את סדר פּרקיו של הספר “על גבוּל הישן והחדש” קבע המחבּר המנוח בּעצמוֹ וקרא לוֹ שם. ועתה באים בּוֹ הפּרקים לפני הסדר שהניח המחבּר, אלא שלפי רשימת תוֹכן העניינים המצוֹרף, צריך היה פרק ג' להיוֹת מאמר בּשם “תהילת יוֹשר” ולא נמצא. בּמקוֹמוֹ נמצא המאמר הקצר “משל המגדל” ונתתיו במקוֹמוֹ כנספּח למאמר “בּשער המגדל” (כּנראה, עלתה לפניו לכתוֹב מאמר מיוּחד על “לישרים תהילה” ולא היה סיפּק בּידוֹ לכתבוֹ). פּרק ד' נקרא בתוֹכן העניינים בּשם “שירה ותפילה” ונתבּרר כּי הוּא המאמר שנדפּס בּינתיים בּ“אדר היקר” שיצא ליוֹבל הע“ה של ש. א. הוֹרוֹדצקי, וּבשם זה הבאתיו כאן. גם הפּרק ו', לפי אוֹתוֹ תוֹכן עניינים, “חכמת שלמה” ו”שירי ויזל" לא נמצא, ויש לשער שלא נכתב. וּבכן מכיל הספר י' במקוֹם י"א פרקים.

המאמרים הגדוֹלים רבּי־המשקל, שנכתבוּ בתקוּפת חייו האחרוֹנה (“להמשכוֹ של ריב היסטוֹרי”, “בּשער המגדל”, “שלמה מימוֹן” ושני המאמרים על רנ"ק) הם בּלי ספק פּריוֹ הבּשל בּיוֹתר של המבקר־החוֹקר. הם מצטיינים בּאוֹתה מידת יוֹשר ואחריוּת, שבּה היה בוֹחן ושוֹקל כּל פּרט וּמבקש שבילי דמיוֹן ויניקה מבּית וּמחוּץ, מבוּססים יפה על המקוֹרוֹת. אפשר לוֹמר, שהוּא לן בּעוֹמקן של הלכוֹת אלוּ ולא הניח כּמעט תג שלא האירוֹ מאיזה צד.

עיסוּקוֹ בשנים האחרוֹנוֹת בּספרוּת הקבּלה, וּביחוּד בּספר הזהר, לרגל השתתפוּתוֹ בהכנת הספר “משנת הזהר”, פּתח לפניו אפקים חדשים בּחקר כּמה פּרקים בּתוֹלדוֹת ספרוּתנוּ, מה שנראה יפה ביחוּד בּמאמריו על רמח“ל ועל רנ”ק, והוּא חשב להמשיך בּדרך זוֹ ולהרחיבה. ההשגחה חשבה אחרת.

תשי"א

א

הריב על־דבר אישיותו של ר' יהונתן אייבשיץ, שהטיל בשעתו סער גדול בקהילות ישראל ובספרות ישראל, לא פסק עדיין מן הספרות שלנו ומחקירת הספרות. ידוע ה“דוּאֶט” שבעניין זה בספר ההיסטוריה הראשי שלנו, בגריץ העברי – בתרגום שפ“ר – בין המחבר, חוקר ההיסטוריה, שהאשים את בעל ה”כרתי ופלתי" ו“אורים ותומים” בשבתאות, ובין המתרגם, סופר תלמיד חכם, שבא להגן עליו, וכל מה שזה סתר באישיותו של הגאון זה בנה. ואף עכשיו זכינו לדוּאֶט מעין זה: החוקר של ה“קבלה” והשבתאות פרופ' ג. שלום מאשים בכמה ממאמריו שפרסם בשנים האחרונות את ר' יהונתן אייבשיץ בשבתאות, ובאו סופרים תלמידי־חכמים מן האגף החרדי להגן עליו, ונטושה מערכה שלימה בעתונות של האורתודוכסים.

אמרתי כי ג. שלום מאשים את ר' יהונתן אייבשיץ בשבתאות, ולא דייקתי בדברי אלה. בעצם אין פרופ' שלום מאשים את הרב אייבשיץ בשבתאות, אלא מציין אותו כשבתאי – שבתאי מתון – ורואה בדבר זה כעין “זכות” לו. הוא רואה את התנועה השבתאית כ“תנועה עמוקה” (“חלומותיו של השבתאי ר' מרדכי אשכנזי”, הוצאת שוקן, שנת תחר"ץ, עמ' ג), ורואה את השבתאות כ“תנועה של התעוררות כוחות נסתרים בנפש האומה” (שם, עמ' נ"ב). הוא נתן הרבה את דעתו לבאר ולהסביר את התהליך הפנימי של תנועה זו ושל האישים שהשתתפו בה והיו מדבּריה, ורואה הוא את חייהם כחיים של מתיחות גבוהה, מחשבתית־דתית ולאומית. ומתיחות זו היא המקרבת ביחוד את לבו אליהם. ורגיל הוא, למשל, לכתוב, אף כשהוא מדבר בעדו, בנוסח שלהם, או בנוסח של בני־הדור שהיו קרובים אליהם: ר‘(בי) נתן, כשהמדובר הוא על נתן העזתי (ראה בספר הנ“ל, עמ' כ”ט, בשורה האחרונה, ועמ' מ"ז, בסוף העמוד ובהערה, ועוד בכמה מקומות). וכן נוהג הוא לפרקים גם לגבי שמואל פרימו וכדומה. ובפירוש הוא אומר בחוברת הויכוח שלו האחרונה (“לקט מרגליות – להערכת הסניגוריה החדשה על ר' יונתן אייבשיץ”, הוצאת שוקן, תל־אביב תש"א, עמ 4), “שאינו רואה כל פגם בעצם נטיותיהם השבתאיות של כמה וכמה רבנים מגדולי ישראל, ואדרבה, הוא מנסה להבין מה קרה כאן באמת ולמה זה נמשכו גדולים וחסידים לסבכי־הנפש של השבתאות”. ואשר לר’ יהונתן אייבשיץ (שם, עמ' 20): “ר' יהונתן אייבשיץ אינו איש פשוט ותמים, כמו הסניגורים שלו, אלא אדם שתהומות נבקעו בנפשו, אדם החי בסתירה פנימית עמוקה, וזה מה שעושה אותו לחטיבה מיוחדת בעולמו. מי שחוקר את תולדות השבתאות מוצא חיש מהר שהיו כמה גדולי תורה שחיו מתוך מתיחות וסתירה כזאת, – – – ואין ר' יהונתן אלא הגדול שבחבורה זו של גדולים שנסתבכו בהעפלה המשיחית הנסתרת”.

דעה זו על ר' יהונתן אייבשיץ היא, כמובן, שונה לגמרי מהדעה עליו, כפי שהיא מקובלת בחוגים של יודעי־תורה, המכירים את ר' יהונתן על־פי ספרי ההלכה וספרי הדרש שלו ועל פי “לוחות עדות” וספרי עדויות אחרות של המסורת עליו. המסורת של הדורות האחרונים כאילו מחתה מלבה את כל הקיטרוג על ר' יהונתן והיא יודעת בעצם רק את החריף ובקי: את גאון התורה¹.

שונה היא לגמרי דעתו זאת של ג. שלום על ר' יהונתן אייבשיץ גם מדעתו של גריץ, המתנגד הרבה לר' יהונתן אייבשיץ ו“מקטרג” עליו. כי גריץ רואה את טבעו של ר' יהונתן כטבע של אדם בעל מוח, חד השכל וחריף, והוא מבקש מזון לשכלו בכל אשר הוא מוצא ואוחז בכל דבר שיש בו כדי לשעשע את רוחו. טבע זה הוא בודאי ההפך מטבעו של מעפיל משיחי.

ב

היש סמוכים להעפלה משיחית ברוחו של ר' יהונתן אייבשיץ גם בספריו ובדבריו המקובלים, שאינם שנויים במחלוקת? בשאלה זו לא עסק ג. שלום במאמריו, ואף לא נגע בה. אבל מי שיבוא לעסוק בשאלה זו ימצא די חומר לתשובה עליה בספרי הדרש של ר' יהונתן, ואין לך כמעט דרשה אחת בספריו, בין אם הוא קורא בה לאבל ובין אם הוא קורא בה לשמחה, בין אם היא נאמרה לשם תוכחת מוסר ובין אם מטרתה היא התעוררות אחרת, שלא יסמיך אליה גאולת ישראל מן הגלות ו“שבירת הגלות”, ועוד ענייני גלות וגאולה וענייני ציון וישראל, שהוא רואה אותו כחולה כולו בגלות חלי האהבה, וזהו “החלי אשר סובל משיח בשביל ישראל, אשר נאמר ‘חליינו הוא נשא’”, ועל־כן יש להתפלל ג פעמים ביום בתפילת “רפאנו” בעיקר לחלי זה (“יערות דבש”, דרוש א).

ואשר לחיים הפנימיים של הרב ר' יהונתן, חיי הנפש, שבלעדיהם לא נוכל לצייר לנו את איש ההעפלה הפנימית והפעולה הפנימית, אין ספרי הדרש שלו חסרים גם סימנים להם, ובכמה מקומות בדרשותיו יש להכיר גם עומק של רגש, ויש שמחברן שופך בהן את לבו במעין שיר־תוכחה אל הנפש (ראה שם, דרוש א).

רק מעטים הם היודעים, כי גאון־התורה ר' יהונתן חיבּר גם שירים, ואחדים מהם ראו אור. אחד השירים האלה – “אילת אהבים”, שיר־גאולה, שיש בו מעין ה“גאולות” של משוררי ימי־הביניים בתוספת הדים “קבליים”, והוא דוּ־שיח בין אילת־אהבים ובין דודה, בין כנסת־ישראל (“שכינה”) ובין הקדוש־ברוך־הוא – זכה בשעתו לפירסום, ומתנגדיו של ר' יהונתן ביקשו דין וחשבון על החיבור הזה, שהיה נפוץ בכתב־יד והם שמעו עליו והיה חשוד בעיניהם, ועל־ידי כך הדפיס אותו ר' יהונתן בסוף “לוחות עדות”², וציין שחיבר אותו בימי חורפו ו“זמירות היה לי ומנגינתי לעורר אהבה ודבקות בקב”ה ושכינתיה בדחילו ורחימו, ביחוד אחר חצות הלילה, קומי ורוני לראש אשמורת, אשר אשה מספרת עם בעלה, מתרפקת על דודה, קול ברמה נשמע, רחל מבכה, וירד דודי לגני, עורי צפון ובואי תימן לדבר על לב ירושלים, ישיב אמריו לה: מנעי קולך מבכי, כי עוד יש תקוה וישובו בנים לגבולם". להעפלה המשיחית הנסתרת של ר' יהונתן יש בודאי עניין בשיר הזה.

ויש בודאי עניין מצד אחר גם בשיר “תרי”ג מצות“, שחיבר ר' יהונתן ונדפס בספר מיוחד כעבור שנה לפטירתו (פראג תקכ"ה).³ המעניין בשיר זה, המחולק לז ימי השבוע ולז אלף־ביתות – ראשי החרוזים בשיר הם אלף־בית בארבעה פנים, – שאנו מוצאים בו זכר גם לאותם האלף־ביתות, מהם בלתי־מצויים – כגון: א”ל ב“ם, – שנמצאו ב”קמיעות" הידועות.

ועניין רב יש בשיר אחר של ר' יהונתן, שהיה גנוז ימים רבים ונתפרסם רק לפני שנים מעטות מכתב־יד אוכספורד במאסף רבני (“הפרדס”, מאסף רבני לחידושי תורה בהלכה ואגדה וכו', ערוך בידי שמואל גוטוויין, צאנז חדש. שנה א – תרצ"א – חוברת ב – ג), ובעלי המאסף לא הבינו את השיר ולא ידעו להעריכו.

השיר הוא שיר־ויכוח בין האדם ובין יצרו:

עניין רב יש בשיר הזה גם כשהוא לעצמו, כי הוא שיר־אמת, המביע חוויה של אמת, ויש בהשתפכות־הנפש שבו סימן למליאות הנפש. אבל יש עוד עניין רב בו, אם העתקתו, שעברה בודאי דרך ידים הרבה במשך זמן הקרוב למאתיים שנה, היא נכונה כולה. כי הנה אנו מוצאים בסיום החרוז של אות ק את המליצה “כי השבץ אחזני”, ובמליצה זו השתמשו מתנגדיו של ר' יהונתן בשעת הריב הידוע וכתבו עליו ברמז, כי “אחזהו השב”ץ"⁵…

ג

אולם במרכז הדיון החדש על ר' יהונתן עומד – ועמד כבר בימי גריץ – הספר הקבלי “שם עולם” המיוחס לר' יהונתן, שנדפס לפני חמישים שנה מתוך כתב־יד שנמצא בידי א. יילינק, וקודם לכן היה כתב־היד בידי ר' שמעון סופר, הרב המפורסם בקראקא (הספר יצא בתרנ"א על־ידי אשר שמחה ווייסמן, ווינה, שהוסיף לו מבוא, וחוקר־הקבלה יצחק מיזס הקדיש לספר הזה, כשהיה עדיין בכתב־יד, את החוברת הראשונה מספרו “צפנת פענח”, (קראקא 1862), וכן הספר “ואבוא היום אל העין”, שתפס מקום עוד בויכוח הראשון, בימיו של ר' יהונתן, ועדיין הוא בכתב־יד. על הספר האחרון יכול לדון רק מי שראה את כתב־היד ובדק אותו מכל צד (ר' יהונתן אמר, שבהעתקות שנתגלגלו מיד ליד וממקום למקום גרעו והוסיפו אחרים, והוא הכחיש ולא הכחיש, שהוא מחברו העיקרי של הספר – “לוחות עדות”, מבוא, סעיף י"ט). אבל הספר “שם עולם” הוא פתוח לכּול וכל מי שיודע לקרוא בספר כזה יוכל לבוא ולקרוא בו.

הספר הוא מקצתו ספר־ויכוח בין רב נשאל ובין תלמיד שואל ומקצתו ספר של מכתבים אל תלמיד שואל. השאלות והתשובות הראשונות הן בדבר ההבדל היסודי והמחלוקת שבין החקירה ובין הקבלה, ובדבר המחלוקת שבין המקובלים אם הספירות הן עצם אלהות או לאו, וזה מבוא לעיקר העניין והדיון “למי יהיה עיקר העבודה וכוונת התפילה, אם להסיבה הראשונה השוכנ(ת) בכל הספירות או להספירות” (עמ' 6).

הרב מפתח בזה שיטה מחקרית־קבלית, שאין לעבוד ולהתפלל לסיבה הראשונה, שאין לייחס אליה לא רצון ולא כל דבר שיש בו מעין גבול ושינוּי, אלא יש לעבוד ולהתפלל ל“אלהי ישראל”, שהוא ציור הספירות בסיבה הראשונה, ציור שאף הוא כולו רוחני, אבל הוא ממוצע בין הסיבה הראשונה ובין הספירות, שאינן אין־סופיות, אף כי הן קיימות לעד, כיון שנוצרו בזמן, אף כי בכוח, בציור הנ“ל, היו גם לפני הזמן. על־ידי כך הוא מוצא יישוב לשאלות חמורות שהתחבטה בהן הפילוסופיה הדתית, שאלת הידיעה והבחירה ושאלת ההשגחה: הידיעה המוחלטת היא בסיבה הראשונה, וההשגחה היא של “אלהי ישראל” באמצעות ה”כלים“, עשר הספירות. ו”אלהי ישראל" הוא הוא ה“הויה”, שם העצם, השם המפורש, ושאר השמות הם תארים או כינויים. והוא אלהי ישראל במובן זה, שבני־ישראל מאמינים בו, כי אשר לסיבה הראשונה מאמינים בה גם הפילוסופים מבני הגויים, ואף פרעה האמין בה – כי “אם פרעה כפר בסיבה הראשונה האיך עשה עצמו לאלוה וכל הכופרים בזה אומרים, שאין אלוה כלל בעולם” (עמ' 13), – אלא ש“אלהי ישראל” הוציא את ישראל ממצרים והוא ירד על הר סיני ונתן לישראל את התורה (עמ' 17 וכו'), והוא גם התורה, “כי הסיבה הראשונה, כאשר נתעולל ממנו ציור עשר ספירות, שהוא אלהי ישראל באמת, היה כך ציורו על־פי התורה והמצוות להנהיג עולמות על־פי דין, חוק ומשפט, ולכך אלהי ישראל הוא התורה עצמה, שעיקר התורה הוא השם הויה ב”ה, והוא עיקר שם הויה, ולכך הוא מתנהג עם אנשים על־פי תורה ומצוות, כי כך הוחק לו מהסיבה הראשונה" (עמ' 50).

התלמיד נראה כל הזמן כמהסס, והוא שואל את הרב שאלות שונות, מהן המביאות את הרב להוסיף ולבאר את דבריו ולבסס את הדברים, ומהן המביאות אותו להתאים את הדברים עם דברי המקורות, מקורות החקירה, ובעיקר – ה“קבלה”. הויכוח הוא בדוּ־השיח ובמכתבים, אף כי מן המכתבים ניתנו בספר רק התשובות של הרב, אבל מתוכם יש להכיר ולדעת דבריו של התלמיד ושאלותיו ותהיותיו. ומתערב בויכוח דוד של התלמיד, שאף את דעתו המהססת וגם מתנגדת יש לדעת מתוך מכתבי־התשובה של הרב, ומתוך מכתב אחד של דוד זה, שניתן לו מקום בספר לפני מכתבי הרב.

הנקודה הפנימית ביותר של הויכוח היא: “אלהי ישראל”, שכאילו בא במקומה של הסיבה הראשונה, של זה שאנו רגילים לקרוא בשם אין־סוף. ויש כאן בירור של כינוּי האין־סוף ב“זוהר” ובספרי־קבלה חשובים אחרים. והרב מתאמץ להוכיח, שהמכוּון הוא לציור הספירות, היינו, ל“אלהי ישראל”, או, לכל הפחות, גם לציור זה, כיון שהוא “ריפלקס” נצחי של הבלתי־נצחי, של הספירות, בתוך הנצח. ו“אלהי ישראל” מהודק ומחובר באופן זה חיבור בל־יינתק בסיבה הראשונה, ב“מחויב המציאות”, ואין הוא, ואף לא הספירות, שהוא הציור שלהן, ה“רוחני” שבהן, רק מעין “אמצעי”, שאסור איסור חמוּר, לפי אמונת היהדות, לעבוד ולהתפלל אליו, “ועל זה כל כוונתנו בעבודה ותפילה ליחד האצילות באלהי־ישראל, ואלהי ישראל בסיבה ראשונה; ועל זה נאמר: “שמע ישראל ה' אלהינו” – שהוא אלהי ישראל – הוא “ה' אחד”, רצוני לומר: נתיחד בתכלית היחוד עם הסיבה הראשונה” (עמ' 49), והוא מדגיש את זה כמה פעמים (עמ' 121 ועמ' 155). ובזה מבדיל הרב את עצמו מן התועים, שהם “פקו פליליה, כנודע, עושים – את הספירות – נבדלים, ואמנם אצלנו, שהכל בתכלית הדביקות והיחוד, והסיבה הראשונה מתאחד עם אלהי ישראל, ואלהי ישראל עם האצילות” (עמ 55). ותשובה היא זאת לדבריו של הרב חיים כהן – ה“דוד” הלוקח חלק בויכוח, – הרומז על הרב המתווכח, שהדעות הקבליות שלו דומות לדעותיהם של נחמיה חיון ואברהם קרדוזו והם מ“כת הטועים בצבי שבור ומודח”, שבתי צבי (עמ' 31). והרב הכותב לתלמידו מבדיל את עצמו מכת טועים זו פעם אחר פעם (שם, עמ' 55, ועמ' 163, ועוד), ואומר על חכמי השבתאים, כי הם “חפאו על ה' דברים אשר לא כן, יתעלה הבורא עילוּי רב מדבריהם, רחמנא ליצלן” (כן בעמ' 55, ובדומה לזה בעמ' 163).

והרב אינו פוסק לבסס את מחשבתו גם ביסוס קבלי־מסורתי – בהכניסו לדברי־קבלה ברורים ולא־ברורים פירוש הנותן מקום לרעיונו – וגם ביסוס פילוסופי. הנה הוא משתמש ברעיון הפילוסופי על־דבר האחדות של שכל־משכיל־מושכל באלהים – לפי הרמב“ם (“מורה נבוכים”, חלק א, פרק ס"ח), ורוצה על־ידי כך לבסס את רעיונו על־דבר ציור הספירות בסיבה הראשונה, אותו הרעיון העיקרי שלו על־דבר “אלהי ישראל”, שאליו אנו מתפללים ולו אנחנו עובדים – בלשונו: “כי הוא אלהינו ולו אנחנו עובדים ואליו אנו מתפללים כי לו העבודה” (עמ' 101 ועוד), – כי הציור הזה בסיבה הראשונה הוא המושכל בתוך המשכיל (עמ' 85, ובכמה מקומות אחרים), שהוא השכל העצמי, המוחלט. שכל זה, כשהוא משכיל בדבר, אין ההשכלה דבר נוסף על עצמו, אלא הוא הוא עצמו: עצמיותו, והמושכל, שאינו יכול להיות בשכל אין־סופי זה פעם הוא נמצא ופעם אינו נמצא, “פעם ישיג (שכל זה) ופעם לא ישיג”, כלשונו של הרמב”ם ב“מורה”, נמצא שמושכל זה הוא אחדותי עמו. ובאופן כזה רוצה הרב להשיג את האחדות שבין הסיבה הראשונה – המשכיל – ובין ציור הספירות – “אלהי ישראל” – המושכל ממנו. אבל אחדות שכלית זו מכניסה גם את המושכל לתוך הגבולות, וביתר דיוק: לתוך חוסר־הגבולות, של השכל והמשכיל האין־סופיים, ונמצא שגם “אלהי ישראל” לא חל בו כל רצון, והוא, כמו הסיבה הראשונה, המוחלטת, יש בו משלוות הנצחים, או מן ה“קפאון” הנצחי – ואיך אפשר להתפלל אליו ולעבוד לו שיעשה ויפעל, ואיך אפשר לצפות לו שישגיח ויתן שכר טוב ורע וכו‘? כדי לצאת ממבוכה זו מכניס הרב לתוך המושג הפילוסופי של שכל־משכיל־מושכל את המושג הקרוב יותר ללבות בעלי “קבלה” – המושג של רצון, – והשכלה פירושה, לפי דבריו, גם כוונה, ומחשב, זאת אומרת: מכוון, “כי הכל אחד ענין רצון או מחשבה” (עמ' 85). והוא רוצה על־פי זה לראות את המושכל, היינו, לפי פירושו: הנרצה של בעל הרצון, כמין עלול לעילה, ונמצא, שהוא גם קשור ומהודק בסיבה הראשונה וגם נפרד ממנה. והרבה עמל הרב לצאת ממבוכה זו של פירוד ואי־פירוד ושל מוחלט והתרחשות (ראה ביחוד עמ' 47, עמ' 83 וכו' ועמ' 156 וכו'). ונשען הוא על מחלוקת בעניין שכל־משכיל־מושכל שבין הפילוסופים ובין המקובלים ונשען גם על המפרש הידוע של ה“מורה”, העמקן ר’ משה נרבוני, שהרב הכיר את פירושו – שלא היה עדיין בדפוס – לפי המובא ממנו בפירושו של שם טוב על ה“מורה”, והוא מדגיש בכל פעם שהוא מביא מדבריו של חוקר עמקן זה את ערכו הרב (עמ' 47: “ויפה מאד התפלסף, ור' שם טוב לא ירד לסוף דעתו, כי זה רבי משה נרבוני היה גדול בתורה, כידוע”; עמ' 156: “והגאון מו”ה משה נרבוני הרגיש בזה – – כמה עמקו מחשבות האיש הלזה וכמה שגבו עשתונותיו").

וחוזר הרב ומשתמש בדיון הפילוסופי של שכל־משכיל־מושכל לבסס על פיו מעין ביסוס פילוסופי כמה רעיונות קבליים (עמ' 189–192), והוא מדגיש מעין הדגשה של הפילוסופים הדתיים הקלאסיים שלנו ב“ודע”, כשהוא בא להסביר הסבר פילוסופי את רעיון השפע הקבלי שמלמעלה למטה (“מעילא לתתא”) ואת ההשפעה שמלמטה למעלה (“מתתא לעילא”), והוא אומר (עמ' 192): “ודע כפי השכלת העלול בעילה כן רב שפעו, כי למעלה ההשכלה היא קבלת שפע, כאשר הוא במלאכי־מעלה לרב הסתכלות והשכלה במה שלמעלה מהם כן רב שפעם, ויותר שמשכילים יותר אורם רב, ואין צריך לומר בעלול קדמון הלזה – ציור עשר הספירות בסיבה הראשונה, “אלהי ישראל”, – כי לפי היותו משכיל בעלייתו – בסיבה הראשונה – כן הוא שפעו”. וטבעו הוא להרבות ולהשכיל, כיון שהוא מושכל של שכל ומשכיל אין־סופיים, ועל־כן טבעו גם להשפיע שפע רב, ואין גבול להשפעתו, כמו שאין גבול לעילתו, “אמנם להיותו מוטבע בחוק התורה, כאשר כתבתי היותו עצמות התורה, והוא והתורה ממש חד, השכלתו בעילתו (כדי) להשפיע תלויה במעשה התחתונים כפי עבודתם כן משטרו ומהות עצמותו להשכיל בעילתו ביתר שאת ועוז, ואם להרבות ואם למעט, כי כפי עניין מעשיהם כן חוקו ומשטרו בעצמותו, אם להשכיל ביותר בעילתו ולהתדבק, או למעט בהשכלתו”. “ומזה תבין: ‘תנו עוז לאלהים’, הנאמר בקרא, כביכול על־ידי עבודתנו ומעשה התחתונים איך הם גורמים מיעוט ורב אור מסיבה ראשונה להמושכל הנ”ל".

ועל־פי זה הוא מנסה במכתבו האחרון לבאר את הרעיון הקבלי של ה“צימצום” – צימצום האור האין־סופי כשעלה ברצון האין־סוף לברוא את העולם, – “ודבר זה לא יעלה על (לב) איש נבוב אשר ילבב לומר כזאת על הסיבה ראשונה, חס ושלום, היותו פשוט בתכלית הפשטות” ו“בסיבה ראשונה אין שייך לומר גבול, ואף צמצם לא שייך בו”, “אך לפי מה שכתבנו הדברים ברורים – –, שכל עבודתנו להמושכל הנ”ל, שהוא עצם של הויה, ולו העבודה והתפילה – – והוא מקום עולמות, ונקרא חי עולמים, כי הוא חיות של כל עולמות⁶ – – – ובתפילתנו ועבודתנו אנו גורמים שמרבה להשכיל עילתו בתכלית ההשכל, וכפי תוספת עבודתנו כן מרבה השכלתו בסיבה ראשונה ועילתו, וכן מרבה להשפיע, וזה שלו נאה ולו יאה ברכה, להתדבקו בסיבה ראשונה, דהיינו, שמשכיל עילתו, והוא דיבוקו ביותר, כי יותר שמשכיל עילתו כן יותר דיבוקו – –, וזהו שאנו אומרים: 'ברוך אתה ה'', שהמושכל הוא שם הויה, ברוך הוא, יהיה בתכלית הדיבוק עם המשכיל" (עמ' 193 – 194).

ד

בכל ההגדרה שהרב מגדיר את עצמו מן המסקנות של החקירה וה“קבלה” השבתאיות הוא נמצא מדי פעם בפעם קרוב אליהן. עצם השם “אלהי ישראל”, שהוא מעין אלוהות אחרת, כביכול, המכוונת כלפי האלוהות של הסיבה הראשונה, הנעלה מכל – עצם השם הזה במובן זה הוא שבתאי, והשבתאים החיו כאן מושג עתיק משל הגנוסטיקים, והשתמשו בו בכיווּן הפוך ו“אלהי ישראל” הוא הנערץ כאן, ולא ה“הסיבה ראשונה” – ה“חבוי”, ה“אין שם” ו“אין חקר” של הגנוזיס⁷, – אף כי משתדל הרב לעשות את החיבור שבין האלוהויות מהודק עד כמה שהוא יכול ומכניס את “אלהי ישראל”, שאף הוא “רוחני” ביותר: ציור רוחני, ולא דמות־דיוקן, מושכל של המשכיל האין־סופי, לתוך הסיבה הראשונה – וזה עיקר החידוש שבספר – ועל־ידי כך הוא רוצה להציל את האחדות האלוהית של אמונת ישראל. ובחלק האחרון של הספר יש הדגשות יתירות של הספירות “תפארת” ו“מלכות” (ראה עמ' 195 וכו‘, 210 וכו’, וראה גם עמ' 202), הבאות כאילו במקום “אלהי ישראל” וממלאות, כביכול, את מקומו – וביחוד “תפארת”, – והדגשות אלו קרובות מאד אל ההדגשה המיוחדת, השבתאית, של ספירות אלו שהן שתים מהשלישיה, מ“תלת קשרי דמהימנותא” – “עתיקא קדישא, מלכא קדישא ושכינתא” – סוד האמונה השבתאית. ואף “סוד” זה נזכר בספר (ראה עמ' 121,עמ' 197 ועמ' 236), אלא שהוכנסה בו מעין כוונה אחרת, אותה הכוונה העיקרית של הספר על־דבר “אלהי ישראל”, הקשור בסיבה הראשונה קשר רוחני מהודק של משכיל־מושכל, והוא המאחד וכולל יחד את סוד השלושה.

כאמור, מגדיר הרב את עצמו ככל אשר הוא יכול מן הדעות השבתאיות בסוד האמונה ורואה את אמונתו כאמונת אחדות גמורה. וניכרים הדברים, שלא נאמרו מן השפה ולחוץ, או מתוך כוונה להסתיר את אשר בלב, כדבריו של נחמיה חיון בויכוח עם ר' צבי אשכנזי – ה“חכם צבי” – ב“הצד צבי” (אמשטרדם תע"ד), אלא הרב נאבק על אמונתו, ודומה כאילו נאבק בלי סוף, ומכאן אריכות הדברים שבספר והחזרות הרבות על הרעיון האחד בצורות שונות.

ה

המאסף של דברי הספר, שמעון בר' נתן פייבל סג“ל בוכהלטר (אין לדעת מתוך הספר, אם מן השם הוא זה, או על שם אומנותו הוא), מפרסבורג, שאסף וסידר את הדברים בין י טבת תק”ח, כפי הרשום בסוף ההקדמה⁸, ובין ה אלול תק“ח, כפי הרשום בסוף הספר (בעמ' 153, לפני ההוספות), מודיע בהקדמה הראשונה של הספר, כי מחברו הוא “רב דומה למלאך ה' צבאות ותורה יבקשו מפיהו” ובהקדמה השניה הוא אומר בפירוש, כי מחברו הוא “מורנו ורבנו הגאון מוהר”ר יהונתן אב”ד ור“מ דק”ק מיטץ". והיש עדות מסייעת לכך גם מתוך הספר עצמו, היינו: היש להראות על קשרים המחברים דברי הספר עם דברים ומעשים אחרים, הידועים לנו על ר' יהונתן אייבשיץ?

על קשרים אחדים כאלה הראה בשעתו המו“ל של הספר, א. ש. ווייסמן, במבואו. ואני רוצה לציין כאן אחד מהם, שנראה לי כחשוב שבהם. הנה על שאלה של התלמיד (עמ' 211) בדבר המאמר שבתלמוד (ברכות ז, ע"א), שהקב”ה מתפלל, עונה הרב (עמ' 213): “כי תפילה מלשון חופץ, כדכתיב: ‘ראות פניך לא פללתי’, ופלל לשון חפץ והשגה ושורש התפילה פלל, ואלהי־ישראל הוא חופץ רצון הסיבה ראשונה, רצוני לומר: השפעת הסיבה ראשונה שהוא מלפניו, כי ברוב שפעו מתגברים החסדים על הגבורות” וכו‘, ויחד עם השאלה הנ“ל שאל התלמיד את הרב בדבר המאמר התלמודי (ברכות ו, ע"א), שהקב”ה מניח תפילין, והרב השאיר שאלה זו בלי תשובה. וזה מתאים לדילוג שדלג ר’ יהונתן אייבשיץ בנוסח התלמוד, שנדפס בהשגחתו בפראג בשנת תפ“ח, על המאמר, שהקב”ה מניח תפילין, ותיקן את המאמר, שהקב“ה מתפלל, וניסח אותו: שהקב”ה מבקש. והרב המדבר בספר הראה בעצמו על הקשר שבין הגירסא שלו בגמרא לדבריו בענין תפילה, באמרו לתלמידו (עמ' 241): “וכי לא ראית או לא דקדקת במ”ש כבר, כי תפילה שרשה לשון רצון, חומד וחושק, ועיין בגמרא ברכות ש(ה)דפסנו בפראג, לבל יצחקו עלינו, ו(ה)דפסנו: מנין שהקב“ה חומד או מבקש”.

ויש למצוא עוד כמה קשרים, שלא ציין בעל המבוא, ומאלה יש בוודאי לציין את הקשר, שבין “אלהי ישראל השוכן בתפארת עוזו”, שנמצא ב“קמיעות” הידועות, ובין הדברים של הרב בתוך הספר (עמ' 202), ש“לפעמים, בעת הרצון, מתגלה אשר עוזו בתוך האצילות, דהיינו, שאלהי ישראל שוכן בתפארת קדשו”.

ואשר לפרובלימטיקה העיקרית של הספר הלא היא רמוזה במכתב־ההתמרמרות הידוע של ר' יהונתן אל הרב ר' יהושע פאלק, בעל ה“פני יהושע” (בעצם ימי הריב הראשון. המכתב אמנם נתפרסם רק בימי ה“השכלה”⁹, אבל נזכר בפי מתנגדיו של ר' יהונתן עוד בימיו¹⁰, ואין בודאי לחשוש לזיוף). ר' יהונתן שואל באותו מכתב את בעל ה“פני יהושע”, שאם הוא נעשה לשופט לו ומתגאה עליו, “יאמר נא דרכי האצילות להאר”י, שהם אלקות לגמרי, ואיך יתכן הנאצלים? ואם היא גילויה מכוח לפועל, כבר גזר הרמב“ם, שאין בעצמיות אלקי כוח ופועל? – הוא כפירה גמורה, ואיך יובנו מתוארי עצמים, שנזכרים בדברי האר”י למאוד מאוד, והרמב“ם בעיקרו¹¹ ובספרו ערי¹² מידות וכו'. יאמר־נא עליו דבר מיושב, טעמו לחיך בלב נבון, ולא לצפצף כעגור בפה, ובלא לב ידבר, והוא יסוד הדת ועיקר אמונת ישראל. ידעתי כי תושיה נעלמה ממנו ורפה ידו, יד כהה, וחנני אלהים לעשות בו דברתי במופתים ברורים ופילוסופיא, ואמרתי לדעת אלהי אבי באחדות המוחלט(ת), וכל תוארי אר”י לא יעשו שינויים באחדות המוחלט(ת)“. “הידעת שחר נכון מוצאו, מי יכריחני להאמין בקבלה ובספירות, הקצר כוח להסיבה הראשונה, המאציל האמת, לברוא את הכל בלי ספירות, עולמות עליונים, צחצוח?” “דבר־נא, אם בינת נבונים לך, וברוך ה‘, שחנני דעת לברר במופתים, הורני דרכי ה’, אבחר דרכם, ובראש הקהל אקרא: מי לה' יבוא אלי, ואין בי ח”ו דבר חוצץ. עמקו שאלות פרד”ס: מי¹³ תדע למי העבודה והתפלה, אם הלא נשגבה מכל ברכה, ואם למידות הלא עלי כתוב ולא למידות?" אין כל ספק, שאחרי אם ראשון בשאלה האחרונה יש חסר, ונחסר, כנראה, על־ידי המעתיקים בכוונה, וצריך להיות: “אם לסיבה ראשונה הלא נשגבה מכל ברכה, ואם למידות הלא עלי כתוב ולא למידות?” וזה מתאים לגמרי לאותה השאלה הראשית, כפי שנוסחה כמה וכמה פעמים בספר “שם עולם” (ראה ביחוד עמ' 161 וכו‘, 167 וכו’), כמו ששאר השאלות והתשובות שהבאתי כאן מן המכתב מתאימות לשאלות ולתשובות שם. ולולא יראתי לשער השערות בדבר זה וללכת בדיון כזה גם לאור רמזים הייתי אומר, שבדברי המכתב: “ואמרתי לדעת אלהי אבי באחדות המוחלטת” יש רמז סתום ל“אלהי ישראל”, שרצה לדעת אותו באחדות מוחלטת, וראה “שם עולם” בדברי הרב לתלמיד השואל וחוזר ושואל בעניין “אלהי ישראל” (עמ' 189): “על אשר ביקשת לדעת אלהי אביך והרבית לשאול” וכו'. ויש אפילו פה ושם נוסחות של לשון שוים בעניינים שוים במכתב ובספר (ראה, למשל, בדברי הרב הנשאל – עמ' 6 – אחרי שמעו את השאלות העיקריות בפעם הראשונה מפי התלמיד: “בני, היטבת לשאול, אלקים יחנך על אשר עקב רוח אחרת עמך, מבלי ללכת אחרי המצפצפים והוגים בדרכי הקבלה בספירות ובפרצופים שונים בלא לב ידברו”, והקבל לזה דברי המכתב הנ"ל: “יאמר־נא עליו דבר מיושב וכו', ולא לצפצף כעגור בפה, ובלא לב ידבר”).

ו

הקשרים של ר' יהונתן אייבשיץ אל הספר הזה הם אמיצים, וכל חוקר וכל דורש אמת לא יוכל להתעלם מהם. ואף־על־פי־כן לא קל להחליט, כי הספר כמו שהוא עכשיו לפנינו הוא כולו מעשה ידיו.

ובעצם יש בזה מבוכה גם בתוך הספר עצמו. המאסף את דברי הספר מספר בהקדמה על תולדות הספר: “וזבדני אלהים זבד טוב, להשיג, לקבל ולספוג כמים בספוג את שפע שבע חכמות מפי מקובל אלקי, קדוש יאמר לו, זכותו יעמוד לי, בו בטחתי לא אירא רע, שתצא שום תקלה על ידי ח”ו, אצרתי, אספתי וקבצתי משאלות ותשובות רמות ונשאות, למען יעמדו ימים רבים והיו לי למשמרת, ומהפלגת תשוקת (ה)תלמיד השואל יושג מעלת הרב הנשאל. ואותו תלמיד ששאל ר' שמעון הוא זה, זה שמי וזה זכרי: שמעון סג“ל בוכהלטר. נאמן אני לסמוך עלי, שלא שניתי את מדתי עם תיקוני, תיקון סופרים, וגם מבלי לעקם הכתבים להבנה זרה, בעקודים נקודים וברודים, למען ירוץ בו הקורא, והמבין יבין לאשורו, ובצדק ישפוט כל תוכו כברו, שאנכי, הכותב כאן, עיקר הרמזים והסודות עם השרשים, כמו שמצאתי, אות באות, מלה במלה לקוחים מכתיבת יד הרב דומה למלאך ה' צבאות ותורה יבקשו מפיהו”. הלשון אינה ברורה בהקדמה זו, ויש שנראה מתוכה, כי המאסף אצר, אסף וקבץ משאלות ותשובות רמות ונישאות, והוא המנסח של הדברים, ולכל הפחות הוא המחבר את פזוריהם, ויש שנראה כאילו הוא מצא הכל לפניו, אות באות, מלה במלה, והוא לקוח ישר מכתיבת יד הרב.

בהקדמה ראשונה זו יש אחדות בדבר אחד, שהמאסף את השאלות והתשובות וכו' הוא הוא התלמיד ששאל מאת הרב ושאלותיו הן הן השאלות ששאל התלמיד מאת הרב בדוּ־השיחות של הספר. באופן זה דוּ־השיחות אינן רק צורה ספרותית שניתנה לעניינים. אולם לא כן הוא כותב בהקדמה השניה, שניתנה לפני דו־השיח הראשון. כאן הוא מודיע, כי “ספר שם עולם כולל מאמרים ושאלות ותשובות שונים יקרים מפנינים, חיברם הרב הכולל, המאור הגדול, המפורסם לשבח וגדולתו מודעת בכל הארץ, גודל חריפותו ובקיאותו וחכמתו, שאומרים עליו, הן עתה, בדורנו זה, בין כל חכמי ישראל אין דוגמתו ה”ה מורנו ורבנו, הגאון מוהר“ר יהונתן אב”ד ור“מ דק”ק מיטץ, איהו מותיב ואיהו מפרק, כאשר הוריתי בהקדמה". ובכן כאן, בהקדמה השניה, ר' יהונתן הוא השואל והוא המשיב, וצורת דוּ־השיח אינה אלא צורה ספרותית.

יש כאן בודאי מקום לשאול אם צורת דוּ־השיח, שהיא צורת ההתבוננות וההסתכלות המתונה, הרואה סוף דבר במחשבה תחילה, אבל מתקרבת אליה בצעדים מדודים, מתאימה לגאון החריפות והפילפול ר' יהונתן אייבשיץ. בתקופתו השתמשו אצלנו בצורה זו, שיש בה כידוע גם צד אמנותי, רק רבני איטליה וחכמיה, ואין לכוון את השפעתם עליו בדבר זה. הקרובים ביותר אל דוּ־השיח הזה מצד הצורה והתוכן באותה תקופה הם: “חוקר ומקובל” של ר' משה חיים לוצאטו¹⁴ ו“שומר אמונים” לר' יוסף אירגאס. והנה אשר לראשון אין לדו־השיח שב“שם עולם” יכול להיות כל קשר עמו, כיון שהוא נתפרסם בדפוס רק בשנת תקמ“ה (שקלוב), כמעט שני דורות אחרי חיבור דוּ־השיח שבספר “שם עולם”. ואשר ל”שומר אמונים“, שנדפס בשנת תצ”ו (אמשטרדם), הנה גם הוא לא היה יכול להיות מופת לחיבור – דו־השיח הראשון שבספר “שם עולם” – שנתחבר בשנת תפ"ח.

דרך אגב: הספר “שומר אמונים” לר“י אירגאס נזכר ב”שם עולם" הרבה פעמים, ויש מי שרצה מצד זה להכחיש עדותו של ר' שמעון סג“ל ולהראות על זיופו של הספר מתוכו (ראה א. השילוני: “מרגלית או חספא?”, פרק ג, בשבועון “במישור”, שנה ב, גל' ע"ה). אבל דייקתי ומצאתי, שספר זה נזכר בדברי התלמיד בלא סימן מיוחד ובדברי הרב על־פי־רוב בתוך אריחים, שהם סימנים להוספה, וכנראה נוסף שם הספר “שומר אמונים” בכל מקום עם סידור “שם עולם” בידי ר' שמעון סג”ל בשנת תק"ח¹⁵.

אף צורת המכתבים הזאת, שמשתמשים בה ברוב חלקי הספר “שם עולם”, ושהיא נראית כאן כמעט כצורה ספרותית, אינה מתאימה כל־כך לר' יהונתן אייבשיץ, והתלמיד השואל, ר' שמעון סג“ל, מודיע בסוף (עמ' 188), כי הוא שאל וחזר ושאל מתוך ערמה “לכפול ולשלש הדברים הנאמרים כבר, כדי לאסוף מלא חופן ממעדני המועצה והתבונה (ה)רבה”, ו”בחוזק ההתמדה מסתלסל הייתי בגלגול המליצות לפתוח שערי הצדק", והוא נראה כאן כמנצח על המלאכה והצורה, אם לא על התוכן.

עוד כמה חידות של הספר “שם עולם” לא נפתרו. כי מי הוא האיש הזה, ר' שמעון סג“ל, שר' יהונתן אייבשיץ מדבר אליו לפרקים כמו אל בן ותלמיד – והוא היה בן־גילו של ר' יהונתן, כי בתק”ח, כפי שהוא כותב בהקדמת הספר, היה בן נ“ז שנה – ולפרקים הוא פונה אליו כאל איש השוה עמו בקומה וכותב אליו: מכ”ת (מעלת כבוד תורתו), ואף: רבי! (אמ' 242)? ומי הוא דודו “הרב החסיד המקובל מו”ה חיים כהן“, המתערב בויכוח, והוא כצד שכנגד לר' יהונתן? ומי הוא “התורני מהור”ר דוד למבורגר”, או “התורני מוהר”ר דוד מלבוב“, שהוא בענייני ויכוח כזה באמונה איש־אמונים של ר' יהונתן (עמ' 176), ור' יהונתן אומר עליו, ש”הוא זך ונקי הרעיון" (עמ' 121), ולר' שמעון “לכלכל דברים” עמו, ושהוא “שלם בדעת” (עמ' 73)?

עוד לא נפתרו כמה וכמה חידות של הספר הזה. ואף־על־פי־כן אין לבוא על יסוד שאלה זו או אחרת, שעדיין לא נמצאה לה תשובה, לידי החלטה, שאין הספר שייך כלל לר' יהונתן. מכל שכן שאין לומר בפשטות גדולה – כדעתו של הרב ראובן מרגליות במאמרו: “להקטיגוריה שנתחדשה” (בחוברת מיוחדת, תל־אביב תש“א, עמ' י”ב), – שספר זה זייפו מאן־דהוא בתקופת ההשכלה בכוונה “לקטרג” על ר' יהונתן. כל מי שקרא את הספר בעיון יודע, שלא היה יכול מאן־דהוא לחבר אותו, ושחיבר אותו גדול בישראל, ושהוא לא נתחבר על־ידיו מתוך כוונה חיצונית, אלא מתוך כוונה פנימית דוקא, למצוא דרך־חיים לעצמו בשאלות, שלו ולבני־דורו היו שאלות־חיים.

א

אוסף האגרות והתעודות של ר' משה חיים לוצאטו ובני־דורו, שנתפרסם מקרוב¹, יש בו כדי לעורר את התשוקה לפתוח מחדש בפרשת־חיים זו של איש־המופת ואיש־החידות בכמה מובנים.

הנוסח של החיים הללו, המתגלים לנו לאור התעודות שנקבצו יחד – מהן רבות שהיו עד עתה גנוזות – כבעלי מתח גבוה מאד, הוא פשוט יותר מדי בספרי ההיסטוריה שלנו, והוא כמעט אחד בפי ההיסטוריונים כולם, החל ביוסט² וגריץ³ וכלה בדוּבנוֹב⁴, שידע אמנם להעמיד את לוצאטו בין אור וצל ולתת לו מאותו שֶפר שבין “צפרא” – בוקרה של תקופה חדשה – לבין “רמשא” – לילה של תקופה⁵, אבל בא אחר־כך, כאחרים, להבדיל באופן סטיריאוטיפי מאד בין האור ובין החושך, ואף הוא מתח תחומים: עד כאן מידת יום, מכאן ואילך מידת לילה; עד כאן ברכת שחר: זמר נעורים, שירת האהבה, ספר על מלאכת השירה והמליצה (“לשון למודים”), מכאן ואילך ברכה אחרת, שאינה בעצם ברכה, אלא קללה: “הקבלה האיטלקית משכה ברשתה את המשורר הצעיר משה חיים לוצאטו”.⁶

את קו הגבול שבין ה“אור” ובין ה“חושך”, בין הנהייה לשחר חדש של שירה ובין התעייה בערבות הדמיון של הקבלה, מותח דובנוב, כמו היסטוריונים אחרים, בשנת העשרים לחייו של לוצאטו, והוא מדגיש, כי “בהיותו בן עשרים כתב (לוצאטו) את האידיליה הדרמטית ‘מגדל עוז’, שבה העריץ את נצחון האהבה הצרופה על התאוה החוטאת. חיבור תמים זה, שנכתב בדרך שירת הרועים של המשורר האיטלקי גואריני ‘הרועה הנאמן’, היה מעשה רב בימים ההם, שבהם ידעה השירה העברית רק לקונן על צרות האומה ולקשור כתרים לאל עליון”⁷.

בדרך זו של ההיסטוריונים הלכו גם הביאוגראפים של לוצאטו, ואף הם ציינו כך את הגבולים בחייו וביצירותיו. אף הביאוגראף האחרון של לוצאטו, ד"ר ש. גינצבורג⁸, שהוא גם המוציא את כתביו ואגרותיו ובידו נמצא הרבה מן החומר הממשי לבניין ספר החיים שלו – אף הוא נמשך בדרך כלל לקו־הגבול הזה, שמתחו אלה שקדמו לו, אף כי בכמה פרטים חשובים תיקן הוא את מידת הקו.

בעצם נמשכים הכול אחרי הביאוגראף המובהק הראשון של רמח“ל, אחרי יוסף אלמנצי⁹, והוא שנטה ראשונה את הקו בחייו וביצירותיו של לוצאטו, אף כי יש להגיד לשבחו של הביאוגראף הזה, שדייק בידיעות ובשמועות וכתב מה שכתב בפחות החלטיות ובפחות ודאיות מאלה שבאו אחריו. גם עניין החיבור של “מגדל עוז” על־ידי לוצאטו בשנת העשרים לחייו עניינו הוא; אבל הוא אמר זאת בדרך השערה ולא קבע מסמרות בדבר¹⁰, וספקות שלו נעשו לאחרים ודאיות, וברי היה אחר־כך להיסטוריונים ולביאוגראפים כי הספר “מגדל עוז” נתחבר על־ידי לוצאטו בשנת תפ”ז, היא שנת העשרים לחייו, ושנה זו היא, כידוע, שנת המשבר בחיי לוצאטו, שבה, בר“ח סיון, ראה חזון ובא אליו “מגיד” מן השמים וגילה לו סודות וכו', ועל־ידי כך כאילו נעשה ברי להם עוד דבר, כי “מגדל “עוז” נתחבר לפני ר”ח סיון, היינו: לפני התגלות ה”מגיד“, והוא “נקודת הגובה – השיא – בפעולות השונות, המצוינות, של לוצאטו בימי נעוריו”¹¹, שמעבר לה חלה התקופה של פעולות אחרות – ב”קבלה" ומשיחיות. וכך נוצר אותו קו “ישר”, הקו המבדיל בין החול ובין הקודש בחייו וביצירותיו של לוצאטו, ואף ספר התהלים שלו, ק“ן המזמורים בנוסח התהלים שחיבר מיום ד סיון תפ”ו עד ר“ח שבט תפ”ז, נעשה באופן כזה חולין. עוד אלמנצי חיבר את התהלים של רמח“ל עם הלימודים הראשונים שלו “במליצה, בהגיון ובשירי לשון הקודש”¹², ולדובנוב פשוט וּודאי כי “מזמורי תפילה בסגנון מזמורי תהלים” שייך לאותם השירים העבריים שכתב לוצאטו בנערותו¹³, אלה שהם לדעתו ניגוד לתורת הרזים, ל”קבלה", שדבק בה אחר־כך.

יש להשתומם, שחוקרים וסופרים שנטו בכול אחרי “השכלה” וראציונליסמוס והביעו את צערם, שלוצאטו נגרר אחרי תורת הרזים, היו כמשועבדים לתפיסת בעלי התורה של רזים, שהמשבר בחייו של לוצאטו כאילו בא פתאום, והוא קשור בכול באותו יום ר“ח סיון תפ”ז, שאז, לפי דברי לוצאטו במכתבו לרופא עמנואל כלבו¹⁴, “אחד קדוש מן שמיא נחית”, והוא שהגיד לו מאז “יום יום סודות גדולים”, ואמר לו, שיזכה “לשמוע מפי אליהו ז”ל גם דברי אלהים חיים“; “ויהי כאשר אמר כן היה לי: למועד אשר דיבּר נגלה לי אליהו ז”ל, ואחריו נשמות קדושים אשר בארץ המה, העומדים לשליחותו של מקום להודיע סוד ה' ליראיו. – – וחיברתי על פיהם חיבורים רבים וגדולים”.

בעצם נמצא אף אצל בעלי תורת הרזים השקפה אחרת, ולוצאטו בעצמו מספר לנו במכתב אחר על אותו מאורע נפשי, והוא תולה אותו כמובן בחסד אלהים אשר בחר בו ו“עשה זאת, ולא כהכנתו”, והוא מוסיף בכל־זאת ועונה לשאלת ההכנה: “אך האמת היא, כי שנים שקדתי על ענין היחודים, ליחד יחודים, כמעט בכל רבע שעה יחוד א', כאשר אני מתמיד גם ת”ל. וגם ראיתי לעמוד בטהרה, אך תעניות לא עשיתי הרבה, כי אם זאת היתה לי התמדת היחודים, ושורש הכל הארת המדרגה אשר שלטה בזמן ההוא – ולקח הב“ה אותי לכלי כאשר חפץ”¹⁵. גדולה היתה אפוא לפי דברי לוצאטו עצמו ההכנה לאותו מאורע בחייו, והיא נמשכה שָנים, שבהן כבר התמיד להאיר את המדרגות העליונות, בדרך ה“קבלה”.

ההתמדה בתורת הרזים התחילה לפי זה הרבה קודם לאותו יום ר“ח בשנת העשרים לחייו של לוצאטו – שָנים קודם, – ואם נקבל עדות תלמידו, יקותיאל רופא מוילנה, מי שגילה את מסתריו של רמח”ל וגרם למחלוקת הגדולה בחייו, היה רמח“ל יודע “כל כתבי האר”י בע”פ" עוד “כשהיה בן י”ד שנים“¹⁶, והן העיד רמח”ל עליו בפני רבו באסאן, כי “עצם הדברים אשר כתב (יקותיאל רופא באותה איגרת) הנה הנם כלם אמת ואמונה”, אלא ש“הגדיל לדבר” ו“הרחיב המלות הרבה” ו“הפליא והגזים”¹⁷. הגזמה ודאי יש כאן, אבל עיקר הדברים יש בהם כנראה מן האמת. כי הנה מספר גם רבו של רמח“ל, ר' ישעיה באסאן, באיגרתו לרבני ויניציה, בזמן המחלוקת על רמח”ל וספריו, על ימי נעוריו של תלמידו¹⁸, כשהיה “מאיר ובא בבקר בבקר קל כאחד הצבאים” לביתו של הרב ומישש את כל כליו, עד ש“מצא מעט הכתובות אשר חנן ה' אליו”, שהוא עבר עוד בזמן ההוא “את מיכל, ויקח גם מע”ץ החיי“ם¹⁹ ויאכל, אז רעיוניו פשטו בעמק הסודים, התעלס באהביהם רוה דודים”. ובאסאן, שרצה להשקיט את הריב, איננו חשוד על כל הגזמה מצד זה, ואפילו לא לשם מליצה חרוזה ולשון “צחות”.

ויותר מכל ראיה ועדות חשובה תעודה שיצאה מתחת ידי רמח“ל, והיא מעידה כי בהיותו בן שבע־עשרה שנה כבר הסתכל בתורה ובעולם בדרך בעלי ה”קבלה" והביא ראיות מהם ומספריהם.

בספר “לשון לימודים” של רמח“ל שבכתב־יד²⁰, שהוא קדום לזה שבדפוס, שאיננו אלא מעין קיצור ממנו, ונמצא בהקדמה רמז שהוא כמפורש, שנתחבר בשנת תפ”ד, והיא שנת הי“ז לחיי רמח”ל²¹, אנו מוצאים את רמח“ל בדברו – בהקדמה לחלק השני – על הלשון העברית, כי הדברים בלשון זו, “מלבד היותם רומזים על הדבר הנרצה בהם, הנה תחתיהם יעמדו סודות עליונים לאין קץ, מה שלא נמצא בשאר הלשונות, וכידוע ליודעי חן; וזה להיותו (=הלשון) מושרש בשרשי הקדושה”. “כי בזה נבחן יקר לשוננו, באשר אין שמותיו ומלות(יו) מורים עניניהם מצד ההסכמה, כשאר הלשונות, אך יורו על מהות הענינים ועצמותם באמת. וזה, כי כאשר יקבצו דברים שונים לבנין גוף חמרי, כן כנגדם יקבצו אורות עליונים לבנין רוחניותו. וזה, כי אין לך דבר מלמטה אשר לא יהיה כנגדו אור למעלה מכוון אל בחינת הדבר ההוא התחתון – –. ובדרך זה פירש בס' הזהר טעם לקיחת עץ ארז ואזוב לטהרת המצורע, כי לא דבר ריק הוא, אך הענין כי זה יעיר שרשם למעלה, אשר בכחו להבריח רוח הטומאה השורה על המצורע, ואחר יטהר בהמשיך לו רוח קדושה מן המקום הראוי. ונחזור לעניננו, כי האותיות אשר תבאנה לחבר המלה הִנה הֵנה מורות קבוצת האורות אשר נקבצו באו אל חבור הגוף המוזכר בשם ההוא בגשמיות; כי זה תלוי בזה כשלשלת משתלשלת מן הסבה הא' ב”ה. וכדכתבו בפרשת צו בספר הזהר: 'לית לך טב וביש, קודשא ומסאבותא דלית ליה עיקרא ושרשא לעילא ובעובדא דלתתא אתער עובדא דלעילא”. ומבחינת האותיות עצמן יתבאר לנו קדושת מקורן ורוחניותן. כי שאר האותיות של לשונות עמים כולם הִנה הן מורות את אשר מורות בהסכמת אנשי אומתם, ואין לצורתן טעם ועיקר; אולם אותיות לשוננו כולן נכוחות למבין וישרות למוצאי דעת בדמותן ובצלמן, כידוע ליודעי חן, ע' ס' התמונה יגיד אמת; והראיה לזה מסתבר, שאם אין האותיות בו כצורתן לא יכשר. כן נמצא באותיות אשר מהן צריכות תגין ג‘, ומהן – א’, ומהן אינן צריכות כלל. עוד מצאנו בתורתנו אותיות גדולות וקטנות. כל זה יורה אשר אינן מקריות, אבל מן השמים תרדנה מעל ושרשן גבוה מעל גבוה. הלא כה דברי ר“א בספר הזהר, פרשת ויקרא: ‘ר’ אלעזר פתח: שאל לך אות מעם ה' אלהיך וכו' – אסתכלנא בדרין קדמאין ודרין בתראין, דרין קדמאין וכו‘, וסלקין ונחתין אתון רברבין ואתון דקיקין, אתון רברבין נחתין מגו היכלא עילאה טמירא דכלא’ וכו'. – – ואולם אם תתבונן עוד תמצא, כי לא נקרא בשם לשון הקָדוֹש, אבל לשון הקדֶש; וזה, כי עיקר הוראות מלותיו באמת היא הורות אורות הקדושה, ואם מורות על הדברים הגשמים אינו אלא להשתלשלם מהם, וזה מבואר באשר זכרנו למעלה, כי האותיות המתחברות בחבור המלה מורות על אורות הקדושה אשר חוברו יחדיו לחבר הגוף ברוחניותו. נמצא כי ראשית הוראתן היא למעלה ותרד למטה להשתלשלות הגַשמים מן הרוחנים, וכמו שכתב בספר הפרדס²². וזהו מה שמצאנו: 'יד ה'', ‘אזני ה'' וכיוצא; כי אורות קדושה אשר להם מכוונים היד והאזן למטה, ובהם ישתמש ה’ יתברך להשגיח בתחתונים כל פעולה בפני עצמה. הלא זאת היא חכמת אדם הראשון לשום שמות על כל נמצא, עד אמרם ז”ל: ‘כשרצה הקדוש ברוך הוא לבראות אדם נמלך במלאכי השרת. אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם’ וכו'. ואם השמות האלה היו על־ידי ההסכמה, כשמות העמים, מה חכמה היא זאת? אלא כי ידע האדם הראשון שורש הדבר ההוא למעלה ומה הוצרך לכנותו ושָׂם לו השֵׁם הראוי לו אשר יורה מהותו זה. וזה טעם החכמים ז“ל, אשר היו בודקים בשמות, כי מהם יגלה להם, אשר עיניהם פקוחות, מהות ועצם הדבר ההוא”.

תעודה זו שהעתקתי אותה מתוך כתב־היד, היתה לפני עיני הביאוגראף הראשון של רמח“ל שהשתמש בו²³, אלא שהוא ראה כנחוץ וכנכון למעט את דמותה, ובהחליטו, כי אם גם היה רמח”ל “משתעשע” בקריאת “חבורים להאר”י ומקובלים אחרים" עוד בימי עלומיו, “עם כל כזה עיקר לימודו וחשקו בימי עלומיו נראה שהיה בחכמת הפשט והמליצה, ובאלה הפליא לעשות מאז היותו בן י”ז שנה בספרו היקר והמפורסם לתהילה ולתפארת, הלא הוא ס' “לשון לימודים”, אשר יפרד והיה לשלשה חלקים“²⁴, היה עליו להבליע בנעימה ולמסור בלחישה על סודות ה”קבלה" שיש בספר הזה, והוא המשיך את דבריו הנ“ל והוסיף עליהם: “ורק בהקדמת חלק ב דבר בקצרה במעלת וגדולת לשון הקדש ע”פ דרכי סוד”²⁵. על הדיבור הקצר של התעודה אפשר עכשיו להיוכח על־פי התעודה עצמה, שיש בה, כמו שיראה כל קורא, אריכות־דברים וחזרות. ועל־פי זה יש לדון גם על ה“רק”, כי מוצאים אנו ב“לשון לימודים” שבכתב־יד, מלבד בהקדמה של חלק ב, מקום אחד, שבו מובאים דברי “קבלה” מה“זהר”²⁶, ובהזכירו, בחלק ג²⁷, משוררי־ישראל שלא שמרו על ה“יתד” בשיריהם מזכיר שם רמח“ל בסילוד מיוחד את “המאור הגדול האלהי, עטרת צבי המשוררים הר' משה זכותא” ומביא חרוזים משיר קבלי־מסתורי שלו, ואת האר”י הוא מזכיר שם בתואר־כבוד: “בעל נעים זמירות ישראל, אשר גדלו במאד מאד, מאור עינינו”.

אולי יהיה לנו לזֵכר ולסימן לשאיפתו של רמח“ל למאורות ולנפלאות של המסתורין עוד בשעה שחיבּר את “לשון לימודים” הלפ”ק הנמצא בסוף ההקדמה לספר, והוא: “גַ̇ל עיני וא̇ביטה נפ̇לאות מת‏‏‏‏̇ורתך” (תפ"ד) – פסוק שהשתמשו בו בעלי־מסתורין בתפילות ההכנה שלהם, בבואם להיכנס אל היכל ה“קבלה”, ושהוכיחו ממנו את ענין המסתוריות ועתיקותה²⁸.

ב

מעתה אולי לא יהיה כל־כך פשוט וברור לנו, כי מזמורי התהילים של לוצאטו, שנוצרו על־ידיו שנתיים ויותר אחרי “לשון לימודים”²⁹, כשהיה סמוך לזמן ה“משבר” בחייו, מחוברים וקשורים בכול עם תקופה בחיי לוצאטו שבה היה כולו חילוני וחיבר חיבורים חילוניים “במליצה, בהגיון ובשירי לשון הקודש”, כנוסחו של אלמנצי, או כנוסחו של דובנוב, הכורך וכולל יחד: “שירים עבריים ומזמורי תפלה בסגנון מזמורי תהלים” ומחבר אותם אל ימי “נערותו” של לוצאטו. אל מזמורי התהילים של לוצאטו ואל קשרם למסתורין שלו ולחלומותיו המשיחיים עוד נשוב להלן, בסוף מאמרנו. כאן עלינו לשאוף לעיקר עניינו ומטרתו של מאמרנו זה, והוא לפתוח את השער ל“מגדל עוז”, והיא יצירתו החילונית ביותר של לוצאטו לפי דעה שעדיין מקובלת היא, ואף מסמנת לפי דעת רבים את הגבול של חילוניות זו, והיא השׂיא של תקופת חולין זו, שרבים בטוחים כי היתה בחיי הנעורים של לוצאטו, בין השנה השבע־עשרה ובין השנה העשרים בחייו.

רבים יודעים על השפעת הדרמה האיטלקית Il Pastor tido (“הרועה הנאמן”) מאת באטיסטה גוּאריני על חזיונו של לוצאטו “מגדל עוז”, לאחר שהודיעו אותם דבר זה פרנץ דֶליץ' ומאיר הלוי לֶטריס בהקדמותיהם למהדורה הראשונה של החזיון (הם אמנם, הודיעו זאת ביחס ל“לישרים תהלה”³⁰; אולם אלה שבאו אחרי דליץ' ולטריס הסיקו את הדבר מתוך הדמיון של דרמות לוצאטו האחת לשניה בכמה כללים ופרטים). יש שראו גם השפעה – ישרה³¹ או בלתי ישרה³² – משל החזיון האיטלקי Aminata מאת טוֹרקואַטוֹ טאַסוֹ, שחזיונו השפיע גם על היצירה החזיונית של גואריני. וכל זה לגבי השפעה חיצונית. אבל לא התבוננו להשפעה הפנימית, וכפועל יוצא מזה – גם לציר הפנימי של החזיון. חזיונו של לוצאטו נתפרסם, כידוע, בימי ביכורי ההשכלה העברית, והראשונים שעמלו בפירסומו נטו לראות בו “השכלה”: “רעיונות־שירה נשגבים בלשון עברית צחה, נשגבה ונעימה גם יחד”³³, ולא נטו לראות בו, מלבד האור הזה, עוד אור אחר, זה שהיה ללוצאטו העליון, ועם זה העיקרי־הפנימי. וראייה זו של “השכלה” לא בטלה עד היום.

לוצאטו בעצמו לא ראה יצירתו זו אלא כיצירה אליגורית, ובמבוא יצירתו שר על המשל: “המשל מדבר”, ופתח־דבר הקדמתו הוא על “משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם”, ועל “משלי שועלים”, שאֵלוּ ואֵלוּ יוצאים ללַמד, ולא סיים את הקדמתו עד אם הודיע תוכן ספרו ותכליתו, שנוצר ל“יום טובה היום הזה – יום חתונת משכיל ונבון, דודי ורעי, אלופי ומיודעי כמהח”ר ישראל בנימין, בן הרב הגדול, החכם הכולל מ“ו כמוהר”ר ישעיה באסאן נר“ו, אשר לקח לו הבתולה הצנועה מרת טובה, בת מלך כמוהו, מאן מלכי רבנן, בת החכם הכולל החסיד כמוהר”ר מנחם קראקוביה זצוק“ל”. התוכן הזה הוא: “במדרש הקדוש קדוש מדבר, ידמה במשלו תורת ה' ואשר חפץ בה אל נערה בתולה, בת מלך היא ונעלמה מעיני כל חי במגדל עוז, אשר לה חביון חתום, אל אוהבה אחד תגלה ואיש בלתו לא ידעה”. “זאת לקחתי היום ותהי לי למוסדות, לבנות עליה משלי, והנה לפניך. כי זה דודי, חכם ונבון, נפל חבלו בנעימים בת מלכים, מאן מלכי רבנן, והיו תואמים בני מלכים גם יחד, בן ת”ח ובת ת“ח, בפתחו את המגדל וילכדהו, זאת התורה, תורת ה', אשר קנה לו”.

לוצאטו נותן אחר־כך לחוד את כל “פתשגן המשל”:

"מגדל היה בראש הר עוז מהררי קדם, והיה המגדל ההוא מבצר אמיץ וחזק, וגנה על ראשו טובה מאד, ואיש אין יבוא בו, כי כל מבוא לא נמצא לו. ויעבֵר המלך רם בכל מדינות מלכותו קול לאמר: אשר יבוא אל המגדל ואל גנו יעלה ונתתי את שלומית בתי לו לאשה; כי אמר: יד אל תהי בו, כי מעוז לי הוא. ושלומית היתה יפת תאר ויפת מראה. ויהי היום והנה נער עובר, שלום, בן מלך ענמים, ויפן אל המגדל ויראהו והנה אין שער למגדל, והגנה עליו מלמעלה, וישקף אליו ויבן בכל ההר, וימצא מערה לירכתים בנקיק סלעים, ותתכס דשא; ויבוא בה ויתהלך בה, והנה היא מבוא המגדל. ויעל למגדל, וימצא שער לו, ויפתח את דלתות השער, ועל פניו כטיט מֻדבק; בפתחו ויפל ארצה. ויעל אל הגנה, וילך בה ויצא, ואת דבר המלך לא ידע. ויהי בעבור איש, זיפה שמו, אשר שמע את דבר המלך, וירא את הפתח, ויתמה, ויחקר, וירא כי אין איש, וירץ אל המלך ויאמר: יתבשר נא אדוני המלך, אשר מצא עבדך אל המגדל מבואו, וגם באתי בו, ואל הגנה אשר עליו עליתי, וזה פריה. וישמח המלך מאד, ויקם מכסאו, ויחבקהו וינשקהו, ויתן תודה לה', ויאמר לתת את שלומית בתו לו לאשה.

בימים ההם חשק שלום בשלומית, ותכל נפשו אליה, ושלומית אהבתו, כי נבון דבר הוא, גבור חיל וטוב תאר. ותתרע שלומית את זיפה, מיראתה את אביה, ובלבבה מאסתו. ויודע לעדה, והיא בשלום חפצה, ותצרור את שלומית, ותתנכל אותה להמיתה. ויהי היום ותשלח עדה את שפחת שלומית, ובידה מנחה מאת שלומית לזיפה, ושלומית לא ידעה. וּדבַר עדה את זיפה ביד משמע עבדה בסתר לאמור: השמר לך, כי היום שולחת שלומית מנחה לך להמיתך. ויגד משמע לאיה, אוהבת זיפה, כדברים האלה, ותלך איה ותגד לזיפה, ויבא לפני המלך. ויהי בבוא מנחת שלומית, וינסוה, ויראו כי מות בה, ויצו המלך ויתפשו את שלומית ויביאוה אל רחוב העיר להשרף, והמוקד מבוער לפניה. ויבוא שלום ויראה, וירץ לפני המלך ויאמר: בי אדוני העון, והמלך ובתו נקיים; תהי נא ידך בי, המלך, הרגני נא הרוג, ושלומית חיה תחיה. ושלומית צועקת: לא כן אבי, למה תחטא בדם נקי, אנכי החוטאת, המיתני, ומדוע ימות שלום, וצדיק הוא, ודמו ידרש מיד המלך. ויהי הם נדונים, ויאמר שלום בנפשו: אבל אשם אנכי על דבר המגדל אשר לא יראתי לנגוע בו והנה גמול ידי אשר אמר להשיבני. כי פתח שלום דלתות השער וימצא אחריהן מחוקה כדברים האלה: “לקְרוב הלום ישאך לבך, עלי לשלם לך גמול ידיך”. ויחרד המלך כשמעו, ויאמר אל שלום: מה מגדל? ומה הגמול אשר אמרת? אל נא תכחד דבר אשר עשית. ויאמר שלום: אבל אנכי חטאתי, ואבוא יום בהר עז ואתבונן על מגדל אַין³⁴ וארא והנה אין שער למגדל, והגנה עליו טובה מאד, ואשקיף אליו ואדרוש, והנה מערה בסתר ההר במורד, ואבוא בה ואתהלך בה, ואמצאה מבוא המגדל, ואעל על ראשו ואמצא את פתחו, ואפתח את דלתותיו, ותפול האדמה אשר על פניו. וימהר המלך ויחבקהו וינשקהו ויפל על צואריו ויבכה, ויקרא אל שלומית בתו ויאמר: קומי קומי, שלומית, קומי קומי, אל תיראי, הנה ישעך יבוא לך, זה היום תשמחי. ויִוָעץ המלך את דרדע ואת הימן, ויאמר ליָרא את זיפה; ויירא זיפה ויוֹדה, לא כחד דבר. גם חלומות חלם המלך, אשר כל אלה הגידוהו, ויאמר להבינם, ולא יכול, עד אשר באו. ויצו המלך, ויסירו הכבלים אשר לשלומית, ואת מאסרי שלום פתחו, וירא כל העם וירונו, כי שמעו בדבר שלום אל המלך. וילכו הארמונה ויעשו שם משתה גדול, ויתן את שלומית לשלום לאשה. ותאהב שלומית את שלום, וימצא חן בעיני המלך, ויהי לו לבן, כי בנים לא היו לו. ויושיבהו על כסא ממלכתו, וימשול בכל בני קדם, ותכון מלכותו מאד".

