א    🔗

הריב על־דבר אישיותו של ר' יהונתן אייבשיץ, שהטיל בשעתו סער גדול בקהילות ישראל ובספרות ישראל, לא פסק עדיין מן הספרות שלנו ומחקירת הספרות. ידוע ה“דוּאֶט” שבעניין זה בספר ההיסטוריה הראשי שלנו, בגריץ העברי – בתרגום שפ“ר – בין המחבר, חוקר ההיסטוריה, שהאשים את בעל ה”כרתי ופלתי" ו“אורים ותומים” בשבתאות, ובין המתרגם, סופר תלמיד חכם, שבא להגן עליו, וכל מה שזה סתר באישיותו של הגאון זה בנה. ואף עכשיו זכינו לדוּאֶט מעין זה: החוקר של ה“קבלה” והשבתאות פרופ' ג. שלום מאשים בכמה ממאמריו שפרסם בשנים האחרונות את ר' יהונתן אייבשיץ בשבתאות, ובאו סופרים תלמידי־חכמים מן האגף החרדי להגן עליו, ונטושה מערכה שלימה בעתונות של האורתודוכסים.

אמרתי כי ג. שלום מאשים את ר' יהונתן אייבשיץ בשבתאות, ולא דייקתי בדברי אלה. בעצם אין פרופ' שלום מאשים את הרב אייבשיץ בשבתאות, אלא מציין אותו כשבתאי – שבתאי מתון – ורואה בדבר זה כעין “זכות” לו. הוא רואה את התנועה השבתאית כ“תנועה עמוקה” (“חלומותיו של השבתאי ר' מרדכי אשכנזי”, הוצאת שוקן, שנת תחר"ץ, עמ' ג), ורואה את השבתאות כ“תנועה של התעוררות כוחות נסתרים בנפש האומה” (שם, עמ' נ"ב). הוא נתן הרבה את דעתו לבאר ולהסביר את התהליך הפנימי של תנועה זו ושל האישים שהשתתפו בה והיו מדבּריה, ורואה הוא את חייהם כחיים של מתיחות גבוהה, מחשבתית־דתית ולאומית. ומתיחות זו היא המקרבת ביחוד את לבו אליהם. ורגיל הוא, למשל, לכתוב, אף כשהוא מדבר בעדו, בנוסח שלהם, או בנוסח של בני־הדור שהיו קרובים אליהם: ר‘(בי) נתן, כשהמדובר הוא על נתן העזתי (ראה בספר הנ“ל, עמ' כ”ט, בשורה האחרונה, ועמ' מ"ז, בסוף העמוד ובהערה, ועוד בכמה מקומות). וכן נוהג הוא לפרקים גם לגבי שמואל פרימו וכדומה. ובפירוש הוא אומר בחוברת הויכוח שלו האחרונה (“לקט מרגליות – להערכת הסניגוריה החדשה על ר' יונתן אייבשיץ”, הוצאת שוקן, תל־אביב תש"א, עמ 4), “שאינו רואה כל פגם בעצם נטיותיהם השבתאיות של כמה וכמה רבנים מגדולי ישראל, ואדרבה, הוא מנסה להבין מה קרה כאן באמת ולמה זה נמשכו גדולים וחסידים לסבכי־הנפש של השבתאות”. ואשר לר’ יהונתן אייבשיץ (שם, עמ' 20): “ר' יהונתן אייבשיץ אינו איש פשוט ותמים, כמו הסניגורים שלו, אלא אדם שתהומות נבקעו בנפשו, אדם החי בסתירה פנימית עמוקה, וזה מה שעושה אותו לחטיבה מיוחדת בעולמו. מי שחוקר את תולדות השבתאות מוצא חיש מהר שהיו כמה גדולי תורה שחיו מתוך מתיחות וסתירה כזאת, – – – ואין ר' יהונתן אלא הגדול שבחבורה זו של גדולים שנסתבכו בהעפלה המשיחית הנסתרת”.

דעה זו על ר' יהונתן אייבשיץ היא, כמובן, שונה לגמרי מהדעה עליו, כפי שהיא מקובלת בחוגים של יודעי־תורה, המכירים את ר' יהונתן על־פי ספרי ההלכה וספרי הדרש שלו ועל פי “לוחות עדות” וספרי עדויות אחרות של המסורת עליו. המסורת של הדורות האחרונים כאילו מחתה מלבה את כל הקיטרוג על ר' יהונתן והיא יודעת בעצם רק את החריף ובקי: את גאון התורה¹.

שונה היא לגמרי דעתו זאת של ג. שלום על ר' יהונתן אייבשיץ גם מדעתו של גריץ, המתנגד הרבה לר' יהונתן אייבשיץ ו“מקטרג” עליו. כי גריץ רואה את טבעו של ר' יהונתן כטבע של אדם בעל מוח, חד השכל וחריף, והוא מבקש מזון לשכלו בכל אשר הוא מוצא ואוחז בכל דבר שיש בו כדי לשעשע את רוחו. טבע זה הוא בודאי ההפך מטבעו של מעפיל משיחי.

