^{1 2}

הרומאן “יעקב” הוא ספרו הנועז ביותר של בנימין תמוז. תעוזתו משתקפת בשני מישורים: הספרותי והרעיוני. במישור הספרותי ניסה תמוז לספר ברומאן זה את עלילת־חייו של יעקב בדרך שונה מזו שמקובלת ברומאן שיגרתי, המפקיד מספר אחד על הסיפר, שמפתח עלילה ליניארית ומקפיד על אחדותו הסגנונית של הסיפור. העלילה ב“יעקב” מסופרת בטכניקה של ריבוי מספרים, והם חמישה במספר: המחבר, סגן־אלוף ג', אסנת, אריק ויעקב. בנטל העיקרי נושאים אמנם המחבר ויעקב, אך עצם ריבוי המספרים, היוצר ריבוי קולות וניגודים של הצגת האירועים ושיפוטם, הופך את הרומאן למורכב. חמשת המספרים ב“יעקב” אינם מחלקים ביניהם את הסיפר של העלילה, אלא כל אחד מספר את כל הידוע לו. עובדה זו מבטלת את הסדר הכרונולוגי בפרישת העלילה ומקנה לה את אופייה הסוז’טי, המכריח את הקורא לארגן בעצמו את סדר הזמנים התקין.

ולבסוף: העלילה מסופרת בסגנונות מגוונים. בצד חלקי טקסט הכתובים בסגנון האובייקטיבי־מהימן של מספר כל־יודע (של “המחבר”), מופיע הסגנון הסובייקטיבי של מספר־דמות (יעקב), ואליהם נוספים סגנונות של מכתבים (כגון: מכתבו של סגן־אלוף ג', 103–115, קובץ מכתביו של יעקב לנמענים שונים, 122–130, וחליפת המכתבים בין אריק ויעקב, 259–263) קטעים מיומניו האישיים של יעקב (116–117, 229–230), הקלטות (של אסנת, 139) וסטנוגרמות של שיחות (206–210, 241–242). תמוז לא היה הראשון שהשתמש בטכניקה של ריבוי מספרים, בפיתוח עלילה סוז’טית ובעירוב סגנונות ביריעת רומאן, אך שילובם של כל אלה יחד ובשימוש פונקציונלי כל־כך לא נעשה, כמדומני, לפניו. בכך הקדים אחרים, שהלכו בעקבותיו משנות השמונים ואילך בסיפורת הישראלית.

תעוזתו השניה של תמוז ב“יעקב” היא בתחום הרעיוני. “יעקב” נכתב כרומאן אידיאי, שאיננו עוסק באקטואליה הישראלית החולפת, כי אם בשאלות היציבות יותר של הקיום היהודי. הרומאן מתריס נגד היומרה, שהתפתחה בהשפעת חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל, לאמץ זהות חדשה, ילידית ומקומית, כתחליף לזהות היהודית. הוא בוחן את התשוקה של היהודים לזכות בעת הזאת בקיום נורמלי, על־ידי התפרקות מן הנטל הקדום של מיתוס הבחירה, ולועג הן לה והן לסיכוייה. מבחינה זו משקף הרומאן את ההתלבטויות של הדור, שבחייו נוסדה המדינה ועשתה את חמישים שנותיה הראשונות. בה בעת משקף הרומאן את המהפך הרוחני שהשלים תמוז עצמו. הרומאן “יעקב” מסמן את התנתקותו מהרעיונות שהחזיק בהם בנעוריו ובבחרותו, רעיונותיהם של “העברים הצעירים” (“הכנענים”), ומציין את הליכתו אל הקוטב הרעיוני המנוגד, המתנה את המשך הקיום היהודי ואת קיומה של המדינה בהשתתתם על נכסי התרבות היהודית.

 

ייחודו של יעקב    🔗

חייו של יעקב נעו על־פני התחנות הטיפוסיות של התקופה, שהן משותפות לו וליתר בני דורו: חברות במחתרת, חברות בפלמ"ח, לחימה במלחמת העצמאות, ניסיון להתאזרח בריבונות הצעירה שהושגה, השתתפות במלחמת סיני, נסיעה למספר שנים לפריז ושיבה ארצה. מה שמבדיל את יעקב מיתר בני דורו הוא סירובו להשלים עם ההתברגנות של חבריו וההסתפקות שלהם בביצור מעמדם האישי. בעוד הם פסקו להתלבט בשאלות שהעסיקו אותם בנעוריהם, יעקב איננו מניח לעצמו, עד שהוא מברר עד תום את הרעיונות, שלבו נכבש להם אז. לוא רצה יכול היה לחיות ברווחה כאחרים, כאיש אמיד ואלמוני בתל־אביב, אך שמו הפרטי ושם המשפחה היו בעוכריו. מי שנושא את השמות יעקב אנגלסון, שלְיָמים יכונה: יעקב מלאכי, נועד לבחון מהי זיקתו ליעקב המקראי, מאבות האומה, ולמה מחייבו כיום אותו מפגש קדום עם המלאך, שבו הוענקה הבחירה לעמו. התהיות הללו הסיטו את חייו של יעקב למסלול שונה מזה של חבריו. עלילת הרומאן גם תסתיים, כאשר יצליח יעקב להשיג את התשובות על שאלות נכבדות אלה, שגם חבריו שאלו אותן בנעוריהם, אך שלא כיעקב הם פסקו להתעקש על מציאת התשובות להן.

כדרך כל פילוסוף יוצא יעקב מנקודת־מוצא פרובוקטיבית, הכופרת לחלוטין במיתוס הבחירה. בתולדות הדור הזה לא היתה עוד השקפה שקראה תיגר על הזהות היהודית, שבסיסה הוא מיתוס הבחירה, כמו התורה של “העברים הצעירים” מבית־מדרשו של יונתן רטוש. עלילת הרומאן יוצאת מהשקפתם של “הכנענים”, שבה החזיק יעקב מנעוריו, והיא מסתיימת בדחייתה המוחלטת של השקפה זו. התפתחותה של העלילה עד לשלילתן של ההנחות הרוחניות של הכנעניות, כדי לדבוק ביסודות המוצקים של היהדות, היא שמבססת את הקביעה ש“יעקב” הוא רומאן אידיאי. ומכאן, שאין לצפות ממנו, כברומאן רגיל, להנאה מסיפור־המעשה ולא מעוצמת ההמחשה של נופים, דמויות ומצבים, אלא צריך להתמסר להנאה האינטלקטואלית ממנו, שהיא שכרו של הקורא מקריאת רומאן אידיאי. מהבחינה הרעיונית יהיה מוצדק להגדיר את הרומאן “יעקב” כיצירה הנועזת ביותר של תמוז, כי בה, יותר מאשר בכל יצירותיו האחרות, ניהל ויכוח גלוי עם הכנעניות, ובמהלכו התעמת לא רק עם חבריו לאמונה אך לפני שנים לא־רבות, “הכנענים”, אלא עם ישראלים רבים, שבלי־משים וללא שיהיו מודעים לכך בהכרתם, ספגו את התורה הכנענית וביססו עליה את התבדלותם מיהודים בארצות העולם.

 

מבחר רעיונות כנעניים    🔗

ריבוי המספרים ברומאן זה איפשר לתמוז להציג את הרעיונות של “העברים הצעירים” באופנים שונים, לא רק כפי שהבינם יעקב עצמו, לאחר שהפסיק להאמין ברעיונות אלה, אלא גם כפי שהבינו אותם בני התקופה האחרים. “המחבר” פותח את הרומאן באמירה אירונית, שדומה שהיא מהווה פרודיה על הפתיחה הצברית המפורסמת של “במו ידיו” (1951) למשה שמיר, שכידוע מכריזה על אליק שהוא “נולד מן הים”. וכך קובע “המחבר”: “יעקב לא נולד כאן. דבר זה כשלעצמו הוא עניין רע”. ההסבר לקביעה זו מובא בהמשך: אף שאיש מאנשי המחתרת לא נולד כאן “הכל היו מאמינים שניערו מעל עצמם את מורשת מוצאם היהודי והריהם עבריים לכל דבר” (9). במקום נוסף מפרט “המחבר” את ההבדל בין שתי הזהויות: “היהודים הם ציבור אנשים שקרקע אין להם, שפה אחת אין להם, ומגמות הכלכלה של כל פזורה שלהם מנוגדות זו לזו, וחובת־הפטריוטיות שלהם מפוצלת בין שבעים אומות, שבתוכן הם מתגוררים. נקל לשער מה תוצאות צומחות ממצב שכזה – תלישות, צביעות, אחיזה באמצעים נלוזים, כדי להיוותר בחיים. על כל אלה אין ויכוח. היהודים אינם עם, אלא עדה דתית. ואילו מה שקם ושמתגבש כאן, בארץ־ישראל, הוא תחילתו של עם ממש, עם חדש־עתיק, שהתהום בינו ובין היהודים שבפזורה תגדל מיום ליום, עד לידי קרע מוחלט” (34).

