ספרו החדש של יורם קניוק “היהודי האחרון” (הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים 1980), מבטא את החרדה מפני כליונו של העם היהודי. בעלילת הרומאן עוסקים שני סופרים בכתיבת ספר על אבנעזר שניאורסון, שהוא היהודי האחרון. ספר זה אינו נשלם על־ידי אף אחד מהם, וגם שיתוף הפעולה ביניהם לא יביא אותו לידי השלמה, כי לפי שעה סכנת ההימחקות מעל פני האדמה חלפה, והעניין שוב אינו כה דוחק כפי שהצטייר להם תחילה. כורח הנצחתו של היהודי האחרון אמנם נתמעט לפי שעה, אך הספר מותיר בקורא כרושם כללי את סיוט הכליון, אשר מומחש מבחינה היסטורית כסיוט היכול להתממש.

הרומאן של קניוק חוזר ומעלה את בעיית הפרשנות של הסיפורת הישראלית. האם לקבל את המתואר כפשוטו, כמעשה שיקוף של המציאות היהודית בת זמננו? או שמא הכרח לשים לב לכך, שהמתואר מקיים היסט כה מובהק מכל מציאות היסטורית ממשית, עד שמוטל לפרשו פירוש בלתי־ריאליסטי?

מבלי להיכנס עתה למידת הצלחתו של יורם קניוק ברומאן זה מבחינה רעיונית ומבחינה ספרותית, מסוגל דווקא רומאן זה להעמיד את הקורא על מידת הזהירות, שבה עליו לקבל את הסיפורת הנכתבת עבורו בשנותיה של המדינה. במרבית חלקיה אין הוא רשאי לקבל אותה כפשוטה, משום שמגמתה האתראתית נוקטת נימה פרובוקטיבית ובוחרת דרכי הבעה אירוניות. ולעתים קרובות היא ממחישה כמציאות הוויית־חיים שאינה עובדתית מבחינה היסטורית, אך היא ממחישה כריאלית את פחדיו ואת סיוטיו של הסופר הישראלי.

במקרה זה, אפשר שהסופר אינו עושה צדק עם המציאות המיידית ועם נתוניו העכשויים של הקיום היהודי, אך דרכם של סופרים, שבפיהם מתגמגמות בהווה תחושות שמבקיעות אל מעבר להווה זה, ועל כן גם אם הם חוטאים כלפי המציאות שבפועל, כתיבתם עושה צדק עם המציאות העתידה להיות אי־פעם הווה. התראתם הבלתי־נילאית מפני השלווה, שאולי מציאות ההווה מצדיקה ליהנות ממנה, צריכה להצטייר כאמצעי נואש בידיהם להשפיע על המתהווה, כדי שחזות העתיד הקשה, לא תצליח אי־פעם להתממש. ובכך, דומה, מתמצה במשהו תפקידו השליחותי הרציני של הסופר כאיש־רוח בחברה ובתרבות הלאומית. ומכאן גם מתבקשת אותה מידה של פתיחות־לב והקשבה כיבדת־ראש לביטויי החרדה, המדירים מנוחה, של הסופר העברי, המתהלך בתוככי חברתו ומזעיק את סובביו אל פחדיו וסיוטיו.

סופר יכול, כמובן, לבחור לעצמו גם דרך אחרת, ובמקום להתריע מפני סכנות טרם זמנן, יכבוש את לב קוראיו למציאות מיוחלת, שבה יגלם את האלטרנטיבה למציאות הקיימת אשר אינה מניחה את דעתו. אך לטעמי הבחירה בין שתי הדרכים ספק אם מותר לחברה לטעון. דומה שמידת חוסנה של חברה ואומה היא הנותנת במקרה זה, וכן קובע מיזגו האישי של הסופר, שאף הוא מתגבש במידה ניכרת על־ידי בית גידולו הטבעי בחברה זו. ההימנעות הכמעט מוחלטת מפני כתיבת אוטופיות – ולו גם חלקיות – בספרות הישראלית, צריכה ללמד, שלהערכתו של הסופר הישראלי מחוסנת חברתו במידה הראוייה מפני נזקי סיוטיו על הבאות, והיא מסוגלת לעכל את חרדותיו מפני הצפוי בעתיד ולהתמודד עם תביעת התיקון של מהלכיה, שכתיבתו מציבה לה. הסופר ינהג כך כאשר סכנתו היא מדומה, אך פגיעתו בשביעות־הרצון הכללית מסוגלת להעמיד את הציבור על המשמר מפני הסתלפות הייחולים הלאומיים הגדולים.