 

ב    🔗

היש סמוכים להעפלה משיחית ברוחו של ר' יהונתן אייבשיץ גם בספריו ובדבריו המקובלים, שאינם שנויים במחלוקת? בשאלה זו לא עסק ג. שלום במאמריו, ואף לא נגע בה. אבל מי שיבוא לעסוק בשאלה זו ימצא די חומר לתשובה עליה בספרי הדרש של ר' יהונתן, ואין לך כמעט דרשה אחת בספריו, בין אם הוא קורא בה לאבל ובין אם הוא קורא בה לשמחה, בין אם היא נאמרה לשם תוכחת מוסר ובין אם מטרתה היא התעוררות אחרת, שלא יסמיך אליה גאולת ישראל מן הגלות ו“שבירת הגלות”, ועוד ענייני גלות וגאולה וענייני ציון וישראל, שהוא רואה אותו כחולה כולו בגלות חלי האהבה, וזהו “החלי אשר סובל משיח בשביל ישראל, אשר נאמר ‘חליינו הוא נשא’”, ועל־כן יש להתפלל ג פעמים ביום בתפילת “רפאנו” בעיקר לחלי זה (“יערות דבש”, דרוש א).

ואשר לחיים הפנימיים של הרב ר' יהונתן, חיי הנפש, שבלעדיהם לא נוכל לצייר לנו את איש ההעפלה הפנימית והפעולה הפנימית, אין ספרי הדרש שלו חסרים גם סימנים להם, ובכמה מקומות בדרשותיו יש להכיר גם עומק של רגש, ויש שמחברן שופך בהן את לבו במעין שיר־תוכחה אל הנפש (ראה שם, דרוש א).

רק מעטים הם היודעים, כי גאון־התורה ר' יהונתן חיבּר גם שירים, ואחדים מהם ראו אור. אחד השירים האלה – “אילת אהבים”, שיר־גאולה, שיש בו מעין ה“גאולות” של משוררי ימי־הביניים בתוספת הדים “קבליים”, והוא דוּ־שיח בין אילת־אהבים ובין דודה, בין כנסת־ישראל (“שכינה”) ובין הקדוש־ברוך־הוא – זכה בשעתו לפירסום, ומתנגדיו של ר' יהונתן ביקשו דין וחשבון על החיבור הזה, שהיה נפוץ בכתב־יד והם שמעו עליו והיה חשוד בעיניהם, ועל־ידי כך הדפיס אותו ר' יהונתן בסוף “לוחות עדות”², וציין שחיבר אותו בימי חורפו ו“זמירות היה לי ומנגינתי לעורר אהבה ודבקות בקב”ה ושכינתיה בדחילו ורחימו, ביחוד אחר חצות הלילה, קומי ורוני לראש אשמורת, אשר אשה מספרת עם בעלה, מתרפקת על דודה, קול ברמה נשמע, רחל מבכה, וירד דודי לגני, עורי צפון ובואי תימן לדבר על לב ירושלים, ישיב אמריו לה: מנעי קולך מבכי, כי עוד יש תקוה וישובו בנים לגבולם". להעפלה המשיחית הנסתרת של ר' יהונתן יש בודאי עניין בשיר הזה.

ויש בודאי עניין מצד אחר גם בשיר “תרי”ג מצות“, שחיבר ר' יהונתן ונדפס בספר מיוחד כעבור שנה לפטירתו (פראג תקכ"ה).³ המעניין בשיר זה, המחולק לז ימי השבוע ולז אלף־ביתות – ראשי החרוזים בשיר הם אלף־בית בארבעה פנים, – שאנו מוצאים בו זכר גם לאותם האלף־ביתות, מהם בלתי־מצויים – כגון: א”ל ב“ם, – שנמצאו ב”קמיעות" הידועות.

ועניין רב יש בשיר אחר של ר' יהונתן, שהיה גנוז ימים רבים ונתפרסם רק לפני שנים מעטות מכתב־יד אוכספורד במאסף רבני (“הפרדס”, מאסף רבני לחידושי תורה בהלכה ואגדה וכו', ערוך בידי שמואל גוטוויין, צאנז חדש. שנה א – תרצ"א – חוברת ב – ג), ובעלי המאסף לא הבינו את השיר ולא ידעו להעריכו.

השיר הוא שיר־ויכוח בין האדם ובין יצרו:

עניין רב יש בשיר הזה גם כשהוא לעצמו, כי הוא שיר־אמת, המביע חוויה של אמת, ויש בהשתפכות־הנפש שבו סימן למליאות הנפש. אבל יש עוד עניין רב בו, אם העתקתו, שעברה בודאי דרך ידים הרבה במשך זמן הקרוב למאתיים שנה, היא נכונה כולה. כי הנה אנו מוצאים בסיום החרוז של אות ק את המליצה “כי השבץ אחזני”, ובמליצה זו השתמשו מתנגדיו של ר' יהונתן בשעת הריב הידוע וכתבו עליו ברמז, כי “אחזהו השב”ץ"⁵…

 

ג    🔗

אולם במרכז הדיון החדש על ר' יהונתן עומד – ועמד כבר בימי גריץ – הספר הקבלי “שם עולם” המיוחס לר' יהונתן, שנדפס לפני חמישים שנה מתוך כתב־יד שנמצא בידי א. יילינק, וקודם לכן היה כתב־היד בידי ר' שמעון סופר, הרב המפורסם בקראקא (הספר יצא בתרנ"א על־ידי אשר שמחה ווייסמן, ווינה, שהוסיף לו מבוא, וחוקר־הקבלה יצחק מיזס הקדיש לספר הזה, כשהיה עדיין בכתב־יד, את החוברת הראשונה מספרו “צפנת פענח”, (קראקא 1862), וכן הספר “ואבוא היום אל העין”, שתפס מקום עוד בויכוח הראשון, בימיו של ר' יהונתן, ועדיין הוא בכתב־יד. על הספר האחרון יכול לדון רק מי שראה את כתב־היד ובדק אותו מכל צד (ר' יהונתן אמר, שבהעתקות שנתגלגלו מיד ליד וממקום למקום גרעו והוסיפו אחרים, והוא הכחיש ולא הכחיש, שהוא מחברו העיקרי של הספר – “לוחות עדות”, מבוא, סעיף י"ט). אבל הספר “שם עולם” הוא פתוח לכּול וכל מי שיודע לקרוא בספר כזה יוכל לבוא ולקרוא בו.