יעקב וחברו, אריק, מוסיפים על דברי “המחבר” מספר רעיונות נוספים, מהתורה ששניהם מאמינים בה, והפעם בלי שום לעג אירוני. הכנענים מניחים שתושבי־הארץ אינם ערבים, “אלא הם עם־הארץ העברי אשר לא הלך בגלות יהויכין ונבוכדנצר; יודעים הם כי אחיהם, עצמם ובשרם, מתכנסים תחת אוהלי־קידר, ובחלומם העתיק הם זוכרים את צור מחצבתם. יש להעירם ולהזכירם”. ועל־כן יגיע היום שבו יתאחד הגזע השמי מחדש במולדת, ש“תשתרע מנהר־פרת ועד ליאור, מולדת־בני־שם, ארץ הסהרון הפורה” (41). השפה שתונהג באיחוד הגדול הזה תהיה העברית, קובע אריק, “ומה יקרה אם הערבים, הנוצרים והבודהיסטים לא ירצו בה? נכפה אותה עליהם, מפני שאנחנו הגרעין המגבש והכובש. נכון? וגם מפני שהעברית היא שפת־הארץ. כך כתוב בתנ”ך" (35). כאשר נקראים רעיונות אלה ב־1971, שנת פרסומו של הרומאן, אין צורך ללוות אותם בהסברים ובשיפוטים ביקורתיים. תוכנם חושף שאין שום סיכוי לממשם.

באור ביקורתי מפורש מתוארת הכנעניות על ידי שימק. שימק, שמנבאים לו את כהונת הרמטכ"ל, תורם את נקודת־התצפית של מתנגדי הכנעניות: “אני זוכר את כל הכנופיה ההיא… של אינטלקטואלים, של משוררים ושל כל מיני בעלי רעיונות… שום מחשבה פשוטה ומובנת־מאליה לא היתה מסוגלת לחדור למוחות המפולפלים שלכם… רק פרבארסיות היו מובנות לכם… תיאוריות מבריקות היו לכם בשפע. יהודים? מי הם יהודים? אנחנו לא יהודים! אנחנו עברים! וכאשר כולם הבינו שהכרחי לחכות ולצבור כוח, אתם טענתם שצריך לפעול. וכשהגיע הזמן לפעול, אמרתם שצריך לכרות שלום עם הערבים. כאשר היינו זקוקים לעלייה ולתגבורת, אמרתם שאסור להכניס לארץ אמיגרנטים יהודים… אבל בעצמכם הייתם חבורה של יהודים גלותיים; כל אחד מוכה־תסביכים כמו עשרה יהודי גולה… אבל הדיבורים היו יפים מאד…” (270–271).

דברי הלעג האלה, שהושמו בפיו של אדם מעשי כשימק, מתיישבים היטב עם התבטאויותיו של תמוז עצמו בתקופה שבה שקד על כתיבת הטרילוגיה “אליקום” והרומאן “יעקב”. במאמר שפירסם תמוז ביום העצמאות הי"ח למדינה, “בין עצמאות 1948 – לעצמאות 1966” (הארץ, 29.4.66), תיאר את השפעתם של הרעיונות הכנעניים על הדימוי העצמי של בן־הדור: “שיכור הצלחותיו, הממשיות והמדומות, מקבל על עצמו באהבה (עצמית) את הצביון שמלבישות עליו הסיסמאות, שבחלקן הן יציר כפיו שלו עצמו: השריון־השרירי־העליז, הלוחם עז־הנפש, האיש הבז לגינוני־הרגש, האדם־הישראלי־החדש, שהשליך מאחורי גוו מורשת של דורות־מתרפסים, ידועי חולי והכנעה”. תיאור סטירי זה ותיאורים נוספים באותו מאמר, הולמים יפה את אליקום ויעקב. כוחם הייצוגי של השניים נועד לאפשר לתמוז לברר באמצעותם את משמעותה של הריבונות בתולדותיו של העם היהודי: האם המדינה ממשיכה את העם היהודי, את תרבותו ואת ערכיו בתנאים מדיניים שונים וטובים מאלה שעמדו לרשותו במהלך הגלות, או שהמדינה מסמנת את ההתנתקות מהעם היהודי ואת פתיחתו של רצף אחר, העומד בסתירה מוחלטת אליו?

 

חשיבות המאבקים האלימים    🔗

הביוגרפיה של יעקב בנעוריו ובבחרותו חושפת את שאיפתו להתאים את עצמו לדמות־השלמות של האדם העברי על־פי התורה הכנענית. על כך מספר הספר הראשון ברומאן (9–99). כל העובדות פעלו בעניין זה נגדו. הוא לא היה צבר, אלא הגיע לארץ בגיל חמש. מילדותו נשא זכרונות בלתי־נמחים של הגלותיות. ובכללם חרפת הוריו המפוחדים וחסרי־האונים, כאשר בריונים פוגעים בכבודם ברוסיה, ועליבותם, כאשר הספן הערבי מעביר אותם מהאונייה אל החוף בארץ־ישראל (16–18). יעקב לא יכול היה להתהדר באב מצליח ומעורר גאווה. כל חייו בארץ היה האב “מורחק ומרומה” (19), והתקשה לפרנס את משפחתו. בזכרונו של יעקב נחרת אב במפלתו. הוא ראה “כיצד הופך אביו להיות יצור מבוהל, השב לביתו לעת ערב ולוחש באוזני אמא את העלבונות שהשמיעו אנשים מאחורי גבו בשפה הזרה, העברית, שעה שבא אל בין הבריות, לבקש לו פרנסה” (18). מראה האב ומעמדו כה מכבידים עליו, שבאותן השנים המצערות של ילדותו ונעוריו לא היה טרף קל ממנו למחתרת: “אף כי היה רך בשנים ידע יעקב, זה זמן רב, את טעמו החמוץ של הנידוי הצפוי למתנשא על סביביו. גורל אביו היה לו תחילה כשוט, שהבריח אותו אל בדידותו; אבל אחר כך הזעיק השוט הזה קול חדש בלבו ומכוח הקול הזה הגיע ובא ונדחק לעמוד בין חבריו, אחד מרבים” (20).

יעקב מנסה לפצות את עצמו על נתוני פתיחה גרועים אלה על־ידי אימוץ המרכיבים הארציים בזהותם של חבריו הצברים, שבעזרתם התבדלו מהיהודים הגלותיים. במיוחד נחשב בעיניו כצברי חישול הכוח הפיזי והשימוש המופגן בכוח־הזרוע. שנות נעוריו ובחרותו של יעקב רצופים במאבקים שהוא יוזם נגד חלשים ממנו, כדי להיראות בעיני חבריו הצברים כראוי לבוא בחברתם. אין פלא שבכל המאבקים האלה היתה ידו תמיד על העליונה. “בגמנסיה – מתפאר יעקב – ניצחתי בהיאבקות אחד מטובי הנערים של הכיתה”. ממאבק זה ואילך מסגל יעקב לעצמו את עקרונותיו של עשו: “ומאז חייתי בכיתה על חרבי” (29). יעקב איננו מחמיץ שום הזדמנות שמתגלגלת לידיו כדי לאשר במאבקים, שבהם מובטח נצחונו, את זהותו החדשה. בכרם הזיתים ליד בן־שמן, הוא מזנק בפתאומיות על ערבי זקן, שהיכה את אשתו, ומפליא בו את מכותיו: “חושש הייתי פן יציית לי, ואז ישתמט ממני מעשה־המלחמה, שכל כך ביקשתי לעמוד בו” (94).

למקום הזה, שהתחבב עליו ביותר, לאחר שזכה בו בנצחונו הראשון, יחזור אליקום פעמים נוספות בהזדמנויות שונות. ובסביבתו של מקום זה יזדמן לערוך גם את המאבק האחרון שלו, שישחררו סופית מהצורך הכפייתי הזה, לאשר בעיני עצמו ובעיני אחרים את זהותו הצברית־כנענית בעזרת נצחונות גופניים. אך בינתיים היה מכור למאבקים אלה ולא החמיץ שום הזדמנות שהתגלגלה לידיו. פעם גילה שוטר אנגלי במשרדי “קוסמוס”, חברתו הכלכלית של ירדן ירושלמי, ו“פרץ עליו להיאבק עמו”. לרוע מזלו התברר לו שהיה זה השוטר צ’רלי, אהובה של פרומה, דיירת ביתם, והניצחון נשמט מידיו (99). במלחמת השחרור נזדמן לו להיאבק עם סמל מצרי, והוא חונקו בכוח ידיו (107). סא"ל ג', גיסו, מעיד, שיעקב התמיד במאבקיו אלה עד יום מותה של אשתו ב־1956. הגיס מקפיד להשתמש בביטוי “מאבק” בספרו על הישנותם של מקרים אלה, כי הביטוי “מאבק” קושר את מעשיו האלימים של יעקב אל המאבק המיתי, הקמאי, של יעקב עם המלאך במקרא. יעקב עצמו נהג להסביר, שבעת המאבק הוא מרגיש את “המגע העמוק והמסתורי עם העבר הלאומי שלו” (108). למאבק המיתי ההוא יתייחס הרומאן בהמשך עלילתו.