הסופר הישראלי מכאיב כדי למנוע חולי, כשם שהסופר העברי בחר בעבר לעודד את קוראיו, בהלהיבו אותם לתמונת־עתיד רבת־נוחם, כאשר הרגיש שאין בכוחם לעמוד בנבואות־זעם. המורשת הספרותית של סופרי ישראל מתירה לבחור בין ביטוי הזעם לביטוי הנחמה – הכל לפי מצבה של האומה, ומה נלין על הסופר הישראלי אם הרגשתו הנוכחית היא, שקיומנו במדינת ישראל הופכנו חזקים מספיק בשביל להתמודד עם פחדיו וסיוטיו? הסופר העברי לא היה פחות נפחד בעבר מפני הבאות, אך בטרם היתה מדינת ישראל, הניח שקוראיו לא יוכלו לעמוד בביטויי חרדותיו. הבחירה אז בנימה האוטופית המעודדת היתה בחירה מודעת. אלא שגם אז נמצאו כותבים כברנר, אשר ביטאו את אימת סיוטיהם בתוך מחנה המנחמים הגדול, שהרי כאמור גם מיזגו האישי של הסופר קובע.

אך בכל מקרה, אלה גם אלה אינם חשודים על אהבת ישראל שלהם, ובלבד שהקריאה ביצירה הספרותית לא תיעשה בפשטנות הגרועה, כבפלקאט דקורטיבי. טקסט סיפרותי הוא הרבה יותר מתוחכם מפלקאט, ועל כן מחייבת קריאתו זהירות ורגישות ניכרות יותר מצד הקורא. אפשר שבעייתה של הספרות הישראלית אינה בטיבה העצמי, אלא בהתמעטות הנכונות של ציבור קוראיה להשקיע בה מאמצי קריאה מן הסוג הזה, ועל־כן נוטים חוגים שונים של קוראים לייחס לסופר הישראלי נטיות הרסניות ביחס למוראל הלאומי, במקום לשבח אותו על עמידתו המכובדת כל־כך כאיש־רוח, הנוקט עמדה אמיצה בשאלות הלאומיות הקובעות.

באור זה הייתי מציע לקרוא את הרומאן החדש של יורם קניוק, שנימת ההתראה שבו מצטרפת מביטויים פרובוקטיביים שונים, החל מן השם הפרובוקטיבי “היהודי האחרון”, וכלה בפנייה אל הנושא משני כיוונים שונים ומנוגדים, מצידו של ישראלי, עבדיה חנקין, ששכל את בנו במלחמות ישראל, ומצד סופר גרמני, שבנו התאבד כי לא יכול היה לעמוד בידיעה, שאביו נטל חלק במעשיהם של הנאצים במלחמת העולם השניה. כפרובוקציה צריך לראות גם את האנלוגיה, הקושרת בין א“י, שבה נופי התקומה הלאומית, ובין גרמניה, שבה נופי חיסולה של האומה היהודית. אנלוגיה זו מוחרפת, כאשר במחנה ההשמדה מתוודעים זה לזה שני “צברים”: אבנעזר שניאורסון, מצאצאיו של יוסף דה לה ריינה, וס.ס. שטרומבנפיהרר קרמר, צאצא של הטמפלים בא”י.

בדרכים אירוניות, הנשענות על הכפלות של אותן דמויות ועל קשרי־משפחה נטולי־הגיון בין הדמויות השונות, חותר קניוק אל מסקנתו הרעיונית: סכנת האחרוