א    🔗

אוסף האגרות והתעודות של ר' משה חיים לוצאטו ובני־דורו, שנתפרסם מקרוב¹, יש בו כדי לעורר את התשוקה לפתוח מחדש בפרשת־חיים זו של איש־המופת ואיש־החידות בכמה מובנים.

הנוסח של החיים הללו, המתגלים לנו לאור התעודות שנקבצו יחד – מהן רבות שהיו עד עתה גנוזות – כבעלי מתח גבוה מאד, הוא פשוט יותר מדי בספרי ההיסטוריה שלנו, והוא כמעט אחד בפי ההיסטוריונים כולם, החל ביוסט² וגריץ³ וכלה בדוּבנוֹב⁴, שידע אמנם להעמיד את לוצאטו בין אור וצל ולתת לו מאותו שֶפר שבין “צפרא” – בוקרה של תקופה חדשה – לבין “רמשא” – לילה של תקופה⁵, אבל בא אחר־כך, כאחרים, להבדיל באופן סטיריאוטיפי מאד בין האור ובין החושך, ואף הוא מתח תחומים: עד כאן מידת יום, מכאן ואילך מידת לילה; עד כאן ברכת שחר: זמר נעורים, שירת האהבה, ספר על מלאכת השירה והמליצה (“לשון למודים”), מכאן ואילך ברכה אחרת, שאינה בעצם ברכה, אלא קללה: “הקבלה האיטלקית משכה ברשתה את המשורר הצעיר משה חיים לוצאטו”.⁶

את קו הגבול שבין ה“אור” ובין ה“חושך”, בין הנהייה לשחר חדש של שירה ובין התעייה בערבות הדמיון של הקבלה, מותח דובנוב, כמו היסטוריונים אחרים, בשנת העשרים לחייו של לוצאטו, והוא מדגיש, כי “בהיותו בן עשרים כתב (לוצאטו) את האידיליה הדרמטית ‘מגדל עוז’, שבה העריץ את נצחון האהבה הצרופה על התאוה החוטאת. חיבור תמים זה, שנכתב בדרך שירת הרועים של המשורר האיטלקי גואריני ‘הרועה הנאמן’, היה מעשה רב בימים ההם, שבהם ידעה השירה העברית רק לקונן על צרות האומה ולקשור כתרים לאל עליון”⁷.

בדרך זו של ההיסטוריונים הלכו גם הביאוגראפים של לוצאטו, ואף הם ציינו כך את הגבולים בחייו וביצירותיו. אף הביאוגראף האחרון של לוצאטו, ד"ר ש. גינצבורג⁸, שהוא גם המוציא את כתביו ואגרותיו ובידו נמצא הרבה מן החומר הממשי לבניין ספר החיים שלו – אף הוא נמשך בדרך כלל לקו־הגבול הזה, שמתחו אלה שקדמו לו, אף כי בכמה פרטים חשובים תיקן הוא את מידת הקו.

בעצם נמשכים הכול אחרי הביאוגראף המובהק הראשון של רמח“ל, אחרי יוסף אלמנצי⁹, והוא שנטה ראשונה את הקו בחייו וביצירותיו של לוצאטו, אף כי יש להגיד לשבחו של הביאוגראף הזה, שדייק בידיעות ובשמועות וכתב מה שכתב בפחות החלטיות ובפחות ודאיות מאלה שבאו אחריו. גם עניין החיבור של “מגדל עוז” על־ידי לוצאטו בשנת העשרים לחייו עניינו הוא; אבל הוא אמר זאת בדרך השערה ולא קבע מסמרות בדבר¹⁰, וספקות שלו נעשו לאחרים ודאיות, וברי היה אחר־כך להיסטוריונים ולביאוגראפים כי הספר “מגדל עוז” נתחבר על־ידי לוצאטו בשנת תפ”ז, היא שנת העשרים לחייו, ושנה זו היא, כידוע, שנת המשבר בחיי לוצאטו, שבה, בר“ח סיון, ראה חזון ובא אליו “מגיד” מן השמים וגילה לו סודות וכו', ועל־ידי כך כאילו נעשה ברי להם עוד דבר, כי “מגדל “עוז” נתחבר לפני ר”ח סיון, היינו: לפני התגלות ה”מגיד“, והוא “נקודת הגובה – השיא – בפעולות השונות, המצוינות, של לוצאטו בימי נעוריו”¹¹, שמעבר לה חלה התקופה של פעולות אחרות – ב”קבלה" ומשיחיות. וכך נוצר אותו קו “ישר”, הקו המבדיל בין החול ובין הקודש בחייו וביצירותיו של לוצאטו, ואף ספר התהלים שלו, ק“ן המזמורים בנוסח התהלים שחיבר מיום ד סיון תפ”ו עד ר“ח שבט תפ”ז, נעשה באופן כזה חולין. עוד אלמנצי חיבר את התהלים של רמח“ל עם הלימודים הראשונים שלו “במליצה, בהגיון ובשירי לשון הקודש”¹², ולדובנוב פשוט וּודאי כי “מזמורי תפילה בסגנון מזמורי תהלים” שייך לאותם השירים העבריים שכתב לוצאטו בנערותו¹³, אלה שהם לדעתו ניגוד לתורת הרזים, ל”קבלה", שדבק בה אחר־כך.

יש להשתומם, שחוקרים וסופרים שנטו בכול אחרי “השכלה” וראציונליסמוס והביעו את צערם, שלוצאטו נגרר אחרי תורת הרזים, היו כמשועבדים לתפיסת בעלי התורה של רזים, שהמשבר בחייו של לוצאטו כאילו בא פתאום, והוא קשור בכול באותו יום ר“ח סיון תפ”ז, שאז, לפי דברי לוצאטו במכתבו לרופא עמנואל כלבו¹⁴, “אחד קדוש מן שמיא נחית”, והוא שהגיד לו מאז “יום יום סודות גדולים”, ואמר לו, שיזכה “לשמוע מפי אליהו ז”ל גם דברי אלהים חיים“; “ויהי כאשר אמר כן היה לי: למועד אשר דיבּר נגלה לי אליהו ז”ל, ואחריו נשמות קדושים אשר בארץ המה, העומדים לשליחותו של מקום להודיע סוד ה' ליראיו. – – וחיברתי על פיהם חיבורים רבים וגדולים”.

בעצם נמצא אף אצל בעלי תורת הרזים השקפה אחרת, ולוצאטו בעצמו מספר לנו במכתב אחר על אותו מאורע נפשי, והוא תולה אותו כמובן בחסד אלהים אשר בחר בו ו“עשה זאת, ולא כהכנתו”, והוא מוסיף בכל־זאת ועונה לשאלת ההכנה: “אך האמת היא, כי שנים שקדתי על ענין היחודים, ליחד יחודים, כמעט בכל רבע שעה יחוד א', כאשר אני מתמיד גם ת”ל. וגם ראיתי לעמוד בטהרה, אך תעניות לא עשיתי הרבה, כי אם זאת היתה לי התמדת היחודים, ושורש הכל הארת המדרגה אשר שלטה בזמן ההוא – ולקח הב“ה אותי לכלי כאשר חפץ”¹⁵. גדולה היתה אפוא לפי דברי לוצאטו עצמו ההכנה לאותו מאורע בחייו, והיא נמשכה שָנים, שבהן כבר התמיד להאיר את המדרגות העליונות, בדרך ה“קבלה”.

ההתמדה בתורת הרזים התחילה לפי זה הרבה קודם לאותו יום ר“ח בשנת העשרים לחייו של לוצאטו – שָנים קודם, – ואם נקבל עדות תלמידו, יקותיאל רופא מוילנה, מי שגילה את מסתריו של רמח”ל וגרם למחלוקת הגדולה בחייו, היה רמח“ל יודע “כל כתבי האר”י בע”פ" עוד “כשהיה בן י”ד שנים“¹⁶, והן העיד רמח”ל עליו בפני רבו באסאן, כי “עצם הדברים אשר כתב (יקותיאל רופא באותה איגרת) הנה הנם כלם אמת ואמונה”, אלא ש“הגדיל לדבר” ו“הרחיב המלות הרבה” ו“הפליא והגזים”¹⁷. הגזמה ודאי יש כאן, אבל עיקר הדברים יש בהם כנראה מן האמת. כי הנה מספר גם רבו של רמח“ל, ר' ישעיה באסאן, באיגרתו לרבני ויניציה, בזמן המחלוקת על רמח”ל וספריו, על ימי נעוריו של תלמידו¹⁸, כשהיה “מאיר ובא בבקר בבקר קל כאחד הצבאים” לביתו של הרב ומישש את כל כליו, עד ש“מצא מעט הכתובות אשר חנן ה' אליו”, שהוא עבר עוד בזמן ההוא “את מיכל, ויקח גם מע”ץ החיי“ם¹⁹ ויאכל, אז רעיוניו פשטו בעמק הסודים, התעלס באהביהם רוה דודים”. ובאסאן, שרצה להשקיט את הריב, איננו חשוד על כל הגזמה מצד זה, ואפילו לא לשם מליצה חרוזה ולשון “צחות”.

ויותר מכל ראיה ועדות חשובה תעודה שיצאה מתחת ידי רמח“ל, והיא מעידה כי בהיותו בן שבע־עשרה שנה כבר הסתכל בתורה ובעולם בדרך בעלי ה”קבלה" והביא ראיות מהם ומספריהם.

בספר “לשון לימודים” של רמח“ל שבכתב־יד²⁰, שהוא קדום לזה שבדפוס, שאיננו אלא מעין קיצור ממנו, ונמצא בהקדמה רמז שהוא כמפורש, שנתחבר בשנת תפ”ד, והיא שנת הי“ז לחיי רמח”ל²¹, אנו מוצאים את רמח“ל בדברו – בהקדמה לחלק השני – על הלשון העברית, כי הדברים בלשון זו, “מלבד היותם רומזים על הדבר הנרצה בהם, הנה תחתיהם יעמדו סודות עליונים לאין קץ, מה שלא נמצא בשאר הלשונות, וכידוע ליודעי חן; וזה להיותו (=הלשון) מושרש בשרשי הקדושה”. “כי בזה נבחן יקר לשוננו, באשר אין שמותיו ומלות(יו) מורים עניניהם מצד ההסכמה, כשאר הלשונות, אך יורו על מהות הענינים ועצמותם באמת. וזה, כי כאשר יקבצו דברים שונים לבנין גוף חמרי, כן כנגדם יקבצו אורות עליונים לבנין רוחניותו. וזה, כי אין לך דבר מלמטה אשר לא יהיה כנגדו אור למעלה מכוון אל בחינת הדבר ההוא התחתון – –. ובדרך זה פירש בס' הזהר טעם לקיחת עץ ארז ואזוב לטהרת המצורע, כי לא דבר ריק הוא, אך הענין כי זה יעיר שרשם למעלה, אשר בכחו להבריח רוח הטומאה השורה על המצורע, ואחר יטהר בהמשיך לו רוח קדושה מן המקום הראוי. ונחזור לעניננו, כי האותיות אשר תבאנה לחבר המלה הִנה הֵנה מורות קבוצת האורות אשר נקבצו באו אל חבור הגוף המוזכר בשם ההוא בגשמיות; כי זה תלוי בזה כשלשלת משתלשלת מן הסבה הא' ב”ה. וכדכתבו בפרשת צו בספר הזהר: 'לית לך טב וביש, קודשא ומסאבותא דלית ליה עיקרא ושרשא לעילא ובעובדא דלתתא אתער עובדא דלעילא”. ומבחינת האותיות עצמן יתבאר לנו קדושת מקורן ורוחניותן. כי שאר האותיות של לשונות עמים כולם הִנה הן מורות את אשר מורות בהסכמת אנשי אומתם, ואין לצורתן טעם ועיקר; אולם אותיות לשוננו כולן נכוחות למבין וישרות למוצאי דעת בדמותן ובצלמן, כידוע ליודעי חן, ע' ס' התמונה יגיד אמת; והראיה לזה מסתבר, שאם אין האותיות בו כצורתן לא יכשר. כן נמצא באותיות אשר מהן צריכות תגין ג‘, ומהן – א’, ומהן אינן צריכות כלל. עוד מצאנו בתורתנו אותיות גדולות וקטנות. כל זה יורה אשר אינן מקריות, אבל מן השמים תרדנה מעל ושרשן גבוה מעל גבוה. הלא כה דברי ר“א בספר הזהר, פרשת ויקרא: ‘ר’ אלעזר פתח: שאל לך אות מעם ה' אלהיך וכו' – אסתכלנא בדרין קדמאין ודרין בתראין, דרין קדמאין וכו‘, וסלקין ונחתין אתון רברבין ואתון דקיקין, אתון רברבין נחתין מגו היכלא עילאה טמירא דכלא’ וכו'. – – ואולם אם תתבונן עוד תמצא, כי לא נקרא בשם לשון הקָדוֹש, אבל לשון הקדֶש; וזה, כי עיקר הוראות מלותיו באמת היא הורות אורות הקדושה, ואם מורות על הדברים הגשמים אינו אלא להשתלשלם מהם, וזה מבואר באשר זכרנו למעלה, כי האותיות המתחברות בחבור המלה מורות על אורות הקדושה אשר חוברו יחדיו לחבר הגוף ברוחניותו. נמצא כי ראשית הוראתן היא למעלה ותרד למטה להשתלשלות הגַשמים מן הרוחנים, וכמו שכתב בספר הפרדס²². וזהו מה שמצאנו: 'יד ה'', ‘אזני ה'' וכיוצא; כי אורות קדושה אשר להם מכוונים היד והאזן למטה, ובהם ישתמש ה’ יתברך להשגיח בתחתונים כל פעולה בפני עצמה. הלא זאת היא חכמת אדם הראשון לשום שמות על כל נמצא, עד אמרם ז”ל: ‘כשרצה הקדוש ברוך הוא לבראות אדם נמלך במלאכי השרת. אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם’ וכו'. ואם השמות האלה היו על־ידי ההסכמה, כשמות העמים, מה חכמה היא זאת? אלא כי ידע האדם הראשון שורש הדבר ההוא למעלה ומה הוצרך לכנותו ושָׂם לו השֵׁם הראוי לו אשר יורה מהותו זה. וזה טעם החכמים ז“ל, אשר היו בודקים בשמות, כי מהם יגלה להם, אשר עיניהם פקוחות, מהות ועצם הדבר ההוא”.