ימיו של יעקב כלוחם במחתרת אינם מרובים. עלילת “יעקב” פותחת בכשלונו של יעקב במשימה שהוטלה עליו, ומפקדו מרחיק אותו מקרב הלוחמים ומצרפו כפקיד למשרדו של ירדן ירושלמי, הדואג להשגת הכספים לביצוע פעולות המחתרת. מכישלון זה מתחילה היפרדותו של יעקב מהמיתוס על גבורתו הפיזית ועל עורמתו ותושייתו של בן־הארץ. לא בבת־אחת מתנתק יעקב מחבריו במחתרת, כי טרם גיבש את עצמיותו למידה, שתציב אותו באומץ־לב מול הרוב הצברי, שטיפח בשקידה את זהותו הילידית באותם ימים. במעמדו החדש, מעמד של מורחק ומנודה משורת הלוחמים הפעילים, מתגלים ליעקב כל סממני השיכרון של ההשקפה הכנענית: חרוזים קודחים ועתירי סמלים קמאיים, שיחות ליליות, הזיות על גדולה שבוא תבוא וחברות גברית שממנה משחרר רק המוות. המעבר מימי המחתרת לחיי מדינה ריבונית הוסיף לערער ביעקב את הזהות הצברית, שכה ביקש לרכוש לעצמו. דווקא במדינה אבדו לו רכיביה העיקריים של הזהות החדשה: רוממות־הרוח, תחושת הריעות והערכים הארציים. בנשקם של המרומים, שעלבונם פורץ מגרונם באמצעות הציניות, הוא מנסח את אכזבתו מדמותה של המדינה: “ואפילו אמר שבמדינה כזאת, כמו שלנו, תפקידם של מטאטאים הוא התפקיד הכי מכובד. היתה זו, כמובן, אחת הבדיחות הסימליות והמרירות שלו, שהיה ממציא ומשמיע בכל יום. המדינה נצטיירה בעיניו כמו איזה בית־תמחוי לפרזיטים, החיים מנדבות של יהודי אמריקה, ושכל קבצן חוטף בה מכל הבא ליד” (110).

 

בעקבות הזהות היהודית    🔗

הרגשתו של יעקב במדינה הצברית, שכה דומה לעיירה הגלותית, מדומה, לפיכך, לזו של נסיך שגלה מממלכתו (69). היכן מצוייה ממלכתו האמיתית? הרומאן מורה על הגולה כעל אותה ממלכה שאבדה ליעקב ולכולנו. את הממלכה הזו, ממלכת הרוח, מחפש יעקב אצל סבו. את כל ידיעותיו על סבו קיבל יעקב מסיפוריה של סבתו (24–27). זו מספרת לו על דמותו החיונית והרב־גונית של סבו, עד שהלה הופך עבורו “חידה הטורדת את דמיונו” (26). מקבילות מעניינות הולכות ונפרשות בין יעקב ובין סבו (84): תאוות השוטטות משותפת להם. שניהם נוהגים לצעוק ולבכות בשנתם. המקום החביב ביותר על יעקב הוא היער, שמראהו כמראה היער שבו נהג סבו לקרוא קונטרסים של שפינוזה ושל קאנט. כדי לשוב אל ממלכתו ולהתקשר מחדש אל עולמו של סבו, צריך יעקב לחזור אל הנופים שבהם חי הסב והתגוררו יהודים כמוהו. ואכן, אחרי מלחמת סיני נוטש יעקב את אשתו ואת עסקיו בארץ, ומפליג לאירופה. בכך מסתיים הספר השני ברומאן (103–130).

הסברו של יעקב לנסיעה זו נשמע תחילה בלתי־מובן, אך הדברים יתבררו לקורא בהמשך הדברים: “הנסיעה באה איפוא להגשים, או לנסות להגשים, את מה שמכתיב החלום – – – בחלום מראים לך מקום, שאילו עלה בידך להגיע אליו ולחדור לתוכו, אם אפשר לומר כן, היית נגאל. – – – נסיעתי אינה אלא פיענוח של חלומותי. אני נוסע מתוך געגועים אל המקום ההוא, המסויים” (151. ההדגשה במקור. מאפייניו של “המקום ההוא” מפורטים בעמ' 188). הספר השלישי (133–231), המספר על הנסיעה ועל קורותיו של יעקב במשך שנים אחדות, שאת רובן הוא עושה בפריז גופא, הוא החלק הפיקארסקי ברומאן. יעקב משוטט הן בפריז עצמה והן בסביבתה כדי לגלות את המקום, שיביא לגאולתו ויחלץ אותו ממבוכת זהותו. רק אחרי זמן הבין, שחלומו איננו מותנה במקום גיאוגרפי מצומצם, אלא זהו מקום נפשי “עשוי בתבנית מקום שכבר שהה בו אי־פעם בחייו, בשחר ילדותו” (188). אל זיהויו המוחלט של המקום יגיע יעקב, רק לאחר שיבין, שאותו מקום איננו בהכרח מקום שהוא, יעקב, שהה בו פעם, אלא זהו כל מקום שיהודים חיו בו אי־פעם. והמקום האחד שעליו חלם הוא המקום שבו הנץ שחרה של האומה, שבו נפגש אבי האומה עם המלאך, פגישה שבעקבותיה נבחר העם להיות עם־נבחר וממנה מתחילה ההיסטוריה המיוחדת שלו. להבנה זו מגיע יעקב באחד הלילות, כאשר “געגועים חמים שטפוהו ורצון עז לחזור ולפגוש במלאך” (193). גילוי זה יחזיר את יעקב, כעבור פרק זמן נוסף, לארץ, כדי “לשוב ולגעת בתכלית געגועי” (230), במקום היחיד שבו תיתכן הפגישה החוזרת עם המלאך.

אף־על־פי־כן לא היתה ההתרחקות הזמנית מהארץ טעות גמורה. אלמלא הרחיק עד פריז, ספק אם היה מגיע יעקב לגילוי הפתח לגאולתו, שהוא הפתח לגאולתם של כל המתלבטים בקירבנו בשאלת זהותם. כאן, בפריז, במקום שנפגשים בני־אדם מארצות שונות ומתרבויות מגוונות, אין מזלזלים בזהותו של אדם, כפי שנהגו הצברים בזהותם היהודית. הרחק מהארץ, שבה שהה בחברת יהודים בלבד, מסוגל יעקב לברר סוף־סוף את זהותו העצמית. את מקום לעגו של הצבר לגולה, תופס עתה החיפוש אחר משמעותה של הגולה בחייה של האומה. במכתב אל רחל, רעייתו, שאותו כתב אליה לפני נסיעתו זו, הממושכת, סיפר על ההרגשה שהתעוררה בו בביקורו הראשון באירופה. היתה זו הרגשת קירבה לנופים הנוכריים: “כשם שהגבעות במדבר יהודה מושיטות לי יד מעבר לזמן, כך ממש דוברים אלי הבתים, הניצבים בערים זרות, ערי־הגויים, המושכות את הלב ומפחידות, בעת ובעונה אחת” (123).

 

המדינה ומקומה בהיסטוריה    🔗

טרם שובו ארצה הפיק יעקב תועלת נוספת מנסיעתו הממושכת לאירופה. שם התברר לו ערכה האמיתי של המדינה בתולדותיו של העם היהודי. בארץ מצטיירת הריבונות המדינית כתחליף מלא ליהדות. במחשבתם של הישראלים שולטת האמונה, כי ניתן להתחיל ממנה רציפות חדשה: עברית־צברית־ישראלית. אך באירופה התבררה ליעקב חשיבותה היחסית של המדינה בהיסטוריה הלאומית. בשיחה שהוא מקיים עם הבארון גרינהוט מבטא יעקב את ספקותיו ביחס לחשיבותה האבסולוטית של המדינה: “היהדות היא, בעצם, גולה. אפילו גולה־מרצון. זוהי צורת קיום מיוחדת ומוגדרת… ויש אנשים, פרטים, הבוחרים בה מרצונם… גם לא־יהודים, כמובן. אבל אצל היהודים זה שונה. העם כולו בחר כביכול, בצורת קיום זו. באיזשהו זמן, בראשית ההיסטוריה שלו, הגה העם הזה רעיון מקיף, רעיון קיומי מסויים, ואותו הוא מגשים בדרך משלו” (173–174). עכשיו הוא מבין, מדוע הרגיש את עצמו במדינה כנסיך גולה. “היהדות היא גולה” היא צורת קיום ללא מדינה. השאיפה להמיר את הגולה במדינה היא, לפיכך, המרת הקיום היהודי האותנטי ללא־מדינה, בקיום המתבסס על ריבונות בגבולות מדיניים. המדינה היא רק “הפסקה קטנה” ובלתי־חשובה בתולדותיה של האומה היהודית. העם היהודי פונה אל הקיום הפיזי רק בתקופות קצרות בתולדותיו, כאשר צורת הקיום המהותית לו יותר, בגולה, מסכנת אותו יתר על המידה, “ואז היהודים פונים לעבר המולדת הפיזית שלהם ומבקשים בה אחיזה” (174).