נוסף על משל האהבה הנאמנה של הרועה הנאמן, כפי שאנו מוצאים אותו בדרמה האגדית האיטלקית של המאה הט“ז והי”ז, נמצא כאן משל המגדל, זה שאיננו בדרמה האגדית, הנכרית, והוא ללוצאטו ראשית ותכלית הדרמה, ומקורו ב“מדרש הקדוש”, ששם “קדוש” מדבר, כפי שהוא מציין בעצמו את המקור.

במאמרי “משל המגדל” שפרסמתי לפני כמה שנים³⁵, חשפתי את מקור המשל – ב“זהר”, שאנו מוצאים את רמח"ל גם במקום אחר, כשהוא קורא אותו “מִדרש קדוש”³⁶, וכפי שאנו רואים עכשיו בספר האגרות של לוצאטו ובני דורו היו רגילים אף בני סביבתו לקרוא אותו בשם זה³⁷.

במאמר ההוא הראיתי על דברי “ההוא סבא” בזהר “משפטים” שהתגלה לר' יוסי בלבוש של “טייעא” ושאל אותו בדרך למגדל־צור כמה שאלות־חידות, ביניהן “מהי עולימתא שפירתא ולית לה עיינין וגופא טמירתא ואתגליה, איהי נפקת בצפרא ואת כסיאת ביממא, אתקשטת בקשוטין דלא הוו”, וכשבא אחר־כך לפני ר' חייא ור' יוסי שאלו אותו ביחוד בדבר פתרונה של חידה זו, והוא פתח בחכמה הנסתרה שבכל תיבה ותיבה של התורה והראה על הנסתרות שבפסוקים אחדים בפרשת משפטים הראשונה וביאר את עניין ה“עולימתא שפירתא” – על התורה, שהיא נסתרת, והיא מתעלמת בלבושים ומתגלית ומגלה סודה למי שמכיר בה.

“משל למה הדבר דומה?³⁸ לאשה אהובה, יפת־תאר ויפת־מראה, והיא סגורה ומסוגרת בהיכלה, ולה אוהב יחיד, שאיש מלבדה אינו מכיר בו, ואוהב זה, מתוך אהבתו אליה, חוזר תמיד על פתח ביתה, והוא מביט לכל צד, והיא יודעת כי אוהבה הוא החוזר על פתח ביתה תמיד, ומה היא עושה? היא פותחת פתח קטן בהיכל הטמיר ומגלה פניה לאוהבה וחוזרת ומכסה אותם. כל אלה שהם בקרבת אוהבה אינם רואים ואינם מתבוננים, אלא הוא בלבד, ומעיו ולבו ונפשו הומים לה, והוא יודע כי רק באהבתה אליו היא מתגלית לו רגע אחד, לעורר אותו. וכך היא התורה, שאינה מתגלית אלא לאוהב אותה. יודעת התורה כי חכם־הלב ההוא חוזר בכל יום על פתח ביתה, ומה היא עושה? מגלה היא את פניה אליו מתוך ההיכל, ורומזת לו רמז, והיא חוזרת מיד למקומה ומסתתרת. כל אלה אשר שם אינם יודעים ואינם מתבוננים, אלא הוא בלבד ומעיו ולבו ונפשו הומים לה. כי על־כן התורה מתגלית וחוזרת ונעלמת, מתוך אהבתה לאוהבה, לעורר בלבו את אהבתה. בּוֹא וראה דרך התורה כך הוא: בראשונה, כשהיא מתחילה להתגלות לבן־אדם, היא רומזת לו רמז, אם הבין טוב, ואם לא הבין היא שולחת אליו וקוראת אותו פתי, ואומרת התורה לזה שהיא שולחת אותו אליו: אמוֹר לאותו פתי שיתקרב הנה ואשיח עמו ככתוב (משלי ט): מי פתי יסור הנה, חסר לב וגו'. אם הוא מתקרב מתחילה היא לדבר עמו מבעד למסך שהיא שמה בינה לבינו מלים הנאמרות בדרך שיחה סתם, עד שהוא מתבונן מעט מעט, וזהו דרש. אחר־כך היא משיחה עמו מבעד לצעיף דק דברי חידות, וזוהי הגדה. וכשהוא נעשה רגיל אצלה היא מתגלית לו פנים אל פנים ומספרת לו כל סודותיה הכמוסים וכל הדרכים הכמוסים שהיו שמורים בלבה מימים קדמונים. ואז אותו בן־האדם השלם, בעל התורה, ודאי הוא אדון הבית, כי הן את כל סודותיה גילתה לו ולא העלימה ולא כיסתה ממנו מאומה. והיא אומרת לו: ראה, מלת הרמז שרמזתי לך בראשונה כך וכך סודות היו בה, וכך וכך הדבר”.

לפי המקור הזה של ה“מדרש הקדוש”, שבו “קדוש” מדבר, ומדמה את תורת אלהים “אל נערה בתולה בת מלך היא, ונעלמה מעיני כל חי”, כלשונו של לוצאטו, “אל אוהבה אחד תגלה ואיש בלתו לא ידעה”, הכוונה היא לתורת הנסתר, ומעכשיו נבין את המבוא הסתום ל“מגדל עוז” – “אין עוז אלא תורה”³⁹ הנמצא ב“מערה לירכתים בנקיק סלעים, ותתכס דשא”, ונבין גם את שם המגדל אין שב“פתשגן המשל” של לוצאטו, שהוא כשם הספירה העליונה, “כתר”, ראש המגדל של ספירות הקבלה⁴⁰. המגיע ועולה לראש המגדל הזה של תורת הקבלה הוא הראוי לראות פני בת המלך רם⁴¹ עין בעין, פנים אל פנים, והיא תגלה לו את מסתריה, את סודותיה הכמוסים.

דרמה זו, שבה שר לוצאטו את שירת האהבה לבת בשר ודם וחגג את חג נצחונה, יש בה גם משירת אהבה אחרת – ל“בת אלהים”, הנעלמה מעין כל חי, והיא סודית ורוחנית, כמוסה ונסתרת. ואין היא לפי זה ניגודית בכול לאותה שירה עברית שידעה “רק לקונן על צרות האומה ולקשור כתרים לאל עליון”, כניסוחו של דובנוב. ואדרבה, היא נמצאה קרובה ביותר לאותה שירה ולאותה ספרות, הקושרת כתרים ל“עליון”.

ג

הגיבור של “מגדל עוז”, שמצא את השער להיכל הסגור והסתום ועלה במעלותיו עד המעלה העליונה, שבהגיעו שמה עלול הוא וראוי לראות את בת־המלך הנסתרת עין בעין, פנים בפנים – להיות “חתן המלך” – מתגלה באופן זה גם כגיבור הקבלה. וכמה תפקידו של הגיבור הזה מתאים עם תפקידו של לוצאטו, התפקיד הראשי בחייו, כפי שמתגלה עכשיו ביחוד בספר האיגרות והתעודות, בין אם נתחבר “מגדל עוז” בשעה שלוצאטו כבר היה נתון כולו למילוי תפקידו זה, אחרי התגלות פני ה“מגיד” אליו בר“ח סיון תפ”ז, או בשעה שהתכונן בנפשו למלא התפקיד הזה⁴².

לא רק דבר הבנת התורה באמת, לפי דרך העמלים ב“תורת האמת”, אלא גם ניגודה: הבנתה בשקר, לפי דרך בני־אדם הרוצים להתגדר בפילפול ולהתפאר בחריפות, תופסים שניהם מקום בספרי קבלה. בזהר⁴³ אנו מוצאים, כי המשתדל בתורה באמת ובתמים ויוצר בה – יוצר בכל מלה ומלה רקיע חדש, והיא עולה למעלה, ואלהים נושק אותה ועושה לה ע עטרות, והיא יושבת לראשו של “צדיק חי עולמים”, והיא שטה בשבעים אלף עולמות, עד שהיא מגיעה אל עתיק היומין והיא מתחברת לחכמתו ונכנסת עמה לי"ח העולמות הגנוזים אשר “עין לא ראתה אלהים זולתך”, ולעומתו מי שאינו יודע את הדרכים של רזי התורה והוא מחדש בתורה כל מלה העולה למעלה יוצא לקראתה “איש תהפוכות לשון שקר” מתוך “נוקבא דתהומתא רבא” והוא מדלג ה מאות פרסה כדי לקבלה, והוא לוקח אותה ומביאה לתוך אותה “נוקבא” ועושה בה רקיע שוא, שנקרא תהו, וכיון שקיים הרקיע של תהו יוצאת “אשת זנונים” והיא מחזיקה ברקיע השוא וכו'. ובעלי קבלה המשיכו בדרך זו⁴⁴.

בשנים מספרי קבלה מן הדורות הקרובים לדורו של רמח"ל אנו מוצאים את הניגוד בין הבנת התורה בדרך העמל והטורח והחיפוש בנסתרות ובין הבנתה לפי דרך אחרת מובע יחד עם משל המגדל, שנתפתח בינתים והגיע קרוב למשל המגדל כפי שאנו מוצאים אותו אצל לוצאטו.

בספר “סדר היום” לר' משה ן' מכיר⁴⁵, שהוא פירוש על התפילות “כלול מארבע סוגי החכמה, הם פשט, רמז, דרש, סוד, וסימניך: פרד”ס", אנו מוצאים בענין לימוד התורה, שיש להעמיק בה כדי להשיג כוונת הדברים, “כי עיקר התורה, סודותיה ורזיה הנסתרים הם נעלמים מעיני הכל בתחלת העיון, עד שמי שיש לו שכל יטה שכמו לסבול הטורח והמשא לעיין יום אחר יום עד שיגלה הענין אשר הוא מבקש, והמקום ברוך הוא, בראותו טוב כוונתו לידע ולהבין, מגלה לו את חפציו, הכל לפי מה שהוא אדם, ועל זה נאמר: תפוחי זהב במשכיות כסף, כי התפוח הוא זהב מופז, חשוב בתכלית, אבל הוא מנוקד ומצוייר במשכיות כסף, כדי לחפות עליו, שלא יראה חשיבותו לכל ואינו מתגלה לכל וכו' ומתגלה אליו כל אשר חפץ אחר העיון והעסק בו ואחר עמל וטרח וכו'”.

“ומשלו משל זה לבת־מלכים שהיא נתונה בתוך המגדל סוגרת ומסוגרת ואין איש אתה בבית, כי אם הנערות הראויות לתת לה, המשמשות לפניה, ואפילו פתח המגדל אינו נמצא כי אם אחר עמל וטורח למי שיחפש בה היטב ואח”כ צריך לחפש אחר מפתחות הראויים לפתוח אותו פתח, ואחר שיפתח את הפתח הראשון, שהוא החיצון, עדיין יש חדר לפנים מחדר וכלם סגורים היטב, ועלה ברצון המלך שלא ליתן את בתו לא מפני עושר ולא מפני יופי ולא מפני יחס ולא מפני שום צד בעולם, אלא למי שישתדל להיות הוא שיוכל לבקש אהבת בתו, שתגלה אליו מן החלון עד שתגיד אליו: הפתח! ויהיה חכם וחריף לבקש מפתח אחר מפתח ויוכל להכנס לפני ולפנים, למקום מושב ומשכב בתו, לו תהיה לאשה ולא ימנע אותה ממנו. וכן הכריז בכל מלכותו עד שבאו מקצות הארץ אל המגדל ההוא רבים, והיו בהשכם והערב סביבות המגדל בכל מיני שירות ותשבחות וכל מיני ניגון, לעורר את לב הנערה, אולי תחפוץ באהבתו ותתגלה אל א' מהם בחורין ובסדקין, ועינה בצום נפשו לחורב ביום ולקרח בלילה, אולי תיקר נפשו בעיניה, ועם כל זה לא הועיל לו, משום שלא התמיד בענין וחשב שבמעט זמן שיבקש ימצא מבוקשו, והוא לא כן ידמה, כי לא בדבר נקל תושג בת־המלך לישא אותה והיא איננה חוששת לו וממקומה לא תמוש. וכיון שרואה אותו האיש או אותם האנשים, שהשתדלו (בכל) הבא מידם ולא השיגו, תוהים (הם) על כל מה שעשו וחוזרים לדרכם בפחי נפש, יגעו לריק והולידו לבהלה. וכן באים אנשים אחרים מאיי הים ומקצות הארץ לשמע בת־המלך, מיפיה ומתכונתה, ומסבבים כמו כן את המגדל השכם והערב, ומתעכבים שם יותר מן הראשונים ומתקנים כלי שיר ונגון ואמרות טהורות של פיוסים ורצויים, לרצות את בת־המלך ולבקש אהבתה ומתחננים אליה שלא ישובו ריקם, וסוף העלו חרס בידם וחוזרים בפחי נפש לדרכם. כן יום יום מתחדשים ובאים ממזרח וממערב לראות אם יוכלו להשיג המציאה ההיא ולדבר על לב הנערה תתגלה אליהם ויהיו לרצון אמריהם, ועמדו כמו כן זמן מה, וכיון שראו שלא השיגו חזרו לאחוריהם בפחי נפש ונתיאשו מן המבוקש. עד שבא פקח א' ערום ואמר: המגדל הזה א“א שלא בנו לו פתח ליכנס ולצאת, אנכי אשב מ' יום ומ' לילה עד שאשיג את מבוקשי ואמצא איזה פתח או חלון שאוכל לראות את בת־המלך או לדבר אליה ותנתן לי נפשי בשאלתי או אמות עליה. והיה כשבת האיש ההוא באותו חשק נמרץ ימים ושנים הולך ובא סביבות המגדל, עד שמצא כמין חלון א' במגדל, התחיל לחטט אחריו והיו עפר צרורות נופלים עד שגלה חור א' קטן, התחיל לצעוק ולצווח יום יום ולקרוא לבת־המלך בקול גדול ולהתחנן אליה: תיקר־נא נפשו בעיניה עד שיהמו רחמיה אליו. בראותה שכבר התחיל למצוא מקום וטרח ועמל לבקש אהבתה, והתחילה לספר עמו ולדבר על לבו, שלא יחוש מכל הטורח אשר טרח, כי סוף הכבוד לבוא וישמח ויגיל, ומי שטרח בע”ש יאכל בשבת, וכיון שהתחיל הוא יגמור וימצא הפתח ומשם יכנס. עד שמצא צורת פתח בנויה בכתל, התחיל לחטט אחריה, עד שפתח ונכנס. אחר שנכנס התחיל לקרוא ולצעוק אל בת־המלך: תפתח לו החדרים הפנימיים להכנס אליה, עד שראתה בעניוֹ וגלתה לו מקום המפתחות היכן הם, והוא לקח מפתח א' ופתח חדר אחד ומפתח אחר ופתח, עד שמעט מעט בישוב דעתו ובהשכלת שכלו פתח את כולם אחד אחד. ובראות בת־המלך חפץ האיש ההוא בה וכל הטורח שטרח בשבילה שלחה להגיד לאביה כל המאורע והמלך שמח לקראת האיש ההוא, כי פרי מעלליו יאכל, ורצה להשיאו עם בתו וגלה לו מסתרים אחרים ונתן מפתחות המגדל בידו לסגור ולפתוח כל זמן שירצה ונתן לו בתו לאשה, והגדיל האיש ההוא עד מאד, עד שנעשה משנה למלך, וכל אשר הוא גוזר הוא מצליח בידו".

ומסיים בעל “סדר היום” את הדברים, כי “כך הוא דמיון התורה עם האיש החפץ לעסוק בה. כי אין עיקרי הדת וסודותיה מתגלים בדבר נקל לכל לומד, כי־אם אחר עמל וטורח הרבה מאד, לעסוק בה יומם ולילה וכו‘, ולמסור נפשו עליה וכו’, ולעולם אינו מסיח דעתו ממנה וכו' – איש אשר אלה לו ודאי ישיג את כל אשר יחפוץ, כי כמו שהוא רודף אחר התורה ומבקש אהבתה כן תרדוף היא אחריו להתגלות אליו ולמסור בידו גנזי סתריה ורזי עמקיה וכו‘. ואין לך כבוד גדול מזה לעסוק בה תדיר וכל חפציך לא ישוו בה, ולעיין היטב כל דבריה ולספור כל תיבותיה ואותיותיה, אם יש איזו תיבה או אות יתירה, ומה ענין יתירתה, כי לא דבר ריק הוא, ואם ריק הוא – ממנו, שאין אנו רודפים אחריה בטורח הראוי להשיג אמריה, אמרות טהורות מזוקקות שבעתים וכו’. ואם יש לו ויכוח עם אדם או חבר או תלמיד יהיה הויכוח לשם שמים, כדי לברר האמת וללבן ולצרף וכו‘, אבל לא יהיה לקנתר ולהעמיד סברתו, חלילה, כי העושה כן לא די שאין למידתו תחשב לו לצדקה ולמצוה, אלא, אדרבא, חטא גדול ואשמה תחשב לו, ומוטב לו להיות חופר שיחין ומערות ולא יעסוק בתורה בענין זה, כי מראה הוא בעצמו שאינו עוסק בתורה משום אהבתה וכו’. ואם הוא מעמיד סברתו ואינו חושש לסברת רבים או לסברת האמת, לקיים אותה, והוא עושה תורה חדשה ומחלל תורת משה רע”ה, ועליו נאמר: ובוזי יקלו, ומוטב לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם".

צורה של ניגוד גדול יותר בין מי שעוסק בתורה מתוך אהבה לשמה, לדעת את רזיה וסודותיה, ובין מי שעוסק בה כדי להתפלפל בה לשם גאוה והתראוּת וקבלת שכר, קיבלו הדברים הדומים לדברי בעל “סדר היום” המובאים בספר “חמדת ימים”, שיש בו, כידוע, סימנים רבים של שבתאוּת – מתוך התנגדות עמוקה שבין השבתאים ובין הרבנים, שדרכם בהלכה באותה תקופה היה דרך הפילפול. בעל “חמדת ימים”, בדברו על מעלת לימוד התורה לשמה⁴⁶, מביא את הדברים מהתיקונים של “זהר חדש”, ש“כמה מארי מדרשא דאינון חברין לגבייכו צווחין בכל יומא באורייתא דבעל פה בכמה קושיין וצווחין בה ככלבים דאמרין הב הב, כגוונא דגיהנם דצווח הב הב, הה”ד לעלוקה ב' בנות הב הב: הב לנא עותרא בעלמא דנן, הב לנא עותרא בעלמא דאתי, ולית מאן דישתדל באורייתא לסלקא שכינתא מגלותא". והוא מבאר את הדברים, כי “הכל תלוי במעשה הטוב, לעשות נחת רוח ליוצרו, חוסן ישועות חכמה ודעת ויראת ה' היא אוצרו”. כי אז “שכינתא דאיהי רוח קדישא שריא עלייהו”, ולא כן הדבר “אצל כמה מבעלי תורה, אשר עסקו בה על מנת לקבל פרס והספקות יתירות ולהיות שמם וריחם נודף בכל הארץ ובנו מגדל ואמרו נעשה לנו שם”⁴⁷. “וכמה צווחי קמאי דקמאי על כת הדרשנים, אשר נהגו לשנות פשט הכתוב וכו‘, ומחפשים בחיפוש נרות אחר מדרש או מאמר וכו’, והמה מיגעים עצמם במעשה חדודים, בחריפות של הבל ומאבדים זמן זמנם זמניהם עד שמעלין הבל וקושרין נימא בנימא מדחי את דחי עד מאה דחיות ותולים בשערה ומהפכין הקערה על פיה, כי דור תהפוכות המה וגונבים דעת הבריות בשקרים הללו, להיות כל אחד ברוח שפתיו מתנשא לאמור אני אמלוך ולמען ספר שמו לאמור כי הוא נאה דורש וכו‘. והעידו רבנן סבוראי מחכמי אשכנז, שמיום בא לימוד המבולבל הזה באשכנז באו ערבוביא וחשיכא גדולה לעולם וצרות צרורות, הֹוה על הֹוה וכו’, שעל־ידי הלימוד הזה נתנו כח לאיש תהפוכות לשון שקר וכו‘. ובכן חן וכבוד יתן ה’ להולכים בתמים ויהא לבם פתוח כפתחו של אולם מאליהם, מבלי הצטרך לפנות אל משאות שוא ומדוחים, כי רוח ה' תבינהו וילמדהו דעת ודרך תבונות יודיענו”.

ועל־כן על האדם להיות זהיר בסגולות החכמה, שהראשונה שבהן היא “לתפוס ביראה הפנימית אשר היא מבוא להשיג בחכמה”, ועליה נוספו כמה סגולות אחרות שהחשובות שבהן הן: “לאחוז במדת הענוה”, “להיות צנוע”, “לאחוז במדת החסד”⁴⁸ ו“להיות לימודו בנחת, לאט”. “כי עיקר התורה, סודותיה ורזיה הנסתרים והעמוקים הם נעלמים מעיניו, הכל בתחלת הענין עד שמי שיש לו שכל יטה שכמו לסבול הטורח והמשא לעיין יום אחר יום עד שיגלה אשר הוא מבקש, והוא ית' בראותו טוב כוונתו לדעת להבין מגלה את חפציו לו הכל לפי מה שהוא אדם”. ומביא בעל הספר לשם כך את משל המגדל של “החסיד הר”מ בן מכיר“⁴⁹ ומציין בסוף כי “הוא המשל שהביא הסבא לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוה ואיהי טמירתא וכו'” – היינו: משל ההוא סבא ב”זהר", – כי “אין עיקרי הדת וסודותיה מתגלים בדבר נקל לכל לומד, כי אם אחר עמל וטורח הרבה מאד, לעסוק בה יומם ולילה ולמסור נפשו עליה וכו‘, ולעולם אינו מסיח דעתו הימנה בשכבו ובקומו, בשבתו ובלכתו – איש אשר אלה לו ודאי ישיג תעלומות חכמה בכל אשר יחפוץ, כי כמו שהוא רודף אחר התורה ומבקש אהבתה כן תרדוף היא אחריו להתגלות אליו ולמסור בידו גנזי סתריה ורזי עמקיה וכו’”.

בדברי שני המקורות האלה⁵⁰, שבהם אנו מוצאים את “סגולות” החכמה, את הענווה, הצניעות וכו‘, כשהן מחוברות אל ה“סגולה” הראשית: לעמול ולטרוח בהבנת התורה ולמסור את הנפש עליה, שהיא מצדה מחוברת למשל המגדל כפי שהוא נמצא בזהר, אבל ביתר פירוט, קרוב לאותו הפירוט שב“מגדל עוז” – בדברי שני המקורות האלה יש לנו דרך לא רק אל המשל העיקרי שבחזיונו של לוצאטו, אלא גם אל הגיבורים העיקריים: אל שלום, הצנוע והתמים, שאהבתו אהבה לשמה, אהבת אמת, והוא אינו מרפה ממנה ואינו מבקש שכר, ואל ניגודו זיפה, המבקש שכר לעצמו – להיות חתן המלך – ודרכו איננו דרך היושר והאמת, אלא דרך הזיוף, מעין המחדש חידושים בתורה ואינו עמל בה, אלא רוצה לעור את עיני הבריות ורוצה ב“הספקות יתירות ולהיות שמו וריחו נודף בכל הארץ” – הכול כמו שנמצא לפנינו בשני המקורות האלה. אין כמעט כל ספק כי הכיר רמח"ל את ספרו של ר’ משה ן' מכיר, שנדפס באיטליה – בויניציה – מאה שנה ויותר קודם שנולד. לעומת זאת ספק גדול הוא אם הכיר רמח“ל בזמן שחיבר את “מגדל עוז” – את ספר “חמדת ימים”, שהיה עדיין בכתב־יד⁵¹. אמנם כתבי נתן העזתי נמצאו, כנראה, בידי רמח”ל⁵², אבל אין עוד הוכחה גמורה כי הספר “חמדת ימים” שייך לכתבי נתן העזתי, וקרוב יותר, שמחבר הספר אסף, בין השאר, גם מכתבי נתן⁵³, ובכל אופן אין שום הוכחה ש“כתבי ר' נתן” שמזכיר רמח"ל מכוונים דוקא לאלה. אולם אף המקור הזה של “חמדת ימים”, שאין להחליט כי היה לפני עיני לוצאטו בזמן שחיבר את “מגדל עוז”, מצטרף בודאי אל האטמוספירה הקבלית של התקופה, זו שלוצאטו שאף את אוירה בעסקו בקבלה.

ד

השאלה על־דבר תפיסה של אמת בתורה על־ידי קבלה של אמת ועל־ידי איש אמת: צנוע, ישר וכו‘, ותפיסה של שקר על־ידי פילפול־שוא של אנשי־שוא: זייפנים וכו’ התעוררה הרבה סמוך לדורו של רמח“ל, בימי הויכוחים והפולמוס עם השבתאים לאחר המרתו של שבתי צבי, ובזמנו של רמח”ל, כשהיה ילד בן שש־שמונה, התעורר זה ביותר – בויכוח הגדול על ספרי הקבלה של השבתאי נחמיה חיון. הויכוח הזה התחיל באמשטרדם על־ידי ה“חכם צבי”, שהדגיש בין השאר, בדבריו על ספר “עוז לאלהים” של חיון⁵⁴, את “המגלה פנים בתורה שלא כהלכה” ואת דבר ההיתר שהתיר חיון ללמוד תורת הקבלה מפי כל איש, ולאו דוקא קבלת אמת, איש מפי איש, ומפי “רב הדומה למלאך ה' צבאות”⁵⁵.

מבעלי הפולמוס והמתוכחים הראשיים על ספרי הקבלה של חיון היה הרב האיטלקי, המקובל ר' יוסף אירגאס מליווֹרנו, שלקח אחר־כך חלק גם בויכוח על ספרי רמח“ל ונחשב משני הצדדים לאיש בעל סמכות⁵⁶. הוא חיבר את “תוכחת מגולה” ו”הצד נחש“⁵⁷ נגד חיון, ובפתיחה לתוכחה הוא עומד על ההבדל שבין קבלת האמת של ענוי־עולם, ישרים וצנועים, כמו שהיו לפנים, ובין הקבלה של בעלי פילפול של תוהו, אנשי עוון וחטא, כמו שהיא מתגלית בספר “עוז לאלהים” של חיון. כי “לפנים בישראל היתה חכמת האלהות של האומה הנבחרת, הנקראת בשם חכמת האמת או קבלה, הולכת הלוך בהצנע, בין יחידים שרידים אשר ה' קורא, ולא נמסרו מפתחותיה אלא מפה לאוזן”, ואסור היה לבני־אדם להתפלפל בה מזולת קבלה ומסברת עצמם, “להראות כי חכמה גדולה להם”, וכבר הזהירו חכמים על קבלה שלא באה מפי מקובל חכם לאוזן מקבל מבין, ביניהם הרמב”ן, ואחריו ר' חיים ויטאל, ואחרי ר' חיים ויטאל “מי הוא זה ואיזה הוא הרואה דברים אמיתיים אלו בימים האלה ובזמן הזה, אנן יתמי דיתמי, שימלאנו לבו בלמדו בספר הזהר לפלפל ולחדש בכח עיונו הקדמות וכללים שלא נתקבלו מהמקובלים”, והנה בא “המוחרם הארור נחמיה חייא חיון” בספריו “בקה”ק (“בית קודש הקדשים”) ועוז לאלהים, והם פירושים על הפנים אשר קראו מהימנותא דכולא – והוא דרוש רזא דמהימנותא, אשר חיבר הש“ץ שם ר”י (שם רשעים ירקב) בהיותו באל“קום, וזה המוחרם ימ”ש שינה שמו להעלים הדברים – – והקים כזביו במאמרי הזהר הקדוש, ובראותו כי פירושיו רחוקים מאמיתת כוונת הרשב“י ז”ל, אשר פירשוהו קדמונינו המקובלים האמיתיים והנאמנים, תלה עצמו בחוט של קורי עכביש – – ובמקומות ומאמרים אחרים שהיה לו לדקדק ומשם יראה להדיא סתירת בנינו הביא המאמר ההוא בלי דקדוק כלל, ובזה בדה והמציא הנחות שדופות קדים וכפירות צומחות אחריהן – – והמוחרם הזה, מתוך פילפול של תוהו, אשר פילפל בזה, גזר אומר, שלא די שאין לו עוון אשר חטא בזה, אלא, אדרבה, כל חטאותיו אשר עשה לא תזכרנה, כי הרי הוא נשוא עון“⁵⁸. ובספר “הצד נחש” מתוכח ר' יוסף אירגאס עם נחמיה חיון ומראה לו את שגיאותיו וטעויותיו בעיקרי הקבלה של הזהר ושל האר”י, ואינו רואה את הדברים כשגגות, אלא כזדונות, ואותו הוא רואה כבעל דמיון כוזב, הבודה דברים מלבו, והם בשקר יסודם, והוא בוכה שם ושופך את לבו על תורת הנסתר, “אילת אהבים ויעלת חן, חמדה גנוזה”, אשר “למרמות ההוא חיויא (חיון – חיויא – נחש), ירדה עד דיוטא תחתיה, ויחשבוה ההמון לבזויה, סורי הגפן נכריה”⁵⁹.

אין ספק שאדם שואף דעת כלוצאטו, שרבו באסאן העיד עליו, שבהיותו צעיר לימים היה “מאיר ובא בבקר בבקר, קל כאחד הצבאים” לבית הרב “ומשש את כל כליו”⁶⁰: ספריו וכתביו, הכיר עוד בימי נעוריו את ספרי הויכוח על השבתאות עם ההדגשות המיוחדות על הזיוף שהיא מזייפת את “תורת האמת” או “חכמת האמת”, היא חכמת הקבלה, ועל דרך הפילפול שלה, פילפול של תוהו, ועל התככים והמרמה שבה. וביחוד הכיר בודאי את ספרו של הרב האיטלקי המקובל, שאת השפעתו אפשר עוד למצוא בספר נגד השבתאות שחיבר אחר־כך רמח“ל, בשנת ת”ץ⁶¹, הוא ספרו “קנאת ה' צבאות”⁶².

את ספרו זה פותח רמח“ל מעין פתיחה זו של “תוכחת מגולה” להרב אירגאס על הקבלה שהיתה לפנים, שרק אחד, ר' שמעון בן יוחאי, גילה אותה, את הדבר “אשר כסהו עתיק יומין”, כי הורשה לכך, ו”לאחרים, שאר כל חכמי ישראל, נמסר בלחישה, וע“כ אתם היה סגור בקרב לבם”. והנה “עתה, בנפול מדבריו ביד פועלי און, שועלים הלכו בו במרמה, לקחו אותם וגם שמו בכליהם, כלי חמס מכרותיהם, להעמיד בהם חזון שוא ותפל, ועשאום יסוד לבנינם הרע”⁶³. רמח“ל מדבר שם גם על ה”שערוריה (אשר) נעשתה בקרב הארץ, להנתן טהור לטמא וקודש וצבא מרמס, להשליך אמת ארצה ונכוחה ולא תוכל לבוא"⁶⁴.

בדברים האחרונים האלה, יחד עם הדברים שמשותפים בהם רמח“ל ואלה שהקדימו אותו, במלחמתם עם הזיוף השבתאי של הקבלה, בדברים על “תורת האמת” מצד זה ועל הזיוף של תורה זו על־ידי המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, פועלי און, “שועלים הלכו בו – במה שכסהו עתיק יומין – במרמה”, לקחו מדבריו “וגם שמו בכליהם, כלי חמס מכרותיהם”, יש כדי לשפוך אור חדש על החזיון של לוצאטו, שבו שלום, איש האמת, הצנוע והענו, מצא את המבוא ל”מגדל עוז", הוא מגדל הקבלה, ואף פתח את השער, ועלה למדרגה העליונה, בעוד שזיפה, ניגודו, זייף ורימה, ועלה, כשהשער היה כבר פתוח בידי שלום, והוא לקח משם – מן הפירות שבגנה העליונה – ואף שם בכליו.

היה זה מונח בטבע הדברים, כי כשהתעורר החשד על לוצאטו, שהוא הולך בדרך המשיחיות של שבתי צבי ותלמידיו, אחרי שנגלה סודו על־ידי יקותיאל תלמידו, שהריץ את אגרותיו לר' מרדכי יפה בוינה ולהרב יהושע השיל בוילנה, רצה הוא להסתייג מהשבתאות והשבתאים⁶⁵. אבל אין זה בלתי־טבעי שעוד קודם לכן ביקש את ההסתייגות הזאת ונתן את לבו להעמיד את האמת שבקבלה ובמשיחיות שלו לעומת השקר והטעות שבקבלה ובמשיחיות שלהם⁶⁶.

ה

באותה הקדמה לספר “קנאת ה' צבאות” שופך רמח“ל את לבו ומתאונן מרה על אלה, שלקחו “משל לנמשל ולדון תוכו כברו, והרשות הנתונה לנביאים לדמות צורה ליוצרה היתה להם למוקש, לעוֵת אמרי יושר ולסלף דברי צדיקים”, והם “העמיקו שחתו לחשוב עליו מחשבות לאמור: התירו פרושים את הדבר אשר צוה ה' אלהינו אותנו: לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כי נתן נתנו גוף ועיקרי גוף אל יוצר האדם, חלילה לנו: הרי מזון והרי מים לגדל נטע רע, וקוץ ודרדר ומקום למינים לרדות, סמוכות למרגיזי אל אשר הקניאוהו בזרים לא אלוה ר”ל, בתועבות יכעיסוהו. כי לכל זמן אות ומופת כמעט נראה לעינים מדבריו זלה”ה (של שמעון בן יוחאי) ומדברי המקובלים היוצאים בעקבותיו ושותים את מי בארו; הלא כבר קראו להם מאמיני העשיריות⁶⁷, ולכל שאר כזב ותועה כבר מצאו בדבריהם משען ומשענה".

הכונה היא, כנראה, לאותם המקובלים הרואים את תורת ה“צמצום”, שהתפתחה ביחוד בקבלה של האר"י, כפשוטה, והם נתנו בזה מזון ומים לגדל נטע רע – את השבתאות. וכן הכונה, כנראה, לאלה מן המקובלים שראו את י הספירות ושאר הציורים החזיוניים־הסמליים של הקבלה מעין דמויות ממשיות⁶⁸. גם ר' יוסף אירגאס הדגיש בויכוחו עם חיון יסודות האשמה זו, שהיו ליסודות ההגשמה שבתורת השבתאות⁶⁹.

ורמח“ל מפרש דבריו יותר בהמשכה של ההקדמה ואומר, כי “זאת שנית עשו תרבות אנשים חטאים, אנשי דמים ומרמה, בוגדים בגדו, למען ספות הרוה את הצמאה, המה לדמים יארובו, ולנפשות חסורי מדע. הן אלה שרי צבאות ס”ם, השטן הגדול, אשר בתחבולות נלחום נלחם בנו דבר יום ביומו, ויקח רומח בידו, דברי הרשב”י זלהה. גם הוא איש שוגה ופתי אשר לא ידע להזהר, והוא לא נשמר מן החרב אשר הכין לו – המה אנשי אר“ס הצבי, אשר י”ג פרצות פרצו באמונתנו, ויטעו בכרם בית ה' בית ישראל סורי הגפן נכריה, ותהי לחכמת האמת למוקש, להעלות חימה ולנקום נקם קשה כשאול קנאה".