תעודה זו שהעתקתי אותה מתוך כתב־היד, היתה לפני עיני הביאוגראף הראשון של רמח“ל שהשתמש בו²³, אלא שהוא ראה כנחוץ וכנכון למעט את דמותה, ובהחליטו, כי אם גם היה רמח”ל “משתעשע” בקריאת “חבורים להאר”י ומקובלים אחרים" עוד בימי עלומיו, “עם כל כזה עיקר לימודו וחשקו בימי עלומיו נראה שהיה בחכמת הפשט והמליצה, ובאלה הפליא לעשות מאז היותו בן י”ז שנה בספרו היקר והמפורסם לתהילה ולתפארת, הלא הוא ס' “לשון לימודים”, אשר יפרד והיה לשלשה חלקים“²⁴, היה עליו להבליע בנעימה ולמסור בלחישה על סודות ה”קבלה" שיש בספר הזה, והוא המשיך את דבריו הנ“ל והוסיף עליהם: “ורק בהקדמת חלק ב דבר בקצרה במעלת וגדולת לשון הקדש ע”פ דרכי סוד”²⁵. על הדיבור הקצר של התעודה אפשר עכשיו להיוכח על־פי התעודה עצמה, שיש בה, כמו שיראה כל קורא, אריכות־דברים וחזרות. ועל־פי זה יש לדון גם על ה“רק”, כי מוצאים אנו ב“לשון לימודים” שבכתב־יד, מלבד בהקדמה של חלק ב, מקום אחד, שבו מובאים דברי “קבלה” מה“זהר”²⁶, ובהזכירו, בחלק ג²⁷, משוררי־ישראל שלא שמרו על ה“יתד” בשיריהם מזכיר שם רמח“ל בסילוד מיוחד את “המאור הגדול האלהי, עטרת צבי המשוררים הר' משה זכותא” ומביא חרוזים משיר קבלי־מסתורי שלו, ואת האר”י הוא מזכיר שם בתואר־כבוד: “בעל נעים זמירות ישראל, אשר גדלו במאד מאד, מאור עינינו”.

אולי יהיה לנו לזֵכר ולסימן לשאיפתו של רמח“ל למאורות ולנפלאות של המסתורין עוד בשעה שחיבּר את “לשון לימודים” הלפ”ק הנמצא בסוף ההקדמה לספר, והוא: “גַ̇ל עיני וא̇ביטה נפ̇לאות מת‏‏‏‏̇ורתך” (תפ"ד) – פסוק שהשתמשו בו בעלי־מסתורין בתפילות ההכנה שלהם, בבואם להיכנס אל היכל ה“קבלה”, ושהוכיחו ממנו את ענין המסתוריות ועתיקותה²⁸.

 

ב    🔗

מעתה אולי לא יהיה כל־כך פשוט וברור לנו, כי מזמורי התהילים של לוצאטו, שנוצרו על־ידיו שנתיים ויותר אחרי “לשון לימודים”²⁹, כשהיה סמוך לזמן ה“משבר” בחייו, מחוברים וקשורים בכול עם תקופה בחיי לוצאטו שבה היה כולו חילוני וחיבר חיבורים חילוניים “במליצה, בהגיון ובשירי לשון הקודש”, כנוסחו של אלמנצי, או כנוסחו של דובנוב, הכורך וכולל יחד: “שירים עבריים ומזמורי תפלה בסגנון מזמורי תהלים” ומחבר אותם אל ימי “נערותו” של לוצאטו. אל מזמורי התהילים של לוצאטו ואל קשרם למסתורין שלו ולחלומותיו המשיחיים עוד נשוב להלן, בסוף מאמרנו. כאן עלינו לשאוף לעיקר עניינו ומטרתו של מאמרנו זה, והוא לפתוח את השער ל“מגדל עוז”, והיא יצירתו החילונית ביותר של לוצאטו לפי דעה שעדיין מקובלת היא, ואף מסמנת לפי דעת רבים את הגבול של חילוניות זו, והיא השׂיא של תקופת חולין זו, שרבים בטוחים כי היתה בחיי הנעורים של לוצאטו, בין השנה השבע־עשרה ובין השנה העשרים בחייו.

רבים יודעים על השפעת הדרמה האיטלקית Il Pastor tido (“הרועה הנאמן”) מאת באטיסטה גוּאריני על חזיונו של לוצאטו “מגדל עוז”, לאחר שהודיעו אותם דבר זה פרנץ דֶליץ' ומאיר הלוי לֶטריס בהקדמותיהם למהדורה הראשונה של החזיון (הם אמנם, הודיעו זאת ביחס ל“לישרים תהלה”³⁰; אולם אלה שבאו אחרי דליץ' ולטריס הסיקו את הדבר מתוך הדמיון של דרמות לוצאטו האחת לשניה בכמה כללים ופרטים). יש שראו גם השפעה – ישרה³¹ או בלתי ישרה³² – משל החזיון האיטלקי Aminata מאת טוֹרקואַטוֹ טאַסוֹ, שחזיונו השפיע גם על היצירה החזיונית של גואריני. וכל זה לגבי השפעה חיצונית. אבל לא התבוננו להשפעה הפנימית, וכפועל יוצא מזה – גם לציר הפנימי של החזיון. חזיונו של לוצאטו נתפרסם, כידוע, בימי ביכורי ההשכלה העברית, והראשונים שעמלו בפירסומו נטו לראות בו “השכלה”: “רעיונות־שירה נשגבים בלשון עברית צחה, נשגבה ונעימה גם יחד”³³, ולא נטו לראות בו, מלבד האור הזה, עוד אור אחר, זה שהיה ללוצאטו העליון, ועם זה העיקרי־הפנימי. וראייה זו של “השכלה” לא בטלה עד היום.

לוצאטו בעצמו לא ראה יצירתו זו אלא כיצירה אליגורית, ובמבוא יצירתו שר על המשל: “המשל מדבר”, ופתח־דבר הקדמתו הוא על “משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם”, ועל “משלי שועלים”, שאֵלוּ ואֵלוּ יוצאים ללַמד, ולא סיים את הקדמתו עד אם הודיע תוכן ספרו ותכליתו, שנוצר ל“יום טובה היום הזה – יום חתונת משכיל ונבון, דודי ורעי, אלופי ומיודעי כמהח”ר ישראל בנימין, בן הרב הגדול, החכם הכולל מ“ו כמוהר”ר ישעיה באסאן נר“ו, אשר לקח לו הבתולה הצנועה מרת טובה, בת מלך כמוהו, מאן מלכי רבנן, בת החכם הכולל החסיד כמוהר”ר מנחם קראקוביה זצוק“ל”. התוכן הזה הוא: “במדרש הקדוש קדוש מדבר, ידמה במשלו תורת ה' ואשר חפץ בה אל נערה בתולה, בת מלך היא ונעלמה מעיני כל חי במגדל עוז, אשר לה חביון חתום, אל אוהבה אחד תגלה ואיש בלתו לא ידעה”. “זאת לקחתי היום ותהי לי למוסדות, לבנות עליה משלי, והנה לפניך. כי זה דודי, חכם ונבון, נפל חבלו בנעימים בת מלכים, מאן מלכי רבנן, והיו תואמים בני מלכים גם יחד, בן ת”ח ובת ת“ח, בפתחו את המגדל וילכדהו, זאת התורה, תורת ה', אשר קנה לו”.

לוצאטו נותן אחר־כך לחוד את כל “פתשגן המשל”:

"מגדל היה בראש הר עוז מהררי קדם, והיה המגדל ההוא מבצר אמיץ וחזק, וגנה על ראשו טובה מאד, ואיש אין יבוא בו, כי כל מבוא לא נמצא לו. ויעבֵר המלך רם בכל מדינות מלכותו קול לאמר: אשר יבוא אל המגדל ואל גנו יעלה ונתתי את שלומית בתי לו לאשה; כי אמר: יד אל תהי בו, כי מעוז לי הוא. ושלומית היתה יפת תאר ויפת מראה. ויהי היום והנה נער עובר, שלום, בן מלך ענמים, ויפן אל המגדל ויראהו והנה אין שער למגדל, והגנה עליו מלמעלה, וישקף אליו ויבן בכל ההר, וימצא מערה לירכתים בנקיק סלעים, ותתכס דשא; ויבוא בה ויתהלך בה, והנה היא מבוא המגדל. ויעל למגדל, וימצא שער לו, ויפתח את דלתות השער, ועל פניו כטיט מֻדבק; בפתחו ויפל ארצה. ויעל אל הגנה, וילך בה ויצא, ואת דבר המלך לא ידע. ויהי בעבור איש, זיפה שמו, אשר שמע את דבר המלך, וירא את הפתח, ויתמה, ויחקר, וירא כי אין איש, וירץ אל המלך ויאמר: יתבשר נא אדוני המלך, אשר מצא עבדך אל המגדל מבואו, וגם באתי בו, ואל הגנה אשר עליו עליתי, וזה פריה. וישמח המלך מאד, ויקם מכסאו, ויחבקהו וינשקהו, ויתן תודה לה', ויאמר לתת את שלומית בתו לו לאשה.

בימים ההם חשק שלום בשלומית, ותכל נפשו אליה, ושלומית אהבתו, כי נבון דבר הוא, גבור חיל וטוב תאר. ותתרע שלומית את זיפה, מיראתה את אביה, ובלבבה מאסתו. ויודע לעדה, והיא בשלום חפצה, ותצרור את שלומית, ותתנכל אותה להמיתה. ויהי היום ותשלח עדה את שפחת שלומית, ובידה מנחה מאת שלומית לזיפה, ושלומית לא ידעה. וּדבַר עדה את זיפה ביד משמע עבדה בסתר לאמור: השמר לך, כי היום שולחת שלומית מנחה לך להמיתך. ויגד משמע לאיה, אוהבת זיפה, כדברים האלה, ותלך איה ותגד לזיפה, ויבא לפני המלך. ויהי בבוא מנחת שלומית, וינסוה, ויראו כי מות בה, ויצו המלך ויתפשו את שלומית ויביאוה אל רחוב העיר להשרף, והמוקד מבוער לפניה. ויבוא שלום ויראה, וירץ לפני המלך ויאמר: בי אדוני העון, והמלך ובתו נקיים; תהי נא ידך בי, המלך, הרגני נא הרוג, ושלומית חיה תחיה. ושלומית צועקת: לא כן אבי, למה תחטא בדם נקי, אנכי החוטאת, המיתני, ומדוע ימות שלום, וצדיק הוא, ודמו ידרש מיד המלך. ויהי הם נדונים, ויאמר שלום בנפשו: אבל אשם אנכי על דבר המגדל אשר לא יראתי לנגוע בו והנה גמול ידי אשר אמר להשיבני. כי פתח שלום דלתות השער וימצא אחריהן מחוקה כדברים האלה: “לקְרוב הלום ישאך לבך, עלי לשלם לך גמול ידיך”. ויחרד המלך כשמעו, ויאמר אל שלום: מה מגדל? ומה הגמול אשר אמרת? אל נא תכחד דבר אשר עשית. ויאמר שלום: אבל אנכי חטאתי, ואבוא יום בהר עז ואתבונן על מגדל אַין³⁴ וארא והנה אין שער למגדל, והגנה עליו טובה מאד, ואשקיף אליו ואדרוש, והנה מערה בסתר ההר במורד, ואבוא בה ואתהלך בה, ואמצאה מבוא המגדל, ואעל על ראשו ואמצא את פתחו, ואפתח את דלתותיו, ותפול האדמה אשר על פניו. וימהר המלך ויחבקהו וינשקהו ויפל על צואריו ויבכה, ויקרא אל שלומית בתו ויאמר: קומי קומי, שלומית, קומי קומי, אל תיראי, הנה ישעך יבוא לך, זה היום תשמחי. ויִוָעץ המלך את דרדע ואת הימן, ויאמר ליָרא את זיפה; ויירא זיפה ויוֹדה, לא כחד דבר. גם חלומות חלם המלך, אשר כל אלה הגידוהו, ויאמר להבינם, ולא יכול, עד אשר באו. ויצו המלך, ויסירו הכבלים אשר לשלומית, ואת מאסרי שלום פתחו, וירא כל העם וירונו, כי שמעו בדבר שלום אל המלך. וילכו הארמונה ויעשו שם משתה גדול, ויתן את שלומית לשלום לאשה. ותאהב שלומית את שלום, וימצא חן בעיני המלך, ויהי לו לבן, כי בנים לא היו לו. ויושיבהו על כסא ממלכתו, וימשול בכל בני קדם, ותכון מלכותו מאד".