ואמנם, בשיטוטיו בסימטאותיה של פריז מגלה יעקב, שהמקומות מוכרים לו וכאילו הועברו לו בירושה כזיכרון קולקטיבי. אף שמעולם לא ביקר בהם קודם, נראו לו המקומות מוכרים כאילו מעולם לא עזבם, כאילו שב אל ממלכתו, שבה חיו סבו וכל היהודים בדורות הקודמים. בחלומותיו ובהזיותיו נוהג יעקב לשוחח עם סבו. בשיחות אלה הולך ומתבאר מקומה של המדינה בתוך הרציפות ההיסטורית של העם היהודי. בהשוואה מעין זו הולכים ומתגמדים הישגי דורו של יעקב. יעקב מגלה את יתרונה של גבורת הקיום היהודי בגולה על גבורת הנצחונות הפיזיים של דורו. את הערצתו לגבורת הרוח הנושנה הוא מבטא בשיחתו עם סבו: “אתה היית ענק בקומך בבוקר, בין שלגי ארץ־הגויים, בתוך הכפור העוין, להביא לחם לביתך. וכשלקחת בידך לראשונה קונטרס של שפינוזה, היתה גבורתך נוראה ויפה מכל מה שאני עשוי לעולל אי־פעם על אדמת הארץ הזאת… כאן לא נחוצה גבורה גדולה… זהו הבית… רק בחוץ, במדבריות הנוכריים של מגדלי־כנסיות ויערות זאבים דרושה לאדם גבורה אמיתית” (97). ליעקב ברור שזהותו הלאומית אינה זו שמוצעת על־ידי הישראליות. כדברים האלה הוא רושם במכתבו האחרון לאריק חברו: “הבאר שאנו תקועים בה – עמוקה בזמן הרבה למעלה משנות חיינו. היא נעוצה באיזו ראשית שמכתיבה את כל מה שעתיד להתארע בנו, את כל שאנו עתידים לעולל, וכל מה שאנו עתידים לחשוב” (261).

העדפת המדינה על היהדות, בחינת תרבות וערכים, חושש יעקב, תביא כלייה על העם היהודי. יעקב מנסח אזהרה ברוח זו באוזני אריק, חברו מימי ההתלהמות של שניהם מהרעיונות הכנעניים: “יתכן כי אנחנו היהודים האחרונים עלי אדמות” (258). למותר לציין, שבאמירה זו סותם יעקב את הגולל על יחסי הריעות שלו עם אריק. אך יעקב נותן ביטוי עוד קודם לכן לחששותיו על עתידו של העם היהודי, באחת משיחותיו ההזויות עם סבו:

"הגולה? – תמה עליו סבא. – הגולה איננה.

– הכיצד איננה? – יעקב ידע את התשובה, אבל מבקש היה לחזור ולברר את הדברים, ועל כן דחק על סבו בשאלות.

– לא יהיו עוד יהודים בעולם – השיב סבא – עניין זה תם ונשלם.

– דווקא עכשיו? – היתמם יעקב כאינו מבין. – והרי העולם קם על האנטישמיות וקברה. הנאצים מוגרו. שוויון־זכויות ניתן ליהודים בכל מקום. מדינות־הגויים נעשות מדינות־סעד, שבהן השלטון דואג לנתיניו כאילו היו הכל בני משפחה אחת! סבא, בעולם שכזה הן מובטח קיומם של היהודים יותר מבכל עת אחרת!

– נכדי, – פוסק סבא פסוקו בעצב, – ככל שהיו רודפים אותנו ויורדים לחיינו, כן הגדלנו לפרוח. דווקא השנאה היא שהעמיקה את חוכמתנו והיא שנתנה בנו כוחות־נפש שאין עליהם כלייה. אבל עכשיו, שהעולם מגלה מראית־עין של סובלנות ומאור־פנים, שוב אין בנו כוח לעמוד, תמנו לגווע, ואתה היהודי האחרון עלי אדמות.

– אבל אני הכיתי שורש במכורתי!

– ואם תיפול מכורתך לפי חרב? – לא חס סבא לשאול.

– אסור שתיפול – חזר יעקב ואמר. ושוב שתק סבא ולא השיב" (256).

 

המאבק עם המלאך    🔗

היתה זו השיחה האחרונה של יעקב עם סבו, והיא הסתיימה במחלוקת. ביעקב גמלה ההחלטה לנסות דרך אחרת מזו שסבו המליץ עליה. הוא מחליט לחזור ארצה ולכפות על המלאך מאבק חוזר. הפעם יערים על המלאך ויפסיד במאבק איתו, ובדרך זו ישתחרר מהגורל שהועיד בנצחונו יעקב, אבי האומה, לכל צאצאיו. את המאבק במלאך מבאר תמוז בצורה מטפורית, כהתמודדות פנימית בנשמתו של כל יהודי בין היסוד הגשמי־גופני ובין היסוד הרוחני־רעיוני שבו. כך מוצג המאבק ביומנו: “האמנם נאבקתי עם המלאך? והרי, לאמיתו של דבר, נאבקתי עם אחי. ואם תמצא לומר – נאבקתי עם אחי־שבקרבי, עם עצמי”. על כן כל מאבק הינו ניסיון “לשים קץ להוויה החצוייה של אישיותי, על־ידי מאבק במחצית השנייה, עד להשמדתה, או עד לאיחודה ולהזדהותה הגמורה עם החצי האחר” (119). ואמנם פונה יעקב ביומנו אל עצמו בכינוי החיבה “מלאכי שלי”, הרומז לפירושיהם של שמו הפרטי ושם המשפחה שלו. הוא גם “יעקב” הישראלי, הגשמי, אך בה בעת הוא גם “אנגלסון”, נושא המורשת היהודית. בעייתו של הישראלי היא השניות הזו, בין ריבון של המדינה ומה שמתחייב מכך (טיפוח צבא, כלכלה ושאר עניינים ארציים) ליורש של מורשת רוחנית, ייחודית. הישראלי הוא בה בעת גם “יעקב”, שמוכרח להיאבק ולנצח במאבקים, וגם “מלאך”, שנצחונו מותנה בהפסדיו במאבקים, במימוש יעוד הבחירה שלו על־ידי קיום שאיננו נקשר במדינה.

יעקב מתאווה למאבק החוזר עם המלאך כדי “להכריז על פרידת־עולמים מפרק ל”ב בספר “בראשית” (120). מתברר, שטרם הצליח לעקור מקירבו את המושגים שקלט בנעוריו מהתורה הכנענית: אם מוטל עליו לבחור בין צורת הקיום הקשה של עם נבחר, בתנאי גלות, ובין חיים של ריבון על מדינה ככל העמים, נוטה ליבו לבחור באפשרות האחרונה. יעקב מבהיר מספר פעמים את העדפתו זו. פעם הסביר את הדברים לאסנת: "עלינו להשתחרר מהתפקיד כפוי הטובה, שהבחירה מטילה עלינו, להיות “אור לגויים – – – ילדיו האהובים והיחידים של האלוהים – – – אני רוצה שאלוהים ישכח אותנו קצת, ושיתחיל לעשות ניסים בשביל ילדים אחרים” (147). ופעם נוספת הרחיב את הדיבור על הפתרון הזה במכתבו לאריק: “כאשר פגשה החוליה הראשונה במלאך, נתרחש אקט מכריע, בבחינת הוראה בלתי־חוזרת לכל החוליות שישתלשלו מן השרשרת. רוצים או לא רוצים, אנחנו משוטטים בעולם כמין רביזורים משוגעים, משגיחי־כשרות, מזכירי־עוון, מִן צדיקים מקצועיים, מטיפי־מוסר מזויינים, שאינם נותנים מנוח לזולת, אבל גם חסרי־מנוחה בעצמם; נרדפים – מפני שהם רודפים; מוכים – מפני שהם מאיימים; שנואים – מפני שאינם נותנים מנוח; מרגיזים – מפני שיעודם להרגיז; מפחידים – מפני שאינם מסוגלים להסתלק מן הבחירה שנבחרו; מוקעים – מתוך תקווה להיפטר מהם; מייאשים – מפני שאי־אפשר להיפטר מהם; במלה אחת – יהודים” (262–263). ולכן “רק אקט חדש, מעשה של הטבעת־סימן חדשה – – – יש בכוחם להפקיע אותו מן השלשלת” (262). משום כך מתאווה יעקב לפגישה חוזרת עם המלאך, כדי “לבטל את החוזה. למחוק את הסימן. לשוב ולהיות לוח־חלק” (263).