הספר הוא מקצתו ספר־ויכוח בין רב נשאל ובין תלמיד שואל ומקצתו ספר של מכתבים אל תלמיד שואל. השאלות והתשובות הראשונות הן בדבר ההבדל היסודי והמחלוקת שבין החקירה ובין הקבלה, ובדבר המחלוקת שבין המקובלים אם הספירות הן עצם אלהות או לאו, וזה מבוא לעיקר העניין והדיון “למי יהיה עיקר העבודה וכוונת התפילה, אם להסיבה הראשונה השוכנ(ת) בכל הספירות או להספירות” (עמ' 6).

הרב מפתח בזה שיטה מחקרית־קבלית, שאין לעבוד ולהתפלל לסיבה הראשונה, שאין לייחס אליה לא רצון ולא כל דבר שיש בו מעין גבול ושינוּי, אלא יש לעבוד ולהתפלל ל“אלהי ישראל”, שהוא ציור הספירות בסיבה הראשונה, ציור שאף הוא כולו רוחני, אבל הוא ממוצע בין הסיבה הראשונה ובין הספירות, שאינן אין־סופיות, אף כי הן קיימות לעד, כיון שנוצרו בזמן, אף כי בכוח, בציור הנ“ל, היו גם לפני הזמן. על־ידי כך הוא מוצא יישוב לשאלות חמורות שהתחבטה בהן הפילוסופיה הדתית, שאלת הידיעה והבחירה ושאלת ההשגחה: הידיעה המוחלטת היא בסיבה הראשונה, וההשגחה היא של “אלהי ישראל” באמצעות ה”כלים“, עשר הספירות. ו”אלהי ישראל" הוא הוא ה“הויה”, שם העצם, השם המפורש, ושאר השמות הם תארים או כינויים. והוא אלהי ישראל במובן זה, שבני־ישראל מאמינים בו, כי אשר לסיבה הראשונה מאמינים בה גם הפילוסופים מבני הגויים, ואף פרעה האמין בה – כי “אם פרעה כפר בסיבה הראשונה האיך עשה עצמו לאלוה וכל הכופרים בזה אומרים, שאין אלוה כלל בעולם” (עמ' 13), – אלא ש“אלהי ישראל” הוציא את ישראל ממצרים והוא ירד על הר סיני ונתן לישראל את התורה (עמ' 17 וכו'), והוא גם התורה, “כי הסיבה הראשונה, כאשר נתעולל ממנו ציור עשר ספירות, שהוא אלהי ישראל באמת, היה כך ציורו על־פי התורה והמצוות להנהיג עולמות על־פי דין, חוק ומשפט, ולכך אלהי ישראל הוא התורה עצמה, שעיקר התורה הוא השם הויה ב”ה, והוא עיקר שם הויה, ולכך הוא מתנהג עם אנשים על־פי תורה ומצוות, כי כך הוחק לו מהסיבה הראשונה" (עמ' 50).

התלמיד נראה כל הזמן כמהסס, והוא שואל את הרב שאלות שונות, מהן המביאות את הרב להוסיף ולבאר את דבריו ולבסס את הדברים, ומהן המביאות אותו להתאים את הדברים עם דברי המקורות, מקורות החקירה, ובעיקר – ה“קבלה”. הויכוח הוא בדוּ־השיח ובמכתבים, אף כי מן המכתבים ניתנו בספר רק התשובות של הרב, אבל מתוכם יש להכיר ולדעת דבריו של התלמיד ושאלותיו ותהיותיו. ומתערב בויכוח דוד של התלמיד, שאף את דעתו המהססת וגם מתנגדת יש לדעת מתוך מכתבי־התשובה של הרב, ומתוך מכתב אחד של דוד זה, שניתן לו מקום בספר לפני מכתבי הרב.

הנקודה הפנימית ביותר של הויכוח היא: “אלהי ישראל”, שכאילו בא במקומה של הסיבה הראשונה, של זה שאנו רגילים לקרוא בשם אין־סוף. ויש כאן בירור של כינוּי האין־סוף ב“זוהר” ובספרי־קבלה חשובים אחרים. והרב מתאמץ להוכיח, שהמכוּון הוא לציור הספירות, היינו, ל“אלהי ישראל”, או, לכל הפחות, גם לציור זה, כיון שהוא “ריפלקס” נצחי של הבלתי־נצחי, של הספירות, בתוך הנצח. ו“אלהי ישראל” מהודק ומחובר באופן זה חיבור בל־יינתק בסיבה הראשונה, ב“מחויב המציאות”, ואין הוא, ואף לא הספירות, שהוא הציור שלהן, ה“רוחני” שבהן, רק מעין “אמצעי”, שאסור איסור חמוּר, לפי אמונת היהדות, לעבוד ולהתפלל אליו, “ועל זה כל כוונתנו בעבודה ותפילה ליחד האצילות באלהי־ישראל, ואלהי ישראל בסיבה ראשונה; ועל זה נאמר: “שמע ישראל ה' אלהינו” – שהוא אלהי ישראל – הוא “ה' אחד”, רצוני לומר: נתיחד בתכלית היחוד עם הסיבה הראשונה” (עמ' 49), והוא מדגיש את זה כמה פעמים (עמ' 121 ועמ' 155). ובזה מבדיל הרב את עצמו מן התועים, שהם “פקו פליליה, כנודע, עושים – את הספירות – נבדלים, ואמנם אצלנו, שהכל בתכלית הדביקות והיחוד, והסיבה הראשונה מתאחד עם אלהי ישראל, ואלהי ישראל עם האצילות” (עמ 55). ותשובה היא זאת לדבריו של הרב חיים כהן – ה“דוד” הלוקח חלק בויכוח, – הרומז על הרב המתווכח, שהדעות הקבליות שלו דומות לדעותיהם של נחמיה חיון ואברהם קרדוזו והם מ“כת הטועים בצבי שבור ומודח”, שבתי צבי (עמ' 31). והרב הכותב לתלמידו מבדיל את עצמו מכת טועים זו פעם אחר פעם (שם, עמ' 55, ועמ' 163, ועוד), ואומר על חכמי השבתאים, כי הם “חפאו על ה' דברים אשר לא כן, יתעלה הבורא עילוּי רב מדבריהם, רחמנא ליצלן” (כן בעמ' 55, ובדומה לזה בעמ' 163).

והרב אינו פוסק לבסס את מחשבתו גם ביסוס קבלי־מסורתי – בהכניסו לדברי־קבלה ברורים ולא־ברורים פירוש הנותן מקום לרעיונו – וגם ביסוס פילוסופי. הנה הוא משתמש ברעיון הפילוסופי על־דבר האחדות של שכל־משכיל־מושכל באלהים – לפי הרמב“ם (“מורה נבוכים”, חלק א, פרק ס"ח), ורוצה על־ידי כך לבסס את רעיונו על־דבר ציור הספירות בסיבה הראשונה, אותו הרעיון העיקרי שלו על־דבר “אלהי ישראל”, שאליו אנו מתפללים ולו אנחנו עובדים – בלשונו: “כי הוא אלהינו ולו אנחנו עובדים ואליו אנו מתפללים כי לו העבודה” (עמ' 101 ועוד), – כי הציור הזה בסיבה הראשונה הוא המושכל בתוך המשכיל (עמ' 85, ובכמה מקומות אחרים), שהוא השכל העצמי, המוחלט. שכל זה, כשהוא משכיל בדבר, אין ההשכלה דבר נוסף על עצמו, אלא הוא הוא עצמו: עצמיותו, והמושכל, שאינו יכול להיות בשכל אין־סופי זה פעם הוא נמצא ופעם אינו נמצא, “פעם ישיג (שכל זה) ופעם לא ישיג”, כלשונו של הרמב”ם ב“מורה”, נמצא שמושכל זה הוא אחדותי עמו. ובאופן כזה רוצה הרב להשיג את האחדות שבין הסיבה הראשונה – המשכיל – ובין ציור הספירות – “אלהי ישראל” – המושכל ממנו. אבל אחדות שכלית זו מכניסה גם את המושכל לתוך הגבולות, וביתר דיוק: לתוך חוסר־הגבולות, של השכל והמשכיל האין־סופיים, ונמצא שגם “אלהי ישראל” לא חל בו כל רצון, והוא, כמו הסיבה הראשונה, המוחלטת, יש בו משלוות הנצחים, או מן ה“קפאון” הנצחי – ואיך אפשר להתפלל אליו ולעבוד לו שיעשה ויפעל, ואיך אפשר לצפות לו שישגיח ויתן שכר טוב ורע וכו‘? כדי לצאת ממבוכה זו מכניס הרב לתוך המושג הפילוסופי של שכל־משכיל־מושכל את המושג הקרוב יותר ללבות בעלי “קבלה” – המושג של רצון, – והשכלה פירושה, לפי דבריו, גם כוונה, ומחשב, זאת אומרת: מכוון, “כי הכל אחד ענין רצון או מחשבה” (עמ' 85). והוא רוצה על־פי זה לראות את המושכל, היינו, לפי פירושו: הנרצה של בעל הרצון, כמין עלול לעילה, ונמצא, שהוא גם קשור ומהודק בסיבה הראשונה וגם נפרד ממנה. והרבה עמל הרב לצאת ממבוכה זו של פירוד ואי־פירוד ושל מוחלט והתרחשות (ראה ביחוד עמ' 47, עמ' 83 וכו' ועמ' 156 וכו'). ונשען הוא על מחלוקת בעניין שכל־משכיל־מושכל שבין הפילוסופים ובין המקובלים ונשען גם על המפרש הידוע של ה“מורה”, העמקן ר’ משה נרבוני, שהרב הכיר את פירושו – שלא היה עדיין בדפוס – לפי המובא ממנו בפירושו של שם טוב על ה“מורה”, והוא מדגיש בכל פעם שהוא מביא מדבריו של חוקר עמקן זה את ערכו הרב (עמ' 47: “ויפה מאד התפלסף, ור' שם טוב לא ירד לסוף דעתו, כי זה רבי משה נרבוני היה גדול בתורה, כידוע”; עמ' 156: “והגאון מו”ה משה נרבוני הרגיש בזה – – כמה עמקו מחשבות האיש הלזה וכמה שגבו עשתונותיו").

וחוזר הרב ומשתמש בדיון הפילוסופי של שכל־משכיל־מושכל לבסס על פיו מעין ביסוס פילוסופי כמה רעיונות קבליים (עמ' 189–192), והוא מדגיש מעין הדגשה של הפילוסופים הדתיים הקלאסיים שלנו ב“ודע”, כשהוא בא להסביר הסבר פילוסופי את רעיון השפע הקבלי שמלמעלה למטה (“מעילא לתתא”) ואת ההשפעה שמלמטה למעלה (“מתתא לעילא”), והוא אומר (עמ' 192): “ודע כפי השכלת העלול בעילה כן רב שפעו, כי למעלה ההשכלה היא קבלת שפע, כאשר הוא במלאכי־מעלה לרב הסתכלות והשכלה במה שלמעלה מהם כן רב שפעם, ויותר שמשכילים יותר אורם רב, ואין צריך לומר בעלול קדמון הלזה – ציור עשר הספירות בסיבה הראשונה, “אלהי ישראל”, – כי לפי היותו משכיל בעלייתו – בסיבה הראשונה – כן הוא שפעו”. וטבעו הוא להרבות ולהשכיל, כיון שהוא מושכל של שכל ומשכיל אין־סופיים, ועל־כן טבעו גם להשפיע שפע רב, ואין גבול להשפעתו, כמו שאין גבול לעילתו, “אמנם להיותו מוטבע בחוק התורה, כאשר כתבתי היותו עצמות התורה, והוא והתורה ממש חד, השכלתו בעילתו (כדי) להשפיע תלויה במעשה התחתונים כפי עבודתם כן משטרו ומהות עצמותו להשכיל בעילתו ביתר שאת ועוז, ואם להרבות ואם למעט, כי כפי עניין מעשיהם כן חוקו ומשטרו בעצמותו, אם להשכיל ביותר בעילתו ולהתדבק, או למעט בהשכלתו”. “ומזה תבין: ‘תנו עוז לאלהים’, הנאמר בקרא, כביכול על־ידי עבודתנו ומעשה התחתונים איך הם גורמים מיעוט ורב אור מסיבה ראשונה להמושכל הנ”ל".

ועל־פי זה הוא מנסה במכתבו האחרון לבאר את הרעיון הקבלי של ה“צימצום” – צימצום האור האין־סופי כשעלה ברצון האין־סוף לברוא את העולם, – “ודבר זה לא יעלה על (לב) איש נבוב אשר ילבב לומר כזאת על הסיבה ראשונה, חס ושלום, היותו פשוט בתכלית הפשטות” ו“בסיבה ראשונה אין שייך לומר גבול, ואף צמצם לא שייך בו”, “אך לפי מה שכתבנו הדברים ברורים – –, שכל עבודתנו להמושכל הנ”ל, שהוא עצם של הויה, ולו העבודה והתפילה – – והוא מקום עולמות, ונקרא חי עולמים, כי הוא חיות של כל עולמות⁶ – – – ובתפילתנו ועבודתנו אנו גורמים שמרבה להשכיל עילתו בתכלית ההשכל, וכפי תוספת עבודתנו כן מרבה השכלתו בסיבה ראשונה ועילתו, וכן מרבה להשפיע, וזה שלו נאה ולו יאה ברכה, להתדבקו בסיבה ראשונה, דהיינו, שמשכיל עילתו, והוא דיבוקו ביותר, כי יותר שמשכיל עילתו כן יותר דיבוקו – –, וזהו שאנו אומרים: 'ברוך אתה ה'', שהמושכל הוא שם הויה, ברוך הוא, יהיה בתכלית הדיבוק עם המשכיל" (עמ' 193 – 194).

 

ד    🔗

בכל ההגדרה שהרב מגדיר את עצמו מן המסקנות של החקירה וה“קבלה” השבתאיות הוא נמצא מדי פעם בפעם קרוב אליהן. עצם השם “אלהי ישראל”, שהוא מעין אלוהות אחרת, כביכול, המכוונת כלפי האלוהות של הסיבה הראשונה, הנעלה מכל – עצם השם הזה במובן זה הוא שבתאי, והשבתאים החיו כאן מושג עתיק משל הגנוסטיקים, והשתמשו בו בכיווּן הפוך ו“אלהי ישראל” הוא הנערץ כאן, ולא ה“הסיבה ראשונה” – ה“חבוי”, ה“אין שם” ו“אין חקר” של הגנוזיס⁷, – אף כי משתדל הרב לעשות את החיבור שבין האלוהויות מהודק עד כמה שהוא יכול ומכניס את “אלהי ישראל”, שאף הוא “רוחני” ביותר: ציור רוחני, ולא דמות־דיוקן, מושכל של המשכיל האין־סופי, לתוך הסיבה הראשונה – וזה עיקר החידוש שבספר – ועל־ידי כך הוא רוצה להציל את האחדות האלוהית של אמונת ישראל. ובחלק האחרון של הספר יש הדגשות יתירות של הספירות “תפארת” ו“מלכות” (ראה עמ' 195 וכו‘, 210 וכו’, וראה גם עמ' 202), הבאות כאילו במקום “אלהי ישראל” וממלאות, כביכול, את מקומו – וביחוד “תפארת”, – והדגשות אלו קרובות מאד אל ההדגשה המיוחדת, השבתאית, של ספירות אלו שהן שתים מהשלישיה, מ“תלת קשרי דמהימנותא” – “עתיקא קדישא, מלכא קדישא ושכינתא” – סוד האמונה השבתאית. ואף “סוד” זה נזכר בספר (ראה עמ' 121,עמ' 197 ועמ' 236), אלא שהוכנסה בו מעין כוונה אחרת, אותה הכוונה העיקרית של הספר על־דבר “אלהי ישראל”, הקשור בסיבה הראשונה קשר רוחני מהודק של משכיל־מושכל, והוא המאחד וכולל יחד את סוד השלושה.

כאמור, מגדיר הרב את עצמו ככל אשר הוא יכול מן הדעות השבתאיות בסוד האמונה ורואה את אמונתו כאמונת אחדות גמורה. וניכרים הדברים, שלא נאמרו מן השפה ולחוץ, או מתוך כוונה להסתיר את אשר בלב, כדבריו של נחמיה חיון בויכוח עם ר' צבי אשכנזי – ה“חכם צבי” – ב“הצד צבי” (אמשטרדם תע"ד), אלא הרב נאבק על אמונתו, ודומה כאילו נאבק בלי סוף, ומכאן אריכות הדברים שבספר והחזרות הרבות על הרעיון האחד בצורות שונות.

 

ה    🔗

המאסף של דברי הספר, שמעון בר' נתן פייבל סג“ל בוכהלטר (אין לדעת מתוך הספר, אם מן השם הוא זה, או על שם אומנותו הוא), מפרסבורג, שאסף וסידר את הדברים בין י טבת תק”ח, כפי הרשום בסוף ההקדמה⁸, ובין ה אלול תק“ח, כפי הרשום בסוף הספר (בעמ' 153, לפני ההוספות), מודיע בהקדמה הראשונה של הספר, כי מחברו הוא “רב דומה למלאך ה' צבאות ותורה יבקשו מפיהו” ובהקדמה השניה הוא אומר בפירוש, כי מחברו הוא “מורנו ורבנו הגאון מוהר”ר יהונתן אב”ד ור“מ דק”ק מיטץ". והיש עדות מסייעת לכך גם מתוך הספר עצמו, היינו: היש להראות על קשרים המחברים דברי הספר עם דברים ומעשים אחרים, הידועים לנו על ר' יהונתן אייבשיץ?

על קשרים אחדים כאלה הראה בשעתו המו“ל של הספר, א. ש. ווייסמן, במבואו. ואני רוצה לציין כאן אחד מהם, שנראה לי כחשוב שבהם. הנה על שאלה של התלמיד (עמ' 211) בדבר המאמר שבתלמוד (ברכות ז, ע"א), שהקב”ה מתפלל, עונה הרב (עמ' 213): “כי תפילה מלשון חופץ, כדכתיב: ‘ראות פניך לא פללתי’, ופלל לשון חפץ והשגה ושורש התפילה פלל, ואלהי־ישראל הוא חופץ רצון הסיבה ראשונה, רצוני לומר: השפעת הסיבה ראשונה שהוא מלפניו, כי ברוב שפעו מתגברים החסדים על הגבורות” וכו‘, ויחד עם השאלה הנ“ל שאל התלמיד את הרב בדבר המאמר התלמודי (ברכות ו, ע"א), שהקב”ה מניח תפילין, והרב השאיר שאלה זו בלי תשובה. וזה מתאים לדילוג שדלג ר’ יהונתן אייבשיץ בנוסח התלמוד, שנדפס בהשגחתו בפראג בשנת תפ“ח, על המאמר, שהקב”ה מניח תפילין, ותיקן את המאמר, שהקב“ה מתפלל, וניסח אותו: שהקב”ה מבקש. והרב המדבר בספר הראה בעצמו על הקשר שבין הגירסא שלו בגמרא לדבריו בענין תפילה, באמרו לתלמידו (עמ' 241): “וכי לא ראית או לא דקדקת במ”ש כבר, כי תפילה שרשה לשון רצון, חומד וחושק, ועיין בגמרא ברכות ש(ה)דפסנו בפראג, לבל יצחקו עלינו, ו(ה)דפסנו: מנין שהקב“ה חומד או מבקש”.

ויש למצוא עוד כמה קשרים, שלא ציין בעל המבוא, ומאלה יש בוודאי לציין את הקשר, שבין “אלהי ישראל השוכן בתפארת עוזו”, שנמצא ב“קמיעות” הידועות, ובין הדברים של הרב בתוך הספר (עמ' 202), ש“לפעמים, בעת הרצון, מתגלה אשר עוזו בתוך האצילות, דהיינו, שאלהי ישראל שוכן בתפארת קדשו”.

ואשר לפרובלימטיקה העיקרית של הספר הלא היא רמוזה במכתב־ההתמרמרות הידוע של ר' יהונתן אל הרב ר' יהושע פאלק, בעל ה“פני יהושע” (בעצם ימי הריב הראשון. המכתב אמנם נתפרסם רק בימי ה“השכלה”⁹, אבל נזכר בפי מתנגדיו של ר' יהונתן עוד בימיו¹⁰, ואין בודאי לחשוש לזיוף). ר' יהונתן שואל באותו מכתב את בעל ה“פני יהושע”, שאם הוא נעשה לשופט לו ומתגאה עליו, “יאמר נא דרכי האצילות להאר”י, שהם אלקות לגמרי, ואיך יתכן הנאצלים? ואם היא גילויה מכוח לפועל, כבר גזר הרמב“ם, שאין בעצמיות אלקי כוח ופועל? – הוא כפירה גמורה, ואיך יובנו מתוארי עצמים, שנזכרים בדברי האר”י למאוד מאוד, והרמב“ם בעיקרו¹¹ ובספרו ערי¹² מידות וכו'. יאמר־נא עליו דבר מיושב, טעמו לחיך בלב נבון, ולא לצפצף כעגור בפה, ובלא לב ידבר, והוא יסוד הדת ועיקר אמונת ישראל. ידעתי כי תושיה נעלמה ממנו ורפה ידו, יד כהה, וחנני אלהים לעשות בו דברתי במופתים ברורים ופילוסופיא, ואמרתי לדעת אלהי אבי באחדות המוחלט(ת), וכל תוארי אר”י לא יעשו שינויים באחדות המוחלט(ת)“. “הידעת שחר נכון מוצאו, מי יכריחני להאמין בקבלה ובספירות, הקצר כוח להסיבה הראשונה, המאציל האמת, לברוא את הכל בלי ספירות, עולמות עליונים, צחצוח?” “דבר־נא, אם בינת נבונים לך, וברוך ה‘, שחנני דעת לברר במופתים, הורני דרכי ה’, אבחר דרכם, ובראש הקהל אקרא: מי לה' יבוא אלי, ואין בי ח”ו דבר חוצץ. עמקו שאלות פרד”ס: מי¹³ תדע למי העבודה והתפלה, אם הלא נשגבה מכל ברכה, ואם למידות הלא עלי כתוב ולא למידות?" אין כל ספק, שאחרי אם ראשון בשאלה האחרונה יש חסר, ונחסר, כנראה, על־ידי המעתיקים בכוונה, וצריך להיות: “אם לסיבה ראשונה הלא נשגבה מכל ברכה, ואם למידות הלא עלי כתוב ולא למידות?” וזה מתאים לגמרי לאותה השאלה הראשית, כפי שנוסחה כמה וכמה פעמים בספר “שם עולם” (ראה ביחוד עמ' 161 וכו‘, 167 וכו’), כמו ששאר השאלות והתשובות שהבאתי כאן מן המכתב מתאימות לשאלות ולתשובות שם. ולולא יראתי לשער השערות בדבר זה וללכת בדיון כזה גם לאור רמזים הייתי אומר, שבדברי המכתב: “ואמרתי לדעת אלהי אבי באחדות המוחלטת” יש רמז סתום ל“אלהי ישראל”, שרצה לדעת אותו באחדות מוחלטת, וראה “שם עולם” בדברי הרב לתלמיד השואל וחוזר ושואל בעניין “אלהי ישראל” (עמ' 189): “על אשר ביקשת לדעת אלהי אביך והרבית לשאול” וכו'. ויש אפילו פה ושם נוסחות של לשון שוים בעניינים שוים במכתב ובספר (ראה, למשל, בדברי הרב הנשאל – עמ' 6 – אחרי שמעו את השאלות העיקריות בפעם הראשונה מפי התלמיד: “בני, היטבת לשאול, אלקים יחנך על אשר עקב רוח אחרת עמך, מבלי ללכת אחרי המצפצפים והוגים בדרכי הקבלה בספירות ובפרצופים שונים בלא לב ידברו”, והקבל לזה דברי המכתב הנ"ל: “יאמר־נא עליו דבר מיושב וכו', ולא לצפצף כעגור בפה, ובלא לב ידבר”).

 

ו    🔗

הקשרים של ר' יהונתן אייבשיץ אל הספר הזה הם אמיצים, וכל חוקר וכל דורש אמת לא יוכל להתעלם מהם. ואף־על־פי־כן לא קל להחליט, כי הספר כמו שהוא עכשיו לפנינו הוא כולו מעשה ידיו.

ובעצם יש בזה מבוכה גם בתוך הספר עצמו. המאסף את דברי הספר מספר בהקדמה על תולדות הספר: “וזבדני אלהים זבד טוב, להשיג, לקבל ולספוג כמים בספוג את שפע שבע חכמות מפי מקובל אלקי, קדוש יאמר לו, זכותו יעמוד לי, בו בטחתי לא אירא רע, שתצא שום תקלה על ידי ח”ו, אצרתי, אספתי וקבצתי משאלות ותשובות רמות ונשאות, למען יעמדו ימים רבים והיו לי למשמרת, ומהפלגת תשוקת (ה)תלמיד השואל יושג מעלת הרב הנשאל. ואותו תלמיד ששאל ר' שמעון הוא זה, זה שמי וזה זכרי: שמעון סג“ל בוכהלטר. נאמן אני לסמוך עלי, שלא שניתי את מדתי עם תיקוני, תיקון סופרים, וגם מבלי לעקם הכתבים להבנה זרה, בעקודים נקודים וברודים, למען ירוץ בו הקורא, והמבין יבין לאשורו, ובצדק ישפוט כל תוכו כברו, שאנכי, הכותב כאן, עיקר הרמזים והסודות עם השרשים, כמו שמצאתי, אות באות, מלה במלה לקוחים מכתיבת יד הרב דומה למלאך ה' צבאות ותורה יבקשו מפיהו”. הלשון אינה ברורה בהקדמה זו, ויש שנראה מתוכה, כי המאסף אצר, אסף וקבץ משאלות ותשובות רמות ונישאות, והוא המנסח של הדברים, ולכל הפחות הוא המחבר את פזוריהם, ויש שנראה כאילו הוא מצא הכל לפניו, אות באות, מלה במלה, והוא לקוח ישר מכתיבת יד הרב.

בהקדמה ראשונה זו יש אחדות בדבר אחד, שהמאסף את השאלות והתשובות וכו' הוא הוא התלמיד ששאל מאת הרב ושאלותיו הן הן השאלות ששאל התלמיד מאת הרב בדוּ־השיחות של הספר. באופן זה דוּ־השיחות אינן רק צורה ספרותית שניתנה לעניינים. אולם לא כן הוא כותב בהקדמה השניה, שניתנה לפני דו־השיח הראשון. כאן הוא מודיע, כי “ספר שם עולם כולל מאמרים ושאלות ותשובות שונים יקרים מפנינים, חיברם הרב הכולל, המאור הגדול, המפורסם לשבח וגדולתו מודעת בכל הארץ, גודל חריפותו ובקיאותו וחכמתו, שאומרים עליו, הן עתה, בדורנו זה, בין כל חכמי ישראל אין דוגמתו ה”ה מורנו ורבנו, הגאון מוהר“ר יהונתן אב”ד ור“מ דק”ק מיטץ, איהו מותיב ואיהו מפרק, כאשר הוריתי בהקדמה". ובכן כאן, בהקדמה השניה, ר' יהונתן הוא השואל והוא המשיב, וצורת דוּ־השיח אינה אלא צורה ספרותית.

יש כאן בודאי מקום לשאול אם צורת דוּ־השיח, שהיא צורת ההתבוננות וההסתכלות המתונה, הרואה סוף דבר במחשבה תחילה, אבל מתקרבת אליה בצעדים מדודים, מתאימה לגאון החריפות והפילפול ר' יהונתן אייבשיץ. בתקופתו השתמשו אצלנו בצורה זו, שיש בה כידוע גם צד אמנותי, רק רבני איטליה וחכמיה, ואין לכוון את השפעתם עליו בדבר זה. הקרובים ביותר אל דוּ־השיח הזה מצד הצורה והתוכן באותה תקופה הם: “חוקר ומקובל” של ר' משה חיים לוצאטו¹⁴ ו“שומר אמונים” לר' יוסף אירגאס. והנה אשר לראשון אין לדו־השיח שב“שם עולם” יכול להיות כל קשר עמו, כיון שהוא נתפרסם בדפוס רק בשנת תקמ“ה (שקלוב), כמעט שני דורות אחרי חיבור דוּ־השיח שבספר “שם עולם”. ואשר ל”שומר אמונים“, שנדפס בשנת תצ”ו (אמשטרדם), הנה גם הוא לא היה יכול להיות מופת לחיבור – דו־השיח הראשון שבספר “שם עולם” – שנתחבר בשנת תפ"ח.

דרך אגב: הספר “שומר אמונים” לר“י אירגאס נזכר ב”שם עולם" הרבה פעמים, ויש מי שרצה מצד זה להכחיש עדותו של ר' שמעון סג“ל ולהראות על זיופו של הספר מתוכו (ראה א. השילוני: “מרגלית או חספא?”, פרק ג, בשבועון “במישור”, שנה ב, גל' ע"ה). אבל דייקתי ומצאתי, שספר זה נזכר בדברי התלמיד בלא סימן מיוחד ובדברי הרב על־פי־רוב בתוך אריחים, שהם סימנים להוספה, וכנראה נוסף שם הספר “שומר אמונים” בכל מקום עם סידור “שם עולם” בידי ר' שמעון סג”ל בשנת תק"ח¹⁵.

אף צורת המכתבים הזאת, שמשתמשים בה ברוב חלקי הספר “שם עולם”, ושהיא נראית כאן כמעט כצורה ספרותית, אינה מתאימה כל־כך לר' יהונתן אייבשיץ, והתלמיד השואל, ר' שמעון סג“ל, מודיע בסוף (עמ' 188), כי הוא שאל וחזר ושאל מתוך ערמה “לכפול ולשלש הדברים הנאמרים כבר, כדי לאסוף מלא חופן ממעדני המועצה והתבונה (ה)רבה”, ו”בחוזק ההתמדה מסתלסל הייתי בגלגול המליצות לפתוח שערי הצדק", והוא נראה כאן כמנצח על המלאכה והצורה, אם לא על התוכן.

עוד כמה חידות של הספר “שם עולם” לא נפתרו. כי מי הוא האיש הזה, ר' שמעון סג“ל, שר' יהונתן אייבשיץ מדבר אליו לפרקים כמו אל בן ותלמיד – והוא היה בן־גילו של ר' יהונתן, כי בתק”ח, כפי שהוא כותב בהקדמת הספר, היה בן נ“ז שנה – ולפרקים הוא פונה אליו כאל איש השוה עמו בקומה וכותב אליו: מכ”ת (מעלת כבוד תורתו), ואף: רבי! (אמ' 242)? ומי הוא דודו “הרב החסיד המקובל מו”ה חיים כהן“, המתערב בויכוח, והוא כצד שכנגד לר' יהונתן? ומי הוא “התורני מהור”ר דוד למבורגר”, או “התורני מוהר”ר דוד מלבוב“, שהוא בענייני ויכוח כזה באמונה איש־אמונים של ר' יהונתן (עמ' 176), ור' יהונתן אומר עליו, ש”הוא זך ונקי הרעיון" (עמ' 121), ולר' שמעון “לכלכל דברים” עמו, ושהוא “שלם בדעת” (עמ' 73)?

עוד לא נפתרו כמה וכמה חידות של הספר הזה. ואף־על־פי־כן אין לבוא על יסוד שאלה זו או אחרת, שעדיין לא נמצאה לה תשובה, לידי החלטה, שאין הספר שייך כלל לר' יהונתן. מכל שכן שאין לומר בפשטות גדולה – כדעתו של הרב ראובן מרגליות במאמרו: “להקטיגוריה שנתחדשה” (בחוברת מיוחדת, תל־אביב תש“א, עמ' י”ב), – שספר זה זייפו מאן־דהוא בתקופת ההשכלה בכוונה “לקטרג” על ר' יהונתן. כל מי שקרא את הספר בעיון יודע, שלא היה יכול מאן־דהוא לחבר אותו, ושחיבר אותו גדול בישראל, ושהוא לא נתחבר על־ידיו מתוך כוונה חיצונית, אלא מתוך כוונה פנימית דוקא, למצוא דרך־חיים לעצמו בשאלות, שלו ולבני־דורו היו שאלות־חיים.