נוסף על משל האהבה הנאמנה של הרועה הנאמן, כפי שאנו מוצאים אותו בדרמה האגדית האיטלקית של המאה הט“ז והי”ז, נמצא כאן משל המגדל, זה שאיננו בדרמה האגדית, הנכרית, והוא ללוצאטו ראשית ותכלית הדרמה, ומקורו ב“מדרש הקדוש”, ששם “קדוש” מדבר, כפי שהוא מציין בעצמו את המקור.

במאמרי “משל המגדל” שפרסמתי לפני כמה שנים³⁵, חשפתי את מקור המשל – ב“זהר”, שאנו מוצאים את רמח"ל גם במקום אחר, כשהוא קורא אותו “מִדרש קדוש”³⁶, וכפי שאנו רואים עכשיו בספר האגרות של לוצאטו ובני דורו היו רגילים אף בני סביבתו לקרוא אותו בשם זה³⁷.

במאמר ההוא הראיתי על דברי “ההוא סבא” בזהר “משפטים” שהתגלה לר' יוסי בלבוש של “טייעא” ושאל אותו בדרך למגדל־צור כמה שאלות־חידות, ביניהן “מהי עולימתא שפירתא ולית לה עיינין וגופא טמירתא ואתגליה, איהי נפקת בצפרא ואת כסיאת ביממא, אתקשטת בקשוטין דלא הוו”, וכשבא אחר־כך לפני ר' חייא ור' יוסי שאלו אותו ביחוד בדבר פתרונה של חידה זו, והוא פתח בחכמה הנסתרה שבכל תיבה ותיבה של התורה והראה על הנסתרות שבפסוקים אחדים בפרשת משפטים הראשונה וביאר את עניין ה“עולימתא שפירתא” – על התורה, שהיא נסתרת, והיא מתעלמת בלבושים ומתגלית ומגלה סודה למי שמכיר בה.

“משל למה הדבר דומה?³⁸ לאשה אהובה, יפת־תאר ויפת־מראה, והיא סגורה ומסוגרת בהיכלה, ולה אוהב יחיד, שאיש מלבדה אינו מכיר בו, ואוהב זה, מתוך אהבתו אליה, חוזר תמיד על פתח ביתה, והוא מביט לכל צד, והיא יודעת כי אוהבה הוא החוזר על פתח ביתה תמיד, ומה היא עושה? היא פותחת פתח קטן בהיכל הטמיר ומגלה פניה לאוהבה וחוזרת ומכסה אותם. כל אלה שהם בקרבת אוהבה אינם רואים ואינם מתבוננים, אלא הוא בלבד, ומעיו ולבו ונפשו הומים לה, והוא יודע כי רק באהבתה אליו היא מתגלית לו רגע אחד, לעורר אותו. וכך היא התורה, שאינה מתגלית אלא לאוהב אותה. יודעת התורה כי חכם־הלב ההוא חוזר בכל יום על פתח ביתה, ומה היא עושה? מגלה היא את פניה אליו מתוך ההיכל, ורומזת לו רמז, והיא חוזרת מיד למקומה ומסתתרת. כל אלה אשר שם אינם יודעים ואינם מתבוננים, אלא הוא בלבד ומעיו ולבו ונפשו הומים לה. כי על־כן התורה מתגלית וחוזרת ונעלמת, מתוך אהבתה לאוהבה, לעורר בלבו את אהבתה. בּוֹא וראה דרך התורה כך הוא: בראשונה, כשהיא מתחילה להתגלות לבן־אדם, היא רומזת לו רמז, אם הבין טוב, ואם לא הבין היא שולחת אליו וקוראת אותו פתי, ואומרת התורה לזה שהיא שולחת אותו אליו: אמוֹר לאותו פתי שיתקרב הנה ואשיח עמו ככתוב (משלי ט): מי פתי יסור הנה, חסר לב וגו'. אם הוא מתקרב מתחילה היא לדבר עמו מבעד למסך שהיא שמה בינה לבינו מלים הנאמרות בדרך שיחה סתם, עד שהוא מתבונן מעט מעט, וזהו דרש. אחר־כך היא משיחה עמו מבעד לצעיף דק דברי חידות, וזוהי הגדה. וכשהוא נעשה רגיל אצלה היא מתגלית לו פנים אל פנים ומספרת לו כל סודותיה הכמוסים וכל הדרכים הכמוסים שהיו שמורים בלבה מימים קדמונים. ואז אותו בן־האדם השלם, בעל התורה, ודאי הוא אדון הבית, כי הן את כל סודותיה גילתה לו ולא העלימה ולא כיסתה ממנו מאומה. והיא אומרת לו: ראה, מלת הרמז שרמזתי לך בראשונה כך וכך סודות היו בה, וכך וכך הדבר”.

לפי המקור הזה של ה“מדרש הקדוש”, שבו “קדוש” מדבר, ומדמה את תורת אלהים “אל נערה בתולה בת מלך היא, ונעלמה מעיני כל חי”, כלשונו של לוצאטו, “אל אוהבה אחד תגלה ואיש בלתו לא ידעה”, הכוונה היא לתורת הנסתר, ומעכשיו נבין את המבוא הסתום ל“מגדל עוז” – “אין עוז אלא תורה”³⁹ הנמצא ב“מערה לירכתים בנקיק סלעים, ותתכס דשא”, ונבין גם את שם המגדל אין שב“פתשגן המשל” של לוצאטו, שהוא כשם הספירה העליונה, “כתר”, ראש המגדל של ספירות הקבלה⁴⁰. המגיע ועולה לראש המגדל הזה של תורת הקבלה הוא הראוי לראות פני בת המלך רם⁴¹ עין בעין, פנים אל פנים, והיא תגלה לו את מסתריה, את סודותיה הכמוסים.

דרמה זו, שבה שר לוצאטו את שירת האהבה לבת בשר ודם וחגג את חג נצחונה, יש בה גם משירת אהבה אחרת – ל“בת אלהים”, הנעלמה מעין כל חי, והיא סודית ורוחנית, כמוסה ונסתרת. ואין היא לפי זה ניגודית בכול לאותה שירה עברית שידעה “רק לקונן על צרות האומה ולקשור כתרים לאל עליון”, כניסוחו של דובנוב. ואדרבה, היא נמצאה קרובה ביותר לאותה שירה ולאותה ספרות, הקושרת כתרים ל“עליון”.

 

ג    🔗

הגיבור של “מגדל עוז”, שמצא את השער להיכל הסגור והסתום ועלה במעלותיו עד המעלה העליונה, שבהגיעו שמה עלול הוא וראוי לראות את בת־המלך הנסתרת עין בעין, פנים בפנים – להיות “חתן המלך” – מתגלה באופן זה גם כגיבור הקבלה. וכמה תפקידו של הגיבור הזה מתאים עם תפקידו של לוצאטו, התפקיד הראשי בחייו, כפי שמתגלה עכשיו ביחוד בספר האיגרות והתעודות, בין אם נתחבר “מגדל עוז” בשעה שלוצאטו כבר היה נתון כולו למילוי תפקידו זה, אחרי התגלות פני ה“מגיד” אליו בר“ח סיון תפ”ז, או בשעה שהתכונן בנפשו למלא התפקיד הזה⁴².

לא רק דבר הבנת התורה באמת, לפי דרך העמלים ב“תורת האמת”, אלא גם ניגודה: הבנתה בשקר, לפי דרך בני־אדם הרוצים להתגדר בפילפול ולהתפאר בחריפות, תופסים שניהם מקום בספרי קבלה. בזהר⁴³ אנו מוצאים, כי המשתדל בתורה באמת ובתמים ויוצר בה – יוצר בכל מלה ומלה רקיע חדש, והיא עולה למעלה, ואלהים נושק אותה ועושה לה ע עטרות, והיא יושבת לראשו של “צדיק חי עולמים”, והיא שטה בשבעים אלף עולמות, עד שהיא מגיעה אל עתיק היומין והיא מתחברת לחכמתו ונכנסת עמה לי"ח העולמות הגנוזים אשר “עין לא ראתה אלהים זולתך”, ולעומתו מי שאינו יודע את הדרכים של רזי התורה והוא מחדש בתורה כל מלה העולה למעלה יוצא לקראתה “איש תהפוכות לשון שקר” מתוך “נוקבא דתהומתא רבא” והוא מדלג ה מאות פרסה כדי לקבלה, והוא לוקח אותה ומביאה לתוך אותה “נוקבא” ועושה בה רקיע שוא, שנקרא תהו, וכיון שקיים הרקיע של תהו יוצאת “אשת זנונים” והיא מחזיקה ברקיע השוא וכו'. ובעלי קבלה המשיכו בדרך זו⁴⁴.

בשנים מספרי קבלה מן הדורות הקרובים לדורו של רמח"ל אנו מוצאים את הניגוד בין הבנת התורה בדרך העמל והטורח והחיפוש בנסתרות ובין הבנתה לפי דרך אחרת מובע יחד עם משל המגדל, שנתפתח בינתים והגיע קרוב למשל המגדל כפי שאנו מוצאים אותו אצל לוצאטו.

בספר “סדר היום” לר' משה ן' מכיר⁴⁵, שהוא פירוש על התפילות “כלול מארבע סוגי החכמה, הם פשט, רמז, דרש, סוד, וסימניך: פרד”ס", אנו מוצאים בענין לימוד התורה, שיש להעמיק בה כדי להשיג כוונת הדברים, “כי עיקר התורה, סודותיה ורזיה הנסתרים הם נעלמים מעיני הכל בתחלת העיון, עד שמי שיש לו שכל יטה שכמו לסבול הטורח והמשא לעיין יום אחר יום עד שיגלה הענין אשר הוא מבקש, והמקום ברוך הוא, בראותו טוב כוונתו לידע ולהבין, מגלה לו את חפציו, הכל לפי מה שהוא אדם, ועל זה נאמר: תפוחי זהב במשכיות כסף, כי התפוח הוא זהב מופז, חשוב בתכלית, אבל הוא מנוקד ומצוייר במשכיות כסף, כדי לחפות עליו, שלא יראה חשיבותו לכל ואינו מתגלה לכל וכו' ומתגלה אליו כל אשר חפץ אחר העיון והעסק בו ואחר עמל וטרח וכו'”.

“ומשלו משל זה לבת־מלכים שהיא נתונה בתוך המגדל סוגרת ומסוגרת ואין איש אתה בבית, כי אם הנערות הראויות לתת לה, המשמשות לפניה, ואפילו פתח המגדל אינו נמצא כי אם אחר עמל וטורח למי שיחפש בה היטב ואח”כ צריך לחפש אחר מפתחות הראויים לפתוח אותו פתח, ואחר שיפתח את הפתח הראשון, שהוא החיצון, עדיין יש חדר לפנים מחדר וכלם סגורים היטב, ועלה ברצון המלך שלא ליתן את בתו לא מפני עושר ולא מפני יופי ולא מפני יחס ולא מפני שום צד בעולם, אלא למי שישתדל להיות הוא שיוכל לבקש אהבת בתו, שתגלה אליו מן החלון עד שתגיד אליו: הפתח! ויהיה חכם וחריף לבקש מפתח אחר מפתח ויוכל להכנס לפני ולפנים, למקום מושב ומשכב בתו, לו תהיה לאשה ולא ימנע אותה ממנו. וכן הכריז בכל מלכותו עד שבאו מקצות הארץ אל המגדל ההוא רבים, והיו בהשכם והערב סביבות המגדל בכל מיני שירות ותשבחות וכל מיני ניגון, לעורר את לב הנערה, אולי תחפוץ באהבתו ותתגלה אל א' מהם בחורין ובסדקין, ועינה בצום נפשו לחורב ביום ולקרח בלילה, אולי תיקר נפשו בעיניה, ועם כל זה לא הועיל לו, משום שלא התמיד בענין וחשב שבמעט זמן שיבקש ימצא מבוקשו, והוא לא כן ידמה, כי לא בדבר נקל תושג בת־המלך לישא אותה והיא איננה חוששת לו וממקומה לא תמוש. וכיון שרואה אותו האיש או אותם האנשים, שהשתדלו (בכל) הבא מידם ולא השיגו, תוהים (הם) על כל מה שעשו וחוזרים לדרכם בפחי נפש, יגעו לריק והולידו לבהלה. וכן באים אנשים אחרים מאיי הים ומקצות הארץ לשמע בת־המלך, מיפיה ומתכונתה, ומסבבים כמו כן את המגדל השכם והערב, ומתעכבים שם יותר מן הראשונים ומתקנים כלי שיר ונגון ואמרות טהורות של פיוסים ורצויים, לרצות את בת־המלך ולבקש אהבתה ומתחננים אליה שלא ישובו ריקם, וסוף העלו חרס בידם וחוזרים בפחי נפש לדרכם. כן יום יום מתחדשים ובאים ממזרח וממערב לראות אם יוכלו להשיג המציאה ההיא ולדבר על לב הנערה תתגלה אליהם ויהיו לרצון אמריהם, ועמדו כמו כן זמן מה, וכיון שראו שלא השיגו חזרו לאחוריהם בפחי נפש ונתיאשו מן המבוקש. עד שבא פקח א' ערום ואמר: המגדל הזה א“א שלא בנו לו פתח ליכנס ולצאת, אנכי אשב מ' יום ומ' לילה עד שאשיג את מבוקשי ואמצא איזה פתח או חלון שאוכל לראות את בת־המלך או לדבר אליה ותנתן לי נפשי בשאלתי או אמות עליה. והיה כשבת האיש ההוא באותו חשק נמרץ ימים ושנים הולך ובא סביבות המגדל, עד שמצא כמין חלון א' במגדל, התחיל לחטט אחריו והיו עפר צרורות נופלים עד שגלה חור א' קטן, התחיל לצעוק ולצווח יום יום ולקרוא לבת־המלך בקול גדול ולהתחנן אליה: תיקר־נא נפשו בעיניה עד שיהמו רחמיה אליו. בראותה שכבר התחיל למצוא מקום וטרח ועמל לבקש אהבתה, והתחילה לספר עמו ולדבר על לבו, שלא יחוש מכל הטורח אשר טרח, כי סוף הכבוד לבוא וישמח ויגיל, ומי שטרח בע”ש יאכל בשבת, וכיון שהתחיל הוא יגמור וימצא הפתח ומשם יכנס. עד שמצא צורת פתח בנויה בכתל, התחיל לחטט אחריה, עד שפתח ונכנס. אחר שנכנס התחיל לקרוא ולצעוק אל בת־המלך: תפתח לו החדרים הפנימיים להכנס אליה, עד שראתה בעניוֹ וגלתה לו מקום המפתחות היכן הם, והוא לקח מפתח א' ופתח חדר אחד ומפתח אחר ופתח, עד שמעט מעט בישוב דעתו ובהשכלת שכלו פתח את כולם אחד אחד. ובראות בת־המלך חפץ האיש ההוא בה וכל הטורח שטרח בשבילה שלחה להגיד לאביה כל המאורע והמלך שמח לקראת האיש ההוא, כי פרי מעלליו יאכל, ורצה להשיאו עם בתו וגלה לו מסתרים אחרים ונתן מפתחות המגדל בידו לסגור ולפתוח כל זמן שירצה ונתן לו בתו לאשה, והגדיל האיש ההוא עד מאד, עד שנעשה משנה למלך, וכל אשר הוא גוזר הוא מצליח בידו".

ומסיים בעל “סדר היום” את הדברים, כי “כך הוא דמיון התורה עם האיש החפץ לעסוק בה. כי אין עיקרי הדת וסודותיה מתגלים בדבר נקל לכל לומד, כי־אם אחר עמל וטורח הרבה מאד, לעסוק בה יומם ולילה וכו‘, ולמסור נפשו עליה וכו’, ולעולם אינו מסיח דעתו ממנה וכו' – איש אשר אלה לו ודאי ישיג את כל אשר יחפוץ, כי כמו שהוא רודף אחר התורה ומבקש אהבתה כן תרדוף היא אחריו להתגלות אליו ולמסור בידו גנזי סתריה ורזי עמקיה וכו‘. ואין לך כבוד גדול מזה לעסוק בה תדיר וכל חפציך לא ישוו בה, ולעיין היטב כל דבריה ולספור כל תיבותיה ואותיותיה, אם יש איזו תיבה או אות יתירה, ומה ענין יתירתה, כי לא דבר ריק הוא, ואם ריק הוא – ממנו, שאין אנו רודפים אחריה בטורח הראוי להשיג אמריה, אמרות טהורות מזוקקות שבעתים וכו’. ואם יש לו ויכוח עם אדם או חבר או תלמיד יהיה הויכוח לשם שמים, כדי לברר האמת וללבן ולצרף וכו‘, אבל לא יהיה לקנתר ולהעמיד סברתו, חלילה, כי העושה כן לא די שאין למידתו תחשב לו לצדקה ולמצוה, אלא, אדרבא, חטא גדול ואשמה תחשב לו, ומוטב לו להיות חופר שיחין ומערות ולא יעסוק בתורה בענין זה, כי מראה הוא בעצמו שאינו עוסק בתורה משום אהבתה וכו’. ואם הוא מעמיד סברתו ואינו חושש לסברת רבים או לסברת האמת, לקיים אותה, והוא עושה תורה חדשה ומחלל תורת משה רע”ה, ועליו נאמר: ובוזי יקלו, ומוטב לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם".

צורה של ניגוד גדול יותר בין מי שעוסק בתורה מתוך אהבה לשמה, לדעת את רזיה וסודותיה, ובין מי שעוסק בה כדי להתפלפל בה לשם גאוה והתראוּת וקבלת שכר, קיבלו הדברים הדומים לדברי בעל “סדר היום” המובאים בספר “חמדת ימים”, שיש בו, כידוע, סימנים רבים של שבתאוּת – מתוך התנגדות עמוקה שבין השבתאים ובין הרבנים, שדרכם בהלכה באותה תקופה היה דרך הפילפול. בעל “חמדת ימים”, בדברו על מעלת לימוד התורה לשמה⁴⁶, מביא את הדברים מהתיקונים של “זהר חדש”, ש“כמה מארי מדרשא דאינון חברין לגבייכו צווחין בכל יומא באורייתא דבעל פה בכמה קושיין וצווחין בה ככלבים דאמרין הב הב, כגוונא דגיהנם דצווח הב הב, הה”ד לעלוקה ב' בנות הב הב: הב לנא עותרא בעלמא דנן, הב לנא עותרא בעלמא דאתי, ולית מאן דישתדל באורייתא לסלקא שכינתא מגלותא". והוא מבאר את הדברים, כי “הכל תלוי במעשה הטוב, לעשות נחת רוח ליוצרו, חוסן ישועות חכמה ודעת ויראת ה' היא אוצרו”. כי אז “שכינתא דאיהי רוח קדישא שריא עלייהו”, ולא כן הדבר “אצל כמה מבעלי תורה, אשר עסקו בה על מנת לקבל פרס והספקות יתירות ולהיות שמם וריחם נודף בכל הארץ ובנו מגדל ואמרו נעשה לנו שם”⁴⁷. “וכמה צווחי קמאי דקמאי על כת הדרשנים, אשר נהגו לשנות פשט הכתוב וכו‘, ומחפשים בחיפוש נרות אחר מדרש או מאמר וכו’, והמה מיגעים עצמם במעשה חדודים, בחריפות של הבל ומאבדים זמן זמנם זמניהם עד שמעלין הבל וקושרין נימא בנימא מדחי את דחי עד מאה דחיות ותולים בשערה ומהפכין הקערה על פיה, כי דור תהפוכות המה וגונבים דעת הבריות בשקרים הללו, להיות כל אחד ברוח שפתיו מתנשא לאמור אני אמלוך ולמען ספר שמו לאמור כי הוא נאה דורש וכו‘. והעידו רבנן סבוראי מחכמי אשכנז, שמיום בא לימוד המבולבל הזה באשכנז באו ערבוביא וחשיכא גדולה לעולם וצרות צרורות, הֹוה על הֹוה וכו’, שעל־ידי הלימוד הזה נתנו כח לאיש תהפוכות לשון שקר וכו‘. ובכן חן וכבוד יתן ה’ להולכים בתמים ויהא לבם פתוח כפתחו של אולם מאליהם, מבלי הצטרך לפנות אל משאות שוא ומדוחים, כי רוח ה' תבינהו וילמדהו דעת ודרך תבונות יודיענו”.

ועל־כן על האדם להיות זהיר בסגולות החכמה, שהראשונה שבהן היא “לתפוס ביראה הפנימית אשר היא מבוא להשיג בחכמה”, ועליה נוספו כמה סגולות אחרות שהחשובות שבהן הן: “לאחוז במדת הענוה”, “להיות צנוע”, “לאחוז במדת החסד”⁴⁸ ו“להיות לימודו בנחת, לאט”. “כי עיקר התורה, סודותיה ורזיה הנסתרים והעמוקים הם נעלמים מעיניו, הכל בתחלת הענין עד שמי שיש לו שכל יטה שכמו לסבול הטורח והמשא לעיין יום אחר יום עד שיגלה אשר הוא מבקש, והוא ית' בראותו טוב כוונתו לדעת להבין מגלה את חפציו לו הכל לפי מה שהוא אדם”. ומביא בעל הספר לשם כך את משל המגדל של “החסיד הר”מ בן מכיר“⁴⁹ ומציין בסוף כי “הוא המשל שהביא הסבא לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוה ואיהי טמירתא וכו'” – היינו: משל ההוא סבא ב”זהר", – כי “אין עיקרי הדת וסודותיה מתגלים בדבר נקל לכל לומד, כי אם אחר עמל וטורח הרבה מאד, לעסוק בה יומם ולילה ולמסור נפשו עליה וכו‘, ולעולם אינו מסיח דעתו הימנה בשכבו ובקומו, בשבתו ובלכתו – איש אשר אלה לו ודאי ישיג תעלומות חכמה בכל אשר יחפוץ, כי כמו שהוא רודף אחר התורה ומבקש אהבתה כן תרדוף היא אחריו להתגלות אליו ולמסור בידו גנזי סתריה ורזי עמקיה וכו’”.

בדברי שני המקורות האלה⁵⁰, שבהם אנו מוצאים את “סגולות” החכמה, את הענווה, הצניעות וכו‘, כשהן מחוברות אל ה“סגולה” הראשית: לעמול ולטרוח בהבנת התורה ולמסור את הנפש עליה, שהיא מצדה מחוברת למשל המגדל כפי שהוא נמצא בזהר, אבל ביתר פירוט, קרוב לאותו הפירוט שב“מגדל עוז” – בדברי שני המקורות האלה יש לנו דרך לא רק אל המשל העיקרי שבחזיונו של לוצאטו, אלא גם אל הגיבורים העיקריים: אל שלום, הצנוע והתמים, שאהבתו אהבה לשמה, אהבת אמת, והוא אינו מרפה ממנה ואינו מבקש שכר, ואל ניגודו זיפה, המבקש שכר לעצמו – להיות חתן המלך – ודרכו איננו דרך היושר והאמת, אלא דרך הזיוף, מעין המחדש חידושים בתורה ואינו עמל בה, אלא רוצה לעור את עיני הבריות ורוצה ב“הספקות יתירות ולהיות שמו וריחו נודף בכל הארץ” – הכול כמו שנמצא לפנינו בשני המקורות האלה. אין כמעט כל ספק כי הכיר רמח"ל את ספרו של ר’ משה ן' מכיר, שנדפס באיטליה – בויניציה – מאה שנה ויותר קודם שנולד. לעומת זאת ספק גדול הוא אם הכיר רמח“ל בזמן שחיבר את “מגדל עוז” – את ספר “חמדת ימים”, שהיה עדיין בכתב־יד⁵¹. אמנם כתבי נתן העזתי נמצאו, כנראה, בידי רמח”ל⁵², אבל אין עוד הוכחה גמורה כי הספר “חמדת ימים” שייך לכתבי נתן העזתי, וקרוב יותר, שמחבר הספר אסף, בין השאר, גם מכתבי נתן⁵³, ובכל אופן אין שום הוכחה ש“כתבי ר' נתן” שמזכיר רמח"ל מכוונים דוקא לאלה. אולם אף המקור הזה של “חמדת ימים”, שאין להחליט כי היה לפני עיני לוצאטו בזמן שחיבר את “מגדל עוז”, מצטרף בודאי אל האטמוספירה הקבלית של התקופה, זו שלוצאטו שאף את אוירה בעסקו בקבלה.

 

ד    🔗

השאלה על־דבר תפיסה של אמת בתורה על־ידי קבלה של אמת ועל־ידי איש אמת: צנוע, ישר וכו‘, ותפיסה של שקר על־ידי פילפול־שוא של אנשי־שוא: זייפנים וכו’ התעוררה הרבה סמוך לדורו של רמח“ל, בימי הויכוחים והפולמוס עם השבתאים לאחר המרתו של שבתי צבי, ובזמנו של רמח”ל, כשהיה ילד בן שש־שמונה, התעורר זה ביותר – בויכוח הגדול על ספרי הקבלה של השבתאי נחמיה חיון. הויכוח הזה התחיל באמשטרדם על־ידי ה“חכם צבי”, שהדגיש בין השאר, בדבריו על ספר “עוז לאלהים” של חיון⁵⁴, את “המגלה פנים בתורה שלא כהלכה” ואת דבר ההיתר שהתיר חיון ללמוד תורת הקבלה מפי כל איש, ולאו דוקא קבלת אמת, איש מפי איש, ומפי “רב הדומה למלאך ה' צבאות”⁵⁵.