גורלו המיוחד, ההירואי ורב־הייסורים, של העם היהודי בקרב עמי העולם התחיל בתוצאות המאבק של אבי האומה, יעקב המקראי, עם המלאך. אותו ניצחון, כפי שהוא מסופר בספר “בראשית” פרק ל"ב, העניק לכל הדורות שנמשכו ממנו את הגורל של עם־נבחר. הייעוד שברעיון הבחירה הסב כלפי העם היהודי את שנאתם של כל העמים. הם העריצוהו ושנאוהו, כפי ששונאים כל שונה ומתנשא. לכן מעלה יעקב, בן־הדור הנוכחי, את הרעיון לזמן את המלאך למאבק חוזר ולהערים עליו. יעקב מקווה להפסיד למלאך וכך להשתחרר מגורלו של בן לעם־נבחר. הוא מקווה, שלאחר שיובס במאבק החוזר, תינטל ממנו הבחירה, ואז יהיה חופשי מכל יתרון על־פני האחרים: “לא עוד נבחר ויחיד אתהלך בעולם, אלא אחד מרבים, נוטל חלקי בענווה ובשמחה” (284). כך מתאווה יעקב הנוכחי ליישב את הסתירה בנשמתו החצוייה. רעיונו זה של יעקב מדגים היטב את נטייתו של תמוז ברומאן זה וגם באחרים להביא את הערכים המקובלים (הבחירה והמדינה, במקרה זה) עד לאבסורדום, כדי לכפות בחינה מחודשת שלהם. חריפותו של הטיעון נשענת על הצגת המדינה והבחירה כשני רעיונות שסותרים זה את זה. בדרך זו הוא גם מציג את המושגים ניצחון ותבוסה באורם הייחסי. יש ניצחון שהמנצח יוצא ממנו מוכה לאורך דורות. ויש תבוסה שהמובס זוכה בזכותה לחיי רוח נצחיים.

אולם יעקב איננו זוכה להתמודדות הנכספת עם מלאכו בשנית. הוא אמנם מתגרה במלאך וקורא לו להתייצב מולו להתמודדות הנוספת, אך הלה מערים על יעקב ואומר: “מי שאין לו כוונה לשרות עם אל ולנצח, אינו רשאי גם לראות פני אל, אף לא לשמוע את קולו” (284). את כישלון התוכנית הערמומית, שתיכנן יעקב, צריך לפרש כניצחון היסוד המלאכי שבו: “יודע היה שהדרך בחזרה סומנה על פני השמים שמתחתיהם היה מהלך, ואם ילמד לקרוא באותות אפשר שמצוא ימצאנה” (285). ועל הרעיון הזה חזר תמוז פעמים נוספות ביצירות שפירסם לאחר “יעקב”. צדק הסבא, כאשר העלה את הסכנה האורבת לעם היהודי מהשענת כל עתידו על המדינה. דור שבוחר להישען רק על כוחה של מדינה לקיים אותו כיישות לאומית, כהנחת התורה הכנענית, עתיד, חלילה, לגלות שהוא דור היהודים האחרון עלי אדמות. הפגישה ההזוייה של יעקב עם המלאך ביער, בדרך לירושלים, הבהירה לו, שלעולם חייבים צאצאיו של יעקב לתת עדיפות למהותם המלאכית כממשיכי מורשתה הרוחנית המיוחדת של היהדות בעולם.

 

הזיקה אל האומה    🔗

בשנת העשרים לעצמאות המדינה פירסם תמוז מאמר בשם “1968: דממת הכינור מגיעה אל קיצה” (הארץ, 30.4.68), שבו הגיב על גילויים רוחניים וחברתיים בשנותיה של המדינה: “ארציותן־במובהק של הפעולות שנדרשו למען הקיום הפיזי בארץ־ישראל לא הותירו פנאי־נפשי לטיפוח הזיקה אל האומה, שהולידה את הציונות, מימנה אותה והזינה אותה – בעבר הקרוב מאד – בספרות, מחשבה, דת ופילוסופיה”. ברומאן “יעקב” מצביע תמוז על חיוניות חידושו של הקשר אל יעודי הבחירה של האומה, על ההכרח לשוב אל המורשת שהוזנחה, ששנותיה הן הרבה מעבר לעשרות השנים הבודדות של המדינה.

ספק, אם צריך לחפש ברומאן מישנה שיטתית ועקבית למסכת הרעיונית שהוא מציג בעזרת הביוגרפיה של יעקב, שהיא הביוגרפיה של דור המאבק לעצמאות, אולם כוחם המסעיר והממריד של הרעיונות אינו מוטל בספק. תמוז מקצין את הסתירה שבין המדינה והבחירה, כדי להצביע על סילופה של הזהות היהודית בתנאי ריבונות מדינית, במיוחד אצל עם כמו העם היהודי, שחסרו לו תנאים כאלה אלפיים שנה. היהודים נוחים להתפתות לקסמיה של הריבונות ולהאמין שצבא חזק, גבולות־ביטחון וכלכלה איתנה מספיקים כדי להבטיח את המשך קיומם. ההגזמה בחשיבותם של הערכים הארציים מהווה לעם כמו העם היהודי סכנה ממשית. בשלב זה בכתיבתו ביקש תמוז להתריע עליה במועד, משום ששנות הריבונות רק העצימו את חשיבותה של המדינה, בעיני הישראלים, ובמקביל הפחיתו אצלם את הקשר ואת ההערכה לתרבות הלאומית הייחודית שלהם, להגות המקורית של היהדות ולערכים שנגזרו ממנה על אורחות־החיים.

עם זאת, אין הרומאן שולל את הריבונות. תמוז לא ביקש לסובב את גלגל ההיסטוריה אחורה ולהחזיר את היהודים לתנאי הקיום שהיו להם בתקופת הגלות. דומה, שמבחינה רעיונית, ביקש תמוז את פתרון הביניים, כמעט ברוח השקפותיו של אחד־העם, שעל יום הלווייתו ביסס סיפור קצר ומרגש בקובץ “ריחו המר של הגרניום”. יהודים זקוקים למדינה כדי לתקן עיוות, שנמשך שנים בתנאי קיומם במהלך הגלות, אך אל להם לראות במדינה את חזות הכל. זניחת ערכי הרוח, שקיימו את היהודים בגולה, עלולה להפוך עבורם את הריבונות המדינית למלכודת. המדינה העניקה גאולה פיזית, ביטחון להגנת היהודים מהשמדה פיזית, אך צריך לטפח אותה גם כמקלט לנכסי הרוח של העם. צריך לנצל את הריבונות כדי להמשיך ולטפח את התרבות המיוחדת שיצר העם היהודי, את רוחו ואת ערכיו (145). וזוהי הדילמה שניצבת בפני המדינה ויהודיה בעת הזאת: מוטל עליהם לבחור לא בין המדינה למורשת, אלא באפשרות שלישית, שעליה טרם נתנו את הדעת. האפשרות השלישית מציעה לבחון את דרכי שיתוף־הפעולה בין המדינה ובין הבחירה.

 

ביוגרפיית־על דורית    🔗

תמוז מימש את ויכוחו הרעיוני הנוקב עם האידיאולוגיה הכנענית בעזרת שני הגיבורים הנודעים ביותר שלו: אליקום ויעקב. לשניהם העניק ביוגרפיה פחות או יותר דומה, כדי שייצגו את בני הדור ואת הלבטים הרוחניים של בני התקופה. ואכן, אם בודקים הקבלות בין קורות חייהם של השניים, ניתן לצרף מהם ביוגרפיית־על של בן־הדור בשלוש תקופות של החיים: ילדות ונעורים, בחרות ובגרות. המאורעות משנות הילדות והנעורים בביוגרפיית־העל הזו הם: העלייה של הגיבור לארץ בגיל חמש, השרטת שהותירה בנפשו הצעירה חרפת ההורים (ובמיוחד האב) והכשלונות שבאו להם מידי אנטישמים ברוסיה, ספנים ערבים בנמל יפו ונוכלים ועושקים בארץ, התנסותו כילד באלימותם ובדחייתם החברתית של הצברים, התוודעותו למוות בעת ההיתקלות הראשונה במת, נוכחותו כילד ברצח של יהודי על־ידי פורע ערבי, כשלונותיו של האב כמפרנסה של המשפחה, הסתייעות הילד בדמיונו כדי לפצות את עצמו על דמות־אב פגועה, התמקדות הדמיון המפצה בייחוס הגורל של מלך גולה לאביו ונסיך שנושל ממלכותו לעצמו ופטירת האב, המותירה את הגיבור בחברת נשות המשפחה.

מוטיבים ביוגרפיים זהים כאלה אנו מוצאים גם בתקופת³ הבחרות של הגיבור התמוזי, החופפת את שנות המאבק בבריטים ואת מלחמת העצמאות: מאמציו להתבלט כלוחם מסור למסגרת שאליה התגייס וכעז־נפש במאבקיה ומלחמותיה, השאיפה להתקבל בין הצברים כשווה להם על ידי אימוץ ההשקפה המקובלת עליהם, שמבדילה בין יהודי הגולה ובין העברים הצעירים שנולדו בארץ (הנחת היסוד של התורה הכנענית), הסתרת מבוכותיו ופחדיו והצנעת הביקורת על אווילותם של המעשים, שנעשים על־ידי מפקדיו והממונים עליו באותן מסגרות, מתחת למסכה של תמימות הגובלת בתמהוניות ובטיפשות, החיפוש הנואש אחרי חברים ויחסי ריעות, ההתמכרות עד כדי התבטלות עצמית בפני הכוח המפטפט של אלה המפליאים לנסח במילים רעיונות והוראות באוזניו, והמאמץ הבלתי־פוסק להצטייר בעיני עצמו ובעיני אחרים כרב־עלילות עם נשים.

מקבילות ביוגרפיות כאלה ניתן למצוא גם אחרי כינונה של המדינה, שהן שנות הבגרות והעמידה על הדעת של הגיבור התמוזי: האכזבה שהוא סופג ממה שמתרחש במדינה מיד אחרי ייסודה, ההתפכחות מקבלת הצהרות וסיסמאות של אחרים כפשוטן, ניסיון קצר־ימים וכושל לנהוג ככל האחרים ולכבוש לעצמו מעמד בחברה על־ידי השתקעות בעסקים ועל־ידי התבייתות במסגרת נישואים, התמרדות נגד הפרק הקונפורמי בחייו ויציאה למסע לאירופה, והיהפכות המסע לחו"ל לשלב המזכך את הנפש ומשחרר אותו מהעמדות־הפנים, שבעטיין איבד כמעט לחלוטין את עצמיותו. שני גילויים מרכזיים נחשפים לגיבור התמוזי במהלך המסע הזה: הראשון – גילוי הזיקה הבלתי־רציונלית שיש לו לאירופה ולחייהם של יהודים לאורך מאות שנים בסימטאות עריה ובנופי יערותיה, והשני – גילוי ההפרזה שייחס לחשיבותה של המדינה בתולדותיו של העם היהודי. שני הגילויים האלה אחראים לתוצאות הבאות: לגיבוש ההבנה בדבר חשיבותם ומרכזיותם של היהדות ושל הגורל היהודי בזהותו העצמית, למתן ביטוי להכרה מהפכנית זו בחידוש הקשר עם סבו על דרך הדמיון וההזייה, לשיבה לארץ והתעמתות עם החברה הישראלית על רקע ניגוד ההשקפות על מקומה של המדינה בחייו של העם היהודי בהווה ועל התפקיד שעליה למלא בעתידו, ולנשיאה מתוך בחירה בתוצאות ההתעמתות הרעיונית הזו עם קרוביו ועם מכריו בחברה הישראלית כנידח וכמנודה.

את ביוגרפיית־העל הזו ניתן לחלק לשתי תקופות רעיוניות. בתקופה הרעיונית הראשונה מאמץ הגיבור התמוזי את האידיאולוגיה הכנענית בגלגוליה השונים: העבריות, הצבריות והישראליות. האירועים משנות הילדות, הנעורים והבחרות חושפים את הסיבות שהוליכו את הגיבור להאמין וגם לפעול בשליחות התפיסה, שרואה ביהודי הארץ ובמדינה ישות לאומית ומדינית חדשה ונפרדת מהעם היהודי בפזורה וממורשתו ההיסטורית־תרבותית. התקופה השנייה כוללת את האירועים של שנות הבגרות, שבהשפעתם נוטש הגיבור התמוזי את השקפת נעוריו, חושף את רדידותה ואת סכנותיה ומאמץ לעצמו השקפה מנוגדת, שמגמותיה העיקריות הן: הידוק הקשר עם התרבות היהודית ועם הגורל המשותף ליהודים בישראל וברחבי העולם. בתקופה זו ממצה התביעה לשוב לזהות היהודית את השקפתו של הגיבור התמוזי, כפי שהתביעה להתנתק מהזהות היהודית ולהמירה בזהות חדשה מיצתה את השקפתו בשנות נעוריו ובחרותו.

 

תעלומת ההתנתקות מהכנעניות    🔗

יותר מאשר לכל ספריו האחרים תרם תמוז לרומאן “יעקב” ולטרילוגיה “אליקום” יסודות מהביוגרפיה האישית שלו. אמנם לא כל המאורעות בביוגרפיית־העל הבדוייה, שהעניק לגיבוריו ברומאנים אלה, פעלו בביוגרפיה האמיתית של תמוז, אך חלקם, ובמיוחד אלו שמשפיעים ישירות על מהפכים רוחניים בתולדותיו של אדם, מעידים על דמיון מפתיע בין שתי הביוגרפיות, שאינו יכול להיות מקרי. תמוז עלה עם הוריו מרוסיה לארץ בגיל חמש. נעוריו של תמוז עברו עליו בהתרוצצות בין אידיאולוגיות שונות, שאותן ספג בבית־הספר העברי ובתנועת־הנוער הרעיונית. כנער הצטרף למחתרת הקומוניסטית, אך עד מהרה, והוא בן עשרים, הצטרף אל “הוועד לגיבוש הנוער העברי”, הם “העברים הצעירים”, שנודעו אחר־כך בכינוי שהדביק להם המשורר אברהם שלונסקי: “הכנענים”. אחת־עשרה שנים (1939–1950) הצטופף במחיצתו של האידיאולוג והמורה של “הכנענים”, המשורר יונתן רטוש. אחרי שנטש תמוז את החבורה הכנענית בתחילת שנות החמישים, שהה כשנתיים בפאריז (1950–1951) ולמד שם בסורבון את תולדות האמנות. בשובו מהשהות בחו"ל חזר לעבודתו במערכת עיתון “הארץ”, שם התמנה ב־1965 (שנת פירסומו של “חיי אליקום”) לעורך של המוסף הספרותי בעיתון. בשנים אלה, מאז ששב מפאריז ועד שהפתיע בפירסום החלק הראשון של הטרילוגיה, לא הזדהה תמוז באופן גלוי עם אידיאולוגיה כלשהי. את השנים האלה ניתן להגדיר כיום, ממבט מאוחר, כשנות הדגירה של התהפוכה הרעיונית, המעבר מההשקפה הדוחה את הקשר עם הזהות היהודית להשקפה הממליצה להדק עימה את הקשר מסיבות תרבותיות.

שני גיבוריו אלה שיקפו, אם כן, את לבטיו הרוחניים של תמוז עצמו בשאלת הזהות העצמית. מסיבה זו לא היה טעם להרחיק את העדות מעצמו באופן מלאכותי. ואכן, תמוז בחר להעניק לברואי־רוחו אלה, אליקום ויעקב, קווים ביוגרפיים טיפוסיים של בן־הדור, ואלה נמצאו לו מן המוכן בקורות־חייו שלו. לכך התכוון, בוודאי, תמוז, כאשר התיר בפתיח לקובץ סיפוריו האחרון, “הזיקית והזמיר”, להפיק מסיפוריו עדות על מחברם. את ההודאה הזו, שכל מעשה הכתיבה הוא עיסוק של הכותב באוטוביוגרפיה של עצמו, צריך להבין נכונה. זו לא היתה הנחייה להעתיק אוטומטית מסיפוריו על קורות־חייו, אלא היתר להקיש מקורותיהם של גיבוריו על השאלות הרוחניות שהעסיקו גם אותו כבן־התקופה.

קרוב לעשרים שנה חלפו מאז נטש תמוז את רטוש וחבורתו ועד שפירסם את סיפוריהם של אליקום ויעקב, שמסבירים את נטישת האידיאולוגיה הכנענית בסיבות רוחניות. עוד כעשרים שנה נוספות יגלגל תמוז בספריו גם לאחר “אליקום” ו“יעקב” את הסתייגותו מהרעיונות הכנעניים במישור האידיאולוגי, ולא יחשוף את הסיבה להתפרקותה של חבורת הכנענים ולנטישתו של רטוש על־ידי חלק מחסידיו, ובכללם הוא עצמו. כאמור, הטרילוגיה “אליקום” והרומאן “יעקב” הסבירו את הפניית העורף של השניים להשקפה הכנענית רק בתפנית רעיונית, שהתחוללה בהשקפותיהם בהשפעת מאורעות בחייהם הקשורים בחברה הישראלית הצעירה. ההסבר הזה לא חייב התעכבות של עלילות שתי היצירות, בפרק מיוחד, על ההווי ועל יחסי־האנוש בקבוצה רעיונית כמו קבוצת הכנענים. התעכבות כזו הייתה מתבקשת, ללא־ספק, אילו הסבירה העלילה את התפנית הרעיונית בהשקפתם של אליקום ויעקב, ביחסים האנושיים העכורים, שהתפתחו בתוך קבוצה כזאת, ובתרומתם של יחסים אלה להתפרקותה.