ו“זו קשה מן הראשונה, כי השקר המפורסם נקל להמלט ממנו, והכל יודעים כי אחד אלהינו ואין עוד אחר, וצדיק באמונתו יחיה להסיר ממנו תבנית כל גוף וכל מקרה, וכאשר לא ירעו דבריו אשר בפי נביאיו הזכיר שמו במקרי הגוף האלה, כי ידענום אשר המה למשל ומליצה, כן לא ירעו ולא ישחיתו חכמת יושר אם מצאנום בפי חכמיו. אך אלה רשעים העמיקו שאולה, העמיקו להסתיר עצה, והיה במחשך מעשיהם, ולקצוי הרים ירדו, אל מוסדות חכמת האמת, ובהקדמות נאמנות לפנים, אשר נראות מיוסדות על אדני האמת והצדק, ואינם אלא דברי און ומרמה, הדח הדיחו שלמים וכן רבים בשלום שאול. והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם. כי עברה גוררת עברה, ותחת כי עזבנו מקור חיים, את ה' ביום דבר ה' אלהינו בפי נביאיו וכו‘, ותתך עלינו הרעה הזאת, לשמוע בקול נביאי השקר להתעותנו מדרכינו, הלא היא כתובה בספר התורה: ועבדתם אלהים אחרים וכו’, כי אין לך עבודה זרה מזו. וזרע השקר דנביט נביט, ויוצא פרח ויציץ ציץ ויגמול רעה תחת טובה וכו'. כי הוא רצה וגלה לנו מסתורין שלו ברחמים גדולים, כח מעשיו הגיד לעמו ובריתו להודיעם, ומדויל ידינו משתלם לשלוח את הזמורה אל אפם ולהמרות עיני כבודו. מי ישמע ולא ידמע”.

בדברים שבהקדמה זו על “אלה רשעים העמיקו שאולה וכו‘, והיה במחשך מעשיהם, ולקצוי הרים ירדו, אל מוסדות חכמת האמת, ובהקדמות נאמנות לפנים, אשר נראו מיוסדות על אדני האמת והצדק, ואינם אלא דברי און ומרמה, הדח הדיחו וכו’” יש התקרבות למהלך הסיפור במשל המגדל, הוא מגדל חכמת האמת “מגדל עוז”, שנפתח בידי איש אמת ושלום, שהגיע אל מוסדותיו “בקצוי הרים” – במשל המגדל נמצאת המערה, שבה המבוא להיכל המגדל הבנוי בהר, “לירכתים בנקיק סלעים”, – והנה בא איש און ומרמה, שמצא את השער פתוח, והשתמש לרעה במה שמצא הטוב, והדח הדיח בזה את העם⁷⁰.

בהקדמה לספר קבלי אחר של רמח“ל, הוא ספרו המפורסם “קל”ח פתחי חכמה”⁷¹, שחיברו אחרי שחיבר את הספר “קנאת ה' צבאות” נגד השבתאים⁷², וכנראה סמוך לו, אנו מוצאים עוד יותר נקודת־אחיזה לרעיון שב“מגדל עוז” – ואף היא בקשר עם השקר והמרמה שבשבתאות, שרמח"ל מעמיד לעומתה את הקבלה השלמה והתמימה.

רמח“ל פותח הקדמה זו ל”פתחי חכמה" ברעיון, שהאלהים עשה את האדם להשכיל השכלה גדולה יותר ממלאכי־השרת – על־פי מאמר חז“ל: “אמר להם: חכמתו מרובה משלכם” (בראשית רבה י"ז, ד, ועוד), – וכאשר יחפוץ בתבונה יגיע לידי כך להשיג דברים שהם מכבשונו של עולם. ושנים הם המקורות לחכמתו ולתבונתו: שכל האדם והתורה. ואם בשכל האדם ישיג ידיעת דבר־מה, הנה התורה היא אור שניתן לישראל להֵאוֹר בו, כי מכיון שמקורה גנזי מרומים היא מאירה באורם ובהיכנסה בנשמה נכנס בה מן האור ההוא, העליון. ולא לחינם היא נמשלה לאש – “כה דברי כאש נאום ה'” (ירמיה כ“ג, כ”ט), – כי כמו גחלת האש, כשאין אתה מלהיב אותה, השלהבת שבתוכה כמוסה וסגורה, אבל כשאתה מלהיב אותה אז תתפשט ותתלהב ותתרחב ונראים בה כמה מיני גונים, שלא נראו בה בתחילה, כן היא התורה, אשר כל מילותיה ואותיותיה הן כמו גחלים, והמשתדל והעמל לעסוק בה מלהיב את הגחלים, שנראות כעמומות, ומכל אות ואות יוצאת שלהבת גדולה הממולאה בכמה גונים – אלה הן הידיעות הצפונות בה. והגונים האלה מרובים מאד, כי לא רק ע' פנים לתורה, אלא ס' רבוא פנים לתורה כס' רבוא של מספר בני־ישראל שקיבלו אותה ושורש נשמתם בתורה, ועל־כן אותם האורות עצמם מאירים בס' רבוא גונים, וכולם מתלקחים ומתלהבים בהלהיב אותם בנשיבת פיו האדם העמל בכל כוחו בהשגת התורה. ואמנם קודם שנולד האדם מלמדים אותו כל התורה כולה, כדי לתת כוח לנשמתו קודם שתיכנס לגוף, שתהא כלולה מכל התורה, אבל המלאך בא ומשַכחו את התורה, כדי לתת מקום גם ליצר להאחז באדם, שלא יהיה כמו מלאך, וכדי שהאדם יהא נלחם ביצר הרע וישבית את קיומו, ויוסיף על־ידי כך כוח לקדושה העליונה, בסוד: “תנו עוז לאלהים” (תהלים ס“ח, ל”ה). ו”הנה התורה היא הנקראת עוז, כידוע, שהיא הנותנת כוח לקדושה“. וזהו “מפי עוללים ויונקים יסדת עוז” (תהלים ח, ג), כי “בהבל פיהם של תינוקות העולם מתקיים, וזה כי התורה מתחלשת לפעמים ולפעמים מתחזקת, מתחלשת על בני־האדם מפני החטאים, ובפרט הערב רב שבישראל – – והקב”ה עושה ביסוס לתורה מזה ההבל שאין בו חטא ובו התורה מתחזקת”. ולכן ההמשך של “מפי עוללים ויונקים וכו'” הוא “למען צורריך” – “שהם הערב רב”; “להשבית אויב” – “שהוא הסטרא אחרא”; ומתנקם" – “והוא סוד הנחש, שהוא נוקם ונוטר”, “ונמצא שהנחש רודף אחרי ענין זה, שלא להניח סמך לתורה ח”ו כי הנחש הוא שקרא דלא קאי, התורה היא קושטא קאי".

ומוסיף רמח“ל להמשיך את הרעיון ולפתח בו פּיתּוחים⁷³ שונים בדרך הקבלה המסורתית, המוצאת לה עניין מיוחד בדרש על מעשי השדים והמלאכים והמלחמה שבין כוחות הטומאה לבין כוחות הטהרה וכיוצא בזה, ובא אחר־כך לבאר ולהורות “את הדרך אשר תלך בה לאחוז בחכמה על דרך נכון”, שעל־ידי כך יביא האדם להשרות על גופו את השכינה העליונה, שאינה שורה במקום טומאה, והתנאי הראשון לכך התמימות, והיא סיבה גם לתנאי השני – להתחזקות, לחיזוק, “ודוד המלך ע”ה על זה היה אומר: ‘ואני בתומי אלך פדני וחנני’ (תהלים כ“ו, י”א), כי כבר שמעת איך הגוף בטבעו קרוב אל הסטרא אחרא והרע שייך בו והוא צריך לפדות ממנו, ואי־אפשר לעשות זה כי־אם בכוח התמימות וכנגד זה תמשך עליו הקדושה וכו‘, וזה עניין נח: "ונח מצא חן בעיני ה’” (נח היה “צדיק תמים”, כי השאר לא היו מוצאים חן מפני הטומאה שהיתה “מחשכת אותם”. והתמימות כוללת גם את הצניעות, ועל־כן נאמר “והצנע לכת עם אלהיך” (מיכה ו, ח), “כי צריך הסתר ואי־אפשר כל־כך גלוי ופרסום, מפני קנאת היצר הרע וקטרוגיו”. ותולה רמח“ל את זה, לפי סוד האלף־בית בקבלה, ביישור עיקום הרגל השניה של האות האחרונה, אות ת, ששם הוא מקום השליטה של הסטרא אחרא, שרק “החלק היותר קטן הוא השייך לה”, “וזהו ‘שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים’ (קהלת ד, י"ז), כי בתחילה צריך אתה לשמור הרגל של הת' לישר אותו ואח”כ תלך אל בית האלהים, כי ידוע שמלכות⁷⁴ נקראת בית, וכבר אמרנו שאחיזת הסטרא אחרא היא מן המדרגה התחתונה שבכל המדרגות שבמלכות, נמצא זאת כוונתו: שמור רגלך כאשר תלך אל בית, כלומר – לתקן אותה הרגל שיש לה אחיזה בבית, זו בחינת מלכות, וכשתעשה התיקון הנ”ל בתמימות, אזי התמימות תתן חיזוק לקדושה. כי בזמן הזה השכינה בסוד מגדל הפורח באויר, וזה סוד ‘ורוח אלהים מרחפת על פני המים’, שהיא מרחפת על בניה להציל את מי שהוא ראוי להינצל, אבל כשיתוקן הכל אזי יהיה נקרא מגדל עוז, כמו שכתוב: ‘מגדל עוז שם ה’ בו ירוץ צדיק ונשגב' (משלי י"ח, י), כי התיקון כשיהיה בתמימות אזי יתן עוז לשכינה ותהיה נקראת מגדל עוז בו ירוץ צדיק, שהוא היסוד שנקרא צדיק⁷⁵ ונשגב מן הסטרא אחרא⁷⁶. והנה כשלומד התורה יהיה בתמימות מתוך צניעות תבוֹער הסטרא אחרא מן הארץ, ועל־כן “אין תרופה למכתנו כי אם בעסק התורה”, “שעסק התורה הוא ראש לכל התיקונים”, “בפרט לימוד חכמת האמת הוא לימוד הקבלה הוא ראש לכל התיקונים”. “והנה החכמה הזאת בקרן זוית מונחת ואין דורש ואין מבקש – – אך כבר אמרו חז”ל באבות דרבי נתן: ‘הוי דן את כל האדם לכף זכות’⁷⁷, והנה יש באחינו בית ישראל כמה כתות, כתות מכתות שונות, כי כת אחת אומרת: כבוד אלהים הסתר דבר, אין לך עסק בנסתרות, כת שניה אומרת: יראתי לגשת אל הקודש, מפני האש הגדולה, היא הקליפה אשר קדמה לפרי, והיא הולכת סביב הקדושה לצוד ציד נפשות עניים אומללים, כאשר ניצודו אנשי רשע ופשע ההולכים אחר טעות הצבי, וילכו ויעבדו אלהים אחרים, אחר ניאוף ונדות וכופרים באלהי ישראל ותורתו, והגם שיש בהם חכמים מחוכמים בתורה, אף־על־פי־כן כשנכנסו בפרד“ס נפגעו, שפגע בהם הס”א והטה את לבבם בהראות להם השקר כאמת והפך דברי אלהים חיים, וכל שקר שאין אומרים אמת בתחלתו אינו מתקיים, גלל כן הם תולים באילן גדול, מאמרי הרב הקדוש רשב“י ז”ל, ומהפכים הקערה על פיה ותולין בוקי סרוקי באשלי רברבי, דברי הרב הנ“ל, ובשביל זה אין אנו רוצים לגשת אל החכמה הזאת מאחר שהיא קרובה להפסד גוף ונפש וכוונותינו לשם שמים, וכת שלישית אומרת: מה מאד חשקה נפשנו ללמוד החכמה הזאת, אך מחמת עומק המושג וקוצר דעת המשיג אין אני יכול ללמוד החכמה הזאת, והמה ג כתות ליום הדין, לאמר שהדין עמם, ואני אומר, אם לדין יש תשובה לכל כת וכת, תשובה הראויה לה: (דברי הכת הראשונה) נסתרת טענתם, כמו שמבואר בהקדמת ספר הזהר הקדוש פסק הגאון מוהר”ר יצחק דלטאש, וגם כן הארכתי בזה הענין בהקדמת חבורנו ספר ‘קנאת ה’ צבאות‘, משם תראה שאין בדבריהם ממש. ודברי הכת השניה נסתרת מתוך חבורנו ספר ‘קנאת ה’ צבאות’ הנ“ל, משם תראה דברי כת הטועים הכופרים באלקים חיים, המה הבל הבלים שאין בו ממש, ודברי הרב הקדוש רשב”י ז“ל המה צודקים וישרים, דרכי ה', צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ולטענת הכת השלישית, הגם שאין זו טענה, אעפ”כ העליתי תרופה למכּתם וחברתי אצל חבור זה מה שמצאתי בכתב ישן נושן קל“ח פתחי חכמה והמה מפתחות גדולים לחכמת האמת וכו'”⁷⁸.

אף כי רמח“ל טוען בהקדמה זו נגד כל שלש הכיתות עיקר טענתו ועיקר דבריו הם נגד בעלי הכת השניה, אלה “שפגע בהם הס”א והטה את לבבם, בהראות להם השקר כאמת והפך דברי אלהים חיים”, אלה שחסרו להם התמימות והצניעות⁷⁹, ולא קיימו את המאמר “שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים”, ולא ישרו את העקום שברגל הת, ששם מקום שליטת הס"א, ולכן “בזמן הזה השכינה בסוד מגדל הפורח באויר, וזה סוד ורוח אלהים מרחפת על פני המים, שהיא מרחפת על בניה להציל את מי שהוא ראוי להנצל”, “אבל כשיתוקן הכל” – והוא יתוקן, כאמור, על־ידי לימוד התורה בתמימות ובצניעות, “בפרט למוד חכמת האמת הוא למוד הקבלה הוא ראש לכל התיקונים” – “אזי יהיה נקרא מגדל עוז, כמו שכתוב: מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב, כי התיקון כשיהיה בתמימות אזי יתן עוז לשכינה ותהיה נקראת מגדל עוז בו ירוץ צדיק וכו'”.

ו

שֵם חזונו של רמח“ל: “מגדל עוז” מקבל על־ידי הארה זו, שבהקדמה ל”קל“ח פתחי חכמה”, בחיבור ובקשר עם ההקדמה ל“קנאת ה' צבאות”, כמו שביארנו אותן בפרק הקודם, משנה ערך. גיבור הקבלה של החזיון, העולה לראש המגדל “אין”, מפני צניעותו ותמימותו ואהבתו את בת־המלך הסגורה ומסוגרת בתוך ההיכל, אהבת יושר ואמת, הוא המתקן הכול, ויביא לידי התיקון הגדול של חיבור “יסוד” ו“מלכות”, שהוא החיבור של קב“ה ושכינתיה, שיביא עמו פדות וגאולה לישראל ולעולם, כפי שציפו להן המקובלים (כך גם מסיים רמח“ל את דבריו, בבארו שם עניין התיקון של “מגדל עוז שם ה' וכו'”: “אבל כשיתוקן – – כי אז יקוים מקרא שכתוב: “ועלו מושיעים” – הם התרין משיחין, שיהיה להם עליה מתוך הקליפות עם כל הבירורים שבררו, עם השכינה, לשפוט את הר עשו, ואז יבוער הס”א מן הארץ והיתה לה' המלוכה, אזי יחוד וחבור קב”ה ושכינתיה, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד וכו'"), בעוד שהגיבור שכנגדו, הזייפן (“זיפה”), כאילו שייך לכת שהיתה חסרה את הצניעות והתמימות, לא שמרה את רגלה מדחי בבואה בית אלהים, ולא זה בלבד שלא נתנה “עוז” לאלהים, אלא שגרמה לקליפה להתחזק. ועל שם מעשיו של הראשון שהצליח לעלות לראש המגדל – היכל הספירות – של התורה (“עוז”), ואף תיקן שם את התיקון הגדול, שבתוך המגדל ירוץ “יסוד” ויתחבר ב”מלכות" (“בו ירוץ צדיק”), ועל־ידי כך יתוקן המגדל, ש“בזמן הזה הוא בסוד מגדל הפורח באויר”, בלי חיבור של אמת עם “שכינה תתאה”, השכינה שלמטה (“מלכות”) – על שם כך נקרא החזיון בשם “מגדל עוז”.

גם השבתאים דרשו את המקרא של מגדל עוז שם ה' וכו' באופן דומה לזה – על שבתי צבי, כי לא זה בלבד שקראו את המבצר שבו ישב בזמן מאסרו בשם:מגדל עוז“, אלא ששבתי צבי קרא אותו במכתבו לאנשי סופיה⁸⁰: “מגדל עוז שם ה'”. וסופרו שמואל פרימו במכתבו לאנשי ויניציה⁸¹ כותב בראש המכתב: “פה מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב”. כידוע, היו השבתאים רואים את שבתי צבי בבחינת “צדיק” – “יסוד”⁸² המתחבר ב”מלכות" וקראו אותו “מלך העוז”, כמו שהשתמשו בכלל ב“עוז” בצרופים שונים לתת לו עוז וכוח עליון⁸³, בסוד “ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו” (שמואל־א ב, י)⁸⁴, וכיון שמאסרו היה במבצר עוז, שהוא מגדל עוז⁸⁵, על־כן, כנראה, קראו עליו את כל הפסוק הזה. אולם הרעיון שב“פתשגן המשל” של הרמח“ל ב”מגדל עוז" כאילו בא להוציא את הזיוף הקבלי של השבתאות מכלל המגדל הזה – מגדל העוז שבו “ירוץ צדיק”, צדיקו של עולם, יסוד עולם, – והוא רואה אותו “נשגב מן הסטרא אחרא”, והוא מפרש כך, בהקדמה ל“קל”ח פתחי חכמה", את הסוף־פסוק בנטייה מפירושים אחרים מן המקורות שהיו לפניו⁸⁶.

פשע השבתאות הגדול, שראה לוצאטו בשתי ההקדמות: ל“קנאת ה' צבאות” ול“קל”ח פתחי חכמה“, היא המרמה, הזיוף של הקודש, ופשע זה של מרמה קשור בפשע אחר, שהוא תוצאה ממנו וגם סיבה לו, הוא פשע ההגשמה של האלהות – בשני הפשעים האלה של השבתאות נלחמו גם אחרים לפניו⁸⁷, – שלו הקדיש בעיקר את הספר עצמו נגד השבתאות, ספר “קנאת ה' צבאות”, שבו יצא למלחמה על המשיגים את הקבלה השגה גשמית, תופסים את “פרצופיה” ואת צורותיה, מידותיה־אורותיה הרוחניים, בדמויות גשמיות ומורידים את האדם העליון, ה”אדם הקדמון" של הקבלה, הכולל את “צלם אלהים, שהוא צלם כולל ומראה את כל מה שאפשר להשיג באלהות”, את כל הספירות והפרצופים, למדרגת אדם, עושים, כביכול, דמות של מעלה דמות של מטה – והתוצאה מזה: הפרת חוקי התורה והתקת עבֵרה למקומה של מצוה, בבחינת “גדולה עברה לשמה”, הכל כמו שאנו יודעים ממעשי השבתאות והתפתחותה, וביחוד בדרגותיה האחרונות⁸⁸. לעומת זה הוא מציג בתוך הספר עולם אחר של קבלה אצילה, נאצלה, רוחנית, עולם שבו גם ה“כלים” טהורים, הספירות הן סַפּיריות והכל מלא התנוצצות של אור עליון, אין־סופי, המקיף וחודר הכול, לפי מה שלימדה תורת הקבלה של האר“י, ורמח”ל בספריו הקבליים השתדל להבינה ולהסבירה בצורה הרוחנית ביותר⁸⁹.

קריאת השם “אין” על “מגדל עוז” בחזיונו של לוצאטו⁹⁰ כאילו באה להדגיש אף כאן את הרוחניות הזאת, את בחינת האין של המגדל, וביחוד של הספירה הראשונה שלו, שכידוע העתיקו אותה השבתאים מן ה“סיבה הראשונה”, האין־סוף, וראו אותה כ“סיבה שניה”, מעין אלהות אחרת, שלה יש לעבוד ולהתפלל, והיא הקרובה לעולם הגשמי⁹¹, ושבתי צבי הוא הפרצוף הקדוש, האדם העלאה, שנאצל ממנה, והוא ושכינתיה הם אחד עמה: “תלת קשרי דמהימנותא”⁹².

כנראה, שמשום הרחקה זו של גיבורו הקבלי מהעולם הגשמי לא נתן רמח“ל ב”מגדל עוז" לפני שלום, במצאו את מבוא המגדל ובעלותו אליו ואל הגנה שעל ראשו, את שלומית, שבמשל זה של רמח“ל אינה בתוך המגדל. בניגוד למשל המגדל במקורות שהיו לפני עיני רמח”ל – בת־המלך ואהבתה לבן־המלך הכול הוא כאן מחוץ למגדל, והמגדל עצמו הוא ריק כאן, בלי כל “משל” גשמי. כולו הוא בבחינת אין.

ז

הגיבור של “מגדל עוז” הוא בן־מלכים, שבפשטות טבעו, ישרותו, תמימותו וצניעותו הוא משתוקק להיות רועה. צד זה שבאופיו שייך בעיקר ל“פאסטורלה” של ספרות איטליה בתקופת “התחיה” ולאחריה, שלוצאטו היה מושפע ממנה מאד בחזיונותיו. אבל גם ה“רעיא מהימנא” של הקבלה⁹³ נתן כאן את אותותיו. קשה להחליט, שב“בן המלך ענמים”, כפי שמציין לוצאטו את ייחוסו של שלום גיבורו, יש רמז למשה, שגודל בבית פרעה – ענמים הם בתורה אחד משבטי מצרים: “ומצרים ילד את לודים ואת ענמים וכו'” (בראשית י', י"ג), – קרוב יותר, שבן מלך ענמים הוא בן מלך רועי־צאן (ענא בארמית). והנה רועה־הצאן, שנדרש באופן מיוחד על־ידי הקבלה, נדרש באופן זה גם בספרי הקבלה של רמח“ל: “נשמת ישראל נקראה צאן” וה' צדיק יבחן במרעה, כי זה “נסיון גדול לצדיקים לרעות, שכשהם רועים צאן למטה זה רומז הליכת נשמתם בתוך הקליפות לעשות הבירור” של “הניצוצות הטובים שבתוך הקליפות”, והרועה הזה הוא בעיקר משה – “ומשה היה מכוין לזה לעשות הבירור להביא הגאולה”⁹⁴. גם ענין השדה, מקום המרעה, נדרש אצל רמח”ל באופן קבלי בביאורו ל“מחצדי חקלא” (קוצרי השדה) שב“אדרא רבא”, וזהו אצלו, לפי הקבלה, “מקום שאין הסטרא אחרא מגעת שם”, ו“זהו באמת ענין מה שהיו תמיד יוצאים בדרכים בני הישיבה של הרשב”י עה“ש ושם לומדים הסודות⁹⁵. “והאמת כי שׂדה הוא בת זוגו של שַׁדי”⁹⁶, ולכן “מקום גלוי השער – שער לה' צדיקים יבואו בו – ראוי להיות בשדה, ולכן היו הם הולכים בשדה ושם זוכים להשגה⁹⁷. ואף זה מתקשר שם במשה, ש”הוא המשיח שיל”ה⁹⁸.

יש כמה סימנים, שרמח“ל ראה את עצמו בתקופת ההתעוררות הגדולה שלו כעין התלבשות חדשה, או עיבוד חדש, בדרך הקבלה, של ה”רעיא מהימנא" – של משה גיבור התורה. ספרו “ע' התקונים” נתחבר כולו לפסוק “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, ובמעט שנמצא בידינו מהספר הזה⁹⁹ אנו מוצאים – בסוף ה“אדרא קדישא”, – כי “קם סבא דסבין, אדם קדמאה, פתח ואמר: זכאה חולקך, עליך כתיב הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, דשאר בני עלמא בזמנא דנחתין לעלמא מתפרשאן מאתר עלאה דלהון, כמאן דאזיל לאתר רחיק, אבל אנת, אע”ג דאנת בעלמא, לית אנת מתפרש משכינתא כלל. כגוונא דמשה רעיא מהימנא, דאתמר ביה ואתה פה עמוד עמדי, ובתיקונין אלין יזכון ישראל לכמה נהירו עלאה על ידך“. כך אמר סבא דסבין, אדם קדמאה, למחבר ה”תיקונים“. וכן נדרש הרבה ענין המשיחיות של משה בספרי הקבלה של רמח”ל – וכנראה בקשר עם שמו הוא.

הדבר בולט עוד יותר בספרי שנים מחבריו־תלמידיו של רמח“ל, מהמסתופפים בבית־המדרש או בית־התפלה הקדוש שלו בפדובה¹⁰⁰: ר' משה דוד ואלי ור' ישראל חזקיה טריויס, שיחד עם מגילות־הסתרים מספרי הקבלה שלו, של רמח”ל, שנתגלו, נתגלו גם “מגלות סתרים” שלהם.¹⁰¹

המגילה של ר' משה דוד ואלי כוללת אף היא ספר “תיקונים חדשים; ע' תיקונים (שבעים פנים)¹⁰², מעין ספר ה”תיקונים" של רמח"ל, ואף הוא מחובר כולו אל הפסוק האחרון שבתורה: “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, ובכל תיקון ותיקון נתפרש הפסוק על משה הגואל – וכמעט הכול על הגואל גאולה חדשה, אחרונה, בבחינת “עד כי יבא שילה, שעולה כמנין משה”¹⁰³.

באחד התיקונים שבאותו ספר אנו מוצאים גם דברים הקרובים לאותו הרעיון של רמח"ל על התמים העולה בהר ה' והשערים הכמוסים והגנוזים נפתחים לפניו, והדברים נדרשו ונתלו, כמו הכל בספר זה, במשה.

הנה תיקון ט“ו: “ולכל היד החזקה וגו' – זש”ה: “מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה ישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלהי ישעו”. הנה כבר ידוע, שהשכינה הקדושה נקראת הר ה' וכל מגמתה להתיחד עם בעלה, המלך הקדוש הוי”ה, דיקא, ולכן היא עולה תמיד עליה אחר עליה עד שתמצא את שאהבה נפשה, להיות השם שלם והכסא שלם. ואמנם בעליתה של השכינה כמה הם שרוצים לעלות עמה, צדיקים ורשעים, שהרי גם החיצונים מתדבקים בשוליה וכמה נחשים כרוכים בעקבה שרוצים לעלות עמה; אבל עליתם של החיצונים אינה של קימא, כי בהיותם למעלה, בראש העליות, נדחים בפתע פתאום ונפלו אחור ונשברו. וברזא דא שאל השואל: מי יעלה בהר ה‘? – שמשמע עם השכינה, שנקראת הר ה’; ותיכף סמוך לו: ומי יקום במקום קדשו? – לפי שהם רבים ודאי אותם שיכולים לעלות, אבל הם מועטים אותם שיכולים לקום ולעמוד במקום הקדושה העליונה, בבית מנוחתה של השכינה, – – ואי־אפשר שיתקיים בההוא אתר עילאה כי־אם הצדיק בלבד דאישתכח שלים בכל המדות הטובות הנזכרות בענין, שהם נקי כפים ובר לבב וגו‘. וסוד אמרו נקי כפים, הענין הוא, לפי שנחתמים בכפיו של האדם כל המעשים אשר עשה אם טוב ואם רע – –, וכאשר תעלה נשמתו של אדם לעמוד במקום הקדוש העליון מיד מסתכלים בשרטוטים אשר על כף היד ומכירים על ידיהם אם הוא נקי וצדיק, ואז מכניסים אותו מיד ואומרים לו: פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים, ונהפוך הוא אם מכירין בו – – שהוא רשע וחוטא. ומה שכתב אח“כ אשר לא נשא לשוא נפשי, נפשו כתיב וקרינן נפשי: נפשו של הקב”ה ממש, זוהי השכינה הקדושה ששורה על הצדיק העולה בכמה מעלות טובות למקום המצוין והנכבד אל המנוחה והנחלה, תחת אשר לא הלך בעצת רשעים להטות נפש יקרה, רזא דשכינתא, מדרך היחוד אל דרך הפירוד ח“ו ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב. ושייך לזה ג”כ ענין אמרו בסיפיה דקרא: ולא נשבע למרמה, דיקא, ולא במרמה – – – אבל זה שלא נשבע למרמה ישא ברכה מאת ה’ וצדקה מאלהי ישעו ויעלה בהר ה', דיקא, וכל עליותיו בכחו של משה ע“י היד החזקה והמורא הגדול שלו, כי הוא הנותן יד לכל הצדיקים לעלות והשכינה עמהם ויקומו ויתקיימו במקום קדשו ודאי לעולם ועד”.

בספרו של ר' ישראל חזקיה טריויס, שהוא ספר “רזין גניזין”, נסמך חלק גדול מהדברים לג' הפסוקים: “ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור” (בראשית א, ג), “וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד בואו לדבר אתו” (שמות ל“ד, ל”ה), “קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח” (ישעיה ס, א), הנדרשים באופנים מאופנים שונים ובדרך אחת, כי באור הראשון שנוצר, שהיה לבלי סוף, בלי כל חושך, השאיר אלהים מקום לחושך, לסטרא אחרא, להדבק בעולם, כיון שצפה שעתידים בני־אדם לחטוא, ובפני משה האיר האור שנמשך מן האור הקדמון ההוא ובני ישראל יכלו אף הם להביט בו אחרי מתן תורה, אלא שכשחטאו בעגל נסתר האור הזה מהם והם לא יכלו להביט בפני משה והוא שם מסוה על פניו, שהוא הסתתרות והסתתמות האור. כל זה האור של ההתחלה, של בראשית, אבל יש גם אור של סיום, ובו לא ניתן שום מקום לחושך, לסטרא אחרא, ואף הוא שייך למשה, למשה של התחלה חדשה, התחלה של הסיום, ומשה יתגלה אז בכל תקפו, בסוד הסיום של תורת משה: “ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל”, והוא יתגבר על הסטרא האחרא, ידחה אותה לגמרי ממקומה, ויסיר לגמרי את המסוה מעל פניו, והאור יהיה כולו אור של שכינה, ויהיה בבחינת “ויהי אור”¹⁰⁴. ובין משה למשה – משה של ההתחלה הראשונה ומשה של ההתחלה החדשה – נמצא ר' שמעון בן יוחאי¹⁰⁵, שבזמנו נהרו גם כן פני משה, העור הזדכך ונהר, אבל לא היה אור¹⁰⁶ שלם, כיון שהזמן היה שייך עוד אל ההתחלה הראשונה, ובדומה לזה גם זמנים אחרים עד משה של התחלת הסיום.

עד כמה קשורים הדברים ב“משה האחרון” – ברמח“ל – אפשר להכיר מזה, שמעין אותם הדברים אנו מוצאים אצל רמח”ל, והם נאמרו עליו, על עצמו, ואל ר' שמעון בן יוחאי, שראה בו ניצוץ של משה ושורש מנשמתו, שמעשיו דומים למעשיו של משה – אף מעשי הבריחה שלו מן המלכות, כמו שמשה ברח מחמת פרעה; ובנו אלעזר, שהיה עמו, דומה לאליעזר, בנו של משה, ש“הוא הצלה, שאז ניצול מחרב פרעה, שהיה רודפו” – והוא עיבּור חדש שלו, ועל כן ספרו – הזהר – הוא “גילוי התורה בפנימיותה”. והוא חובר אל התורה וקשור כולו אליה¹⁰⁷.

הנה בקטע מ“זהר תנינא”, שנספח לאיגרת של יקותיאל רופא על־דבר רמח“ל אל הרב יהושע השיל בוילנה¹⁰⁸, אנו קוראים את דברי אליהו הנביא, שפתח ואמר אל מחבר ה”זהר תנינא“: “רבי רבי, זכאה חולקך דכלהו רזין עלאין מתגלין לך, ולית דאתגניז מקמך, דכל תרעין סתימין מתפתחין לגבך ודאי. זכאה חולקך דאילתא לא עלת קמי מלכא מיומא דאתחרב בי מקדשא כמה דעאלת השתא בגינך, בר בזמנא אחרי, בימי רשב”י, בוצינא קדישא. ‘והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע’ – אלין רשב”י וחברוהי; אבל ‘והמשכילים’ תרין: חד רשב“י, בוצינא קדישא, וחד אנת, חסידא קדישא, לאסגאה שאר חבריא, יזהירו כזהר הרקיע, בתרין זהרין אלין, כל חד וחד בזהר דיליה¹⁰⁹, דכלא מלה חדא, דא שירותא ודא סיומא (זה התחלה וזה סיום). דרשב”י פתח תרעין בזמן דהוו סתימין, דהא עד האי זמנא חכמתא אסתימת מעלמא ולא אתגליאת אלא לחד או לתרין באתכסיא, ורשב“י פתח תרעין, מאי תרעין – דרקיע ודאי, מתמן נפיק זהר דילך דאקרי זהר הרקיע ותמן כלילן רזין עלאין בהאי נהירו עלאה, וביה עביד זהר דיליה, זהר קדמאה, וזהר דא לא אשתלים אלא נפיק מאי דנפיק וביה אתנהיר עלמא עד השתא, דאשלים זהר להתגלאה, וביה אתעביד זהר דא תנינא, דביה ישתלם פורקנא לישראל. ומשעתא דזהר קדמאה אשתלים סלקית שכינתא לאתחברא בבעלה, מתמן ולהלאה סדרין עלאין מסתדרין בתיקונא שלים, כלא בגילויא דהאי זהר דאתגלי, וכד ישתלמון סדרים לאתקנא בתיקונא דאצטריך יתפרקין ישראל פורקנא שלים. וזהר דא לא יתפסק מעלמא. – – – זכאה חולקיהון דישראל בהדך בע”ד". מעין הדברים האלה – על ההתחלה והסיום – אומר למחבר של “זהר תנינא” גם אברהם סבא חסידא¹¹⁰: “‘והמשכילים יזהירו’ וכו' – רשב”י בשירותא ואנת בסיומא – – ".

קרובים לדברים האלה גם דברי רמח“ל על עצמו באיגרתו לר' בנימין כהן מיום ג חנוכה ת”ץ¹¹¹: “כאשר פתוח לרוחה היה פתח ההשפעה בהיות בית המקדש קיים, כן נסתם בזמן חרבנו ולקחה הס”א כח ככח אשר לקחה על־פי חטאי אבותינו אשר חטאו. – – – וכמה תיקונים נתקנו לישראל בזמן גלותם; הלא המה: תיקון המשנה, תיקון הגמרא, תיקון המדרשים, שכולם הם תיקונים פרטים, כולם צריכים איש בזמנו דוקא, והם נעשים בזמן שבו הגיעה להאיר מדרגה אחת שבה תלוי התיקון ההוא ליתקן. אך תיקון הזהר הוא העולה על כולם, והנה סודו הוא הוא הפנימיות עצמה, כי כל הפשט בחיצוניות הוא, וכאשר כל ההנהגה עיקרה בפנימיות – ע“כ עיקר התיקונים הוא הזהר. – – – והנה זכה רשב”י להיות הכלי האמצעי להמשיך תיקון זה ועשה הזהר; אבל האמת שלא יצא אלא חלק א' אור מאותה הבחינה, וזה לצורך זה, שיקיים ישראל וכל העולם בזמן גלות, אך התיקון האמתי הוא, שיהיה הענין הזה קיים תמיד, שלא יפסק, כי כן ההשפעה תצא חדשה בסוד ‘חדשים לבקרים’, כי זה סוד המן הבא בזכות משה, שהוא כללות כל הס“ר (הס' רבוא) וממשיך השפעת הזיווג בכח כלם כאחד. והנה אחרי הרשב”י ע“ה חזרה הס”א וסיתמה, כי לא היה תיקון אלא לשעה – – –. וע“כ אחרי רשב”י נסתמו הדברים, ואח“כ בהגיע מדרגות ההארות להאיר נראו תיקונים אחרים, עד שבא האר”י זלה“ה, ואז האירה מבחינת ההארה הראשונה שהאירו בזמן הרשב”י ע“ה – – –, והנה מזמן האר”י והלאה עמדו גדולים בישראל, וכלם מבחינת ההארה ההיא שנסתלקה באותו הזמן. והלכו הדברים מדור לדור – – – ועתה, ברצות ה' להיטיב לעמו, רצה לגלות עוד אורה חדשה מבחינת הזהר ג“כ – – והוא בחסדו בחר בי”.