מבעלי הפולמוס והמתוכחים הראשיים על ספרי הקבלה של חיון היה הרב האיטלקי, המקובל ר' יוסף אירגאס מליווֹרנו, שלקח אחר־כך חלק גם בויכוח על ספרי רמח“ל ונחשב משני הצדדים לאיש בעל סמכות⁵⁶. הוא חיבר את “תוכחת מגולה” ו”הצד נחש“⁵⁷ נגד חיון, ובפתיחה לתוכחה הוא עומד על ההבדל שבין קבלת האמת של ענוי־עולם, ישרים וצנועים, כמו שהיו לפנים, ובין הקבלה של בעלי פילפול של תוהו, אנשי עוון וחטא, כמו שהיא מתגלית בספר “עוז לאלהים” של חיון. כי “לפנים בישראל היתה חכמת האלהות של האומה הנבחרת, הנקראת בשם חכמת האמת או קבלה, הולכת הלוך בהצנע, בין יחידים שרידים אשר ה' קורא, ולא נמסרו מפתחותיה אלא מפה לאוזן”, ואסור היה לבני־אדם להתפלפל בה מזולת קבלה ומסברת עצמם, “להראות כי חכמה גדולה להם”, וכבר הזהירו חכמים על קבלה שלא באה מפי מקובל חכם לאוזן מקבל מבין, ביניהם הרמב”ן, ואחריו ר' חיים ויטאל, ואחרי ר' חיים ויטאל “מי הוא זה ואיזה הוא הרואה דברים אמיתיים אלו בימים האלה ובזמן הזה, אנן יתמי דיתמי, שימלאנו לבו בלמדו בספר הזהר לפלפל ולחדש בכח עיונו הקדמות וכללים שלא נתקבלו מהמקובלים”, והנה בא “המוחרם הארור נחמיה חייא חיון” בספריו “בקה”ק (“בית קודש הקדשים”) ועוז לאלהים, והם פירושים על הפנים אשר קראו מהימנותא דכולא – והוא דרוש רזא דמהימנותא, אשר חיבר הש“ץ שם ר”י (שם רשעים ירקב) בהיותו באל“קום, וזה המוחרם ימ”ש שינה שמו להעלים הדברים – – והקים כזביו במאמרי הזהר הקדוש, ובראותו כי פירושיו רחוקים מאמיתת כוונת הרשב“י ז”ל, אשר פירשוהו קדמונינו המקובלים האמיתיים והנאמנים, תלה עצמו בחוט של קורי עכביש – – ובמקומות ומאמרים אחרים שהיה לו לדקדק ומשם יראה להדיא סתירת בנינו הביא המאמר ההוא בלי דקדוק כלל, ובזה בדה והמציא הנחות שדופות קדים וכפירות צומחות אחריהן – – והמוחרם הזה, מתוך פילפול של תוהו, אשר פילפל בזה, גזר אומר, שלא די שאין לו עוון אשר חטא בזה, אלא, אדרבה, כל חטאותיו אשר עשה לא תזכרנה, כי הרי הוא נשוא עון“⁵⁸. ובספר “הצד נחש” מתוכח ר' יוסף אירגאס עם נחמיה חיון ומראה לו את שגיאותיו וטעויותיו בעיקרי הקבלה של הזהר ושל האר”י, ואינו רואה את הדברים כשגגות, אלא כזדונות, ואותו הוא רואה כבעל דמיון כוזב, הבודה דברים מלבו, והם בשקר יסודם, והוא בוכה שם ושופך את לבו על תורת הנסתר, “אילת אהבים ויעלת חן, חמדה גנוזה”, אשר “למרמות ההוא חיויא (חיון – חיויא – נחש), ירדה עד דיוטא תחתיה, ויחשבוה ההמון לבזויה, סורי הגפן נכריה”⁵⁹.

אין ספק שאדם שואף דעת כלוצאטו, שרבו באסאן העיד עליו, שבהיותו צעיר לימים היה “מאיר ובא בבקר בבקר, קל כאחד הצבאים” לבית הרב “ומשש את כל כליו”⁶⁰: ספריו וכתביו, הכיר עוד בימי נעוריו את ספרי הויכוח על השבתאות עם ההדגשות המיוחדות על הזיוף שהיא מזייפת את “תורת האמת” או “חכמת האמת”, היא חכמת הקבלה, ועל דרך הפילפול שלה, פילפול של תוהו, ועל התככים והמרמה שבה. וביחוד הכיר בודאי את ספרו של הרב האיטלקי המקובל, שאת השפעתו אפשר עוד למצוא בספר נגד השבתאות שחיבר אחר־כך רמח“ל, בשנת ת”ץ⁶¹, הוא ספרו “קנאת ה' צבאות”⁶².

את ספרו זה פותח רמח“ל מעין פתיחה זו של “תוכחת מגולה” להרב אירגאס על הקבלה שהיתה לפנים, שרק אחד, ר' שמעון בן יוחאי, גילה אותה, את הדבר “אשר כסהו עתיק יומין”, כי הורשה לכך, ו”לאחרים, שאר כל חכמי ישראל, נמסר בלחישה, וע“כ אתם היה סגור בקרב לבם”. והנה “עתה, בנפול מדבריו ביד פועלי און, שועלים הלכו בו במרמה, לקחו אותם וגם שמו בכליהם, כלי חמס מכרותיהם, להעמיד בהם חזון שוא ותפל, ועשאום יסוד לבנינם הרע”⁶³. רמח“ל מדבר שם גם על ה”שערוריה (אשר) נעשתה בקרב הארץ, להנתן טהור לטמא וקודש וצבא מרמס, להשליך אמת ארצה ונכוחה ולא תוכל לבוא"⁶⁴.

בדברים האחרונים האלה, יחד עם הדברים שמשותפים בהם רמח“ל ואלה שהקדימו אותו, במלחמתם עם הזיוף השבתאי של הקבלה, בדברים על “תורת האמת” מצד זה ועל הזיוף של תורה זו על־ידי המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, פועלי און, “שועלים הלכו בו – במה שכסהו עתיק יומין – במרמה”, לקחו מדבריו “וגם שמו בכליהם, כלי חמס מכרותיהם”, יש כדי לשפוך אור חדש על החזיון של לוצאטו, שבו שלום, איש האמת, הצנוע והענו, מצא את המבוא ל”מגדל עוז", הוא מגדל הקבלה, ואף פתח את השער, ועלה למדרגה העליונה, בעוד שזיפה, ניגודו, זייף ורימה, ועלה, כשהשער היה כבר פתוח בידי שלום, והוא לקח משם – מן הפירות שבגנה העליונה – ואף שם בכליו.

היה זה מונח בטבע הדברים, כי כשהתעורר החשד על לוצאטו, שהוא הולך בדרך המשיחיות של שבתי צבי ותלמידיו, אחרי שנגלה סודו על־ידי יקותיאל תלמידו, שהריץ את אגרותיו לר' מרדכי יפה בוינה ולהרב יהושע השיל בוילנה, רצה הוא להסתייג מהשבתאות והשבתאים⁶⁵. אבל אין זה בלתי־טבעי שעוד קודם לכן ביקש את ההסתייגות הזאת ונתן את לבו להעמיד את האמת שבקבלה ובמשיחיות שלו לעומת השקר והטעות שבקבלה ובמשיחיות שלהם⁶⁶.

 

ה    🔗

באותה הקדמה לספר “קנאת ה' צבאות” שופך רמח“ל את לבו ומתאונן מרה על אלה, שלקחו “משל לנמשל ולדון תוכו כברו, והרשות הנתונה לנביאים לדמות צורה ליוצרה היתה להם למוקש, לעוֵת אמרי יושר ולסלף דברי צדיקים”, והם “העמיקו שחתו לחשוב עליו מחשבות לאמור: התירו פרושים את הדבר אשר צוה ה' אלהינו אותנו: לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כי נתן נתנו גוף ועיקרי גוף אל יוצר האדם, חלילה לנו: הרי מזון והרי מים לגדל נטע רע, וקוץ ודרדר ומקום למינים לרדות, סמוכות למרגיזי אל אשר הקניאוהו בזרים לא אלוה ר”ל, בתועבות יכעיסוהו. כי לכל זמן אות ומופת כמעט נראה לעינים מדבריו זלה”ה (של שמעון בן יוחאי) ומדברי המקובלים היוצאים בעקבותיו ושותים את מי בארו; הלא כבר קראו להם מאמיני העשיריות⁶⁷, ולכל שאר כזב ותועה כבר מצאו בדבריהם משען ומשענה".

הכונה היא, כנראה, לאותם המקובלים הרואים את תורת ה“צמצום”, שהתפתחה ביחוד בקבלה של האר"י, כפשוטה, והם נתנו בזה מזון ומים לגדל נטע רע – את השבתאות. וכן הכונה, כנראה, לאלה מן המקובלים שראו את י הספירות ושאר הציורים החזיוניים־הסמליים של הקבלה מעין דמויות ממשיות⁶⁸. גם ר' יוסף אירגאס הדגיש בויכוחו עם חיון יסודות האשמה זו, שהיו ליסודות ההגשמה שבתורת השבתאות⁶⁹.

ורמח“ל מפרש דבריו יותר בהמשכה של ההקדמה ואומר, כי “זאת שנית עשו תרבות אנשים חטאים, אנשי דמים ומרמה, בוגדים בגדו, למען ספות הרוה את הצמאה, המה לדמים יארובו, ולנפשות חסורי מדע. הן אלה שרי צבאות ס”ם, השטן הגדול, אשר בתחבולות נלחום נלחם בנו דבר יום ביומו, ויקח רומח בידו, דברי הרשב”י זלהה. גם הוא איש שוגה ופתי אשר לא ידע להזהר, והוא לא נשמר מן החרב אשר הכין לו – המה אנשי אר“ס הצבי, אשר י”ג פרצות פרצו באמונתנו, ויטעו בכרם בית ה' בית ישראל סורי הגפן נכריה, ותהי לחכמת האמת למוקש, להעלות חימה ולנקום נקם קשה כשאול קנאה".

ו“זו קשה מן הראשונה, כי השקר המפורסם נקל להמלט ממנו, והכל יודעים כי אחד אלהינו ואין עוד אחר, וצדיק באמונתו יחיה להסיר ממנו תבנית כל גוף וכל מקרה, וכאשר לא ירעו דבריו אשר בפי נביאיו הזכיר שמו במקרי הגוף האלה, כי ידענום אשר המה למשל ומליצה, כן לא ירעו ולא ישחיתו חכמת יושר אם מצאנום בפי חכמיו. אך אלה רשעים העמיקו שאולה, העמיקו להסתיר עצה, והיה במחשך מעשיהם, ולקצוי הרים ירדו, אל מוסדות חכמת האמת, ובהקדמות נאמנות לפנים, אשר נראות מיוסדות על אדני האמת והצדק, ואינם אלא דברי און ומרמה, הדח הדיחו שלמים וכן רבים בשלום שאול. והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם. כי עברה גוררת עברה, ותחת כי עזבנו מקור חיים, את ה' ביום דבר ה' אלהינו בפי נביאיו וכו‘, ותתך עלינו הרעה הזאת, לשמוע בקול נביאי השקר להתעותנו מדרכינו, הלא היא כתובה בספר התורה: ועבדתם אלהים אחרים וכו’, כי אין לך עבודה זרה מזו. וזרע השקר דנביט נביט, ויוצא פרח ויציץ ציץ ויגמול רעה תחת טובה וכו'. כי הוא רצה וגלה לנו מסתורין שלו ברחמים גדולים, כח מעשיו הגיד לעמו ובריתו להודיעם, ומדויל ידינו משתלם לשלוח את הזמורה אל אפם ולהמרות עיני כבודו. מי ישמע ולא ידמע”.

בדברים שבהקדמה זו על “אלה רשעים העמיקו שאולה וכו‘, והיה במחשך מעשיהם, ולקצוי הרים ירדו, אל מוסדות חכמת האמת, ובהקדמות נאמנות לפנים, אשר נראו מיוסדות על אדני האמת והצדק, ואינם אלא דברי און ומרמה, הדח הדיחו וכו’” יש התקרבות למהלך הסיפור במשל המגדל, הוא מגדל חכמת האמת “מגדל עוז”, שנפתח בידי איש אמת ושלום, שהגיע אל מוסדותיו “בקצוי הרים” – במשל המגדל נמצאת המערה, שבה המבוא להיכל המגדל הבנוי בהר, “לירכתים בנקיק סלעים”, – והנה בא איש און ומרמה, שמצא את השער פתוח, והשתמש לרעה במה שמצא הטוב, והדח הדיח בזה את העם⁷⁰.

בהקדמה לספר קבלי אחר של רמח“ל, הוא ספרו המפורסם “קל”ח פתחי חכמה”⁷¹, שחיברו אחרי שחיבר את הספר “קנאת ה' צבאות” נגד השבתאים⁷², וכנראה סמוך לו, אנו מוצאים עוד יותר נקודת־אחיזה לרעיון שב“מגדל עוז” – ואף היא בקשר עם השקר והמרמה שבשבתאות, שרמח"ל מעמיד לעומתה את הקבלה השלמה והתמימה.

רמח“ל פותח הקדמה זו ל”פתחי חכמה" ברעיון, שהאלהים עשה את האדם להשכיל השכלה גדולה יותר ממלאכי־השרת – על־פי מאמר חז“ל: “אמר להם: חכמתו מרובה משלכם” (בראשית רבה י"ז, ד, ועוד), – וכאשר יחפוץ בתבונה יגיע לידי כך להשיג דברים שהם מכבשונו של עולם. ושנים הם המקורות לחכמתו ולתבונתו: שכל האדם והתורה. ואם בשכל האדם ישיג ידיעת דבר־מה, הנה התורה היא אור שניתן לישראל להֵאוֹר בו, כי מכיון שמקורה גנזי מרומים היא מאירה באורם ובהיכנסה בנשמה נכנס בה מן האור ההוא, העליון. ולא לחינם היא נמשלה לאש – “כה דברי כאש נאום ה'” (ירמיה כ“ג, כ”ט), – כי כמו גחלת האש, כשאין אתה מלהיב אותה, השלהבת שבתוכה כמוסה וסגורה, אבל כשאתה מלהיב אותה אז תתפשט ותתלהב ותתרחב ונראים בה כמה מיני גונים, שלא נראו בה בתחילה, כן היא התורה, אשר כל מילותיה ואותיותיה הן כמו גחלים, והמשתדל והעמל לעסוק בה מלהיב את הגחלים, שנראות כעמומות, ומכל אות ואות יוצאת שלהבת גדולה הממולאה בכמה גונים – אלה הן הידיעות הצפונות בה. והגונים האלה מרובים מאד, כי לא רק ע' פנים לתורה, אלא ס' רבוא פנים לתורה כס' רבוא של מספר בני־ישראל שקיבלו אותה ושורש נשמתם בתורה, ועל־כן אותם האורות עצמם מאירים בס' רבוא גונים, וכולם מתלקחים ומתלהבים בהלהיב אותם בנשיבת פיו האדם העמל בכל כוחו בהשגת התורה. ואמנם קודם שנולד האדם מלמדים אותו כל התורה כולה, כדי לתת כוח לנשמתו קודם שתיכנס לגוף, שתהא כלולה מכל התורה, אבל המלאך בא ומשַכחו את התורה, כדי לתת מקום גם ליצר להאחז באדם, שלא יהיה כמו מלאך, וכדי שהאדם יהא נלחם ביצר הרע וישבית את קיומו, ויוסיף על־ידי כך כוח לקדושה העליונה, בסוד: “תנו עוז לאלהים” (תהלים ס“ח, ל”ה). ו”הנה התורה היא הנקראת עוז, כידוע, שהיא הנותנת כוח לקדושה“. וזהו “מפי עוללים ויונקים יסדת עוז” (תהלים ח, ג), כי “בהבל פיהם של תינוקות העולם מתקיים, וזה כי התורה מתחלשת לפעמים ולפעמים מתחזקת, מתחלשת על בני־האדם מפני החטאים, ובפרט הערב רב שבישראל – – והקב”ה עושה ביסוס לתורה מזה ההבל שאין בו חטא ובו התורה מתחזקת”. ולכן ההמשך של “מפי עוללים ויונקים וכו'” הוא “למען צורריך” – “שהם הערב רב”; “להשבית אויב” – “שהוא הסטרא אחרא”; ומתנקם" – “והוא סוד הנחש, שהוא נוקם ונוטר”, “ונמצא שהנחש רודף אחרי ענין זה, שלא להניח סמך לתורה ח”ו כי הנחש הוא שקרא דלא קאי, התורה היא קושטא קאי".

ומוסיף רמח“ל להמשיך את הרעיון ולפתח בו פּיתּוחים⁷³ שונים בדרך הקבלה המסורתית, המוצאת לה עניין מיוחד בדרש על מעשי השדים והמלאכים והמלחמה שבין כוחות הטומאה לבין כוחות הטהרה וכיוצא בזה, ובא אחר־כך לבאר ולהורות “את הדרך אשר תלך בה לאחוז בחכמה על דרך נכון”, שעל־ידי כך יביא האדם להשרות על גופו את השכינה העליונה, שאינה שורה במקום טומאה, והתנאי הראשון לכך התמימות, והיא סיבה גם לתנאי השני – להתחזקות, לחיזוק, “ודוד המלך ע”ה על זה היה אומר: ‘ואני בתומי אלך פדני וחנני’ (תהלים כ“ו, י”א), כי כבר שמעת איך הגוף בטבעו קרוב אל הסטרא אחרא והרע שייך בו והוא צריך לפדות ממנו, ואי־אפשר לעשות זה כי־אם בכוח התמימות וכנגד זה תמשך עליו הקדושה וכו‘, וזה עניין נח: "ונח מצא חן בעיני ה’” (נח היה “צדיק תמים”, כי השאר לא היו מוצאים חן מפני הטומאה שהיתה “מחשכת אותם”. והתמימות כוללת גם את הצניעות, ועל־כן נאמר “והצנע לכת עם אלהיך” (מיכה ו, ח), “כי צריך הסתר ואי־אפשר כל־כך גלוי ופרסום, מפני קנאת היצר הרע וקטרוגיו”. ותולה רמח“ל את זה, לפי סוד האלף־בית בקבלה, ביישור עיקום הרגל השניה של האות האחרונה, אות ת, ששם הוא מקום השליטה של הסטרא אחרא, שרק “החלק היותר קטן הוא השייך לה”, “וזהו ‘שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים’ (קהלת ד, י"ז), כי בתחילה צריך אתה לשמור הרגל של הת' לישר אותו ואח”כ תלך אל בית האלהים, כי ידוע שמלכות⁷⁴ נקראת בית, וכבר אמרנו שאחיזת הסטרא אחרא היא מן המדרגה התחתונה שבכל המדרגות שבמלכות, נמצא זאת כוונתו: שמור רגלך כאשר תלך אל בית, כלומר – לתקן אותה הרגל שיש לה אחיזה בבית, זו בחינת מלכות, וכשתעשה התיקון הנ”ל בתמימות, אזי התמימות תתן חיזוק לקדושה. כי בזמן הזה השכינה בסוד מגדל הפורח באויר, וזה סוד ‘ורוח אלהים מרחפת על פני המים’, שהיא מרחפת על בניה להציל את מי שהוא ראוי להינצל, אבל כשיתוקן הכל אזי יהיה נקרא מגדל עוז, כמו שכתוב: ‘מגדל עוז שם ה’ בו ירוץ צדיק ונשגב' (משלי י"ח, י), כי התיקון כשיהיה בתמימות אזי יתן עוז לשכינה ותהיה נקראת מגדל עוז בו ירוץ צדיק, שהוא היסוד שנקרא צדיק⁷⁵ ונשגב מן הסטרא אחרא⁷⁶. והנה כשלומד התורה יהיה בתמימות מתוך צניעות תבוֹער הסטרא אחרא מן הארץ, ועל־כן “אין תרופה למכתנו כי אם בעסק התורה”, “שעסק התורה הוא ראש לכל התיקונים”, “בפרט לימוד חכמת האמת הוא לימוד הקבלה הוא ראש לכל התיקונים”. “והנה החכמה הזאת בקרן זוית מונחת ואין דורש ואין מבקש – – אך כבר אמרו חז”ל באבות דרבי נתן: ‘הוי דן את כל האדם לכף זכות’⁷⁷, והנה יש באחינו בית ישראל כמה כתות, כתות מכתות שונות, כי כת אחת אומרת: כבוד אלהים הסתר דבר, אין לך עסק בנסתרות, כת שניה אומרת: יראתי לגשת אל הקודש, מפני האש הגדולה, היא הקליפה אשר קדמה לפרי, והיא הולכת סביב הקדושה לצוד ציד נפשות עניים אומללים, כאשר ניצודו אנשי רשע ופשע ההולכים אחר טעות הצבי, וילכו ויעבדו אלהים אחרים, אחר ניאוף ונדות וכופרים באלהי ישראל ותורתו, והגם שיש בהם חכמים מחוכמים בתורה, אף־על־פי־כן כשנכנסו בפרד“ס נפגעו, שפגע בהם הס”א והטה את לבבם בהראות להם השקר כאמת והפך דברי אלהים חיים, וכל שקר שאין אומרים אמת בתחלתו אינו מתקיים, גלל כן הם תולים באילן גדול, מאמרי הרב הקדוש רשב“י ז”ל, ומהפכים הקערה על פיה ותולין בוקי סרוקי באשלי רברבי, דברי הרב הנ“ל, ובשביל זה אין אנו רוצים לגשת אל החכמה הזאת מאחר שהיא קרובה להפסד גוף ונפש וכוונותינו לשם שמים, וכת שלישית אומרת: מה מאד חשקה נפשנו ללמוד החכמה הזאת, אך מחמת עומק המושג וקוצר דעת המשיג אין אני יכול ללמוד החכמה הזאת, והמה ג כתות ליום הדין, לאמר שהדין עמם, ואני אומר, אם לדין יש תשובה לכל כת וכת, תשובה הראויה לה: (דברי הכת הראשונה) נסתרת טענתם, כמו שמבואר בהקדמת ספר הזהר הקדוש פסק הגאון מוהר”ר יצחק דלטאש, וגם כן הארכתי בזה הענין בהקדמת חבורנו ספר ‘קנאת ה’ צבאות‘, משם תראה שאין בדבריהם ממש. ודברי הכת השניה נסתרת מתוך חבורנו ספר ‘קנאת ה’ צבאות’ הנ“ל, משם תראה דברי כת הטועים הכופרים באלקים חיים, המה הבל הבלים שאין בו ממש, ודברי הרב הקדוש רשב”י ז“ל המה צודקים וישרים, דרכי ה', צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ולטענת הכת השלישית, הגם שאין זו טענה, אעפ”כ העליתי תרופה למכּתם וחברתי אצל חבור זה מה שמצאתי בכתב ישן נושן קל“ח פתחי חכמה והמה מפתחות גדולים לחכמת האמת וכו'”⁷⁸.

אף כי רמח“ל טוען בהקדמה זו נגד כל שלש הכיתות עיקר טענתו ועיקר דבריו הם נגד בעלי הכת השניה, אלה “שפגע בהם הס”א והטה את לבבם, בהראות להם השקר כאמת והפך דברי אלהים חיים”, אלה שחסרו להם התמימות והצניעות⁷⁹, ולא קיימו את המאמר “שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים”, ולא ישרו את העקום שברגל הת, ששם מקום שליטת הס"א, ולכן “בזמן הזה השכינה בסוד מגדל הפורח באויר, וזה סוד ורוח אלהים מרחפת על פני המים, שהיא מרחפת על בניה להציל את מי שהוא ראוי להנצל”, “אבל כשיתוקן הכל” – והוא יתוקן, כאמור, על־ידי לימוד התורה בתמימות ובצניעות, “בפרט למוד חכמת האמת הוא למוד הקבלה הוא ראש לכל התיקונים” – “אזי יהיה נקרא מגדל עוז, כמו שכתוב: מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב, כי התיקון כשיהיה בתמימות אזי יתן עוז לשכינה ותהיה נקראת מגדל עוז בו ירוץ צדיק וכו'”.

 

ו    🔗

שֵם חזונו של רמח“ל: “מגדל עוז” מקבל על־ידי הארה זו, שבהקדמה ל”קל“ח פתחי חכמה”, בחיבור ובקשר עם ההקדמה ל“קנאת ה' צבאות”, כמו שביארנו אותן בפרק הקודם, משנה ערך. גיבור הקבלה של החזיון, העולה לראש המגדל “אין”, מפני צניעותו ותמימותו ואהבתו את בת־המלך הסגורה ומסוגרת בתוך ההיכל, אהבת יושר ואמת, הוא המתקן הכול, ויביא לידי התיקון הגדול של חיבור “יסוד” ו“מלכות”, שהוא החיבור של קב“ה ושכינתיה, שיביא עמו פדות וגאולה לישראל ולעולם, כפי שציפו להן המקובלים (כך גם מסיים רמח“ל את דבריו, בבארו שם עניין התיקון של “מגדל עוז שם ה' וכו'”: “אבל כשיתוקן – – כי אז יקוים מקרא שכתוב: “ועלו מושיעים” – הם התרין משיחין, שיהיה להם עליה מתוך הקליפות עם כל הבירורים שבררו, עם השכינה, לשפוט את הר עשו, ואז יבוער הס”א מן הארץ והיתה לה' המלוכה, אזי יחוד וחבור קב”ה ושכינתיה, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד וכו'"), בעוד שהגיבור שכנגדו, הזייפן (“זיפה”), כאילו שייך לכת שהיתה חסרה את הצניעות והתמימות, לא שמרה את רגלה מדחי בבואה בית אלהים, ולא זה בלבד שלא נתנה “עוז” לאלהים, אלא שגרמה לקליפה להתחזק. ועל שם מעשיו של הראשון שהצליח לעלות לראש המגדל – היכל הספירות – של התורה (“עוז”), ואף תיקן שם את התיקון הגדול, שבתוך המגדל ירוץ “יסוד” ויתחבר ב”מלכות" (“בו ירוץ צדיק”), ועל־ידי כך יתוקן המגדל, ש“בזמן הזה הוא בסוד מגדל הפורח באויר”, בלי חיבור של אמת עם “שכינה תתאה”, השכינה שלמטה (“מלכות”) – על שם כך נקרא החזיון בשם “מגדל עוז”.

גם השבתאים דרשו את המקרא של מגדל עוז שם ה' וכו' באופן דומה לזה – על שבתי צבי, כי לא זה בלבד שקראו את המבצר שבו ישב בזמן מאסרו בשם:מגדל עוז“, אלא ששבתי צבי קרא אותו במכתבו לאנשי סופיה⁸⁰: “מגדל עוז שם ה'”. וסופרו שמואל פרימו במכתבו לאנשי ויניציה⁸¹ כותב בראש המכתב: “פה מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב”. כידוע, היו השבתאים רואים את שבתי צבי בבחינת “צדיק” – “יסוד”⁸² המתחבר ב”מלכות" וקראו אותו “מלך העוז”, כמו שהשתמשו בכלל ב“עוז” בצרופים שונים לתת לו עוז וכוח עליון⁸³, בסוד “ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו” (שמואל־א ב, י)⁸⁴, וכיון שמאסרו היה במבצר עוז, שהוא מגדל עוז⁸⁵, על־כן, כנראה, קראו עליו את כל הפסוק הזה. אולם הרעיון שב“פתשגן המשל” של הרמח“ל ב”מגדל עוז" כאילו בא להוציא את הזיוף הקבלי של השבתאות מכלל המגדל הזה – מגדל העוז שבו “ירוץ צדיק”, צדיקו של עולם, יסוד עולם, – והוא רואה אותו “נשגב מן הסטרא אחרא”, והוא מפרש כך, בהקדמה ל“קל”ח פתחי חכמה", את הסוף־פסוק בנטייה מפירושים אחרים מן המקורות שהיו לפניו⁸⁶.