ספרו האחרון של תמוז, הקובץ “הזיקית והזמיר” (1987), שנדפס כשנתיים לפני פטירתו ב־1989, חושף בצורה עקיפה את הסיבה, שהרחיקה אותו מרטוש ומחבריו בקבוצה הכנענית בתחילת שנות החמישים, שלאחריה באה גם התפנית הרעיונית בהשקפותיו. כידוע, לא מימש תמוז בספרו האחרון את כוונתו לכתוב רומאן, שפרקיו יחקו את השינויים שחלו בשפה במרחב הזמן של העלילה, הנפרשת על פני כ־1300 שנים, וכמו כן יחקו את צורות הכתיבה הבלתי־ספרותיות שהיו מקובלות בשנים הללו. רצונו של תמוז היה לכתוב רומאן, שעלילתו תסופר באמצעות מסמכים ותעודות: מכתבים, יומנים וצוואות, שכולם, כך העיר “המחבר” בפתח הכרך “לוקטו ותורגמו מתוך גינזך רב־לשוני של משפחת אברמסון”. במקום רומאן בעל עלילה אחת הודפס “הזיקית והזמיר” כקובץ סיפורים מסוגים שונים (קצרצרים, קצרים ונובלה). היקפו של קובץ זה השתווה להיקף כל סיפוריו הקצרים בארבעת הקבצים שקדמו לו. והוא נדפס ככרך השישי במהדורת הכתבים.

מהדורת הכתבים נפתחה בכרך “הזיקית והזמיר”, אך כבר אז השלים תמוז את הכשרתו של הכרך, שסומן ככרך הראשון של הכתבים, אך הודפס למעשה כשני, והוא כרך הסיפורים. בכרך “סיפורים” (1987) נכללו כצפוי הסיפורים מקובצי הסיפורים המוקדמים: “חולות הזהב” (1950), “גן נעול” (1957), “סיפור אנטון הארמני” (1964) וסיפורי הקובץ המאוחר “ריחו המר של הגרניום” (1980). את עיני צדה אז העובדה המוזרה, שבמהדורה הקאנונית הזו, מהדורת הכתבים, השמיט תמוז אחד מסיפוריו המוקדמים, סיפור מהקובץ “גן נעול”, אף שכלל בכרך גם שלושה סיפורים שלא כונסו קודם לכן בספר. השמטת סיפור יחיד ודווקא במהדורת כתבים, הנושאת אופי חתימתי, היא לעצמה ראוייה בירור. מה־גם כשמדובר בסיפור שכבר כונס והתפרסם בעבר בקובץ, ועוד יותר מכך, אם הסיפור שהושמט, “איש ורבו”, מספר כמעט בגלוי על אירועים שהתרחשו בחבורתו של רטוש.

 

הסיפור “איש ורבו”    🔗

הקובץ “גן נעול” שונה ברוחו ובאיכותו מהקובץ “חולות הזהב”. סיפורי “חולות הזהב” משקפים את השפעתה של האידיאולוגיה הכנענית על תמוז. הם מתריסים כלפי מהותו הגלותית של היהודי, כלפי ניכורו לטבע ולהנאות החושיות־ארציות, על־ידי עיצוב אנטגוניסטי של דמות העברי הצעיר. גיבורם של סיפורי הקובץ הוא ילד, המסמל את האומה העברית הצעירה אשר עתידה להתגבש בארץ. אין חציצה בינו ובין הנופים. הוא (או חילופו – המבוגר, שתכונת ההשתאות ממשיכה להתקיים בו גם אחרי שהתבגר) מגלם מהות חדשה: אדם עברי, שמקיים מיפגש התוודעות מסעיר עם הארץ, בחושיו ששוחררו מאיסורי “נטל הירושה” של ההיסטוריה היהודית. הדמיון בין גיבוריהם של סיפורי “חולות הזהב” ואופיין הדומה של החוויות העוברות עליהם בעלילות הסיפורים האלה, מעידים על השפעתה של האידיאולוגיה הכנענית על הקובץ. סיפורי “חולות הזהב” המחישו לראשונה את הטופס האידיאלי של “העברי הצעיר”, בן־הארץ, החווה חוויה קמאית וחושנית, היא החוויה הפנתאיסטית, שרק יליד הארץ מסוגל לחוות אותה באופן בלתי־אמצעי ובעוצמה שכאלו.

הקובץ “גן נעול” כלל שישה סיפורים, שנכתבו אחרי שתמוז נפרד מהחבורה הכנענית. בשניים מסיפורי הקובץ נפרע תמוז מאמונות נעוריו שהכזיבוהו. בסיפור “גן נעול”, שהעניק לקובץ את שמו, מובא סיפורו של דורי, שבנעוריו רדף־שלום בנוסח התורה הקומוניסטית, שאליה נכבש־לבו, אך אירועי התקופה הפכו אותו להורג מצטיין. הסיפור מדגיש את עקרותו של הקומוניזם האוטופי־נאיבי. בסיפור “איש ורבו” – הוא הסיפור שתמוז השמיטו מכרך סיפוריו – מושמת ללעג דרכה של הכנעניות, הן כאידיאולוגיה והן כמסגרת חברתית למאמיניה.

הסיפור “איש ורבו” מתאר מסכת יחסים בת שנים בין מורה לג’ודו לאחד מתלמידיו. כל הסימנים מעידים שהסיפור נכתב כסיפור־מפתח. המורה, שבהמשך יטיף ל“ניתוק מוחלט” מן ההורים, על שום שנולדו בגולה, הוא עצמו לא נולד כלל בארץ, כי אם באירופה. הסיפור אינו מפרט היכן בדיוק נולד, אך את תורת הג’ודו הביא מיפן, שבה עשה “מרבית ימי נעוריו ובחרותו” ושם השיג “חגורה שחורה מספר שבע – תואר שמעטים מאוד מבין האנשים, שלא נולדו ביפן, זכו לו”. הסיפור מוסר תיאור חיצוני חסכוני ביותר של האיש: “האיש במיטב שנותיו, גוץ נוקשה, נטוי כלפי העולם כאגרוף קפוץ וחדל־רחמים כמותו”. כמו כן מדגיש הסיפור את תנאי־חייו הנזיריים: את תלמידיו קיבל “בדירה קטנה, בת חדר אחד. היה מתגורר ללא רהיטים כמעט”, ומאכלו “זיתים, גבינה מלוחה, לחם ויין”. ועוד נוסף פרט ביוגרפי חשוב מכולם: “המורה, שהיה אחד המומחים הגדולים לג’ודו, כתב שירים, שקופים כגביש, רכים כקפיץ־פלדה ומתנגנים־מתנפצים כחרבות בקרב־ראווה מפואר”, אך “ספר שיריו של המורה לא נמצא למכירה בשום מקום”. הפרטים האלה על המורה לג’ודו רומזים ליונתן רטוש.

הסיפור מדגיש שרוב תלמידיו של המורה היו צברים: בחורים רבים בין תלמידיו היו גבוהים ורחבי־כתפיים, ולאחדים צמח “זקן שחור ונמרץ”, “בחורים רבי־כוח” שלְיָמים “נעשו שגרירי תורתו בלא יודעים; ובעוד המורה מוצא עצמו מבודד ונעזב מיום ליום, נעשית תורתו רבת־השפעה במידה גוברת והולכת”. הם נטשו אותו אחרי שנוכחו לדעת “כי לגביהם כל העניין הזה מיותר, שהרי כוחם במותניהם והוא מספיק כדי להדוף התנפלות, בעוד שהשיטה של המורה מחייבת מאמץ שכלי מסויים, אשר משום־מה לא קסם להם ביותר, גם נראה כמיותר”. לא כך מציג הסיפור את בגידתו של גיבורה האחר של העלילה, מי שנועד על־ידי המורה להיות “יורשו, ילד־רוחו”.

יורש זה “היה אחר לחלוטין” משאר התלמידים. כמו המורה נולד גם הוא בגולה, בשם מנחם, והיה חסר את החוסן הגופני “הכבד והגס, עם המראה האלים” של הצברים. כדי להידמות להם “שינה את שמו ממנחם לדני והודיע על כך בעיתונים”. דני נתגלה כמהיר־תפישה ב“תרגילים מעשיים”, אך נותר מגושם בקליטת “המחשבה הג’ודיסטית”, שהמורה סיכם אותה בשני עקרונות: א. חיסכון בכמות הכוח שמפעילים להשגת מטרה, “הניצחון יהיה תמיד לצד מי שיפעיל כוח קטן יותר, אבל מכוון יפה”; ב. העצמת הכוח על־ידי הפעלת החושים הטבעיים, שהרגלים מוסריים נוהגים לנוון אותם. המורה ממליץ בפני דני להתנתק מהוריו ומהשפעתו המזיקה של מורם הגלותי ולדבוק בו ובערכים החדשים, עד שיהיו דני והוריו “שתי חטיבות נפרדות”.

ואכן, דני הצליח ביותר בצד המעשי של תורת המורה, והפך למתגושש נודע, אך נכשל בתחום הרוחני של הג’ודו. כאשר הוא מתבקש לכתוב שיר, עוד בתקופת החניכות, הוא מעתיק מן הזיכרון שיר מתוך ספרו של המורה. בכך יתמיד דני גם אחרי שייפרד מעל המורה. הוא חותם על שיריו של המורה, מפרסם אותם ברבים וזוכה לתהילה כ“גדול־החדשנים בלשון ובשירה הצעירה”. השירים מזכים אותו בתואר “המתגושש־המשורר”, ואין הוא בוש לכנס את השירים הגנובים בספר הנושא את שמו. בגידתו של דני במורה נשלמת, אחרי שדני יורש לא רק את שיריו של המורה, אלא גם את מעמדו כאבי התורה הג’ודיסטית. מתוך חישוב של תועלת למכוניו, המכונים “ספרא וסייפא”, מתפייס דני עם אביו, ואף מחזיר לעצמו את השם מנחם. וכדי שלא יתגלה ברבים דבר גניבת השירים, מאתר דני את רבו ומביא את המורה מרחובה של עפולה אל משרדו. כאן הוא שוכרו לשאת לוחות, המפרסמים את המכונים שבהם נלמדת תורתו.

אם הנחת מאמר זה נכונה – והסיפור “איש ורבו” הוא אמנם סיפור־מפתח, מתבקש עתה זיהויו של הנבל, מחוג תלמידיו ומקורביו של רטוש, שעל־פיו עוצבה דמותו של דני. אך אני, שאינני בסוד העניינים, אינני נוקב בשמו, גם משום שזהותו אינה ידועה לי וגם משום שכזה הוא, מסתבר, רצונו של תמוז עצמו. מרגע שהחליט לגנוז את הסיפור ולהשמיטו מכרך הסיפורים בכתביו, ניתן להניח, שבדרך זו נסוג מן האישום שהסיפור העלה כלפי אותו אדם. הבה נותיר, אם כן, את התעלומה פתורה אך למחצה, ונקדיש את ההמשך לתיאור יחסיו של תמוז עם האידיאולוגיה הכנענית ביצירות שכתב לאחר מכן.

 

סכנותיה של הכנעניות    🔗

יצירתו של תמוז שיקפה בהמשך תפנית רוחנית מלאה: היא היפנתה עורף לאידיאולוגיה הכנענית, וחיפשה דרך להתקשר ליהדות מחדש, בחינת מופת לתרבות האנושית. המהפך הרוחני במחשבתו של תמוז התבטא, אם כן, בהעדפת הישגו של האדם כיוצר תרבות־חיים מוסרית־רוחנית, כפי שעשתה היהדות, על הכמיהה הפנתיאיסטית, המבטלת את החציצה בין האדם לטבע הקמאי, שאותה טיפחה הכנעניות. את המושג “תרבות” הגדיר תמוז בדברים ששם בפיו של הזקן מוויטצ’פל בנובלה “משלי בקבוקים” (1975): תרבות נוצרת, כאשר מפעמת באדם התשוקה ליצור יצירות אורגינליות, שבשל מקוריותן ניתן להורישן לדורות הבאים, והן יוסיפו להעשיר את עולמם. זו הגדרה הפוכה לתפיסתה של הכנעניות, שכפרה בסגולתן האורגינלית של יצירות־הרוח היהודיות.

בגלל שלילת ערכה של התרבות היהודית על־ידי האידיאולוגיה הכנענית זיהה אותה תמוז עד מהרה כאידיאולוגיה שמטיפה למעשים של ונדליזם. ב“משלי בקבוקים”, שהוא שיר תהילה לערכה ולתרומתה הסגולית של היהדות לתרבות, אף קבע: “כל שהוא רוח וכל שהוא תרבות, הריהו יהודי, בעצם” (95). בהמשך מפרטת הנובלה את תרומתה של התרבות היהודית לתרבות האנושית בתחומים השונים של החיים, ביצירות שהעניקו השראה ליוצרים גאוניים בכל התקופות. כדאי לשים־לב להקבלה בין הסיפור המוקדם “איש ורבו” לנובלה המאוחרת “משלי בקבוקים”. בשניהם מתוארים יחסים בין מורה לתלמיד. אלא שבסיפור הקצר מטיף המורה לג’ודו להיפרדות של התלמיד מהוריו הגלותיים וממוסרם היהודי, שמנוון את החושים הטבעיים, ואילו הזקן מוויטיצ’פל בנובלה מקנה אהבה ליצירות הרוח של אבותיו ומציע לו לדבוק בזהותו היהודית. “משלי בקבוקים” מנהל בדרך זו דיאלוג סמוי עם תורתו של המורה לג’ודו בסיפור “איש ורבו”.

בראיון שהעניק בנימין תמוז למוסף הספרותי של העיתון “ידיעות אחרונות” (24.3.78) ניתן למצוא, בצד הערכה מסויימת לאידיאולוגיה הכנענית, גם הסבר לשינוי יחסו אליה: “בהיבט היסטורי היתה בפי הכנענים הדיאגנוזה הנכונה: היתה אמת בכך, שבארץ נוצר ציבור בפני עצמו, עם תרבות ייחודית, עם פערים הולכים ומתרחבים בינו ובין יהדות העולם. – – – אבל, הצעת הריפוי שלהם – של התנתקות והתנכרות ליהדות – אינה עומדת במבחן ההיסטורי. עובדה: אנוכי, ביציאתי הראשונה מהארץ, הרגשתי תחושת שייכות ליהודים שפגשתי בדרכי. באקורד זה פרשתי מהתנועה הכנענית”. הסיפור “איש ורבו” רומז, שפרישתו של תמוז מחוגו של רטוש לא היתה רק על רקע אידיאולוגי, או שלפחות בהתחלה לא היה לה רקע אידיאולוגי. ההחלטה להשמיט את הסיפור ממהדורת כתביו מלמדת, שהסיבה האחרת, האנושית־אישית, איבדה ממשקלה ברבות השנים, וכעסו האישי של תמוז, על היחסים המעורערים בחוגו של רטוש, התמוסס במהלך ארבעים השנים שחלפו מאז. אך לעצם ההתרחקות מרטוש ומחוגו היו תוצאות מכריעות על המשך התפתחותו של תמוז כסופר וכאיש־רוח. היא איפשרה לו לבחון מחדש את הכנעניות ולגבש את ההכרה, שדרכה של האידיאולוגיה הכנענית מסכנת את המשך קיומו של העם היהודי, הן פיזית הן תרבותית.

את סכנתה של הכנעניות תיאר תמוז ברומאן “מינוטאור” (1980). אלכסנדר, גיבורו של הרומאן, חוזה את נצחונה של האידיאולוגיה הכנענית. ניצחון זה יביא לטמיעתם המוחלטת של הישראלים במרחב השמי: “בעתיד יתהלכו רבבות כמוני על־פני האדמה הזאת. אולי לא יהיו לבושים בבגדים שנקנו בלונדון; אפשר שילבשו תרבוש, עגאל וכאפייה; בוודאי לא תהיה רוסית וגרמנית שפת־אימם. סביר יותר שתהיינה אלה ערבית ועברית. אנשי לבנט, בליל גזעים, עיניים אפורות עם בלוריות שחורות כזפת, גזע שדיבורו בתנועות־ידיים ובצעקה. אך החוט הזה יתמשך ממני. אני תחילתו, בין אם זה מוצא חן בעיני ובין אם לא” (135). את הנבואה הזו המחיש תמוז עוד קודם לכן ברומאן “רקוויאם לנעמן”, שבו הוא תיאר את הימשכותו של הרצל אברמסון לכפרים בשטחים לאחר מלחמת ששת־הימים, ואת תחושת ההשתייכות שלו לנופים ולהווי בהם (141–142). ביצור הלבנטיני, שיתפתח מהיטמעות במרחב השמי לא יוותר דבר מהאורגינליות של היהודי. ההכרה הזו, אם לא לומר: החרדה הזו, היא שהסיגה את תמוז מהאידיאולוגיה הכנענית. ואשר לסיפור “איש ורבו” – הגם שאיננו ממיטבו של תמוז, ראוי היה שייכלל עם שאר סיפוריו הקצרים, גם כעדות בת־זמנה להלכי־הרוח של התקופה וגם כעדות ללבטי־הרוח של תמוז עצמו במהלכה של תקופה מסעירה זו.