“זכותו של משה” נזכרת אף כאן, בדַבֵּר רמח“ל על ר' שמעון בן יוחאי¹¹², ואנו מוצאים במגילות הסתרים שלו, שהוא רואה את משה בבחינת תהליך ארוך של קבלת התורה: הוא הפה המתחבר עם הפה של סיני, ש”משם יוצאת כל התורה לכל ישראל“, ו”מה שהוא אמת בתורה צריך הכל לצאת כך, בסוד סיני ומשה“, ו”סיני אינו נשלם אלא כשכל אחד בא לעולם וגילה את חלקו“, “וישעיה לא היה עושה אלא בכחו של משה המתלבש בו ומוציא הדברים”, ו”כן היה נעשה ממילא בדברי הרשב“י זללה”ה", וכך יהיה גם לעתיד לבוא: “אז מיד משה יפתח פיו ברווחה ויצאו כל האורות לאכול לשבעה”¹¹³.

ה“רעיא מהימנא” היה אפוא הסמל הפנימי, המופתי, לאיש־המופת, למקובל ולחולם החלומות המשיחיים, ואין ספק כי יש לסמל זה יד וחלק ביצירת נפש הגיבור שלום של חזיונו, שהוא גם סמל השלמות החזיונית הקבלית שלו¹¹⁴.

ברצוני להוסיף עוד בירור לסימבוליקה הראשית של השמות שבחזיונו של רמח"ל כפי שהם משתקפים במסורת הקבלית של הדורות.

שלום הוא אחד הכינויים של הספירה “יסוד”, שה“תפארת” מתחברת על ידו עם ה“מלכות”, ומידת צדיק – אף הוא כינוי ל“יסוד” – מחברת את הספירות כולן אל המידה האחרונה ומביאה את כל ההשפעה אל הים הגדול, הים האחרון. “ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ונמצאו שמים וארץ אחדים על־ידי אדם זה (“צדיק”)”¹¹⁵. “והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום, והטעם כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים, אזי מידת אדנ”י במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח“ו יצאו ישראל מחפץ הש”י, אזי מידת הרחמים הנקראים יהו“ה מסתלקת מהיכל אדנ”י, ואז נשארת ריקנית ושפלה; ובהיות צדי“ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול, אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו”ה ובין אדנ“י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו”ה אחד באותה שעה“¹¹⁶. ויש מבוא ופתח לזה ב”זהר“. ב”זהר" וארא¹¹⁷ אנו מוצאים בפירושו של מקרא “דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום” (משלי ג, ט"ז): “מאן נתיבותיה אלין אינון נתיבות ושבילין דנפקי מלעילא וכלהו נקיט לון ברית יחידאי דאיהו אקרי שלום, שלמא דביתא, ועאיל לון לימא רבא, כד איהו בתוקפיה וכדין יהיב ליה שלם, הה”ד וכל נתיבותיה שלום“. ור' משה קורדובירו מביא ומפרש בשם “תיקוני זהר”, כי ב' שלומים הם: “שלום מצד הבינה, ה' עלאה, והוא התפארת, ושלום מצד המלכות, ה' תתאה, והוא היסוד”, ו”נמצאו שניהם,היסוד והתפארת, נקראים שלום"¹¹⁸.

וכמו ששלום הוא כינוי ליסוד ומידת צדיק כך שלומית היא מידת צדק והיא כינוי למלכות, והיא בתו של רם, “מלך קדם”. על “ירום” שב“ירום ונשא וגבה מאד” (ישעיה נ“ב, י”ג) אמרו ב“זהר”: “ירום מסטרא דנהורא עלאה דכל נהורין”¹¹⁹. ור' משה קורדובירו נוטה לפרש את זה על אמא עלאה, העליונה, על ה“בינה”, ופירוש הטעם שנקראה הבינה ירום, מפני שהיא עליונה, למעלה מכל ספירות הבנין¹²⁰. ופירש משום זה כך גם את רם¹²¹. ויש מפרשים את רום ב“זהר” ורם – ב“כתר”, ראש הספירות¹²².

ח

בסוף מאמרי אני שב לעניין ק“ן המזמורים של רמח”ל בנוסח מזמורי התהילים. אחרי דברַי המפורטים בעניין “מגדל עוז” אין לי צורך עוד להוכיח הרבה, כי ספר תהלים זה לא היה רק ספר של יצירת חולין, אלא יסודתו אף בהררי קודש. הקורא בספר זה – במזמורים שנשארו ממנו¹²³ – ירגיש מיד בקשר שיש בין המזמורים האלה ובין השאיפות הקבליות־משיחיות של רמח“ל, כי מלאים הם המזמורים כולם כיסופי גאולה, וחזות הכול היא להם כינוס נפוצות ישראל ושיבת ציון, ולפי הדברים שציינתי ממה ש”נאמר" לו לרמח“ל מפי ה”מגיד" ביחס ל“זהר תנינא” ול“ע' תיקונים”, שמדמים אותו לרשב“י¹²⁴, בעל ה”זהר" הראשון לפי אמונת הקבלה, ומדמים אותו למשה¹²⁵, ורואים בו מעין השלמת התהליך של שניהם¹²⁶, נראה הדבר כקרוב, ש“שמע” רמח“ל מפי ה”מגיד" בדבר ק“ן המזמורים שלו, שהם יהיו לעתיד כעין השלמה של מזמורי דוד ו”שישירו אותם באוכלוסא ביום הגאולה“¹²⁷. מתנגדיו־שונאיו “פארו” את זה והוסיפו, שאמר כי יחד עם זה “יבָטל התהילים של דוד ראש המשוררים¹²⁸. השקר בולט וניכר כאן והקורטוב של אמת שיש בתוכו, בפנימיותו, הוא בודאי כנ”ל, ואם הרב באסאן מביא ראיה, ש”המגיד" לא אמר לרמח“ל דבר על התהילים, כיון שהתהילים נתחבר לפני התגלות המגיד, ואין אומרים למי “שלא ראה את החדש שיבוא ויעיד עליו¹²⁹, אפשר למצוא בזה ראיה רק לפי אמונתו של הרב באסאן, שכללה אף היא “מגידים” מן השמים¹³⁰; אבל לפי אמונתנו והבנתנו אנו אין בודאי בזה משום ראיה. והן יודעים אנו, כי לפני רמח”ל חבר הנביא הראשון של שבתי צבי, אברהם היכיני, ספר “הוד מלכות”¹³¹, ק”ן מזמורים, ומסופר על בני סיעתו של שבתי צבי, “שהיו אומרים תהילים ועושים ממנו עיקר יותר מקריאת משניות”¹³².

בספרי הנסתר של רמח“ל יש התלבטות בשאלת המשיחיות העתידה, בין יוסף, בין דוד ובין משה, והוא מצא יסוד – וכן תלמידיו ר' ישראל חזקיה טריויס ור' משה דוד ואלי – לאחד את המשיחיות של יוסף ודוד ובראש שניהם משה¹³³. למשיחיות זו של משה אנו מוצאים יסוד עוד ב”צוואת השבטים“, מן הספרים החיצונים¹³⁴. ועל רעיון המשיחיות העתידה של משה אנו מוצאים מאמר ידוע ב”זהר“: “וכל שיח השדה דא משיח ראשון, טרם יהיה בארעא, וכל עשב השדה טרם יצמח דא משיח שני, ולמה? בגין דלית תמן משה למפלח לשכינתא, דעליה אתמר ואדם אין לעבוד את האדמה; ורזא דמלה (בראשית מ"ט, י): לא יסור שבט מיהודה דא משיח בן דוד, ומחוקק מבין רגליו דא משיח בן יוסף, עד כי יבוא שיל”ה דה משה, חשבן דא כדא, ול”ו יקה“ת עמים אתוון ולו”י קה“ת¹³⁵. וב”תיקוני זהר" דרשו על רעיון זה, שמשה יהיה המשיח בסוף הימים, את הכתובים “מ”ה ש“היה ה”וא שיהיה" (קהלת א, ט), וכן “מ”מכון ש“בתו ה”שגיח" (תהילים ל“ג י”ד), וכן “אשרי העם שככ”ה לו בגימטריה מש"ה¹³⁶.

אין זה מענייני כאן להיכנס בכל הבעיה הגדולה של חלומות המשיח של רמח“ל ותלמידיו; אבל דבר אחד ברור, כי בין הנושאים של החלומות האלה היה גם דוד, וטבעי היה, שהמשורר־החולם הצעיר הושיט את ידו קודם כל לכינורו, כינור של “נעים זמירות ישראל” שהיה ל”משיח אלהי יעקב".

חזיונו של ר' משה חיים לוצאטו “מגדל עוז”, שלפי מניין השנים שאנו רגילים למנות בספרותנו תימלאנה השנה, שנת תרפ"ז, מאתיים שנה לחיבורו, ויש שפותחים בו שורת הספרים של הספרות החדשה –היודעים אנו את טיבו של הספר הזה? ובדרך התשובה לשאלה זו תתעורר שאלה אחרת, פחות חשובה: היודעים אנו את שנת חיבורו?

הפאבּוּלה של הספר הזה, אותו “פתשגן המשל” של לוצאטו, ידוע כלקוח ברובו מן הספר Pastor Fido (הרועה הנאמן) של באטיסטה גוּאַריני. את שמו של גואריני בקשר לספר זה כבר נשאו רבים על שפתם. רמז להם על זה יוסף אַלמנצי, מי שאסף ראשון חומר רב על חיי לוצאטו ונתן לנו ידיעות רבות על אודות החיים האלה (ב“כרם חמד”, חלק ג; דברי גירונדי ב“כרם חמד”, חלק ב, מכילים בערך מעט ובלי דיוק), והם הלכו אחרי הרמז. אולם לא פחות מזה יש השפעה ב“משל” החזיון “מגדל עוז”, כמו בחזיון עצמו, מ“אַמינטה”, חזיון רועים מאת טורקואטו טאסו, שעל פיו חיבר גם גואריני את ספרו. והשם שלום, גיבור הדרמה, אף דומה בהוראתו אל שם “אמינטה” ובצילצול המלה “שלומית” ובהוראתה גם יחד יש דבר־מה מן השם “סילויה”, הגיבורה הראשית בדרמה של טאסו. יש ב“מגדל עוז” נפשות שהן כמו מיותרות ובאו שם רק כהד משתי הדרמות הנזכרות, כמו “ערי הקוסם” – הוא לא נזכר ב“פתשגן המשל” של לוצאטו ונמצא רק בספר עצמו, – שהוא נפש מנפשו של ה“סאטיר” בשתי הדרמות. הנפשות המיתיות למחצה שבשתי הדרמות שהיו לפני עיני לוצאטו, נעשו על ידו לאגדיות, ועוד שארית מעט למיתוס בהן (רם מלך קדם, אבי שלומית, אינו, כנראה, מלכתחילה אלא קרוב ל“פּאן” אלהי הרועים, השדה והיער). מצד זה יש דמיון לספר הראשון של ספרותנו החדשה עם כמה ספרים ראשונים שלנו, שעשו או שנעשתה בהם ה“קפיצה” הזאת, מן המיתוס אל האגדה. והפלא הוא שגם הדברים האלה, שנקל מאד להגיע אליהם, כשקוראים בשים לב בספר ומשוים אותו עם הספרים הקלאסיים שהיו לפני עיני מחברו כשחיבר את ספרו, לא נבחנו כראוי על ידי אלה שכתבו אצלנו על לוצאטו וספריו, וכך הזכירו את שם גואריני, שהשפיע על לוצאטו או שלוצאטו לקח ממנו “מליצות” ידועות. אולם מטאסו ומגואריני גם יחד לקח לוצאטו חלק גדול מן הפאבּוּלה שלו, מן ה“משל” – עד משל ה“המגדל”. המגדל הזה, “מגדל עוז”, המתרומם על פני כל הדרמה, אף כי בעצם איננו נראה בה הרבה, אינו נמצא לא אצל טאסו ולא אצל גואריני – ובכן “מה מגדל”? נשאל ביחד עם המלך רם, אבי שלומית.

בתשובה על השאלה הראשית הזאת עלינו למצוא את הקוטב שעליו יסוֹב הכל בדרמה. ואכן ניסה לוצאטו בעצמו להשיב על השאלה הזאת. ואף כיהשיב כעניין, לא היה מבין כהלכה. המבוא אל ה“מגדל” נשאר עד היום סתום וחתום, אף על פי שלוצאטו ציין לנו את מקום הדלתות וגם פתח בעצמו את השער.

בהקדמה הקצרה של הספר אומר לוצאטו: “במדרש הקדוש קדוש מדבר, ידמה במשלו תורת ה' ואשר חפץ בה אל נערה בתולה בת מלך היא ונעלמה מעיני כל חי במגדל עוז אשר לה חביון חתום, אל אוהבה אחד תגלה ואיש בלתו לא ידעה. זאת לקחתי היום ותהי למוסדות לבנות עליה משלי, והנה לפניך”. והנה המשל הזה אינו נמצא במדרש, אבל נמצא ב“מדרש קדוש”, כמו שיש וכינו את הזהר, וביחוד בימי התגלותו הראשונים, ובו בעניין זה “קדוש” מדבר, “ההוא סבא” במשפטים (זהר משפטים, דף צ“ט, ע”א) שנפגש עם רבי חייא ורבי יוסי ב“מגדל דצור” וגילה להם דברים, ביחוד בעניין התורה. המאמר בזהר מתחיל שם: משל לה"ד לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוא ואיהי טמירתא בטמירו גו היכלא דילה ואית לה רחימא יחידאה וכו‘. כל הכוונה שם היא לתורת הנסתר, כמו שמבואר המשל בזהר עצמו. ובאירוניה דקה וחדה מתואר שם מי שאינו מבין מיד את שפת הרמזים, כי התורה קוראת לו פתי: מי פתי יסור הנה חסר־לב וגו’. היסוד הזה, שעליו בנה לוצאטו את משלו, מגלה לנו, אפוא, גם את כל הכוונה של המשל הזה. הספר “מגדל עוז” של לוצאטו הוא ספר שיש בו ממלחמת הקבלה של לוצאטו, וגיבורו הוא גיבור התורה הנסתרה, זה שמצא את המבוא הסתום למגדל “במערה בסתר ההר” ועלה אליו.

כוונה ברורה זו של לוצאטו נעשית ברורה עוד יותר כשאנו מתבוננים עכשיו ב“מגדל”. המגדל עומד “בראש הר עוז מהררי קדם” – “אין עוז אלא תורה”, והתורה היא “קדם מפעליו” של הקב“ה. “נבראה קודם שנברא העולם” – אולם הוא סתום וחתום ו”איש אין יבוא בו" (במקום: לא יבוא בו). הוא אף נקרא בשם אין. כך הוא נקרא בכל הספר, וזהו השם שבו נקרא ראש ה“מגדל” של ספירות הקבלה, הספירה “כתר”. “קראו כתר באופן שכולם מוכתרים ומושגחים ממנו וגם קראו לזה המקור אין, להורות על גודל ההעלמה”, כדברים האלה אומר לוצאטו עצמו בפרק ו מ“ח הפרקים” שלו הנספחים לספרו “חוקר ומקובל” בדפוס קניגסברג משנת 1840 (המעיין יעיין שם גם ביתר הפרקים בדברים על־דבר “מגדל” הספירות ועל דבר ראש המגדל: כתר – אין). ב“מגדל” הזה של הספירות, שבראשו אין, יושבת חבויה וכמוסה “בת־המלך”, אותה “עולימתא שפירתא” של הזהר, ש“גופא טמירתא ואתגליא, איהי נפקת בצפרא ואתכסיאת ביממא” (דברי “ההוא סבא”, שם, דף צ"ה) – אותה תורת הסתרים, הנגלית רק למי שחפץ בה מאד ומבקש ומחפש דרכים להגיע אליה.

הדבר ברור, איפוא, כי יש לנו עניין כאן עם ה“גיבור” של הקבלה, ועם כל ה“נגלה” שבספר יש בו גם “נסתר”, ושייך הוא, אולי עוד יותר מן הספרים האחרים של לוצאטו, לספרים ה“נסתרים” שלו, לאלה ש“גנזו” אותם הרבנים או שנגנזו לפניהם, ולכן, כנראה, נתגלה הספר רק כעבור זמן של מאה שנה ויותר מיום שנתחבר. רוב השירים שכתב לוצאטו, ואפילו שירים קטנים אחדים, נדפסו בחייו ומן היצירות השיריות הגדולות לא נדפסו בחייו רק ה“תהילים”, בין הספרים ה“גנוזים”, ואפשר גם “מגדל עוז” היה ביניהם¹.

אולי יהיו מובנים מעתה יותר גם דברי הכתובת, שהיתה חקוקה מעבר לשער ה“מגדל”: “לקרב הלום ישאך לבך, עלי לשלם לך גמול ידיך”. לדברים האלה יש בספר עצמו שני פירושים: פירוש הדברים למי שלא ידע את דבר הכרזת המלך העליון, המלך “רם”, כי המעיז ועולה ל“מגדל” מסכן את נפשו. והפירוש האמיתי, לפי הכוונה האמיתית של המלך “רם”, כי המעיז ועולה ל“מגדל”, ישלם לו המלך כגמול ידיו ו“בת־המלך” תהיה לו. הפירוש הראשון הוא ההמוני והרבני ומתאים עם דעת אלה שרדפו את לוצאטו וירדו לחייו על אשר עסק ב“קבלה”, והשני הוא זה שחפץ בו לוצאטו והוא נותן לו את חפצו בחזיונו ובפתרון שמצא לחזיון.

אם יש בספר ממלחמת הקבלה של לוצאטו קרוב הדבר, כי נתחבר בימי המלחמה הזאת, בראשיתה, קודם שלוקחו ממנו ספריו. או בזמן הקרוב לזמן ההוא, בשעה שראה את עצמו כבר כ“גיבור” הקבלה, הנלחם לה. היסוד המוצק של ידיעת הביאוגרפים, כי לוצאטו חיבר את “מגדל עוז” בהיותו בן עשרים, בשנת תפ“ז, נבנה רק על “אולי” אחד, שיצא מתחת ידיו של אלמנצי (ב“כרם חמד”, שם, ע' 114): “אולי חיבר בשנה הזאת או אחר זמן מועט גם ספר ‘מגדל עוז או תומת ישרים’”. וכנראה, שדוקא אחר זמן מועט חיבר את הספר, אחר שנה או שנתים. יש על זה ראיות גם מחוץ לראיה שלי: על־פי אחת מאיגרותיו של הרב באסאן אנו יודעים בבירור, כי חיבר לוצאטו בשנה ההיא את ספר ה”תהילים" שלו, השונה לגמרי ברוחו ובשפתו מ“מגדל עוז”.

ויש כעין ראיה לדבר, שלוצאטו ביקש להסתיר בדרמה את תורת הקבלה, ולא חשף את מקורה. את המשל שב“זהר” הוא מביא בשם “המדרש הקדוש”, ואמר, כנראה, באופן כזה להעלים כאן על המקור. ונדמה, כי ל“גודל ההעלמה” השתמש לשם כך בדברים שהוא מביא מן “המדרש הקדוש” בפסוק שבאיוב: “ונעלמה מעיני כל חי”, המובא באחת מאגדות המדרש, (במדרש רבה, סוף פרשת נצבים), שיש לה דמיון רחוק לאגדת ה“זהר”.

ואכן, הצליח לוצאטו להעלים כאן את העיקר, וביחוד כיון שהספר נתגלה בתקופת ההשכלה, שלא היתה נוטה לכך להתהלך בנסתרות. וטיפוסית בזה תפיסתו של דובנוב, שכתב מחברת על לוצאטו (נדפסה ב“ווֹסחוֹד” החדשי לשנת 1887, ויצאה גם בספר מיוחד). הוא חילק יפה את חייו של לוצאטו לשלוש תקופות: א. “תקופת הנעורים (עד עשרים) וספרי הפיוט הראשונים”. (“מגדל עוז” הוא המגדל של התקופה הזאת); ב. “תקופת הקבלה” (מעשרים עד עשרים ושמונה בלי ה“מגדל” ובניגוד אליו); ג. “חייו באמשטרדם, נסיעתו לארץ ישראל ומותו”, וכמעט לא ייפלא כי נמשכו אחריו אחרים. וכך נמשכה ההעלמה עד היום.

כנראה, הספר “לישרים תהלה” שנתחבר בתקופה האחרונה שבחייו של לוצאטו הוא רק מעין מהדורה אחרת, מאוחרה הרבה, מן הספר “מגדל עוז”. כבר מצאו ראשונים שהוא בנוי על יסוד אותה הפאבולה ויש בו הרבה “חזרות” על השירים שבספר הראשון. גם בספרי ה“מחקר” שחיבר לוצאטו בתקופת אמשטרדם הבליע קצת דברים מן הספרים ה“גנוזים” שלו, שלא היו אתו. הוא התיאש, כנראה, מזה שחזיונו “מגדל עוז” יראה עוד אור, ולכן לקח ממנו גם מונולוגים שלמים –לא מלה במלה, כי הספר לא היה לפניו – וקבע אותם בספרו “לישרים תהלה”.

גם מרשמי ה“קבלה” הראשונים נשארו עוד ב“לישרים תהלה” בציונים שעל פיהם מכירים את פני “יושר” שלו בשער ה“המשפט”:

המעיין בספרי ה“קבלה” של לוצאטו ובמגדל הספירות שלו ימצא מיד, כי בדמות תבנית ספיר או שוהם הנראית על לבו של “יושר” כיוון לדמות הספירה “תפארת”, העומדת באמצע, נגד הלב, ותבנית הכתר היא ה“כתר”, אשר גם קרניים לו מסביב, קרני הוד.

אכן משל ה“המגדל” יכול עוד לשמש משל – לכל המגדל של לוצאטו.

כשקרבה שנת תש“ו, היא שנת המאתיים למיתתו החטופה של רמח”ל¹, יצא קובץ שיריו, הוא אוסף יצירותיו הקטנות, שנפזרו פיזור אחר פיזור, מהן היו גנוזות בדפוסים בלתי מצויים ולא שזפתן אלא עין יחידים ומהן אף נשארו צרורות, חתומות וטמונות בכתבי־יד. הזכות נתגלגלה על־ידי ד“ר שמעון גינצבורג, שכבר זכה וזיכה אותנו, בתוך שאר הדברים הנוגעים לרמח”ל, ליצירתו ולחייו – ביניהם הוצאת יצירת נעוריו של רמח“ל, המחזה “מעשה שמשון”, מן הגניזה² – בספר־תעודות רב־ערך, הכולל אגרות רמח”ל ועניני המחלוקת שהיתה בינו ובין רבני הדור³. את מלאכות הכינוס, הבדיקה וההגהה של השירים עשה גינצבורג ברוב עמל ושקידה וצירף מבואות לכל שיר ושיר והערות, אבל לא זכה לראות את מלאכתו מושלמת בדפוס. ובינתים נחשפו מעט חדשות בשירי רמח“ל וכתב־היד של הספר היה צריך בדיקה מחדש והשלמה, והן נעשו בידי ד”ר בנימין קלאר, שהוסיף גם מבוא כללי לספר ⁴. אפשר לומר שהספר יצא מושלם מבחינה ספרותית ומדעית, וההוצאה, המצטיינת גם בצורתה החיצונית, יכולה להיחשב לפי זה כמופתית.

ואף־על־פי־כן יש להעיר להוצאת הספר, שצד חשוב אחד ביצירותיו של רמח"ל, התופס לפעמים את המקום הראשון בהן, ושבגזירת הגורל הכבד שהוטל על חייו של אחד מבחירי יוצרינו במאות האחרונות והכריע אותם היה הוא, ככמה מיצירותיו ומספריו עד היום, חבוש ימים רבים בטמון – צד חשוב זה כאילו לא נגעו בו מוציאי הספר.

ההיה רמח“ל “מקובל” גם ביצירתו הפיוטית, זו שמזמן ה”השכלה" היו רגילים לראותה כחילונית? שאלה זו ניסיתי לשאול זה קרוב לעשרים שנה וביקשתי לה פתרונים ראשונים, שהבאתי להם אחר־כך חיזוק וחזרתי והוספתי עליהם ראיות והוכחות⁵. לא קל לעקור מן הלבבות טעויות נושנות, שהכו בהם שורש, והמסורת של ה“השכלה” עמדה אל מולי, והמוסכם והמקובל היו נגד מסקנתי על ה“קבלה” של לוצאטו גם בשירתו. אבל אם הרבים הוסיפו ללכת בדרך הסלולה, היו מעטים שהראיות וההוכחות נראו להם. והם קיבלו את דעתי ואף חיזקו אותה⁶.

עם צאת ספר חדש של שירת לוצאטו, ספר שיריו – והם פרי תקופות שונות בחייו – לא היה זה רק מן הרשות, אלא לפי דעתי גם מן החובה, לבחון אותם גם מצד זה. מנסרת בחלל ספרותנו השאלה: האם עלינו לפתוח את תולדותיה של הספרות העברית החדשה מרמח“ל או מה”השכלה“? ויש לומר, שהחלטתנו בעניין זה אינה תלויה ברצוננו להתחיל מכאן או מכאן. היוצרים בתקופת ההשכלה ראו את רמח”ל כסולל דרך להם וכסופר מופת⁷ והם הלכו בארחותיו וחיקו את דרכי יצירתו, אף כי תפסו אותם על־פי דרכם⁸, ואין אנו בני חורין לשנות מן המטבע שקבעו ולנתק את החוט שהם הוסיפו לטוות בידיהם. אבל חפשים אנו עכשיו בתפיסת עיקרי יצירתו ושרשיה לפי השגתנו אנו, שאינה של “השכלה”, ואנו מרויחים אם מוצאים אנו שרשים אלו עמוקים מן השטח השכלי והחצוני, הרציונאלי, שספרותנו החדשה כאילו נפתחת בו.

המוציאים של שירי רמח“ל נתעלמו מהלכה זו. על כל פָּנים בפנים הספר. במבוא הכולל עסק ד”ר קלאר בשאלה זו והוא אף אמר בדברים ברורים, שאין “כל אפשרות של ערעור” לראיות שהבאתי שרמח“ל התעסק ב”קבלה" עוד זמן רב קודם גילויו של ה“מגיד”, ומזכיר את עקבות ה“קבלה” שגיליתי בכתב־היד של “לשון למודים” השלם, בן ג חלקים, שחיברו רמח“ל כשהיה בן י”ז, וזה הרס את כל החלוקה של חיי רמח“ל לתקופה לפני־קבלית ולתקופה קבלית, שכאילו התחילה בשנת העשרים לחייו, וד”ר קלאר נראה כמסכים לזה שהוכחתי, ש“מגדל עוז”, המחזה שנערך ונחשב כמעט כיצירה “אלילית”⁹, “אינו אלא משל למלחמתה ונצחונה של תורת הנסתר על תורת הנגלה”. ואף כי ד“ר קלאר נראה כאן כמודה בכול, ואף אומר, כי רעיונות אלו שלי ושל ד”ר שלום שפיגל, שהיה בין הראשונים שקיבלו דעתי, “תובעים שינוי ערכין וריביזיה גמורה בהערכת אישיותו ויצירתו של רמח”ל“, הוא נרתע מיד מעמדתו זו והגיע מהר לידי החלטה כמעט הפוכה. “שהתמונה המקובלת של רמח”ל אינה רחוקה כל כך מן האמת, ומשנה ראשונה לא זזה ממקומה”. ולפי זה ראה את עצמו כפטור מן החובה לעסוק בגופי ענייניה של סוגיה זו בתוך ספר השירים.

והאומנם לא זזה משנה זו ממקומה גם בספר זה?

יש בספר קבוצה של שירים לליל חג הפסח, שרמח“ל בעצמו חיבּר פירוש להם “על דרך הסוד”. קבוצה זו נתפרסמה קודם בסוף הספר “דעת תבונות” (וארשה תרמ"ט), אחד מספרי הויכוח הקבליים של לוצאטו, יחד עם “מאמר הגאולה” שלו. והשירים קשורים בתוכנם ועניינם למאמר הזה. ונדפסו בספר זה שירי “חנוכת הארון”, החוברת שפרסם רמח”ל בויניציאה בשנת “ש”ם אצמי“ח קרן לדוד” (תפ"ט), והיא כללה ז מק“ן מזמורי התהלים שלו, או מזמורים שנעשו במתכונת המזמורים הללו, אם דעתו של אלמנצי בעניין זה תהיה לנו לעיניים¹⁰, והמזמורים מלאים כיסופי גאולה וקשורים היו כיסופים אלו ברעיונות וציורים קבליים, ויש למצוא אף להם סמוכים ב”מאמר הגאולה"¹¹. וכינויים וסמלים קבליים בולטים גם מכמה שירים אחרים. ויש שירים שאין לבארם ביאור שלם בלי ביאור “קבלי”.

אני אסתפק לפי שעה במועט ואני פותח את הספר וקורא קודם כל את השיר הראשון, והוא הקדשה לרבו המובהק של רמח"ל, ר' ישעיה באסאן. את השיר קבע המשורר בראש ספרו “לשון למודים” השלם, בן ג' חלקים, שעדיין מונח בכתב־יד.

בשיר מביע התלמיד את הערצתו לרב היושב בראש ישיבה, ופותח התלמיד את החרוז הראשון ב“יושב בשבת תחכמוני”, וכיון שהוא לו בבחינת “אבי אבי” הוא מכנה אותו “רכב ישראל ופרשיו”. עד כאן החרוז הראשון, והוא פשוט ומובן. אותם החרוז השני החורז עמו:

אינו פשוט ומובן במידה זו. אולם אפשר לפרש שהמאורות, מורי הוראה שבדור או במדינה, נתלים בו. אבל משורר כרמח“ל מדבר קודם כל בלשון תמונות, ותמונה זו כאילו חסרה את היסוד, ויש למצוא לה יסוד קבלי, שהמאורות, והם כינוי, “המאור הגדול” לספירת תפארת ו”המאור הקטן" לספירת מלכות¹², והם נתלו ברקיע העליון, שמפרשים אותו על בינה¹³. ועוד נראה אחר־כך, שיותר מכל מעטר התלמיד את הרב בעטרה עליונה זו. על־פי זה מתפרש אחר כך יפה זוג החרוזים הבא אחר החרוז הזה:

בחרוז הראשון יש מעין התמונה היסודית של ההאצלה, שהתחילה משביב הקדרות, עד שהאירה הנקודה של ה“חכמה” וממנה התחילה יצירת הספירות¹⁴ ו“אבן הראשה” שבחרוז השני היא הספירה מלכות־שכינה, המשפיעה על העולם¹⁵ – ויש באופן זה איזה מובן בחרוז זה ל“ופריו מתוק לחכי”.

ואף־על־פי־כן אין אולי בארבעת החרוזים הראשונים הביאור ה“קבלי” מוכרח, אבל ההכרח הוא בארבעת החרוזים האחרונים. ויש לשים לב לזוג החרוזים שביניהם – בין הראשונים לאחרונים. הראשון מזוג חרוזים זה הוא בעל מתכוֹנת מיוחדת, רחבה, – מעין “בריח”, – שבו נבלע מאמר תלמודי המדבר בשבחו של בעל הפלפול ההלכותי:

והחרוז הבא אחריו, הסוגר חרוז זה על חריזתו הוא:

“סיני” במובן התלמודי הוא בקי, ואין אנו מוצאים בכל השיר שבח והערצה לבקי, אלא לחריף ולחכם ולנבון. וקרוב יותר שהכוונה היא לסיני ה“קבלי” שהוא אחד הכינויים לספירת מלכות, האם התחתונה, שהיא כנגד האם העליונה, בינה. ולכך נמשכים החרוזים הבאים אחרי זוג החרוזים, והם המעריצים בּיחוד את חכם ה“רזים”:

בראשון מן החרוזים האלה אנו מוצאים את אמונה, והיא בעלת שתי הידים, שהן: אחת, הימנית, לבינה, ואחת, השמאלית, למלכות¹⁷ והפה (“הן בפיהו נכונה”) אף הוא יש בו דרך לבינה ולמלכות¹⁸. ובחרוז השני יש בעיקר מהערצת החכם והנבון: “אחריו יאיר נתיב” – ל“ב הנתיבות ששרשם ב”חכמה“, והיא בעצמה הנתיב הגבוה והמופלא בהם¹⁹, וצינור ההשפעה שבֵּינה ובין בּינה אף הוא נקרא נתיב, לרוב דקותו, ולא דרך²⁰; והוא מראה שוב על מקום הבינה, והמשורר אומר בכיוון ובמובן הרומז: “הא זה מקום בינה”, ויש כאן מן ההדגשה שהה' כאן מקום בינה לפי הידוע ב”קבלה“, ששתי הה”ין שבשם ההוי“ה רומזות הראשונה לאמא עילאה, לבינה, והאחרונה לאמא תתאה, למלכות. ויש כאן גם מעין שעשוע־לשון, בשינוי הקל מן הכתוב (איוב כ“ח, י”ב, כ): “אי זה מקום בינה”. ובספרי קבלה מובהקים רגילים לציין כתוב זה שכאילו נאמר על הספירה בינה²¹, כמו שמוצאים באותו כתוב את “כתר” ו”חכמה" ב“והחכמה מאין (“כתר”) תמצא”²². ובחרוז השלישי יש שוב רמזים לבינה, שהיא בין ההרים־הספירות ההר הגדול, ועל “ירום ונשא וגבה מאד” (ישעיהו נ“ב, י”ג) דרשו בזהר²³ : “מסטרא דנהורא עלאה דכל נהורין”, ופירשו את זה על בינה ²⁴. ויש שמוצאים בזה כוונה לשלש הספירות הראשונות²⁵, שהבּינה היא האחרונה שבהן והיא המביאה את השפע ממקור הברכה שלפניה אל שבע הספירות התחתונות הבאות אחריה. ואולי כוונתו של רמח“ל ב”הר נשפה, הר הגדול, ירום ונשא וגבה" להר הספירות בעל הרום העליון, ויבואר על־פי זה יפה החרוז האחרון בשיר: “נשוּא פנים הוא הראש, חכמתו תהום רבה”, והכונה בו ל“עתיק” וה“ראש הלבן” – הספירה הראשונה, “כתר”, או המתקשר עמה והוא עמה ראש אחד, לפי דעה אחרת, – ועל־כן “נשוא פנים” הוא הראש, ואחר־כך ברמז ל“חכמה”, הספירה השניה, שהיא גם “עומק המחשבה”, “עומק רום”²⁶ : “חכמתו תהום רבה”.

יש ערך מיוחד ליסוד הקבלי שבשיר זה, שחיברו רמח"ל כשהיה בן שבע־עשרה, – והשיר פורץ באופן זה שוב באותם הקוים של “תקופות” המשורר והמקובל, המתחלפות כביכול לפי הקביעות של היסטוריונים וסופרים.

רמח"ל חיבר את השיר הזה, כאמור, לכבוד רבו המובהק, שהיה ראשון לדעת את מסתריו, כפי שאנו רואים בספר האגרות והתעודות²⁷, והוא מכנהו בסוף השיר: “הרב הגדול, החכם הכולל”, “מאור עיני, חמדת לבי” – ואין “החכם הכולל” כאן במובנו של תואר זה בדור ההשכלה, אלא חכם בהלכה ובאגדה, בנגלה ובנסתר, כמו שניכר רב זה בספריו ובדרשותיו ובאגרותיו²⁸. והיה רב זה, כידוע, גם משורר חשוב, לפי טעם הימים ההם²⁹. והתלמיד גילה גם בשירו לרב זה ממסתריו, וביחוד כשהספר עצמו ששיר הקדשה זה הלך לפניו אף הוא לא כיסה עליהם בכול³⁰. ולא כך נהג המשורר בשירים ששר לחברים ולידידים בתקופה זו בחייו, או בסמוכה לה. שירים אלו חיבר לכבודם כשעלו במעלות החכמה והוכתרו בכתרים של פילוסופיה ורפואה באוניברסיטה של פאדובה. בשירים לכבוד החכמה הנגלית גם רוח השירה של רמחל “נגלה” הוא ואינו לובש לבוש של מסתורין. ואף־על־פי־כן יש גם בהם סימני מסתוריות, כגון כשהמשורר אומר בשיר לעמנואל כַּלְבו:

הכוונה ב“עז אלהים” ליראת אלהים, שהיא כותרת לו על פני העטרות של מחקר (פילוסופיה) ומרפא (רפואה), וזה לפי המאמר במדרש תנחומא (בראשית א), ש“התורה סולייתה ענוה וכתרה יראה”, ובזהר דרשו הרבה בענין חכמה–יראה³¹, ויש שגם בינה נקראה יראה³², ועוז אלהים הוא בינה³³, ועל־כן כאילו נחלפו פה “עז אלהים” ב“יראת אלהים”.

משהו מסימנים של אמונה במסתורין יש בסוניטה לכבוד אֵליה סיזאנה, שהמשורר שואל בה למלאכתם של רופאים המבקשים חיים לאיש, כש“חוקקי־דורות” כבר כתבו מות לו, ולאחר שהוא נואש מ“עֵינות תבונת איש” ש“מאד כזבו” הוא אומר לידידו:

מן ההערצה למסתורין יש בודאי בסוניטה היפה לכבוד ר' ישעיה רומאנין, ידיד קרוב לרמח"ל, שנתנה בראש ספרו הקבלי “תא שמע”, בה הוא רואה את תורת הרזים “כיפי ארמון נשגב בהיכל מלך,/ מלא כל חמדת עין, / זהב כלו מופז ואבני שהם,/ יושב לבלי אור לו בסתר חשך” – ועל זה כבר העיר גינצבורג במבואו לשיר זה. אבל יש להעמיק את ההבנה על־ידי הבהרת ענין הנר: “אם נר יאיר חשכו, כבודו יגל: / אור רב כן בדבריך,/ לראות פלאי חכמה אשר נסתרו”. אפשר שיש בזה רמז לנר הספירה האחרונה – מלכות שכינה – הדולק לפני התפארת³⁴, וספירה זו היא, כמקובל, בת (בן) החכמה ובה נסתרו פלאיה.

משירי ההספד שבספר השירים יש לשים לב מבחינת ה“נעלם” בעיקר לקינה על מות ר' בנימין כהן, שרמח“ל הקדים לה את תארי־הכבוד “מלאך ה' צבאות הוא הרב הגדול, המקובל האלהי” וכו'. הרב”ך היה תלמיד מובהק של ר' משה זכות, והיה מזקני המקובלים שבאיטליה בימי בחרותו של רמח“ל, ובאגרת הראשונה של רמח”ל שבידינו הוא מבקש ממנו פתרונים בענייני קבלת האר“י, והוא מכנוֹ “אוצר בלום סגולת חכמה, דמטמרן גליין ליה”³⁵ ובכבוד גדול ומיוחד פנה אליו הן באגרות שכתב אליו והן באגרות שכתב לאחרים והזכיר בהן את שמו³⁶. כמעט לא יצויר שיר הספד על רב זה שיצא מידי רמח”ל בלי רמזים מסתוריים.

בצורתה מתדמה קינה זו לקינת תשעה באב המפורסמת “אלי ציון ועריה”, וחרוזי הפתיחה שלה הם:

ולאחר חרוזי־פתיחה אלו באים החרוזים העיקריים, שבהם מתנה המשורר את צרתו, שהיא צרת הכלל, ומונה את שבחיו של הנפטר. בחרוזים אלו יש – ברובם – כינויים לנפטר, שהם גם כינויים לספירות, שהן מאורות העולם:

וכך מקונן המשורר קודם כל על ה“מאור³⁷ אשר חשך”, ועל ה“ארון אשר לוּקח”, שהוא כינוי מלכות־שכינה, לדעתו של בעל ה“פרדס”³⁸, ובעלי קבלת האר“י ראו אותו ככינוי אחר³⁹. ומכריעים בשיר קריאת שם הכתר (“הדר חמדת כתריה”) וכינויי שתי הספירות הבאות אחריו בחרוזים: “עלי מעין אשר נסתם / ובוש מבחר נהריה”. ודאי הוא, שהמעין הוא מעין החכמה, והנהר הוא נהר הבינה הנובע ויוצא ממנו – ה”נהר היוצא מעדן“⁴⁰. מן המכריעים לתפיסה זו שבשיר החרוזים “עלי צדיק אשר סכך / כעץ על כל עבריה”, וזו היא תמונה קבלית על הצדיק, ספירת יסוד, שהוא גם עץ נחמד למראה⁴¹, ואולי משום כך אנו מוצאים בסוגר של בית זה “ומחמד סוד סתריה”. כך יש לראות כינויים של ספירות ב”הדרת פני חמה“⁴² וב”זהב אשר הועם“⁴³. והנזר שהוא גאון יושר (“על נזר אשר הוסר / גאון ישרי טהוריה”) הוא עניין בפני עצמו שיש לשים לב אליו בקשר עם הנזר, שהוא סימנו המיוחד של יושר בן האמת ביצירתו הפיוטית העיקרית של רמח”ל – ב“לישרים תהלה”. ולא כאן המקום לעסוק בביאור זה.

א.

יחסה של ה“השכלה” העברית אל הרמב“ם, המאור הגדול של היהדות, הוא מרובה צדדים, ויש בו הרבה פנים וגוונים. אולם מחשבה אחת יסודית של הרמב”ם, ושל חוקרים יהודים אחרים בימי הבינים שקדמו לו ושבאו אחריו, לא נתקבלה על לב המשכילים הראשונים, יוצרי ה“השכלה” העברית הראשונה, והיא המחשבה על האחדות של התורה והפילוסופיה, אותה האחדות בגרעין, ב“תוך”, כשמסירים את ה“לבוש” מן התורה ורואים את “חכמת התורה על האמת”, לפי הנוסחה של הרמב“ם. במקום אחדות זו של תורה וחכמה, או תורה ופילוסופיה, גרס מנדלסזון, שהשפעתו על ה”השכלה" העברית היתה גדולה מאד, אחדות של תורה והשכלה; וכיון שדת ישראל היא דת ההשכלה היא מוציאה מגבולה את הציווי על אמונה ועל דעות, וביתר דיוק: את הציווי על אמונה שיש בה משום דעות, כדי שלא לפגום בחופש הדעות, חופש זה שניתן לאדם מטעם ההשכלה. היא אינה יכולה לצוות על אמונה שיש בה משום דעות גם מטעם אחר, שהיה חשוב מאד להשכלה, והוא, שאין לתת את האושר הזה של דעות נעלות וטהורות, של אמיתות כלליות המאשרות את האדם, לעם אחד ולפסוח על שאר העמים. על־כן יצא מנדלסזון ודרש, כי תורה זו לא באה לצוות על האמונה באלהים ובמרכזה נמצאים המעשים הנעשים בשם אלהים, מעשים אלה שיש בהם ממעשי אגודה מיוחדת, שקיבלה על עצמה מעשים מיוחדים ברצון חברי האגודה והם נעשים חובה לה. התורה היא ביסודה נימוס מדיני לתכלית דתית, והיא מחנכת את האדם להסתכלות דתית, ותורה זו ציוה לנו משה, ובני־ישראל, החברה היהודית, או המדינה היהודית, קיבלו אותה עליהם ועל זרעם כחוק עולם.

מאותו פסוק שבתורה, שהוא הדיבּר הראשון מעשרת הדיברות: “אנכי ה' אלהיך”, אשר הרמב“ם למד ממנו, כי ידיעת אלהים כחיוב המציאות היא מצות עשה, שחובת כל יהודי לקיימה (“משנה תורה”, הלכות יסודי התורה, פ“א, ה”ו) – מאותו פסוק עצמו, שאין בו לשון ציווי, בא מנדלסזון ומלמד אחרת, שאין ציווי, ולא זה בלבד שאין ציווי על הידיעה, אלא אין ציווי גם על האמונה, והוא אומר: “בכל משפטי תורת משה ופקודותיו אין גם אחד אשר יצוה: תאמין או לא תאמין, כי־אם כולם אומרים: עשה או לא תעשה! אין ציווי על האמונה, כי לא תסבול האמונה כל ציווי זולתי הבא בדרך ההוכחה” (“ירושלים”, פרק ב, בתרגום העברי¹ של גוטלובר, ע' 76), והתורה אינה עוסקת בהוכחות. וכן אותו פסוק: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד”, שהרמב”ם מוכיח וגוזר ממנו, כי ידיעת אחדות אלהים היא מצות עשה שבתורה (שם, שם, ה"ז), פסוק זה עצמו מוכיח למנדלסזון, כי אין כאן, ובכל מקום שמדובר בתורה על אמיתות שכליות, מן הציווי, ואפילו לא משום דרישה להאמין, אלא משום הערה והודעה להשכיל ולדעת (“ירושלים”, שם, שם), וזה נראה למנדלסזון כסימן מיוחד של הדת היהודית, הקובע את פרצופה המיוחד ומבדיל בינה ובין הדת הנוצרית (“לי נראה, שלא ידעה היהדות מעולם דת נגלית, במובן זה שמבינים אותה הנוצרים. יש לישראל תורה אלהית, חוקים, מצוות, ציוויים, משפטים, לימודים המודיעים רצון אלהים, איך יתנהגו למען ישיגו ארחות חיים זמניים ונצחיים; חוקים ומשפטים כאלה נגלו להם על־ידי משה בדרך פלא ולמעלה מהטבע; אבל לא דעות לימודיות, לא אמיתות המביאות לחיי עולם, לא משפטי־שכל כוללים” (“ירושלים”, שם, בתרגום העברי הנ"ל, ע' 65).

הנה בכל השפעתו של הרמב“ם על מנדלסזון מכמה בחינות, שניכרת אף ב”ירושלים“, לא קיבל מנדלסזון, שנחשב אבי ההשכלה העברית, דעה יסודית זו של הרמב”ם על־דבר האחדות של התורה והפילוסופיה, ואף התנגד לה ניגוד רב.

ב.

דבריו של מנדלסזון ב“ירושלים” זכו להארה רחבה. ביקשו חכמים ומצאו מקור להם ב“מאמר הדתי־המדיני” של שפינוזה² ועוד, וכן ביקשו יסוד להם בשאלת שיווי־הזכויות ליהודים היושבים במדינות של נכרים, שהתעוררה בסוף ימיו של מנדלסזון, שאלה שהביאה גם היא לאותו פתרון חלקי שבספרו של מנדלסזון, אותו פתרון על חלוקת הרשויות: דת לחוד, ומדינה – ובה יש לכלול כל הדברים שמחוץ לדת – לחוד. בדת, במנהגים דתיים: במעשה המצוות, אנו יהודים, ובשאר הדברים אנו אנשים. הארה אחרונה זו יש בה מבוכה, הנמצאת אמנם גם בספרו של מנדלסזון עצמו, כי הנה מקרב הוא דוקא מצד אחר, כאמור, את דת ישראל אל המדינה ומוצא, בודאי לא בלי השפעתו של “המאמר הדתי־המדיני”, כי היא ביסודה חברתית־מדינית: נימוס מדיני. אולם אלה שעסקו בחקר הדעות שבספרו של מנדלסזון לא שמו את לבם, או לא שמו לבם דיים, להשקפה מעין זו של מנדלסזון, שהובעה באותה תקופת ה“השכלה” הראשונה – ועוד קודם שהביע אותה מנדלסזון ב“ירושלים” – על־ידי ידידו של מנדלסזון, המשורר והסופר של ההשכלה העברית, נפתלי הירץ ויזל. בדומה למנדלסזון מבדיל ויזל בפרק הראשון מ“דברי שלום ואמת”, ששלח “לקהל עדת ישראל, הגרים בארצות ממשלת הקיסר הגדול” בשנת תקמ“ב – כשנה לפני צאת הספר “ירושלים” של מנדלסזון (במאי 1783) – בין ”החוקים האלהיים” ובין “תורת האדם”, ובבואו להורות דרך החינוך לילדי ישראל הוא אומר: ”והנה לחנך נערי בני ישראל על הסדר הנכון יחלק לשתי מחלקות: המחלקות האחת ללמדו תורת האדם, והן הדברים שבעבורן בעליהן ראויין להיקרא בשם אדם, כי הנעדר מהן כמעט שלא יאות לו התואר הזה… והמחלקות השניה היא ללמדו תורת ה', שהן חוקי האלהים ותורותיו, דברים הנעלים משיקול דעת כל אדם ונודעו למשה רבנו ע“ה בנבואה, ולולי שבאו אלינו על הדרך האלהי הזה יהיו תעלומות גם מחכמי לב היותר גדולים, לפי שאין ענינם מסובב מן החוקים הקבועים תחת השמש, גם לא נתחייבו בהן רק זרע ישראל בלבד”. כידוע, ראה ומצא ויזל גם זאת ש“תורת האדם קודמת בזמן לחוקי האלהים העליונים, כי ראוי שמנעוריו יכתיר האדם עצמו ביראת אלהים, בנימוסים ובדעות, שבעבורן יאות להיקרא בשם אדם, ועליהם יכין לבבו ללמוד חוקי האלהים ותורותיו, ולשמור גם מצותיו הנעלים משיקול דעתו, שהיא תורת האיש הישראלי”.

דעה זו היא בעצם קיצונית יותר מזו של מנדלסזון, בהבדילה הבדל גדול יותר בין התורה והחכמה, בין “החוקים האלהיים” ובין “תורת האדם”, ביחוד בשימנו את לבנו למכוּון אצל ויזל ב“תורת האדם”, שבכללה “הידיעות הנימוסיות, דרכי המוסר והמידות הטובות ודרך ארץ”, וכו‘, וכן "כוללת החכמות הטבעיות, שהן ידיעת טבע הנמצאים למיניהם וכו’, שכולם בכוח האדם ללמדם באמצעות החושים והשכל" (שם) – אף “תורת אדם” זו שונה היא לכאורה מ“החוקים האלהיים”, שהם “דברים הנעלים משיקול דעת כל אדם וכו', ולולי שבאו אלינו על הדרך האלהי הזה יהיו תעלומות גם מחכמי לב היותר גדולים, לפי שאין ענינם מסובב מן החוקים הקבועים תחת השמש”. לפי מנדלסזון, משקפת התורה גם דעות האמת העליונה ומדריכה את האדם להגיע אליהן, אלא שאין היא מצווה אותו עליהן, בעוד שעל־פי ויזל התורה והחכמה, ואפילו חכמת הטבע, ודרכי המוסר והמידות, הן כשתי רשויות נבדלות לגמרי.

עד כמה הרחקנו אפוא ללכת, בראשית ה“השכלה” העברית, מאותה הדעה, שאלהים “שם פתיחת ספרו ית' במעשה בראשית, אשר הוא חכמת הטבע” (הרמב“ם בפתיחה ל”מורה נבוכים"), וכמעלה עליונה עליה היא חכמת האלהות, או “מעשה מרכבה”, שאותה, מפני שענייניה עמוקים, הגיד לנו בחכמתו האלהית, בתורה ובנביאים, “במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד” (שם). אולם ויזל לא נשאר גם הוא בקיצוניותו, ועוד בפרק השלישי מ“דברי שלום ואמת” הוא מבאר את דבריו, כי “שתי התורות (תורת אלהים ותורת האדם) מתאימות, כי התורה ודעת האדם שתיהן מעשה אלהים והתורה האלהית היא עד̣י תורת האדם ותפארתו”, ויתר ביאור הוא מבאר את הדברים בפרקים האחרונים של המכתב הזה ובמכתב השני, השלישי והרביעי (“רב טוב לבית ישראל”, “עין משפט” ו“רחובות”) ל“דברי שלום ואמת”, והביאור הזה הוא, כי יש התאמה פנימית בין שתי התורות – תורת אלהים ו“תורת האדם” – ביחס למוסר ומדות, ו“בלי ספק מאורות ספרי מחברי המוסר כולם תכהינה מאור חזק הנוצץ מבין חרכי תורתנו” (“דברי שלום ואמת”, פרק ו), ו“מוסרי תורתנו, כשיתבונן בהם המשכיל ויבינם היטב, הם כולם צדק, משפט ומישרים, נעימים ומתקבלים על לבב כל בני האדם, וחלילה שינגדו לשכל חכמי העמים ונבוניהם, או שתהיה שום דאגה אחוזה בעקב אחת מהן, לומר על־פי הנחה כזאת יקרה מכשול זה או זה, לא תהא כך בתורת ה', גם לא תהא כך בדברי חכמינו בעלי המשנה והתלמוד כשיובנו על אמתתן” (שם, שם), ולהפך: “דרכי הנמוסיות… גופי תורה הן ועיקריה”, כגון “מצות ואהבת לרעך כמוך, מצות לא תשנא אחיך בלבבך, מצות לא תחמוד, וכיוצא בהן ובפרטיהן”, “אלא שתלויין בדעתו של אדם, ובעל הדעת ירגיש טובן ויפין בנפשו, וישכיל עליהן שכל טוב, וידריך עצמו בהתנהגות ישרות כאלו, וביותר אהבת בני אדם, שהמצוה הזאת כוללת גם היא פרטים בלי תכלה, וכולם דרכי הדעת והשכל הם, ולכן הם בכלל תורת האדם שזכרנו” (המכתב השני, “רב טוב לבית ישראל”, מהדורה ראשונה ברלין תקמ“ב, דף י”ג), אבל אין אדם עומד עליהם בלי תורת האדם, שהיא הכנה להם. אולם אין תורת אלהים כוללת את החכמות הלמודיות והטבעיות (כמה פעמים במכתבים הנ"ל של ויזל), וכן אין תורת אלהים עוסקת בפילוסופיה וכאילו גם אינה רוצה שבני־אדם יעסקו בה, שהיא “אינה צריכה לחכם־לב, כי הוא יודע את אלהים מצד תורתו ואמונתו ודעת אלהים שבלבו, ולהדיוט שאין דעתו שלמה, אפשר שתקעקע יסוד אמונתו” (מכתב שני, דף כ"א), “שלדעתנו לא על הידיעה כפי דרכי המופתים הללו אמר דוד לשלמה בני דע את אלהי אביך וגו' (ד“ה א כ”ח, ט), אלא על אותה הנקראת בספרי הנביאים דעת אלהים, שאמר עליה אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא (משלי ב, ה), שהאדם זוכה לה בהיות לבבו לב טהור” (מכתב ד, “רחובות”, דף ה).

דברי ויזל על הפסוק “דע את אלהי אביך” לא יובנו די צרכם אם לא נשים לב למה שהסיקו ממנו חכמי־ישראל הפילוסופים. הם הסיקו ממנו את הפילוסופיה, שיש כאן, בפסוק זה, מעין ציווי עליה. והנה הוא מסיק ממנו דעת אחרת, שהיא נמצאת לאדם בהיות לבבו לב טהור, בכח דעת־אלהים הנטועה בלב, בלב כל אדם, אם מעט ואם הרבה (שם, דף ו), ואין זה תלוי בחקירה ובפילוסופיה.

ג.

דעות אלו של ויזל יש אולי לראות כדברים שלא יצאו מתוך לבו, אלא מתוך ויכוח עם הרבנים בעלי האמונה, שנלחמו בו על “דברי שלום ואמת” ומתוך שרצה בדרך כלל להשפיע על היהודים המאמינים, ועל־פי זה יש אולי לבאר כמה סתירות, קלות וגם בלתי־קלות, בדברים שיש להכיר בהם פה ושם מעין נסיגה של ויזל ממה שאמר במכתב הראשון. אבל המעיין היטב בספריו של ויזל, שחיבר שנים רבות לפני מלחמת ההשכלה שלו ב“דברי שלום ואמת”, יראה, שאין הדבר כך. הוא יראה, שיש באמת בספריו של ויזל שיטה של השכלה, הבנויה על דעת אחרת מהדעת השכלית של האדם. בספרו הראשון של ויזל שהוציא – ב“גן נעול” (יצא באמשטרדם בשנות תקכ“ה – כ”ו) – אנו מוצאים הגדרת השורש חכם ולשון חכמה שבתנ“ך, שזאת היא כוונת הספר ותכליתו, במובן זה, ש”החכמה הגמורה המתוארת חכמה בכל כתבי הקודש היא הכוללת נפש האדם כולה, גברת ממלכת על כל כחותיה הנטועות בה… ומאלה הכחות מסתעפים כל המנהגים, והמנהגים הם אלו לעומת אלו, טובים לעומת רעים, והמנהג הישר בכל דבר ודבר כפי העת ומשפט המקבל הוא דרך החכמה, והמנהג השני לעומתו הוא דרך הסכלות; ואין המנהגים הישרים יכולים להודע לאדם מנפשו, ולא ימצאם במופתי הבינה והדעת, כמו שימצא במופתים הדרכים הנכונים שבענינים הלמודיים, כמו מופתי ההנדסה והמספר, כי דעת החכמה נשגבת מאד מכל הכחות הנטועות בנפש האדם, שבכללן כח השכל, כח הבינה וכח הדעת, המולידים תחבולות ומופתים, ואולם נודעו המנהגים הישרים מאדון החכמה כולה, הוא אלהי עולם ה' שמו, עמו חכמה ותבונה, הוא הבין דרכה והוא ידע מקומה, אז ראה ויספרה והודיעה לבני אדם… וברחמיו ית' נטע בנפשות כל בני אדם כח החכמה, והוא הכח שבו יוכל האדם לקבל החכמה מפי החכם, הוא הלוח הפנימי שתצטיירנה עליו חוקות החכמה, כמו שהמשיל ברה“ק (משלי ג, ג) כתבם על לוח לבך. כי האדם יראה ויחכם, ישמע ויחכם, או ילמד ויחכם, ומה שרואה, שומע או לומד, יצייר הכח הזה בנפש פנימה, לפי שכדמות הדבר שהוא מקבל נטוע גם כן בנפשו”, ועל־ידי כך "הכח ביד כל אדם לקבל החכמה… וכן הכח ביד כל אדם להיות נוהג בחכמה.

ויזל מוסיף אחר־כך, כי “נושאי־החכמה גם הם נטועים בנפש כל אדם, והן הכחות הפנימיות, ולכן הם נושאי החכמה… ואין איש נעדר מאלה הכחות… כמו כח ענוה וכח גאוה, כח הצדק וכח הרשע, כח האהבה וכח השנאה, כח הזריזות וכח העצלה, כח האומץ וכח המורך… ואלפים כיוצא בהן, והן יסודות המנהגים, ומכל אחד מתפשטים ארחות ונתיבות רבות… ובהיות שהחושים החיצונים מובילים החכמה אל הנפש פנימה, נמשך מזה, שאם יגדל האדם בלי מורה חכם שילמדהו חכמה, ומבלי שיקרא מעצמו בספרי חכמה, ומבלי שיראה וישמע מנהגי החכמים לא יחכם לעולם, ואפילו יהיה בטבעו בעל לב רחב מלא כח שכל ובינה. לפי שאין השכל והבינה שבנפש האדם יכולים להמציא דרכי החכמה הנעלמים. אבל ההולך אל חכמים ושומע דבריהם ורואה מנהגיהם הנוסדים על צדק, משפט ומישרים… הנה כשיראה ארחותם ויקבל האמת מפיהם, אז יקבל החכמה בכח החכמה הנטועה בנפשו, וכשירגיל עצמו ללכת באלה המנהגים באחריתו יהיה חכם”.

אנו רואים כאן יסוד של שיטה, שהחכמה היא בעיקר מנהגים: להתנהג במנהגים ישרים. היא בעיקר מידות, דרך־ארץ. וחכמה זו, כחכמה בכלל, נטועה בנפש האדם, והיא מעין לוח פנימי, שעליו נכתבים הדברים שבעצם כבר נרשמו שם. יש כאן מן הנטיה להוריד את החכמה ממרומי האצילות השכלית, המופשטת, שלה, ולתת אותה בתוך לב האדם כמושכלות הנטועים שם, נטיה שאנו מוצאים אותם גם במחשבה הכללית של ההשכלה, שיש אשר ניסחה רעיונות אפלטוניים וקירבה אותם אל החוש והחושניות, כמו שקירבה דרך כלל את החכמה אל כלל בני־האדם. ולהשכלה העברית היתה עוד נטיה יתירה לפתח את חרצובות בני־האדם ולמצוא את הצד השוה שבין אדם לאדם.

ד.

אצל ויזל, שהביע ביותר את ההשכלה העברית הראשונה, אנו מוצאים מעין שיטה המתקרבת מכמה בחינות אל הסנסואליסמוס, ועל־כן אין דבר שהתנגד לו כמו להגדרת החכמה במובן השגות הבנויות על מופתים שכליים, ומציין ביותר את כל דרכו זה של ויזל, שאת ספרו הראשי “גן נעול”, המוקדש להגדרת שורש חכם לכל הסתעפויותיו, הוא מתחיל בהתנגדות אל הרמב“ם, שאמר, כי השם חכמה נופל בלשון העברית, בין השאר, “על השגות אמתיות אשר תכלית כונתן השגת שמו ית'” (מו“נ, ח”ג, נ"ד), והוא מדבר שם דברים נמרצים נגדו (“וכאשר חקרתי ודרשתי מצאתי, שהניח השורש הזה על ענינים שהן חוץ מגדרו, כי הענין הראשון שזכר הרב ז”ל, והוא ההשגות האמתיות, ורצונו בזה עשות מופתיים שכליים על האמונות והדעות… אומר אני, שאין לשון חכמה נופל על עשות מופת והשגת ענינו"), וכן הוא מדבר שם נגד אחר מאנשי חכמה זו במובנה של הרמב”ם, נגד הרלב"ג והגדרתו את המושג חכמה, והוא מגדיר שם את החכמה קרוב מאד אל ההגדרה הסנסואליסטית, “שאין חכמה אלא דברים הנקנים או בראיה או בשמיעה, או בלמוד”.

באופן זה התקרב ויזל אל שיטה אחרת במחשבה הישראלית של הדורות, זו שאינה בנויה בעיקר על המופת השכלי, אלא על מופת אחר, זה של הנסיון, הפנימי והחיצוני. וכך אנו מוצאים אצל ויזל כמה רעיונות ששרשם נמצא בספר “הכוזרי” של ר' יהודה הלוי. ושנים הם החשובים לנו כאן ביותר. בויכוחו עם הרבנים, שבאו עליו בטענות עצומות וגידפו אותו על הדעה שהביע ב“דברי שלום ואמת”, כי תורת האדם קודמת בזמן לחוקי אלהים, ואותה יש להקדים בלימוד לבני־הנעורים, הוא מגלה בהערה למכתב השני (“רב טוב לבית ישראל”, דף ח), כי מקור הדעה הזאת אצלו הוא בספר “הכוזרי” של ר' יהודה הלוי במאמר ב, מ“ח: “אמר החבר: אלה והדומים להם הם החוקים השכליים, והם הקדמות והצעות לתורה האלהית, קודמת לה בטבע ובזמן, אי־אפשר בלעדיהם בהנהגת איזו קהלה שתהיה מבני־אדם” וכו‘. וכן הוא מביע במכתב הרביעי (“רחובות”, דף ל–ל"א) את הרעיון של ההדרגה שיש בעולם, והיא המבדילה בין תורת האדם, שניתנה לכל בני־האדם ובין תורת אלהים, שהיא מדרגה יותר גבוהה, והיא בנויה על הדרגה זו של עמים וישראל עם הסגולה, שניתנה לו גם ארץ סגולה: "…נוסף עליהם ישראל, העם בחר לו יה, להיות לו ממלכת כהנים וגוי קדוש, כי הבדילם מכל העמים, בתתו להם תורות וחוקים ומשפטים עליונים לעבדו בהן, ונתן לנו ארץ חמדה, הר זה קנתה ימינוֹ, והקים מבנינו לנביאים ומבחורינו לנזירים וקדושי עליון, ולמדום דרכיו וארחותיו, עד שעמדו בסוד ה’. אין קץ לחכמה העליונה הזאת, ומי יאמר באתי עד תכליתה”. דברי ר' יהודה הלוי ניכרים כאן בכול – אף בקשר שבין הנבואה ובין הבחירה, העושה את כל עם ישראל, שרגלי אבותיהם עמדו על הר סיני, לפי תורתו של הלוי, למעין נביאים במדרגתם.

ה.

ההשכלה, בחפצה להשאיר את עולם הדעות בחופש מחוץ ליהדות, וברצותה שלא תהא נבדלת מן העמים בדברים השייכים לכל בני־האדם, כאילו היתה מוכרחה להגיע לייחוד היהדות מצד אחר וכן להערצת היהדות מצד אחר. עליה היה להוציא אותה על־ידי כך מן הכלל ולהרימה הרמה אחרת, שמחוץ לגבול ה“אנושי”. באיזו מידה אנו רואים זאת גם אצל מנדלסזון, שהיהדות אף היא אצלו נבחרת, ולא ב“דעות” שלה, אלא ב“מעשים”, אלה שבעיקרם הם מחנכים את האדם להסתכלות ומביאים אותו לידי דעות. אבל יותר מזה בולט צד זה אצל ויזל, ואולי במקום שמנדלסון היה מלמד עד עכשיו על ויזל, שמצאו בדבריו על “תורת האדם, ועל “החוקים האלהיים” השפעתו של מנדלסזון³, יבוא ויזל וילמד על מנדלסזון, שגם בדבריו ב”ירושלים" יש למצוא השפעה מר' יהודה הלוי, כן בהדגשת “המעשים הרצויים” שבתורת ישראל וכן בהדגשת הנסיון ההיסטורי והזכרונות ההיסטוריים שבספרו של מנדלסזון (ראה דברי מנדלסזון ב“ירושלים – בפרק השני, בתרגום העברי של גוטלובר, ע' 74: – “והנה קרא באזניהם קול אלהים: ‘אנכי ה’ אלהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' וכו‘. זאת היא אמת היסטורית, אשר עליה נוסדה תורת העם הזה… אנכי ה’ אלהיך, אשר כרתי ברית עם אבותיך אברהם, יצחק ויעקב ונשבעתי להם לעשות את זרעם לי לעם” וכו', וראה דברי החבר אל הכוזרי ב”הכוזרי" מאמר א, י“א: “אמר לו החבר: אנחנו מאמינים באלהי אברהם יצחק ויעקב, המוציא את בני ישראל ממצרים” וכו', וכן דבריו שם, כ”ה: “וכן פתח אלהים דבריו אל המון ישראל: ‘אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר: ‘אני בורא העולם ובוראכם’”).

היו סיבות, שההשכלה הראשונה דוקא התרחקה מן הדרך להכניס את ההשגות הנעלות, הדעות על האמיתות השכליות, אל תוך דברי התורה, ואדרבה, רצתה להפריד ביניהם (אחת הסיבות האלו היתה גם ההתקרבות אל הפשטות וההתרחקות מן המדרש – והמדרש הפילוסופי בכלל, – וכן ההתרחקות מן ה“סוד”, הנמצא גם אצל בעלי ה“סודות” הפילוסופיים כהרמב“ם והראב”ע. ראה דברי ויזל ב“עוללות נפתלי”, שהוציא בנו מעזבונו – המבורג תר"ב, ע' 2: “והיתה עצת ה' לתת תורתו לבני אדם לזכותם ולהיטיב עמהם, ללמדם דעת וחכמה לטוב להם, וכל המפורש בתורה הוא לצורך ולטובת האדם וחייב לדעת ולהתבונן בו, אבל לא חפץ ה' לדבר נפלאות בתורתו, לא בחכמת הטבע ללמדם טבע הדברים, ולא איזו דרך פועלים פעולתם, ולא בחכמות לימודיות, ללמדם גובה השמים והכוכבים ומספרם ותכונתם, ולא בחכמת האלהות ללמדם מדרגות הקדושים והגדודים העליונים ומעונותיהם ומה היא עבודתם”), ועל־כן התקרבו לדרך אחרת של השכלה יהודית, שהיא קרובה מצד אחר לתורת הנסיון, שהשכלה התקרבה אליו. השכלה זו כאילו התרחקה מן הרמב“ם, שהיה יכול להיות לה למשען רב במלחמתה עם הסביבה שלה⁴ –לשם כך השתמשה בו לא אחת, – אבל היתה גם השכלה אחרת בתקופת ההשכלה בישראל, שחזרה והתקרבה אל מאור השכל הגדול של היהדות. אולם השכלה זו ויחסה אל הרמב”ם וקשריה הנפשיים עמו היא פרק בפני עצמו וראויה היא להתעכב עליה במיוחד.

א.

ידוע הויכוח על שפינוזה בספרות הגרמנית בשנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, שראשי המדברים בו היו פרידריך היינריך יעקובי מצד אחד ומשה מנדלסזון מן הצד השני. הויכוח ההוא, שקוטבו הראשון היה בשאלה אם נטה לסינג אחרי שפינוזה, התרחב והתפשט על שפינוזה עצמו ותורתו, ועל־ידי כך התרחבה והתפשטה תורת שפינוזה בגרמניה והשפיעה הרבה על המחשבה והשירה. גם בספרותנו היה בעשרות שנים אחדות של המאה התשע־עשרה ויכוח על שפינוזה, שלא השפיע אמנם הרבה על המחשבה והשירה שלנו, אבל גם הוא עורר את הרוחות והועיל להכניס את הפילוסוף ותורתו לספרותנו.

מעין הד ראשון לתורתו הפנתיאיסטית נמצא בעברית עוד בתקופה הקרובה לזמנו של שפינוזה – בתשובה הידועה של “חכם צבי”, שנכתבה בשנת תס“ה (כ"ח שנה אחרי מותו של שפינוזה), לפרנסים ולמנהיגים שבלונדון על השאלה ששאלו ממנו בדבר דרשתו של רבי דוד ניטו, בעל “כוזרי שני”, שדרש בבית־הכנסת ואמר, כי רוצה הוא לקיים ולהוכיח מה שאמר בישיבה, “שהשי”ת והטבע והטבע והשי”ת הכל אחד" (נוסח השאלה והתשובה של ה“חכם צבי” נעתקו בספרו של סוקולוב “שפינוזה ובני דורו”). מן הביאורים של רבי דוד ניטו המובאים בשאלה של פרנסי לונדון, יש להוכיח כי לא נטה הרב הלונדוני אחרי שפינוזה, אבל ידע קצת מתורתו וכאילו השתמש בנוסח של שפינוזה. ונראה לי, כי יש למצוא מנוסח של שפינוזה גם בספרו של רבי דוד ניטו, ב“כוזרי שני”, והוא הנוסח בדבר הטבע הטובע והטבע הטבוע. הנה כך מבדיל “החבר” של הכוזרי השני (ויכוח רביעי, סעיף ד') בין הבריאה שהיא “טבע פרטי מוטבע ומתפעל” ובין “הבורא ישתבח ויתעלה שמו”, שהוא “המטביע הכללי”. אבל גם כאן כמו שם יש מנוסח הדברים של שפינוזה ולא מדעותיו.

הראשונים שקראו מפורש בשמו של שפינוזה בעברית הם: דוד פרנקו־מינדיס באחת הביאוגרפיות שלו, שהדפיס ב“המאסף” לשנת תקמ“ח¹, ויצחק אייכל ב”תולדות רמבמ“ן” ב“המאסף”, שהדפיס בשנת תקמ“ט. בין הראשונים שקראו בשמו של שפינוזה בעברית, נמצא גם את הפילוסוף שלמה מימון, והוא נתן גם מיסודות הפילוסופיה של שפינוזה. בפירושו על “מורה נבוכים” של הרמב”ם – “גבעת המורה”, – שיצא בשנת 1791, סמוך לזמן הויכוח על שפינוזה בגרמניה (ספרו של יעקובי “על תורת שפינוזה”, שעורר את הרוחות, יצא בשנת 1785), מספר ואומר מימון: “קרוב לזמננו קם חכם אחד ספרדי, ברוך (בענעדיקטוס) שפי”נאצע, והרעיש את העולם בעיוניו העמוקים והזרים משכלי ההמון, ויסוד דעתו הוא היות עצמנו והעולם המוחש חוצה לנו דברים בלתי־עומדים בעצמם, אבל מקרי העצם הבלתי בעל־תכלית, העומד בעצמו לבד וכו'. וכמו שלפי דעת החכם הנזכר זה העצם הוא לבדו מחוייב המציאות, כן הוא לבדו אפשר המציאות, ואולם כל הנמצאים זולתו חיים ומתקיימים כמקרים בעצם הנזכר. ותכלית דבריו הוא: הכל הוא אחד, ואחד הוא כל" (מהדורת וינה 1828, דף ק, ע"ב). מימון מוסיף שם, כי “זה הדעת עמוק מאד, ומסכים לדברי המקובלים בענין הצמצום”, ומתוכח עם משה מנדלסזון, שאמר בספרו “מארגענשטונדען” לסתור את דעתו של שפינוזה. ובכל־זאת כשבא מימון, בפתיחה לפירושו, להרצות על קורות הפילוסופיה ולסקור את שיטותיה למן היונים הקדמונים עד ימיו דלג על שפינוזה ושיטתו ולא הזכירם. זה נעשה, כנראה, כדי שלא להבהיל את הקורא העברי בעמדו עוד בשער הספר, בפתיחה. הן אף את שמו של מימון עצמו, מחבר הפירוש, העלים המו"ל, ויש רק רמז לשמו באחד החרוזים שבסוף ההקדמה.

הדברים המעטים של מימון על שפינוזה עורר תיכף התנגדות, ובשנת תקנ“ב – שנה אחרי שנדפס הספר “גבעת המורה” – אנו מוצאים אחד מחכמי ישראל הגדולים שבדור, מרדכי גומפל שנבר־לויסון, מי שהיה פרופיסור לתורת־הרפואה באופסלה, ורופא המלך השוידי, וחיבר ספרים חשובים אחדים, מדבר בספרו “יסוד התורה” (לונדון) פעמיים על שפינוזה, ובפעם הראשונה אינו מזכיר את שמו מפורש², ומביא מדברי שפינוזה אחרי שהוא מקדים הקדמה כזו: “זכור אזכור דעת איש אחד, אף שרבים יאמרו לי: טובה היתה השתיקה, אבל אומרו, ואסמוך על מאמרם ז”ל, אשר אמרו על הדומה לזה, אמרן, ומהאי קרא אמרן: כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, והדעה הכוזבת היא דעת איש לא אשא את שמו על שפתי, אשר שנה ופירש מעדתו, עדת ישראל, ודיבר דברים נגד ה' ונגד עדתו, אך הפליא עצה נמהרה, חטא והחטיא את הרבים בדברי עתק לאמור, שהבי”ת (שהבורא יתברך) והעולם אשר ברא אחד הוא, ושכל ענין וענין מהמציאות הוא רק חלק ומחשבה מהאין סוף יתברך וכו'“, ואחר־כך הוא מוסיף כי “קמו אנשים אשר לא נגה עליהם אור התורה לאמור, שדעת המקובלים נוטה לדעת האיש הזה, ואחריו הטה גם אחד מבני עמנו” (“יסוד התורה”, דף י"ט). הדברים האחרונים מכוונים, כנראה, לשלמה מימון ולדבריו ב”גבעת המורה“, שדעתו של שפינוזה מסכימה לדברי המקובלים בענין הצמצום, ונתעורר איפוא גם בעל “יסוד התורה”, לדבר על שפינוזה אחרי שקרא ב”גבעת המורה" של מימון.

הראשונים שהזכירו את שפינוזה ושטתו בעברית הם חכמים שחיו במערב אירופה, אולם לא ארכו הימים ושמו של שפינוזה נזכר גם בספרו של אחד החכמים שעברו עליו רוב שנותיו במזרח אירופה. ב“אנציקלופדיה” הידועה “ספר הברית” של רבי פינחס אליהו, יליד וילנה, שחי רוב ימיו בגאליציה וחיבר את ספרו בבוצ’ץ, אלא שהשלימו בהאג, בירת הולאנד, והדפיסו בברין (בשנת תקנ"ז), נזכר שמו של שפינוזה (בחלק א, מאמר כ, פרק ו), וקצת משיטתו, אבל הם נזכרו בנוסח מיוחד של שמעתי אומרים: “שמעתי אומרים מקצתן מהם [מפילוסופי הזמן], שאלקות דבק בעולם ומחובר בכל נמצא מן הנמצאים, עד שאי־אפשר לזה בלי זה ולזה בלא זה, לא שיש שם אלהות חוץ לעולם, והכל קדמון, בלי ראשית ובלי אחרית, כדעת שפינאזו”. מהמשך דברים נראה, כי אמנם קלט מחבר הספר את דבריו על שפינוזה מפי השמועה בלבד.

בין אנשי ההשכלה העברית הראשונה במזרח אירופה שהזכירו את שפינוזה יש למנות את שמשון בלוך הלוי, המזכיר בספרו “שבילי עולם” (המהדורה הראשונה יצאה בשנים תקפ“ז – תקפ”ח) את שפינוזה ואת ה“טרקטט התיאולוגי־המדיני” שלו, ואת יצחק בר לוינסון, שבספרו “בית יהודה” (נתחבר בשנת תקפ"ח) הוא אומר: “בסוף המאה הרביעית לאלף הששי קם איש אחד ספרדי בהאלאנד, שנון וחריף מאד, החכם ר' ברוך שפינאצי, ואחר שלמד קבלה הרבה והעמיק בלימודה מאד, הוליד בה דעות חדשות, ובנה בנין חדש בענין הצמצום, וזה היה לכמה אנשים קלי־דעת מהנוצרים והיהודים לאבן נגף ומכשול כמפורסם, וע”ש נקראו עד היום מחזיקי דעותיו מהנוצרים והיהודים בשם שפינאציים" (“בית יהודה”, מהדורה א, וילנה תקצ"ט, ע' 343 – 344 ). נוסח הדברים על החכם הספרדי החריף ועל הקשר שלו עם הקבלה וה“צמצום” כאילו מראה על קשר בין דברי הריב“ל ובין דבריו של שלמה מימון על שפינוזה ב”גבעת המורה“, ויש לפקפק אם הכיר וידע הריב”ל בעצמו את ספרי שפינוזה. לעומת זאת יש מסורת בידנו, שנחמן קרוכמל היה מצוי אצל “ספר־המדות” של שפינוזה, עד כי הביאוגרף הראשון של קרוכמל – מאיר הלוי לטריס, בן עירו של הרנ“ק, – נותן סימן ראשון בשולחנו של הרנ”ק: “ספר המדות לברוך די שפינוזה רוכב על גבי ילקוט ראובני”, ואחר־כך בא “מאור עינים לר' עזריה מן האדומים וס' הקנה בעקב בקורת הבינה להחוקר קאנט וכו'”. ואמנם בין השמות המעטים מאד שמזכיר קרוכמל בספרו נמצא את שמו של שפינוזה, והוא בשער הי“ב מ”מורה נבוכי הזמן", במקום שאומר קרוכמל, כי “זהו עיקר גדול ונכבד וכו‘, כי נרבה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים וכו’, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו, כמו בעלי הברית המחודשת, או דברי ברוך הפילוסוף והכתות שאחריו – חובה על חכמי־לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעיקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותנו ומהותנו, שהיא נפש ישראל הכללית”. יש לשים לב, שקרוכמל מונה את שפינוזה בין הקרובים שנתרחקו וכאילו מקרב אותו אל בעלי הברית החדשה, הנוצרים הראשונים מזרע ישראל.

ב.

הסופרים והחכמים שנזכרו בפרק הקודם קראו בשמו של שפינוזה בלשון העברית או הכניסו לספרות העברית מדעותיו; אבל לא חיברו ספרים ומאמרים עליו. הראשון שפירסם מאמר על שפינוזה בעברית הוא מאיר הלוי לטריס, המשורר והביאוגראף. הוא כתב “תולדות החכם החוקר ברוך די שפינאצא ז”ל“, והדפיסן ב”בכורי העתים החדשים" לשנת תר“ו (יצאו בחדשים האחרונים של שנת תר"ה). “תולדות” אלה דמיון ומציאות מעורבים בהן יחד, דבר רגיל עוד בימים ההם בביאוגראפיה של שפינוזה, ויסודן הוא, כנראה, הביאוגראפיה של ל. פיליפסון, שנדפסה ב”שולמית" הגרמנית־עברית בשנת 1832, זו שהשתמש בה גם ההיסטוריון יוֹסט בספרו “תולדות היהדות וכיתותיה” (בלשון הגרמנית), שיצא בשנים 1857–1859, כארבע עשרה שנה אחרי צאת “בכורי העתים החדשים”. כדרכו של לטריס בביאוגראפיות שלו, שיש בהן “פולחן גיבורים”, הראוי אולי לביאוגראף, אבל בצורה סנטימנטאלית מאד, “מליצית” כולה, הוא שר מעין שיר־מזמור לשפינוזה וחייו ומוצא לו כאן מקום לשפוך את שיחו וכעסו על “שונאי החכמה והנלוזים מדרכיה, דרכי נועם”, אלה אשר “בחשכה יתהלכו”, הרודפים “באיבה ובמשטמת נקם את כל משכיל דורש את האלהים”. על שיטתו הפילוסופית של שפינוזה, שאין לטריס מרצה אותה על הסדר, וכאילו רק מרמז עליה, הוא אומר, כי היא “על אדני חכמינו ז”ל נוסדה, אין בה נפתל ועקש“, ואף בדבריו של שפינוזה ב”טרקטט התיאולוגי־המדיני" “אין שום כפירה”, ו“כולם מתאימים עם האמונה הטהורה”.

הדברים על ה“טרקטט התיאולוגי־המדיני” של שפינוזה עוררו את התנגדותו של עורך “בכורי העתים החדשים”, סופר־ה“השכלה” הידוע יש“ר (יצחק שמואל ריג’יו) מגוריציה, שהוסיף לדברי לטריס על הטרקטט “הערת המסדר” (העורך), ובה הוא אומר, כי לא יכול להתאפק כי “קנאת התורה אכלה אותו וחרפת חורפיה על חיקם תשוב”. אולם המעיין היטב בדברי יש”ר יראה, כי לא קנאת התורה אכלה אותו, אלא קנאת ההשכלה. הוא התעורר על שפינוזה, שאומר, “כי הנביאים לא התנבאו אלא מכוח הדמיון”, או “כי התורה לא נכנסה לדבר מאומה בענינים המסורים לשכל האנושי”, או “כי התורה תחייב היות לבורא ית' גוף ותמונה!!” – כל אלה דעות המתנגדות ל“השכלה”, – ועל־כן הוא גוזר ואומר ש“רוח החכמה היהודית לא היתה מרחפת על לב המחבר הלזה” (על לב שפינוזה), ו“מחקרו עקש ופתלתול במה שנוגע אל העיון התוריי”, ו“שומר נפשו ירחק ממנו” ו“הנחותיו אלה בטלות ומבוטלות, רוח תשאן וסערה תפיץ אותן”.

מתנגדו זה של שפינוזה, מצד ההשכלה, שהדפיס בכל־זאת את דברי הביאוגראפיה במאספו, לא היה נורא ביותר; נורא ממנו, וגם גדול ממנו, היה מתנגד אחר, מצד אחר. גם הוא בן איטליה, בן ארצו ומדינתו של יש“ר, ואף הוא התעורר למקרא דברי לטריס וקשר מאז מלחמה על שפינוזה וההולכים בדרכיו. הלא הוא החכם שד”ל, איש המלחמה, שנלחמת מלחמת היהדות ההיסטורית כל ימי חייו, ואחת מן המלחמות הגדולות ביותר בחייו היתה זו – על שפינוזה.

עוד קודם שקרא שד“ל את מאמרו של לטריס על שפינוזה, אנו מוצאים אותו מנער את ידיו מדעותיו של הפילוסוף הזה ואינו רוצה להודות שיש יסוד להן גם בהשקפותיהם של אחדים מגדולי היהדות ההיסטורית (ראה מכתבו אל יעקב רייפמן, שנכתב בכ“א בשבט תר”ה ונדפס ב“הכרמל” החדשי, שנה ב, ע' 303–307); אולם לידי מלחמה של קנאות הגיע שד”ל רק עם קריאת המאמר הזה בעברית. תיכף, עם קבלת הספר וקריאת המאמר, בי“ג בתמוז, שנת תר”ה, הוא כותב אל שי“ר (אגרות שד"ל, ע' 953), כי לא יוסיף להתחבר אל לטריס בשל תולדות שפינוזה שלו ולא יתן מדבריו לספרים שיוציא. ולא זה בלבד, אלא שיצא בשל כף הקצף של שד”ל גם על שי“ר, שלפי השערתו ידע את דבר המאמר וגם ראה אותו ולא מחה. ו”אם איש כמוך לא יתקומם נגד נבלה כזאת – כותב אליו שד“ל, – ואם אחד מאוהביך מהלל ומשבח את שפינוזה, ואתה רואה ושותק – היש עוד תקוה לישראל?”

אֵי מקור התנגדותו הגדולה של שד“ל לשפינוזה? דבר זה נתברר בזמן אחר ובמקום אחר. בהקדמה ל”המשתדל“, הערות וופירושים לתורה שהוציא שד”ל כעבור שנה (בשנת 1846), קובע שד“ל ואומר, כי האדם דו־פרצופים נברא: בעל מחשבה מצד אחד ובעל המון־מעיים מצד שני. “בכוח המחשבה הוא מבין דבר מתוך דבר, וממציא כל מלאכת מחשבת, ומגלה תעלומות החכמות; ועל־ידי הכוח הזה האדם הולך וחזק תמיד, ועולה במעלות התבונה מדרגה אחר מדרגה, ומפליא לעשות, לרדות ולמשול בכל אשר על הארץ. ובכוח האחר, אשר קראתי שמו המון־מעיים, האדם כואב בכאב רעהו ומצטער בצרתו, וישמח אם יראהו נושע מצרתו, ומתוך כך הוא אוהב הצדק והיושר; כי יקשה בעיניו שיהיה אדם מצער את רעהו וגוזלו וחומסו; ובכלל הכוח הזה גם כן דבקות הנפש במי שהיטיב לה, לאהבה אותו ולהיטיב לו”. משני הכוחות האלה “הכוח השני – המון־מעיים – הוא חזק בתחלת הויית האדם, וכן בתחילת הויית האומות, והראשון חלש בתחלת הוייתו, והוא מוסיף כוח וגבורה במשך השנים ובמשך הדורות, והשני אינו מקבל תוספת, אבל מקבל הוא מגרעת, כי הראשון מתגבר עליו ומחלישו”. ולכן בדורות החדשים נוטים בני־האדם לכוח הראשון, ו”הוא גורם להבזות בעיניהם הכוח האחר, שאינו מחדש מציאות ואינו מגדיל תועלות ולא מפליא פלאות כמוהו, על־כן יאמרו כי זה כל האדם ולא יבינו כי כוח־המחשבה הוא חצי־האדם, ולא כולו, ובשפטם על האדם מצד כוח־המחשבה לבדו הם נופלים בשחת סברות מזויפות, המקלקלות דרכי בני־האדם, והן הנה הדעות הנשחתות אשר לימד בספר־המדות (Ethica) הפילוסוף המפורסם שפינוזה“. כי הנה אמר “האיש הזה בפה מלא, כי החמלה והחנינה היא נחלת פתאים וחולשת נשים; ואמר, כי האיש החכם ראוי לו, שלא יתנהג רק אחרי השכל, וראוי שישתדל שלא יהמו מעיו לשום דבר, ולא תחוס עינו ולא יחמול; ואמר, כי הצדקה לעניים היא חובה מוטלת על הצבור, אבל היחיד אין ראוי שישגיח כלל על העניים; ואמר, כי אין לאדם לבקש רק שמירת גופו ותועלת עצמו, כי זו כל התורה כולה”. שד”ל מביא מאמרים ופסוקים מ“ספר־המדות” של שפינוזה, לחזק כל מאמר ומאמר וכל פסוק ופסוק שלו על הפילוסוף, ויש שעל־ידי כך שהוא מוציא את המאמרים והפסוקים מתוך מסגרתם הוא מוציא אותם מידי פשוטם, כמו ענין הרחמנות של נשים, שלא נאמר בספר־המדות של שפינוזה נגד עשיית צדקה וחסד לאדם, אלא כנגד דרך העשייה הזאת, שתהיה דרך התבונה, או בענין החמלה בכלל, ששפינוזה מתנגד לצורתה, צורת ההתרגשות, ורוצה למזג אותה, או את החסד, עם התבונה; אבל טבעי הוא הדבר לשד“ל המתרגש והמחלק את כוחות־הנפש של האדם לשני כוחות ניגודיים קיצוניים כמחשבה ורגש, ולרגש הוא נותן תואר חושי, וקורא לו שם “המון־מעיים”, שהוא יתנגד התנגדות גמורה לדרך התבונה במידות של שפינוזה. השפעת תורת הרגש של רוּסוֹ היתה גדולה על שד”ל, ועוד יותר מזה השפעת הסנסואליסמוס הצרפתי, כמו שהתבטא בספריו של קונדילאק, ששד"ל מעיד באבטוביאוגראפיה שלו (“המגיד”, שנה ג, גליון כ"א), שהוא ולוֹק האנגלי השפיעו עליו יותר משאר הפילוסופים, והוא, קונדילאק, שהוציא אל הפועל מה שהיה טמון בנפשו ועורר את מחשבתו העצמית.

עד כמה היתה גם יד הסנסואליסמוס בזה, שהתנגד שד“ל התנגדות גדולה זו לשפינוזה, יש לראות גם על־פי מה ששד”ל לא התעורר על דברי שפינוזה ב“טרקטט התיאולוגי־המדיני” ולא המשיך את דרך ההתנגדות של יש“ר, עורך “בכורי העתים החדשים”, בהערה למאמרו של לטריס בעניין הגופניות שמייחס שפינוזה ליהדות, ואדרבה, בהמשך ההתנגדות של שד”ל לשפינוזה אנו מוצאים אותו נוטה דוקא אל גופניות זו, היינו אל החושניות, ואנו מוצאים אותו כשהוא מקרב אותה, חושניות זו או גופניות זו, אל גוף היהדות. ועל־כן היתה התנגדותו גדולה ביחוד ל“ספר־המדות” של שפינוזה ולדרך המידות שלו – המידות על פי התבונה.

כידוע מעמיד שד“ל גם את היהדות על החמלה והחנינה במובן הסנסואליסטי, וממילא רואה שד”ל במידות־התבונה של שפינוזה סטייה מן היהדות, אבל במאמר הראשון נגד שפינוזה מדגיש שד“ל ביחוד צד אחר – צד ההכרח הטבעי, שמלמדת תורת־שפינוזה. וכאילו כדי להוכיח, כי על־פי הכרח טבעי זה אין קיום לעם קטן, המפוזר והמפורד בין האומות, מרים שד”ל על נס דבר התרחקותו של “הפילוסוף הזה, אשר היה מזרע ישראל”, מן היהודים, “ולא חי עמהם, ולא מת ביניהם”, והוא מדגיש הדגשה מרובה את עניין ה“השגחה”, שאין לה מקום לפי תורתו של שפינוזה, וכתוצאות מביטול עניין זה באמונת בני־האדם הוא רואה התרַבּוּת ההולכים אחרי בצעם, כאילו הוא רוצה לומר, שדבר זה חותר תחת קיום ישראל וישראליות בעולם, שאינו יכול להיות אלא אידיאליסטי, אבל שד“ל גומר את מאמרי־הקדמתו בפסקה אחרת על־דבר הלשון העברית, ה”מתנגדת לכל הלמודים האלה, כי יסודתה על ספרי־הקודש, אשר אבני־פנתם הם רַחֵם וגמול שמים, כלומר: החסד והרחמים, ואמונת ההשגחה הנותנת לאיש כדרכיו, ושתי התכונות האלה מושלות בדבור העברי ובלתי־מתפרדות ממנו, באופן שלא יתכן שיהיה אדם עוסק בלשון הקודש וקורא בה וכותב בה בלי שיקנה גם הוא חלק־מה – אם מעט ואם הרבה – מן התכונות האלה", עד כי “אם שפינוזה הלך כל ימיו בדרכי מישרים, ומשפט וצדקה עשה, אף־על־פי שאמונותיו וסברותיו הן כדאי להרחיק אדם מן הדרך הישר ולהוליכו בדרך עקש, אין ספק כי זה נמשך לו אם מפאת מזגו וטבעו אשר ירש מאבותיו ואם מצד ההרגל שהרגילוהו רבותיו, ועל הכל מפאת לשון הקודש, אשר אהב, עד כי בכלל ספריו נמצא ספר קצר ונכבד על חכמת הדקדוק”.

כזאת היתה המלחמה הראשונה של שד"ל בשפינוזה ותורתו, שלא הניח שום הזדמנות להתגרות בהם (ראה דבריו ב“בית האוצר”, לשכה א – יצאה בשנת תר“ז – בפירושו על “ה' איש מלחמה”; ב”המשתדל", בפירושו לבראשית ב, ז), והוא יצא לקרב ונלחם בהם בכל עת שראה בסופרים וספרים נטייה קטנה או גדולה אליהם.

ג.

הנטיות לשפינוזה ותורתו הלכו ורבו בספרות העברית של התקופה ההיא, שבה התחיל שד“ל את ויכוחו, מצדדים שונים: מצד אחד הגיע אז לספרות העברית הד השיטות הפילוסופיות של הגרמנים, שהרכיבו את תורת שפינוזה על תורת קנט: שלינג, הגל, על־ידי הפילוסופיה של קרוכמל, שאמנם ספרו “מורה נבוכי הזמן” יצא רק כעבור שנים אחדות (בשנת תרי"א), אולם קטעים אחדים מן השער השישי, החשוב מאד מבחינה זו, נראו בדפוס עוד בשנת תקצ”ט (ב“כרם חמד”, מחברת ד); והתורה שבעל־פה של קרוכמל הן התפשטה בכלל קודם – לפני התורה שבכתב. מצד שני קיבלה הספרות העברית בזמן ההוא השפעה מ“אשכנז הצעירה”, המהפכנית, זו שבאחת מיצירותיה האופייניות ביותר – בדרמה “אוריאל אקוסטא” של קרל גוּצקוֹב (נדפסה בשנת 1847) – הרימה על נס את חיי ה“צדוקי מאמשטרדם”, כמו שנקראה יצירה זו קודם בצורת נובילה; הוא נעשה לסמל המהפכה, ההתקוממות לשם חופש־הדעות – ולפרות העברית, שרגליה עוד עמדו אז הרבה בשערי ההלכה והרעיון המופשט, היה שפינוזה סמל כזה. יש לשער, שגם הרומן “שפינוזה” של המספר היהודי־הגרמני ברתולד אוירבאך, שיצא בשנת 1837, עשה את פעולתו בלב היהודים והכין את הקרקע להערצת שפינוזה בחוגים עבריים. חושבי המחשבות מבין הסופרים העברים קיבלו אז גם מן ההגליאניים השמאליים, וביחוד מלודויג פויארבאך, המהלל והמפאר את שפינוזה.

ובאותה תקופה אירע מאורע ספרותי חשוב, שנתן מקום לאַחות גם את הקרע שבין שפינוזה ובין עמו ולחבר אותו עם קו־חיבור אחד של היהדות. החוקר היהודי שלמה מונק גילה בשנת 1846 את שלמה בן גבירול כמחבר הספר “מקור חיים”, שהיה מפורסם בימי־הביניים בתרגום לאטיני ובשם מחבר ערבי. תגלית זו של מונק עם הרמזים שלו לספרות ימי־הביניים היהודית עוררו את רוחו של חוקר עברי צעיר, בעל נטייה פילוסופית מובהקה והתלהבות שירית, שנפשו היתה קשורה כל ימי חייו בנפשו האצלה של בן־גבירול, לבקש את הנתיב הבן־גבירולי ומהלכו בספרות העברית. חוקר זה, שניאור זקש, בעל הלך־רוח רומנטי, נמשך הרבה גם אחרי גילויי רזים, והיה על־פי טבעו הפנימי חובק זרועות־עולם. במשך תקופה קצרה נמצא החוקר הצעיר בסביבה של רנ“ק בגליציה – בברודי (אין לדעת אם בא בדברים עם רנ"ק עצמו, שחי את שנותיו האחרונות בטארנופול) – והיה קרוב מאד להאגף השמאלי של תלמידי רנ”ק, וביחוד ליה“ש המהפכני. בבואו אחר־כך לברלין היה תלמידו של שלינג, שאמנם בתקופת הפילוספיה האחרונה שלו נטה מדרך הפאנתיאיסמוס, אבל לחוקר היהודי הצעיר היתה, כנראה, נטיייה יותר לפילוסופיה הראשונה שלו, החובקת ומאחדת את הרוח והחומר ומצרפת אותם צירוף שכלי־פיוטי. וכך צירף החוקר הצעיר ברוחו את שלמה בן גבירול, אברהם אבן עזרא, המקובלים העברים ושפינוזה, וראה בהם קו־חיבור אחד, העובר על־יד הקו הראשי של המחשבה העברית ונדחה מפניו. הרמב”ם, איש היד החזקה ביהדות, הוא שדחה את הקו הזה, בדחותו את בן־גבירול ואלה שהיו קרובים אליו בקצת מן הדעות והמחשבות, בכנותו את דבריהם דברי “פתאים”, מבלי להזכיר את שמם, או באמרו על דבריהם, כי יש בהם משום “עורון הסתכלות” וכי הם מזיקים, ובהתוכחו עמהם שם את דבריהם לאַל – ומהם ינק שפינוזה דרך פירושו של אברהם אבן עזרא, שעסק בו, כידוע, ודרך ה“קבלה”.

את דבריו הראשונים בעניין זה הדפיס שניאור זקש בקובץ “התחיה”, אשר הוציא בשנת תר“י, אולם לידי שד”ל הגיע הקובץ רק בשנת תרי“ג, כשניגש זקש לחדש את הוצאת המאסף ל”חכמת ישראל" העברית “כרם חמד” ובא בדברים עם שד“ל. קודם שקיבל שד”ל את הקובץ ושמע מפי זקש במכתבו, כי הרמב“ם ובן־גבירול היו בני מחלוקת, והמחלוקת שלהם נגעה בעניין גשמיות ורוחניות של האלוהות, ובן־גבירול הוא בין המגשימים, שמח שד”ל, כי מצא בבן־גבירול סיוע לשיטת הסנסואליסמוס, שנטה אחריה, וחיזוק להתנגדותו להרמב“ם במשך כל ימי חייו (“אגרות שד”ל", ע' 1195), ואף חשב על־ידי כך לחדש את מלחמתו ברמב”ם, שהתחיל אותה בספר השלישי של “כרם חמד”, ושקל את שכרו בעולם הזה מאת רנ“ק; אולם מה נבהל שד”ל בקבלו כעבר ימים מספר את קובץ “התחיה” ובמצאו בו, כי ההגשמה שזקש מייחס לבן־גבירול היא אחרת מזו שלו, והיינו, ש“הבורא בלתי־נפרד מהנברא”, וכי קרובים הדברים לדברי שפינוזה; והן אצל שד“ל “העיקר הגדול הוא, שהכל תלוי בו, שהעולם הזה שאנו רואים איננו כך מפני הכרח פנימי, אלא מפני רצון חיצוני, ושהעינים נעשו בכוונה, כדי שהחי יהיה רואה, כלומר, שיש נמצא אחד פרסונאל, לא ידענו מהותו, רק ידענו שהוא בעל כוונה ורצון, וברצונו נהיה הכול”. וכאן, לגבי דבר זה, כבר “אין מחלוקת בין רשב”ג והרמב”ם“, לדברי שד”ל, כי לשניהם “האל הוא בעל כונה ופועל ברצון, והנברא כולו תלוי ברצונו. יהיה האל שכל פשוט או גשם דק, ויהיה העולם נברא מן לא־דבר, או מחומר קדמון, או נאצל מעצם הבורא – כל זה לא יעלה ולא יוריד, ובלבד שאם נאמין באצילות נאמין גם־כן כי העולם אחר שנאצל איננו עוד חלק מהבורא, כמו שהבן אחר הולדו איננו עוד חלק מאביו. וכל המעלה על לבו בורא בלתי־נפרד מהנברא, זה הוא הכופר, אשר אין לו אלוה, והוא האומר (כשפינוזה), שלא נעשתה העין בכוונה שנהיה רואים”. “והאיש הזה, שפינוזה, הוא נתעב ונמאס בעיני וכו'” – מוסיף שד“ל – ובמידה כזו, עד ש”אין רצוני להכנס ל’רגל' (מכתבו זה של שד“ל לשניאור זקש נכתב בי”ד בניסן תרי"ג. אגרות ע' 1196–1197) כשאני מנוול בחשד הזה (על־ידי המכתב הקודם לזקש בדבר נטייתו אל ההגשמה של בן־גבירול), שמא אמות למחר ונמצאו דברי נותנים מכשול לפני עוֵר ומחטיאים את הרבים".

אף כי התעורר שד“ל הרבה על הדבר הזה, לא יצא נגד זקש, כמו שיצא נגד לטריס, כי בכל ההבדל הרב שבין שד”ל ובין זקש בהשקפות היו שניהם קרובים בהרגשות, ולכל הפחות בהרגשה אחת, זו של הערצה גדולה לבן־גבירול ולשירתו. וכך לא יצא שד“ל למלחמה גלויה על זקש, וגם השתתף עמו בשתי המחברות האחרונות של “כרם חמד”, שהוציא זקש (בתרי“ד ובתרט”ז), אף כי המשיך בהן זקש את דרכו בחוברת “התחיה” הראשונה; אבל הנה התרחבה הפרצה וקם “איש מבני־ישראל”, כמו שכתב שד”ל, “להפיץ את דברי שפינוזה” עצמם “בקרב ישראל בלשון הקודש”. זה היה שלמה רובין, שהוציא בשנת תרט“ז את החוברת הראשונה מספרו “מורה נבוכים החדש”, ובה הקדמה לספרי שפינוזה הראשיים, שאמר כבר אז לתרגמם לעברית. פרצה זו קראה לשד”ל לעמוד בה והוא יצא למלחמה על זקש ורובין גם יחד במכתב שהדפיס ב“אוצר נחמד” של יצחק בלומנפלד (מחברת ב, וינה תרט"ז), שאמנם אין בו כמעט טענות חדשות ודברים חדשים בענין שפינוזה, אבל יש בו מעין התקוממות חדשה: “עד היום היו ישראל מפורסמים בתואר רחמנים בני רחמנים, ומה נמיר כבודנו בלא יועיל ונתן שבח והודאה לשפינוזה, המלמד את האדם להתרחק מן החמלה? וכל המכבד את שפינוזה ומפיץ דעותיו בעולם אינו אלא עוכר החברה האנושית, אשר טובתה והצלחתה תלויה בזה, שיהיו בני־אדם מרגישים בצרת חבריהם וחומלים אלו על אלו”. וגומר שד"ל את המכתב: “מה שהוא חובתי ואעשנה הוא להרים כשופר קולי נגד שפינוזה ודעותיו המקולקלות, ולהתרחק מכל החולקים לו כבוד ומשתדלים להפיץ את דעותיו”³.

ואמנם רדף שד“ל מעכשיו באף ובחימה את כל מי שהזכיר אפילו את שמו של שפינוזה לטובה, וביחוד כשהלכו ורבו האנשים ה”מתפרצים“. הנה כתב אחד הסופרים העברים, ליבוש אייזלר, מאמר ב”כוכבי יצחק" (חוב' כ"ד), ובו הזכיר את שפינוזה וקרא לו שם “החוקר הגדול”; הנה הוציא יצחק מיזס את ספרו “צפנת פענח” על הקבלה (1862–1863) ו“מיחס למקובלים חלומותיו של שפינוזה (שד“ל אל שזח”ה, “פניני שד”ל" 426 ). ולא זה בלבד אלא שהיו אנשים שנמשכו אחריהם, וביניהם אנשים ששד”ל כיבד אותם. את שמחה פינסקר כיבד שד“ל הרבה ודיבר הרבה בשבחו ב”אוצר נחמד“, מחברת ד, ונודע לשד”ל, כי גם הוא דיבר בספרו “מבוא אל הנקוד האשורי” בשבחו של שפינוזה (שם). והנה נמצאו אנשים ששיבחו “את רובין ואת אייזלר, שני אוהבי שפינוזה” (אגרות שד"ל, ע' 1409). ושד”ל כותב מכתבים לידידים, מדפיס מאמרים־מכתבים, מתמרמר וחושד באנשים שנפתו על־ידי רובין (מכתבו אל צבי הירש בודק מיום י“ב בתשרי תרכ”ד, “אגרות” 1408). הוא רואה כעין רשת של כפירה שפינוזיסטית, הפרושׂה לרגל היהודים, ועליו להוציא את רגלם מרשת זוּ טמנו להם, עליו להציל. והוא ממשיך את ויכוחו עם רובין, ובמקצת גם עם זקש.

א.

כניסתו של גיתה לספרות העברית היא מאוחרה בערך, ואינה כניסה שלמה – בכל שיעור הקומה. שירים אחדים של שילר תורגמו לעברית קודם שתורגמו שירים של גיתה, והשפעתו של שילר על השירה העברית ניכרת הרבה יותר. ולא רק השפעתו של שילר הגרמני ניכרת יותר, אלא אף השפעתו של ביירון האנגלי, אף כי גם השפעה זו באה לספרות העברית באמצעותה של הספרות הגרמנית, שהיא היתה המשפיעה הראשית על השירה העברית בימי ה“השכלה”. גם על עמים אחרים לא היה גיתה מקובל תיכף, ולא היה מקובל בכול. בעיקר הכה גלים אדירים בספרות הסיפור “ורטר”. ועוד בשעה שנפגש נפוליון עם גיתה – וכבר עברו שלשים וחמש שנה מאז ראה “ורטר” אור – היה גיתה בעיניו בעיקר המחבר של “ורטר”. וכך היה במשך ארבעים שנה בעיני קוראי הספרות הצרפתית, כמו שמעידים חוקרי הספרות הזאת. ובארצות הסלאויות, מקומות גידולה של הספרות העברית, היתה השפעת ביירון חזקה מאד, ובפולין לא נתקבל גיתה גם על האדיר שבמשוררים, על מיצקביץ', בימי נעוריו אלא לאחר שנתקבל עליו שילר.

שילר והספרות העברית – זוהי פרשה מיוחדת. השירה הסנטימנטאלית, לפי אותו המושג של הסנטימנטאלי בפי שילר, היינו, שירת השאיפה ובקשת הדברים, בקשת מה שאין, היא קרובה בודאי אל לבנו משירת היש, משמחת היש, מאותה השירה הנאיבית – במושג של הנאיבי בפי שילר, – השירה שהיא תמימה עם החיים, שלווה ושלמה עמהם. ועל־כן שירת ההתאוננות ושירת ההתבוננות, השירה שיש בה מטעם הקינה, לא “מזמור לדוד” אלא “קינה לדוד”, כאותו המאמר הידוע, היא היתה קרובה ללבנו תמיד. והיא שהיתה קרובה בודאי ללבות אותם הדורות בספרות העברית – הדורות הקרובים לדורו של גיתה בספרות העולמית, – שביקשו קודם לכל דבר את השיחרור מן העול, מעול המסורת ועול הסביבה. הם ביקרו, התאוננו, התלוננו, ושירתם היתה לפי הלך־רוחה סאטירית או אלגית, שני הצדדים העיקריים של אותו המטבע, מטבע השירה הסנטימנטאלית, כפי שמבאר אותו שילר.

ובכל זאת היו בספרות העברית של אותם הדורות גם יסודות שהיתה בהם מן ההתקרבות לדרך השירה של גיתה. העורק הפנימי של ה“מליצה” העברית היה היפה, ושער הבחינה בבריאה, בחינת ההתבוננות וההסתכלות בעולם־יה, נפתח עוד בימי ההשכלה העברית הראשונה (ובחינה זו אינה גם חדשה לגמרי בספרות העברית, כי הקדים אותה במידת־מה מי שקבע בספרו על חובות הלבבות את “שער הבחינה” בברואים כשער הראשי המוליך מן האלוהי אל האדם ומן האדם אל האלוהי). הוא נפתח על־ידי מנדלסזון, שפתח פתח מה גם לגיתה. ואותם התרגומים הרבים של אידיליות גֶסנֶר בדורות ההשכלה העברית הראשונים, והנטייה שמתגלה אצלם גם אל השקט ואל הקיים כשהוא לעצמו, הן יש בכל אלה מן הגישוש ומן הגישה האיטית, אמנם איטית מאד, אל אותו המסלול שבו הלך אותו גאון האדם האוניברסאלי, שהרים את המציאות כולה למעלת השלמות והגובה של השירה, צירף אותה צירוף אחר צירוף וזיקק אותה זיקוק אחר זיקוק עד היותה כולה מאירה ויפה, מאירה ויפה גם בטראגיות שבה, גם בסבל הגדול והנצחי שלה.

ומצד אחר התקרבה שירת השכלה עברית ראשונה זו גם אל הדרך של גיתה הצעיר, של גיתה בתקופת “הסער והפרץ”, תקופת ה־Genie שלו. ביצירותיהם של שלום הכהן ויוסף האפרתי – שניהם בני הדור השני של ההשכלה העברית – יש מהערצת המשורר (שלום הכהן עשה אותו לגיבור האפוס העברי והעמיד ב“ניר דוד” את נעים זמירות ישראל, את דוד, במקום משה הגואל־המחוקק באפוס הקודם של ויזל), ומהערצת הרגש והדמיון. אמנם מן הסערה יש כאן רק מעט, אבל גם לפניה כאילו נפתח כאן הפתח הראשון או שער המבוא הראשון.

ספרות ההשכלה העברית בגרמניה, זו שיסודה היה הסתכלותי, מוסרי־אסתיטי, לא האריכה ימים – ולוּ האריכה ימים כי אז, יש לשער, היתה מגיעה אל מסלול גיתה בספרות. היא נפסקה קודם שהגיעה למסלול זה. היא לא הגיעה גם למסלול שילר, וזה התחיל עם המרכז החדש של הספרות העברית – במדינות הסלאוים. כאן גברה השירה הסנטימנטאלית – לפי ההגדרה של שילר – על השירה הנאיבית, והיופי של השאיפה ירש את מקום היופי של המציאות. אולם צעדיה הראשונים של השירה העברית החדשה על אדמת הסלאוים עוד היו מכוּונים גם לצד זה, לצד השירה הנאיבית, ואדרבה, כאן, במקום שהספרות העברית ינקה גם ממקורות עממיים, נמצאה גם הצורה העממית, הלבוש הפשוט־התמים, לשירה תמימה זו. וכך מזכיר לנו “השיר הסיפורי” של המשורר הגאליצי הראשון בתקופת הספרות העברית החדשה, ה“שיר הסיפורי” של דוב גינצבורג, שנדפס ב“המאסף” הגרמני (ב“המאסף החדש”, בשנת תק"ע), במקצת את נעימת הבלדה של גיתה, ולפחות את זו של בירגר, שגיתה המשיך את הקו שלה, אף כי ההבעה של גינצבורג חסרה עוד את השלמות. שלמות גדולה מזו היתה לבנו, לחיים גינצבורג, גם הוא מן הראשונים במשוררי גאליציה, והוא היה הראשון בהם שתירגם את גיתה לעברית. הוא תירגם את “תאנית הרועה”,Schäfers Klagelied, “בכורי העתים” לשנת תקפ"ו). אחר־כך תירגמו גם משוררי גאליציה אחרים משירי גיתה, ומאיר הלוי לטריס תירגם את שתי הבלדות “חופר האוצרות” (Der Schatzgräber) ואת “הדיג” (Der Fischer). ואולי יותר מאשר בתרגומים האלה יש להכיר השפעת השירה של גיתה על אחדים משיריו המקוריים של לטריס. בשיר “גלי המים”, שנדפס בקובץ “אילת השחר” שלו (ז’ולקיב תקפ"ה), מוסר לטריס את מצב־הנפש למראה התנועה של גלי־המים בחרוזים המעוררים בנפשנו הד תנועת הגלים:

שיר המזכיר את “מזמור לרוחות על המים” של גיתה. ותפיסת ההווייה בצורה של תנועה ומסירת התנועה הזאת בדרך החרוז ומרוץ ההברות והמלים הן ברוחו של גיתה. והשיר הזה איננו היחידי אצל לטריס, שנכתב ברוח זה. לא לחינם היה לטריס אחר־כך המתרגם, או המעבד, של שירת גיתה הגדולה – שירת “פאוסט” – לעברית, ובכל החסרונות שבתרגום זה ניכר הדבר, כי לטריס תפס יותר את רוח היצירה של גיתה משתפס אותו מבקרו – פרץ סמולנסקין.

ב.

בספרות העברית שברוסיה יש למצוא עקבות ההשפּעה הראשונה של שירת גיתה – באפּיגראמה. בספר “מכתמים ושירים שונים” מאת יצחק אייזיק בן־יעקב מוילנה (בעל “אוצר הספרים”), שנתחבר בשנת תקפ“ו, נפתחת המחלקה הראשית, הראשונה, ב”מוטו" מאת גיתה, הפותח לפני המכתם הקצר והצר את שערי העולם הרחבים. חכמי ליטה הטו אוזן קודם כל אל חכמת־החיים של גיתה וביקשו בדבריו גם את החידוד. גיתה זה הוא גם קרוב, כידוע, אל רוח העתיק, ועתיקוּת זו הן היתה קרובה גם היא אל רוח ההשכלה בכלל ואל ההשכלה העברית בצורה זו שקיבלה בליטא בפרט. עקבות, וגם הם קלים, מחכמת־חיים אחרת של גיתה, מזו של גיתה הזקן ב“חזון ואמת” שלו, כשהשקיף לאחור וכתב את הספר על חייו, יש למצוא אצל מרדכי אהרן גינצבורג בספרו “אביעזר” (הפרקים הראשונים נדפסו בשנת תר"ד). סיפור תולדותיו בספר זה, שבדרך כלל הוא נוטה לצד אחר, צד מוסרי־לימודי, מספרו של גיתה, מתחיל, כמו ספרוֹ של גיתה, על־דבר “המזלות אשר עשו משטרם בארץ בגוחו מבטן אמו”, והם היו, כמו אצל גיתה, “נרצים ומסוגלים להכין אותו לאיש יודע ספר”. הצד החזיוני־סמלי, “החזון והאמת”, שיש בפתיחה לספר חייו של גיתה ובסיפור על־דבר עמדת השמש ונטיית הכוכבים בשעה שבא לעולם, היה זר בכל־זאת לרוחו של המשכיל העברי (גם הריב“ל, המזכיר ב”זרובבל" סיפורו של גיתה על שעת לידתו, הסיק ממנו, כי גיתה האמין באסטרולוגיה), כמו שהיה זר לו הרוח האלילי שבסיפור זה ובספר כולו. ועל־כן הוסיף על דברי נבואה אלה של אביו זקנו דברי השכלה ותוכחה, כי אַל לחרדים על דבר אמת להאמין לדברי “החרדים על דברי הוֹברי שמים”. אולם מרדכי אהרן גינצבורג קרא את ספר־החיים של גיתה, וכנראה שקרא גם ספרי־חיים אחרים שלו, ספרי חכמת־החיים. הוא למד מהם לנטות אחרי ההסתכלות הישרה בחיים ולבקש בדרך פשוטה את פרי ההסתכלות הזאת, את “גרעיני” החיים הבריאים. הלא הם המתגלים באמרות־החכמה המפוזרות בכתביו, בפתגמים שאין בהם מן הפתגם היהודי הרגיל, המסורתי, אין בהם מן הברק של הרעיון, אלא מאור האמת הבהירה והפשוטה. גם בסגנונו הבהיר והפשוט יש להכיר עקבות ההשפעה של סגנון גיתה. לא לחינם הציב גינצבורג בהקדמה ל“קרית ספר” כאידיאל של סגנון את “הפשוט אשר יפיו נקנה לו מאת הטבע בלי יגיע כוח”.

בפרט אחד שב“אהבת ציון” של מאפו – אמנם פרט חשוב – יש אולי לראות השפעת הקריאה בסיפורי גיתה. הלא הוא הפרט על דבר מלחמת אמנון בארי והצלת תמר משיני הטורף. פרט כזה, בסביבה דומה לזו במקצת, נמצא ב“נובילה” של גיתה. אבל אין זה פרט מיוחד לנובילה זו, שגיתה אמר לתת בה את הטיפוסי לסוג הסיפורי, כפי שהוא תפס אותו. גם בשיזור השירים לתוך ארג הסיפור ב“אהבת ציון” יש אולי להכיר רושם של השפעה מ“וילהלם מייסטר”. אבל דרך הסיפור השירי הזה של גיתה התפּשט בספרות הרומנטית, הן בגרמנית והן בצרפתית, וכן היא נמצאת ברומנים ההיסטוריים של וולטר סקוט האנגלי, ואין ראיה ברורה, שמאפו הגיע לטכניקה זו של סיפורו ההיסטורי על־ידי השפעה ישרה מהרומן של גיתה. אדרבה, קרוב יותר שמאפו הגיע לידי כך בהשפעת הרומן ההיסטורי של הרומנטיקה הצרפתית, שאמנם גם עליו השפיע גיתה ב“וילהלם מייסטר” שלו. השפעתו של הסגנון הרומנטי הצרפתי, הסגנון הריטורי־ציורי, זה המבקש את הצבעים הנפלאים, העזים והמשכרים, גדולה היא בכלל על הסיפור ההיסטורי של מאפו. ואם להשפעה גרמנית – יש עוד לבדוק בדבר השפעת שילר בדרמות שלו על הרומן ההיסטורי של מאפו. גם ארג הדרמות הרומנטיות של שילר – “השודדים”, “העלמה מאורליאנס” – שזוּר שירים ליריים שונים. ויש למצוא בסיפוריו של מאפו גם התקרבות אחרת אל הדרמות של שילר – בתכונה הדרמטית של הסיפורים, וגם החזיונית־תיאטראלית שלהם. ושוב: אין זה ברור אם לא הגיע מאפו לידי־כך באמצעות הרומניסטים הצרפתים, שגם הם למדו משילר (אלכסנדר דיוּמה לקח, כידוע, הרבה משילר, והוא אינו היחידי בדבר זה בין הרומניסטים הצרפתים, של אותה תקופה).

בשירים אחדים של מיכ“ל יש למצוא השפעת השירה של גיתה, ומיכ”ל תירגם את “מלך בלהות” – Erlkönig – של גיתה, ודומני, כי גם “הדייג” של מיכ“ל מחובר על־פי “הדייג” של גיתה, אלא שמיכ”ל התרחק כאן הרבה מן המקור ומדרך החרוז והמשקל שלו, ולכן לא קרא עליו את שמו של גיתה. באותה תקופה כבר נכנסה אחת מיצירות גיתה הגדולות אל הספרות העברית. בשנת תרי“ז (1857) יצא בוארשה הספר “נוה הצדק” (“נוה הצדק, משכיל שיר ידידות בתשעה שירים שקולים, העתקה חפשית משפת אשכנז, מפעלות המשורר המהלל געטהע [גיתה]”), שתורגם עוד קודם, כי על־פני שער הספר נמצא את הלפ”ק “מי”י מצעדי גבר כוננו“, העולה במספר תרי”א. הספר – “הרמן ודורותיאה” – תורגם איפוא עוד לפני צאת “אהבת ציון” של מאפו ואין למצוא קשר בין חיבור הרומן האידילי של מאפו ובין תרגום אידיליה זו. אידיליה זו, כפי שיצאה מתחת ידי המעבד־המתרגם, היא כולה תמימה וטבוע עליה גם חותם דתי. אנו יודעים מעט מאד על־דבר המתרגם הראשון של יצירת גיתה הגדולה, אחד המתרגמים הנפלאים ביותר של ספרותנו. מתרגם זה, מרדכי בן מרדכי רוטברג, גר בויניצה שבפודוליה וזקני־הסופרים היו מספרים שאחרי הוציאו את “נוה הצדק” חזר ב“תשובה” והיה ל“חסיד”, ואף רצה לשרוף, או שרף, את האכזמפלרים של “נוה הצדק” שהיו בידו, ויש כנראה יותר מקורטוב של אמת בסיפור־המעשה הזה על החסידות של רוטברג, כי על החזיון “אחרית ירושלים” – חזיון זה ראוי להערכה מיוחדת, – שנשאר בעזבונו ויצא בשנת תרס“א על־ידי חתנו, מו”ס בברדיצ’ב, חתומים בתור פרונומרנטים כמה מן ה“צדיקים” המפורסמים באוקריינה, אבל אין אמת, כנראה, בדבר, שחזר בתשובה גם ממעשה “נוה הצדק”, והראיה, כי בשם “מעתיק ספר נוה הצדק” הוא נקרא גם בשער הספר “אחרית ירושלים” וגם “בדבר אל הקורא” מאת המו“ל שבראש הספר. אין זאת איפוא אלא שרוטברג לא היה רחוק מן הדתיות, ואף מן החסידות, גם בשעה שתירגם את “נוה הצדק”. ויש סימנים לכך גם בתוך התרגום. כי לא זה בלבד שפסוקי האמונה, היוצאים מפי “הכהן” או מפי גיבור אחר שבספר, מודגשים בתרגום הדגשה יתרה, אלא שבסַפֵּר הֶרמן על בית השכן העשיר ובנותיו השוחקות לו ולבושו, שאינו לפי טעם הדור החדש (בשיר השני): המעיל ארוך מן המידה, הצבע לא נאה והשער לא מסולסל כראוי, נעשה זה בפי יהודה שב”נוה הצדק" – המתרגם הסב את שם הרמן ליהודה – “לכנף מעיל יסרח על הארץ”, ויש ליהודה זה גם “קוצות ראש”: “פאות”, ואם הוא משנה את לבושו לפי המודה, למצוא חן בעיני הנערות, הוא לובש בגד “קצר הכנף וקטן המדה”, שאינו נמצא כלל במקור. כשהנערות מוסיפות לצחוק להרמן וללגלג עליו וכובעו נופל לארץ מרוב מבוכה, משנה המתרגם את הפסוק הזה ובמקום הכובע של בן־הכפר הנכרי באה החגורה של הנער החסיד. אבל לא רק בפרטים חיצוניים כאלה שינה המתרגם מן המקור, הוא הסיר גם חותם הגיוּת, חותם האפוס היוני, מן הספר, ורבים מציורי־הדיבור המבליטים או ציורי־דיבור “נצבים”, הרגילים בשירת הומירוס, ויוצר “הרמן ודורותיאה” לקחם משם, הוסרו מן התרגום. כשבא יהודה במקום הרמן (בשיר החמישי) אל אוּרות הסוסים לא מצא שם את הסוסים האבירים, האוכלים לתאוה את השעורה הנקיה. גם הרסן ששם הנער בפי הסוסים איננו מצוחצח, וקרסי הרצועות אינם מצופים־כסף. גם השולחן שנמצא בספר אינו כבד. לא ניתן כאן ערך מיוחד, נכבד, לדברים גשמיים והעין אינה שמחה לצורתם השלמה. היא אינה חוגגת את חג התבנית היפה, המחוטבה, ועל־כן אין כאן ההֶכְּסמטר של האפוס, זה המבליט את ערכם של העצמים, מרים אותם ונותן לחולף שלהם את הקיים והקבוע. במקום מידה רחבה וגדולה זו באה מידה אחרת, הבוצעת את החרוז במקום החתך (הצזוּרה), נותנת לו מעין הקבלה פנימית, מעין הקבלה זו של פסוקי־הזמרה התנ“כיים; וגם כמה ציורי־דיבור תנ”כיים, ציורי פעולה, נוספו בתרגום. גם זֵכר תשע ה“מוזות” האליליות, שבשמן קרא גיתה בספר זה ולרשותן מסר את תשעת הפרקים שבו, הוסר מן התרגום העברי, ובמקומן באו האסמכתות (ה“מורטות”) על פסוקי התנ"ך, ביחוד על פסוקי “משלי”, המלאים מוסר השכל.

הגיוּת או ה“אלילות” שב“הרמן ודורותיאה”, בספרו הקלאסי של גיתה, התגלמה ביותר בדמות האשה, בדמותה של דורותיאה. כאחת האֵלות ביצירה הקלאסית היונית, כפאלאס־אתיני בשירתו של הומירוס, היא מופיעה וניצבת לפנינו. היא זרה, פלאית, איתנה ונעלה, ויורדת כמו משמים ארצה להושיע, להציל. עוד וילהלם פון הוּמבּוֹלדט בשעתו, המבקר הגדול הראשון של הספר, חזה תמונה זו והראה על המראה הגדול, כמראה אחת התמונות העתיקות, בהופיע דורותיאה ראשונה לעיני הנער, והיא נוהגת בשורים השנים, האבירים והאדירים, ובידה המטה הארוך, אשר בו תדפוק בשורים, גם תעצור בם בלכתם. אף מטה ארוך זה, לדפוק בו את הבהמות ולנהל בו את השורים, עתיק הוא, ואינו כלי שמשתמשים בו לתכלית זו בתקופה החדשה. וכך מקבלת אשה זו, הבאה לבית אזרחים שלוים, צורה של דבר מה גדול ונעלה, של כוח פלאי, של חזיון בלתי שכיח, המסמל בחיי החול ויום־יום שלנו את ההוד והיופי העתיק, את שארית הפלאי והאלהי שבאגדה העתיקה. מן הפלאי והאלהי הזה שבגיבורה, מן ההוד הזר, הרחוק והנכרי שבה, לא נשאר הרבה בתרגום העברי של רוטברג. הקומה הגדולה של דורותיאה כאילו הונמכה בתרגום והדמות החטובה והבולטת שלה אינה חטובה ואינה בולטת במידה זו שאנו מוצאים במקור. עוד בהופעתה הראשונה בתרגום אנו מוצאים לפנינו דמות אשה סתם, “יעלת־חן” בנוסח ה“מליצה”. אין בידה מטה־העוז ואין היא מנהלת אותם השורים האבירים, אלא הולכת ליד הבקרים, “פעם תפצר בם ללכת מהר, פעם תעצר בם לאט ללכת”, “וכה בתבונת־כף נוהגת עגלתה, הלוך ונסוע לפאת הכפר”. ובכל השיר, על תשעת הפרקים הגדולים שבו, אין לנערה גם שֵם, והמתרגם אינו קורא אותה אלא בשם “הנערה” סתם. וכך עושה המתרגם גם את התיאור שלה סתמי, סתם יופי וסתם יושר. היא נעשית כאן מעין דמות כללית – בלי הפלא המיוחד שבה, – כמעט מופשטת, אליגורית, מעין דמות יפה של “עקרת הבית” העברית, אידיאל “אזרחי” כולו, ביתי־לבבי ביותר, ועל־כן גם אידילי ביותר.

ואכן את הצד האידילי הזה שבספר הרגיש המתרגם יפה והדגיש אותו יפה יפה. בספרו הקלאסי של גיתה התמזגו שני יסודות, יסוד האפוס הקלאסי, היוני, המלא מחזות נפלאים, עלילה גדולה ופרצופים רבים ויסוד אחר של חיים פנימיים, חיים אנושיים מלאים ושלמים בתוך חוג צר ומצומצם, חיי ים בתוך טיפת־המים, הנעתקת ממנו. בצד האחרון רגילים לראות גרמניוּת, ויש לראות בו גם תנ“כיוּת, השפעת הסיפור התנ”כי, שכידוע יש להכיר עקבותיו הבטוחים ביצירה זו של גיתה. ולצד סיפורי־מוסרי־אידילי זה מצא המתרגם את צורת הסיפור העברי, האידילי־מוסרי. במבחר האמצעים של הסיפור העברי התנ“כי השתמש המתרגם, ביחוד באמצעי התנועה, אלה המעוררים את תנועת הנפש שלנו, כגון שינויים וחליפות הבאים בלי הרף בזמני הפעולה, העתקה מזמן לזמן על־ידי ו”ו המהפך וכדומה. הוא נוהג גם להוסיף דרכי פעולה ותנועה כאלה בתוך סיפור הדברים, ביחוד כשיש בהם משום אזכרות למומנטים חזקים בסיפור התנ“כי (“ותפן ותסע ותלך” – על־פי כמה מומנטים בדומה להם בסיפור התנ"כי – בשיר השני, ובדומה לזה כמה פעמים), כמו שהוא מוסיף גם דרכי־דיבור מובהקים של הסיפור התנ”כי (“לוּ שמעני” בסיפור האֵם על השיחה שהיתה בינה לבין בעלה־חתנה, בשיר הנ"ל, “ויהי הוא טרם כלה לדבר”, בשיר החמישי, ובדומה לזה פעמים רבות), ומוצא הוא צורה תנ“כית מובהקה לפתגמי־חכמה, חכמת החיים, המרובים שבספר. גם הריתמוס של הסיפור־השיר מתקרב אל הריתמוס התנ”כי. וכך יצר המתרגם היוצר בתרגומו מעין אילוזיה של אידיליה קלאסית עברית, אף כי שינה הרבה ממטבע האידיליה הקלסית של גיתה, או דוקא מפני ששינה ממנו הרבה.

בכל מקום שיש אצל גיתה רמז לסגנון הסיפור התנ“כי מוצא המתרגם את הרמז הזה, מסבירו ומרחיבו, עד כי על־פי תרגום זה יש לתפוס יפה את הסממנים של סיפור התנ”ך בשירה זו של גיתה. בשיר השביעי באה דורותיאה עם הרמן אל הגורן, במקום ששכבה היולדת, שאותה הצילה דורותיאה בעגלה שניהלה בכוח ידה ובתבונת כפיה. היא באה להיפרד ממנה ומילדיה לפני צאתה ולפני בואה עם הרמן לבית הוריו. הילדים מבקשים ממנה מים לשתייה, וכרבקה בסיפור התנ“כי, בהיפגשה עם אליעזר, שבא לקחתה לבית אברהם, היא מושיטה מים לכל צמא. בסיפורו־שירו של גיתה יש רק קו אחד, בודד, של סיפור תנ”כי זה, אולם המתרגם העברי הרחיב את הקו הזה לפי מידת הסיפור התנ"כי:

אף במקום שהרמז הוא קל וכמעט שאין גיתה אוחז בקו הסיפור התנ"כי, אבל היה אוחז בו בודאי לוּ יצר יצירתו בלשון העברית, נותן המתרגם את הקו בידו בתרגום העברי. כשדורותיאה שואלת את הרמן, בשיר השמיני, על־דבר הוריו ומשפטם, קודם שהיא נכנסת לביתם, והרמן מתאר את אביו, אשר לא יוכל להפיק רצונו, אף כי ידיו אמונה עמו, בשדה ובכרם, בחריש ובקציר, מוסיף המתרגם על דברי הרמן מעין קו חדש – מסיפורו של יוסף ושרתו בבית אדוניו המצרי, ומתעוררים רחמינו על הרמן, הבן היחיד להוריו, כמו שהתעוררו על יוסף, הבן האהוב להוריו. בתרגום העברי של רוטברג עונה יהודה־הרמן על שאלת הנערה:

המתרגם יודע בכלל לעורר בלבנו רחמים, רגשי השתתפות בצער ורגשות רכים ויפים אחרים. בחלקים כאלה, אשר בשיר – והם כידוע רבים – הצליח המתרגם לתת תרגום שלם, שחוט של חן מקורי משוך עליו.

מה היתה המטרה של המתרגם בגשתו לתרגם את הספר ומה הדבר אשר משך את לבו? משך, כנראה, את לבו היסוד התנ“כי החזק, הנמצא גם במקור, ואותו יסוד־החיים, הנמצא גם הוא במקור, זה שהביע אותו הרמן בסוף השיר האחרון, כי בהמיר ארץ על האדם לעמוד איתן על אדמת ירושתו, ועליו לצאת למלחמה בעד אלהיו וכו'. יתד הארג הזה של האידיליה האזרחית היא שהיתה כנראה למתרגם האזרחי־הדתי ל”יתד" וליסוד הכול. ואכן הרחיב המתרגם יסוד זה ככל אשר יכול ופסח על הסיפור היפה של דורותיאה על חתנה הראשון, לוחם־החירות, זה שיוצר “הרמן ודורותיאה” עשה אותו כדמות ניגודית להרמן, הפשטן ואיש־המסורת. ללוחם־חירות זה אין זכר בתרגום, ואף אין זכר לטבעת־האירוסין, הטבעת של חתן ראשון זה, שהיתה על אצבעה של דורותיאה, טבעת זו, הממלאה תפקיד גדול בשיר: מכניסה בו “מתיחות” – רגעים של מבוכת הנפש, רגעים בין תקוה ופחד. אפשר גם לחשוב, כי אימת הצנזורה הרוסית החמורה נפלה על לוחם־החירות ומפניה נדד עד כי לא נודעו עקבותיו בספר, ונשא אתו גם זכר אהבתו, את טבעת־האירוסין שלו, אבל נמחקו מהספר אף עקבות חירות אחרת, עקבותיה של חירות דתית, של הקלת־מה במנהגים דתיים, עד כי מחק המתרגם את התיאור האידילי היפה – מן היפים ביותר שבספר – כשהרמן ודורותיאה ישבו שניהם על העין (בשיר השביעי), ושניהם מתכופפים לשאוב ממנו, ופני שניהם נשקפים מתוך תכלת הרקיע שבמים, והפנים נעים, מתקרבים, אומרים ידידות – עוד קודם שנתארסו. או שינה את התמונה – גם היא מן היפות שבספר – כשהנער והנערה הולכים עם נטות היום בשדה (בשיר השמיני), ואין איש מלבדם, והם עוברים בתוך הקמה וחוצים בה עד צואר. בתרגום העברי הם רואים לפניהם את הקמה, אבל אינם באים אל תוכה.

זהירות דתית־יהודית זו אצל מתרגמו של גיתה, יחד עם אהבה עמוקה לספר המתורגם, והרגשה עמוקה – ולפרקים גם הבנה עמוקה – מעוררת לבקש את מקומו של מתרגם זה בספרות העברית של תקופתו, תקופת ההשכלה, והקשרים שבינו לבין ספרות זו. והנה אחרי עיון רב בתרגום נראים הקשרים האלה רופפים מאד. מלבד הנטייה לאידיליה ל“שלות נוה כפרים” של ה“השכלה” הראשונה, אין להכיר בתרגום עקבות השפעה גדולה ועמוקה של ספרות ההשכלה. לעומת זאת גדולה ועמוקה כאן השפעה אחרת, זו של משה חיים לוצאטו ב“לישרים תהלה” וב“מגדל עוז”. בעשרות חרוזים שבתרגום נשמע הד מחרוזי לוצאטו, ומשתמש המתרגם באופני הבניין של פסוקי לוצאטו (“הכי” באמצע הפסוק, ובמובן: הלא, אשר; “סלה” בדרך זה שמשתמש בו לוצאטו, ובמובן זה), ולא אחת גם בסדר המלים שלו בחרוזיו. אף מידת החרוז שבתרגום היא כמידת החרוז של לוצאטו ב“מגדל עוז” (ט תנועות). ומזה שמציין אולי ביותר את ההשפעה של לוצאטו על המתרגם של “הרמן ודורותיאה” – כי שת נוספות על תמונת פני דורותיאה (כידוע, לא תיאר גיתה כמעט את פניה, אלא את תלבושתה ומבנה גופה), “הנערה”, כמו שהוא קורא לה, ונתן לה קוים מעין אלה של פני “יושר” ב“לישרים תהלה” (“מצחו כמו השלג” – “מצחה כעין הבדולח לטוהר”; “עיניו כלילי יופי” – “עיניה כמו שני כוכבי אורה”; ו“דמות עלי לבו, דמות נזר, אף שערה כזהב” – “תלתלי ראשה כמו כתם פז, כזר זהב יפוזו על ראשה”). גם בשם התרגום “נוה הצדק” יש זכר ליושר, והשתמש המתרגם במלת הצדק על שם “עם זך וישר אתה… ושִלם נות צדקך” (איוב ח, ו).

ג.

בצאת הספר “נוה הצדק” לא היה רישומו בספרות ניכר. השבועון העברי היחידי, שיצא בימים ההם, “המגיד”, לא הודיע כלום על־דבר צאתו, וכנראה, גם לא ידע כלום על אודותיו. ואף כשהתעורר ב“המגיד” בשנת תרי“ח, שנה אחרי צאת הספר, ויכוח על הספרות העברית ברוסיה ופולין, ויכוח שלקח בו חלק יל”ג – בחתימת שם “דן גבריאל” (ליב גארדן) – והמתוכחים הזכירו את החזיונות החדשים בספרות העברית ברוסיה, וביניהם גם את “מסתרי פאריז”, שתירגם קלמן שולמן והוציא – שני החלקים הראשונים – באותה שנה שיצא “נוה הצדק”, לא הזכיר איש את תרגומו של רוטברג. תרגום “מסתרי פאריז” עורר, כידוע, את הרוחות, ולרגל זה באו לידי ויכוח על תרגומים מן הספרות האירופית ללשון העברית (כמה מאמרים ומכתבים בענין זה נדפסו ב“המגיד”, בשנים תרי“ח ותרי”ט) – ובויכוח זה היה בודאי מקום להזכיר את תרגומו של רוטברג – והוא לא נזכר. רק באמצע שנת תרי“ט נדפסה ב”המגיד" (בגליון כ"ב), בחלק “בשורת ספרים”, ידיעה על־דבר הספר “נוה הצדק”, והמודיע או “המבשר” עיטר את התרגום בשבחים שונים, ביניהם, כי “כולו יפה ונעים”, ו“כאחד מילדי העבריים הוא”, “מעשה ידי אמן נפלא”. “המבשר” עמד גם על שינוי השם של הספר, כי “בו הושם הנזר על ראש הצדק, ועל ראש הרשע משוכת חדק”, והוא מודיע על זה, כי “חכמי העמים נתנו כבוד ופאר להמעתיק עבור פעלו הטוב וירוממוהו בקהל עם”, ועל־כן גם על “אוהבי שפת קודש” לברך אותו על מעשה ידיו. ובכל־זאת לא נזכר התרגום של רוטברג גם אחר כך בכתבי־העת העבריים וביתר הכתבים והתעודות של הזמן אלא מעט מאד.

לעומת זאת נתפרסם הרבה תרגום ספר אחר של גיתה לעברית, שיצא כשמונה שנים אחרי צאת “נוה הצדק”, הלא הוא התרגום של “פאוסט”, מעשה ידי מאיר הלוי לֶטֶריס, שכבעל “נוה הצדק”, שינה גם הוא את שם הספר, וגם את תכנו, וקרא אותו בשם “בן אבויה” (“בן אבויה. שיר על משובת חיי אלישע בן אבויה, אשר הלך בנפלאות ממנו בחקרי לבו ויתמכר לשאול ולשטן המשחית”. וינה 1865). לטריס, שהיה משורר מפורסם, ידע במשך כל ימי חייו גם את “סוד” הפירסום. הוא ידע להפיץ שמועות ולפרסם גם תרגומים, שלא הוציא ולא תירגם, כנראה, מימיו, כתרגום האודיסיאה של הומירוס (הידיעה על תרגום זה של לטריס נדפסה ב“אַללגעמיינע צייטונג דעס יודנטומס” בשנת 1839) ועוד, ומכל שכן שידע לפרסם תרגומים שהוציא. ו“פאוסט” הן הוא המפורסם בספרי גיתה, ושאיפת הדעת של גיבורו וטרגדית הדעת שלו הן שנתנו לו גם פירסום מיוחד אצל ה“משכילים”, שתפסו אותו ביחוד מצד זה. וכך נתפרסם הרבה התרגום העברי של הספר ועורר עניין רב בלבות הקוראים, ולפחות – בלבות הסופרים¹.

את סדר פּרקיו של הספר “על גבוּל הישן והחדש” קבע המחבּר המנוח בּעצמוֹ וקרא לוֹ שם. ועתה באים בּוֹ הפּרקים לפני הסדר שהניח המחבּר, אלא שלפי רשימת תוֹכן העניינים המצוֹרף, צריך היה פרק ג' להיוֹת מאמר בּשם “תהילת יוֹשר” ולא נמצא. בּמקוֹמוֹ נמצא המאמר הקצר “משל המגדל” ונתתיו במקוֹמוֹ כנספּח למאמר “בּשער המגדל” (כּנראה, עלתה לפניו לכתוֹב מאמר מיוּחד על “לישרים תהילה” ולא היה סיפּק בּידוֹ לכתבוֹ). פּרק ד' נקרא בתוֹכן העניינים בּשם “שירה ותפילה” ונתבּרר כּי הוּא המאמר שנדפּס בּינתיים בּ“אדר היקר” שיצא ליוֹבל הע“ה של ש. א. הוֹרוֹדצקי, וּבשם זה הבאתיו כאן. גם הפּרק ו', לפי אוֹתוֹ תוֹכן עניינים, “חכמת שלמה” ו”שירי ויזל" לא נמצא, ויש לשער שלא נכתב. וּבכן מכיל הספר י' במקוֹם י"א פרקים.

המאמרים הגדוֹלים רבּי־המשקל, שנכתבוּ בתקוּפת חייו האחרוֹנה (“להמשכוֹ של ריב היסטוֹרי”, “בּשער המגדל”, “שלמה מימוֹן” ושני המאמרים על רנ"ק) הם בּלי ספק פּריוֹ הבּשל בּיוֹתר של המבקר־החוֹקר. הם מצטיינים בּאוֹתה מידת יוֹשר ואחריוּת, שבּה היה בוֹחן ושוֹקל כּל פּרט וּמבקש שבילי דמיוֹן ויניקה מבּית וּמחוּץ, מבוּססים יפה על המקוֹרוֹת. אפשר לוֹמר, שהוּא לן בּעוֹמקן של הלכוֹת אלוּ ולא הניח כּמעט תג שלא האירוֹ מאיזה צד.

עיסוּקוֹ בשנים האחרוֹנוֹת בּספרוּת הקבּלה, וּביחוּד בּספר הזהר, לרגל השתתפוּתוֹ בהכנת הספר “משנת הזהר”, פּתח לפניו אפקים חדשים בּחקר כּמה פּרקים בּתוֹלדוֹת ספרוּתנוּ, מה שנראה יפה ביחוּד בּמאמריו על רמח“ל ועל רנ”ק, והוּא חשב להמשיך בּדרך זוֹ ולהרחיבה. ההשגחה חשבה אחרת.

תשי"א