פשע השבתאות הגדול, שראה לוצאטו בשתי ההקדמות: ל“קנאת ה' צבאות” ול“קל”ח פתחי חכמה“, היא המרמה, הזיוף של הקודש, ופשע זה של מרמה קשור בפשע אחר, שהוא תוצאה ממנו וגם סיבה לו, הוא פשע ההגשמה של האלהות – בשני הפשעים האלה של השבתאות נלחמו גם אחרים לפניו⁸⁷, – שלו הקדיש בעיקר את הספר עצמו נגד השבתאות, ספר “קנאת ה' צבאות”, שבו יצא למלחמה על המשיגים את הקבלה השגה גשמית, תופסים את “פרצופיה” ואת צורותיה, מידותיה־אורותיה הרוחניים, בדמויות גשמיות ומורידים את האדם העליון, ה”אדם הקדמון" של הקבלה, הכולל את “צלם אלהים, שהוא צלם כולל ומראה את כל מה שאפשר להשיג באלהות”, את כל הספירות והפרצופים, למדרגת אדם, עושים, כביכול, דמות של מעלה דמות של מטה – והתוצאה מזה: הפרת חוקי התורה והתקת עבֵרה למקומה של מצוה, בבחינת “גדולה עברה לשמה”, הכל כמו שאנו יודעים ממעשי השבתאות והתפתחותה, וביחוד בדרגותיה האחרונות⁸⁸. לעומת זה הוא מציג בתוך הספר עולם אחר של קבלה אצילה, נאצלה, רוחנית, עולם שבו גם ה“כלים” טהורים, הספירות הן סַפּיריות והכל מלא התנוצצות של אור עליון, אין־סופי, המקיף וחודר הכול, לפי מה שלימדה תורת הקבלה של האר“י, ורמח”ל בספריו הקבליים השתדל להבינה ולהסבירה בצורה הרוחנית ביותר⁸⁹.

קריאת השם “אין” על “מגדל עוז” בחזיונו של לוצאטו⁹⁰ כאילו באה להדגיש אף כאן את הרוחניות הזאת, את בחינת האין של המגדל, וביחוד של הספירה הראשונה שלו, שכידוע העתיקו אותה השבתאים מן ה“סיבה הראשונה”, האין־סוף, וראו אותה כ“סיבה שניה”, מעין אלהות אחרת, שלה יש לעבוד ולהתפלל, והיא הקרובה לעולם הגשמי⁹¹, ושבתי צבי הוא הפרצוף הקדוש, האדם העלאה, שנאצל ממנה, והוא ושכינתיה הם אחד עמה: “תלת קשרי דמהימנותא”⁹².

כנראה, שמשום הרחקה זו של גיבורו הקבלי מהעולם הגשמי לא נתן רמח“ל ב”מגדל עוז" לפני שלום, במצאו את מבוא המגדל ובעלותו אליו ואל הגנה שעל ראשו, את שלומית, שבמשל זה של רמח“ל אינה בתוך המגדל. בניגוד למשל המגדל במקורות שהיו לפני עיני רמח”ל – בת־המלך ואהבתה לבן־המלך הכול הוא כאן מחוץ למגדל, והמגדל עצמו הוא ריק כאן, בלי כל “משל” גשמי. כולו הוא בבחינת אין.

 

ז    🔗

הגיבור של “מגדל עוז” הוא בן־מלכים, שבפשטות טבעו, ישרותו, תמימותו וצניעותו הוא משתוקק להיות רועה. צד זה שבאופיו שייך בעיקר ל“פאסטורלה” של ספרות איטליה בתקופת “התחיה” ולאחריה, שלוצאטו היה מושפע ממנה מאד בחזיונותיו. אבל גם ה“רעיא מהימנא” של הקבלה⁹³ נתן כאן את אותותיו. קשה להחליט, שב“בן המלך ענמים”, כפי שמציין לוצאטו את ייחוסו של שלום גיבורו, יש רמז למשה, שגודל בבית פרעה – ענמים הם בתורה אחד משבטי מצרים: “ומצרים ילד את לודים ואת ענמים וכו'” (בראשית י', י"ג), – קרוב יותר, שבן מלך ענמים הוא בן מלך רועי־צאן (ענא בארמית). והנה רועה־הצאן, שנדרש באופן מיוחד על־ידי הקבלה, נדרש באופן זה גם בספרי הקבלה של רמח“ל: “נשמת ישראל נקראה צאן” וה' צדיק יבחן במרעה, כי זה “נסיון גדול לצדיקים לרעות, שכשהם רועים צאן למטה זה רומז הליכת נשמתם בתוך הקליפות לעשות הבירור” של “הניצוצות הטובים שבתוך הקליפות”, והרועה הזה הוא בעיקר משה – “ומשה היה מכוין לזה לעשות הבירור להביא הגאולה”⁹⁴. גם ענין השדה, מקום המרעה, נדרש אצל רמח”ל באופן קבלי בביאורו ל“מחצדי חקלא” (קוצרי השדה) שב“אדרא רבא”, וזהו אצלו, לפי הקבלה, “מקום שאין הסטרא אחרא מגעת שם”, ו“זהו באמת ענין מה שהיו תמיד יוצאים בדרכים בני הישיבה של הרשב”י עה“ש ושם לומדים הסודות⁹⁵. “והאמת כי שׂדה הוא בת זוגו של שַׁדי”⁹⁶, ולכן “מקום גלוי השער – שער לה' צדיקים יבואו בו – ראוי להיות בשדה, ולכן היו הם הולכים בשדה ושם זוכים להשגה⁹⁷. ואף זה מתקשר שם במשה, ש”הוא המשיח שיל”ה⁹⁸.

יש כמה סימנים, שרמח“ל ראה את עצמו בתקופת ההתעוררות הגדולה שלו כעין התלבשות חדשה, או עיבוד חדש, בדרך הקבלה, של ה”רעיא מהימנא" – של משה גיבור התורה. ספרו “ע' התקונים” נתחבר כולו לפסוק “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, ובמעט שנמצא בידינו מהספר הזה⁹⁹ אנו מוצאים – בסוף ה“אדרא קדישא”, – כי “קם סבא דסבין, אדם קדמאה, פתח ואמר: זכאה חולקך, עליך כתיב הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, דשאר בני עלמא בזמנא דנחתין לעלמא מתפרשאן מאתר עלאה דלהון, כמאן דאזיל לאתר רחיק, אבל אנת, אע”ג דאנת בעלמא, לית אנת מתפרש משכינתא כלל. כגוונא דמשה רעיא מהימנא, דאתמר ביה ואתה פה עמוד עמדי, ובתיקונין אלין יזכון ישראל לכמה נהירו עלאה על ידך“. כך אמר סבא דסבין, אדם קדמאה, למחבר ה”תיקונים“. וכן נדרש הרבה ענין המשיחיות של משה בספרי הקבלה של רמח”ל – וכנראה בקשר עם שמו הוא.

הדבר בולט עוד יותר בספרי שנים מחבריו־תלמידיו של רמח“ל, מהמסתופפים בבית־המדרש או בית־התפלה הקדוש שלו בפדובה¹⁰⁰: ר' משה דוד ואלי ור' ישראל חזקיה טריויס, שיחד עם מגילות־הסתרים מספרי הקבלה שלו, של רמח”ל, שנתגלו, נתגלו גם “מגלות סתרים” שלהם.¹⁰¹

המגילה של ר' משה דוד ואלי כוללת אף היא ספר “תיקונים חדשים; ע' תיקונים (שבעים פנים)¹⁰², מעין ספר ה”תיקונים" של רמח"ל, ואף הוא מחובר כולו אל הפסוק האחרון שבתורה: “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, ובכל תיקון ותיקון נתפרש הפסוק על משה הגואל – וכמעט הכול על הגואל גאולה חדשה, אחרונה, בבחינת “עד כי יבא שילה, שעולה כמנין משה”¹⁰³.

באחד התיקונים שבאותו ספר אנו מוצאים גם דברים הקרובים לאותו הרעיון של רמח"ל על התמים העולה בהר ה' והשערים הכמוסים והגנוזים נפתחים לפניו, והדברים נדרשו ונתלו, כמו הכל בספר זה, במשה.

הנה תיקון ט“ו: “ולכל היד החזקה וגו' – זש”ה: “מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה ישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלהי ישעו”. הנה כבר ידוע, שהשכינה הקדושה נקראת הר ה' וכל מגמתה להתיחד עם בעלה, המלך הקדוש הוי”ה, דיקא, ולכן היא עולה תמיד עליה אחר עליה עד שתמצא את שאהבה נפשה, להיות השם שלם והכסא שלם. ואמנם בעליתה של השכינה כמה הם שרוצים לעלות עמה, צדיקים ורשעים, שהרי גם החיצונים מתדבקים בשוליה וכמה נחשים כרוכים בעקבה שרוצים לעלות עמה; אבל עליתם של החיצונים אינה של קימא, כי בהיותם למעלה, בראש העליות, נדחים בפתע פתאום ונפלו אחור ונשברו. וברזא דא שאל השואל: מי יעלה בהר ה‘? – שמשמע עם השכינה, שנקראת הר ה’; ותיכף סמוך לו: ומי יקום במקום קדשו? – לפי שהם רבים ודאי אותם שיכולים לעלות, אבל הם מועטים אותם שיכולים לקום ולעמוד במקום הקדושה העליונה, בבית מנוחתה של השכינה, – – ואי־אפשר שיתקיים בההוא אתר עילאה כי־אם הצדיק בלבד דאישתכח שלים בכל המדות הטובות הנזכרות בענין, שהם נקי כפים ובר לבב וגו‘. וסוד אמרו נקי כפים, הענין הוא, לפי שנחתמים בכפיו של האדם כל המעשים אשר עשה אם טוב ואם רע – –, וכאשר תעלה נשמתו של אדם לעמוד במקום הקדוש העליון מיד מסתכלים בשרטוטים אשר על כף היד ומכירים על ידיהם אם הוא נקי וצדיק, ואז מכניסים אותו מיד ואומרים לו: פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים, ונהפוך הוא אם מכירין בו – – שהוא רשע וחוטא. ומה שכתב אח“כ אשר לא נשא לשוא נפשי, נפשו כתיב וקרינן נפשי: נפשו של הקב”ה ממש, זוהי השכינה הקדושה ששורה על הצדיק העולה בכמה מעלות טובות למקום המצוין והנכבד אל המנוחה והנחלה, תחת אשר לא הלך בעצת רשעים להטות נפש יקרה, רזא דשכינתא, מדרך היחוד אל דרך הפירוד ח“ו ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב. ושייך לזה ג”כ ענין אמרו בסיפיה דקרא: ולא נשבע למרמה, דיקא, ולא במרמה – – – אבל זה שלא נשבע למרמה ישא ברכה מאת ה’ וצדקה מאלהי ישעו ויעלה בהר ה', דיקא, וכל עליותיו בכחו של משה ע“י היד החזקה והמורא הגדול שלו, כי הוא הנותן יד לכל הצדיקים לעלות והשכינה עמהם ויקומו ויתקיימו במקום קדשו ודאי לעולם ועד”.

בספרו של ר' ישראל חזקיה טריויס, שהוא ספר “רזין גניזין”, נסמך חלק גדול מהדברים לג' הפסוקים: “ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור” (בראשית א, ג), “וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד בואו לדבר אתו” (שמות ל“ד, ל”ה), “קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח” (ישעיה ס, א), הנדרשים באופנים מאופנים שונים ובדרך אחת, כי באור הראשון שנוצר, שהיה לבלי סוף, בלי כל חושך, השאיר אלהים מקום לחושך, לסטרא אחרא, להדבק בעולם, כיון שצפה שעתידים בני־אדם לחטוא, ובפני משה האיר האור שנמשך מן האור הקדמון ההוא ובני ישראל יכלו אף הם להביט בו אחרי מתן תורה, אלא שכשחטאו בעגל נסתר האור הזה מהם והם לא יכלו להביט בפני משה והוא שם מסוה על פניו, שהוא הסתתרות והסתתמות האור. כל זה האור של ההתחלה, של בראשית, אבל יש גם אור של סיום, ובו לא ניתן שום מקום לחושך, לסטרא אחרא, ואף הוא שייך למשה, למשה של התחלה חדשה, התחלה של הסיום, ומשה יתגלה אז בכל תקפו, בסוד הסיום של תורת משה: “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, והוא יתגבר על הסטרא האחרא, ידחה אותה לגמרי ממקומה, ויסיר לגמרי את המסוה מעל פניו, והאור יהיה כולו אור של שכינה, ויהיה בבחינת “ויהי אור”¹⁰⁴. ובין משה למשה – משה של ההתחלה הראשונה ומשה של ההתחלה החדשה – נמצא ר' שמעון בן יוחאי¹⁰⁵, שבזמנו נהרו גם כן פני משה, העור הזדכך ונהר, אבל לא היה אור¹⁰⁶ שלם, כיון שהזמן היה שייך עוד אל ההתחלה הראשונה, ובדומה לזה גם זמנים אחרים עד משה של התחלת הסיום.

עד כמה קשורים הדברים ב“משה האחרון” – ברמח“ל – אפשר להכיר מזה, שמעין אותם הדברים אנו מוצאים אצל רמח”ל, והם נאמרו עליו, על עצמו, ואל ר' שמעון בן יוחאי, שראה בו ניצוץ של משה ושורש מנשמתו, שמעשיו דומים למעשיו של משה – אף מעשי הבריחה שלו מן המלכות, כמו שמשה ברח מחמת פרעה; ובנו אלעזר, שהיה עמו, דומה לאליעזר, בנו של משה, ש“הוא הצלה, שאז ניצול מחרב פרעה, שהיה רודפו” – והוא עיבּור חדש שלו, ועל כן ספרו – הזהר – הוא “גילוי התורה בפנימיותה”. והוא חובר אל התורה וקשור כולו אליה¹⁰⁷.

הנה בקטע מ“זהר תנינא”, שנספח לאיגרת של יקותיאל רופא על־דבר רמח“ל אל הרב יהושע השיל בוילנה¹⁰⁸, אנו קוראים את דברי אליהו הנביא, שפתח ואמר אל מחבר ה”זהר תנינא“: “רבי רבי, זכאה חולקך דכלהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך ודאי. זכאה חולקך דאילתא לא עלת קמי מלכא מיומא דאתחרב בי מקדשא כמה דעאלת השתא בגינך, בר בזמנא אחרי, בימי רשב”י, בוצינא קדישא. ‘והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע’ – אלין רשב”י וחברוהי; אבל ‘והמשכילים’ תרין: חד רשב“י, בוצינא קדישא, וחד אנת, חסידא קדישא, לאסגאה שאר חבריא, יזהירו כזהר הרקיע, בתרין זהרין אלין, כל חד וחד בזהר דיליה¹⁰⁹, דכלא מלה חדא, דא שירותא ודא סיומא (זה התחלה וזה סיום). דרשב”י פתח תרעין בזמן דהוו סתימין, דהא עד האי זמנא חכמתא אסתימת מעלמא ולא אתגליאת אלא לחד או לתרין באתכסיא, ורשב“י פתח תרעין, מאי תרעין – דרקיע ודאי, מתמן נפיק זהר דילך דאקרי זהר הרקיע ותמן כלילן רזין עלאין בהאי נהירו עלאה, וביה עביד זהר דיליה, זהר קדמאה, וזהר דא לא אשתלים אלא נפיק מאי דנפיק וביה אתנהיר עלמא עד השתא, דאשלים זהר להתגלאה, וביה אתעביד זהר דא תנינא, דביה ישתלם פורקנא לישראל. ומשעתא דזהר קדמאה אשתלים סלקית שכינתא לאתחברא בבעלה, מתמן ולהלאה סדרין עלאין מסתדרין בתיקונא שלים, כלא בגילויא דהאי זהר דאתגלי, וכד ישתלמון סדרים לאתקנא בתיקונא דאצטריך יתפרקין ישראל פורקנא שלים. וזהר דא לא יתפסק מעלמא. – – – זכאה חולקיהון דישראל בהדך בע”ד". מעין הדברים האלה – על ההתחלה והסיום – אומר למחבר של “זהר תנינא” גם אברהם סבא חסידא¹¹⁰: “‘והמשכילים יזהירו’ וכו' – רשב”י בשירותא ואנת בסיומא – – ".

קרובים לדברים האלה גם דברי רמח“ל על עצמו באיגרתו לר' בנימין כהן מיום ג חנוכה ת”ץ¹¹¹: “כאשר פתוח לרוחה היה פתח ההשפעה בהיות בית המקדש קיים, כן נסתם בזמן חרבנו ולקחה הס”א כח ככח אשר לקחה על־פי חטאי אבותינו אשר חטאו. – – – וכמה תיקונים נתקנו לישראל בזמן גלותם; הלא המה: תיקון המשנה, תיקון הגמרא, תיקון המדרשים, שכולם הם תיקונים פרטים, כולם צריכים איש בזמנו דוקא, והם נעשים בזמן שבו הגיעה להאיר מדרגה אחת שבה תלוי התיקון ההוא ליתקן. אך תיקון הזהר הוא העולה על כולם, והנה סודו הוא הוא הפנימיות עצמה, כי כל הפשט בחיצוניות הוא, וכאשר כל ההנהגה עיקרה בפנימיות – ע“כ עיקר התיקונים הוא הזהר. – – – והנה זכה רשב”י להיות הכלי האמצעי להמשיך תיקון זה ועשה הזהר; אבל האמת שלא יצא אלא חלק א' אור מאותה הבחינה, וזה לצורך זה, שיקיים ישראל וכל העולם בזמן גלות, אך התיקון האמתי הוא, שיהיה הענין הזה קיים תמיד, שלא יפסק, כי כן ההשפעה תצא חדשה בסוד ‘חדשים לבקרים’, כי זה סוד המן הבא בזכות משה, שהוא כללות כל הס“ר (הס' רבוא) וממשיך השפעת הזיווג בכח כלם כאחד. והנה אחרי הרשב”י ע“ה חזרה הס”א וסיתמה, כי לא היה תיקון אלא לשעה – – –. וע“כ אחרי רשב”י נסתמו הדברים, ואח“כ בהגיע מדרגות ההארות להאיר נראו תיקונים אחרים, עד שבא האר”י זלה“ה, ואז האירה מבחינת ההארה הראשונה שהאירו בזמן הרשב”י ע“ה – – –, והנה מזמן האר”י והלאה עמדו גדולים בישראל, וכלם מבחינת ההארה ההיא שנסתלקה באותו הזמן. והלכו הדברים מדור לדור – – – ועתה, ברצות ה' להיטיב לעמו, רצה לגלות עוד אורה חדשה מבחינת הזהר ג“כ – – והוא בחסדו בחר בי”.

“זכותו של משה” נזכרת אף כאן, בדַבֵּר רמח“ל על ר' שמעון בן יוחאי¹¹², ואנו מוצאים במגילות הסתרים שלו, שהוא רואה את משה בבחינת תהליך ארוך של קבלת התורה: הוא הפה המתחבר עם הפה של סיני, ש”משם יוצאת כל התורה לכל ישראל“, ו”מה שהוא אמת בתורה צריך הכל לצאת כך, בסוד סיני ומשה“, ו”סיני אינו נשלם אלא כשכל אחד בא לעולם וגילה את חלקו“, “וישעיה לא היה עושה אלא בכחו של משה המתלבש בו ומוציא הדברים”, ו”כן היה נעשה ממילא בדברי הרשב“י זללה”ה", וכך יהיה גם לעתיד לבוא: “אז מיד משה יפתח פיו ברווחה ויצאו כל האורות לאכול לשבעה”¹¹³.

ה“רעיא מהימנא” היה אפוא הסמל הפנימי, המופתי, לאיש־המופת, למקובל ולחולם החלומות המשיחיים, ואין ספק כי יש לסמל זה יד וחלק ביצירת נפש הגיבור שלום של חזיונו, שהוא גם סמל השלמות החזיונית הקבלית שלו¹¹⁴.

ברצוני להוסיף עוד בירור לסימבוליקה הראשית של השמות שבחזיונו של רמח"ל כפי שהם משתקפים במסורת הקבלית של הדורות.

שלום הוא אחד הכינויים של הספירה “יסוד”, שה“תפארת” מתחברת על ידו עם ה“מלכות”, ומידת צדיק – אף הוא כינוי ל“יסוד” – מחברת את הספירות כולן אל המידה האחרונה ומביאה את כל ההשפעה אל הים הגדול, הים האחרון. “ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ונמצאו שמים וארץ אחדים על־ידי אדם זה (“צדיק”)”¹¹⁵. “והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום, והטעם כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים, אזי מידת אדנ”י במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח“ו יצאו ישראל מחפץ הש”י, אזי מידת הרחמים הנקראים יהו“ה מסתלקת מהיכל אדנ”י, ואז נשארת ריקנית ושפלה; ובהיות צדי“ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול, אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו”ה ובין אדנ“י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו”ה אחד באותה שעה“¹¹⁶. ויש מבוא ופתח לזה ב”זהר“. ב”זהר" וארא¹¹⁷ אנו מוצאים בפירושו של מקרא “דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום” (משלי ג, ט"ז): “מאן נתיבותיה אלין אינון נתיבות ושבילין דנפקי מלעילא וכלהו נקיט לון ברית יחידאי דאיהו אקרי שלום, שלמא דביתא, ועאיל לון לימא רבא, כד איהו בתוקפיה וכדין יהיב ליה שלם, הה”ד וכל נתיבותיה שלום“. ור' משה קורדובירו מביא ומפרש בשם “תיקוני זהר”, כי ב' שלומים הם: “שלום מצד הבינה, ה' עלאה, והוא התפארת, ושלום מצד המלכות, ה' תתאה, והוא היסוד”, ו”נמצאו שניהם,היסוד והתפארת, נקראים שלום"¹¹⁸.

וכמו ששלום הוא כינוי ליסוד ומידת צדיק כך שלומית היא מידת צדק והיא כינוי למלכות, והיא בתו של רם, “מלך קדם”. על “ירום” שב“ירום ונשא וגבה מאד” (ישעיה נ“ב, י”ג) אמרו ב“זהר”: “ירום מסטרא דנהורא עלאה דכל נהורין”¹¹⁹. ור' משה קורדובירו נוטה לפרש את זה על אמא עלאה, העליונה, על ה“בינה”, ופירוש הטעם שנקראה הבינה ירום, מפני שהיא עליונה, למעלה מכל ספירות הבנין¹²⁰. ופירש משום זה כך גם את רם¹²¹. ויש מפרשים את רום ב“זהר” ורם – ב“כתר”, ראש הספירות¹²².

 

ח    🔗

בסוף מאמרי אני שב לעניין ק“ן המזמורים של רמח”ל בנוסח מזמורי התהילים. אחרי דברַי המפורטים בעניין “מגדל עוז” אין לי צורך עוד להוכיח הרבה, כי ספר תהלים זה לא היה רק ספר של יצירת חולין, אלא יסודתו אף בהררי קודש. הקורא בספר זה – במזמורים שנשארו ממנו¹²³ – ירגיש מיד בקשר שיש בין המזמורים האלה ובין השאיפות הקבליות־משיחיות של רמח“ל, כי מלאים הם המזמורים כולם כיסופי גאולה, וחזות הכול היא להם כינוס נפוצות ישראל ושיבת ציון, ולפי הדברים שציינתי ממה ש”נאמר" לו לרמח“ל מפי ה”מגיד" ביחס ל“זהר תנינא” ול“ע' תיקונים”, שמדמים אותו לרשב“י¹²⁴, בעל ה”זהר" הראשון לפי אמונת הקבלה, ומדמים אותו למשה¹²⁵, ורואים בו מעין השלמת התהליך של שניהם¹²⁶, נראה הדבר כקרוב, ש“שמע” רמח“ל מפי ה”מגיד" בדבר ק“ן המזמורים שלו, שהם יהיו לעתיד כעין השלמה של מזמורי דוד ו”שישירו אותם באוכלוסא ביום הגאולה“¹²⁷. מתנגדיו־שונאיו “פארו” את זה והוסיפו, שאמר כי יחד עם זה “יבָטל התהילים של דוד ראש המשוררים¹²⁸. השקר בולט וניכר כאן והקורטוב של אמת שיש בתוכו, בפנימיותו, הוא בודאי כנ”ל, ואם הרב באסאן מביא ראיה, ש”המגיד" לא אמר לרמח“ל דבר על התהילים, כיון שהתהילים נתחבר לפני התגלות המגיד, ואין אומרים למי “שלא ראה את החדש שיבוא ויעיד עליו¹²⁹, אפשר למצוא בזה ראיה רק לפי אמונתו של הרב באסאן, שכללה אף היא “מגידים” מן השמים¹³⁰; אבל לפי אמונתנו והבנתנו אנו אין בודאי בזה משום ראיה. והן יודעים אנו, כי לפני רמח”ל חבר הנביא הראשון של שבתי צבי, אברהם היכיני, ספר “הוד מלכות”¹³¹, ק”ן מזמורים, ומסופר על בני סיעתו של שבתי צבי, “שהיו אומרים תהילים ועושים ממנו עיקר יותר מקריאת משניות”¹³².

בספרי הנסתר של רמח“ל יש התלבטות בשאלת המשיחיות העתידה, בין יוסף, בין דוד ובין משה, והוא מצא יסוד – וכן תלמידיו ר' ישראל חזקיה טריויס ור' משה דוד ואלי – לאחד את המשיחיות של יוסף ודוד ובראש שניהם משה¹³³. למשיחיות זו של משה אנו מוצאים יסוד עוד ב”צוואת השבטים“, מן הספרים החיצונים¹³⁴. ועל רעיון המשיחיות העתידה של משה אנו מוצאים מאמר ידוע ב”זהר“: “וכל שיח השדה דא משיח ראשון, טרם יהיה בארעא, וכל עשב השדה טרם יצמח דא משיח שני, ולמה? בגין דלית תמן משה למפלח לשכינתא, דעליה אתמר ואדם אין לעבוד את האדמה; ורזא דמלה (בראשית מ"ט, י): לא יסור שבט מיהודה דא משיח בן דוד, ומחוקק מבין רגליו דא משיח בן יוסף, עד כי יבוא שיל”ה דה משה, חשבן דא כדא, ול”ו יקה“ת עמים אתוון ולו”י קה“ת¹³⁵. וב”תיקוני זהר" דרשו על רעיון זה, שמשה יהיה המשיח בסוף הימים, את הכתובים “מ”ה ש“היה ה”וא שיהיה" (קהלת א, ט), וכן “מ”מכון ש“בתו ה”שגיח" (תהילים ל“ג י”ד), וכן “אשרי העם שככ”ה לו בגימטריה מש"ה¹³⁶.

אין זה מענייני כאן להיכנס בכל הבעיה הגדולה של חלומות המשיח של רמח“ל ותלמידיו; אבל דבר אחד ברור, כי בין הנושאים של החלומות האלה היה גם דוד, וטבעי היה, שהמשורר־החולם הצעיר הושיט את ידו קודם כל לכינורו, כינור של “נעים זמירות ישראל” שהיה ל”משיח אלהי יעקב".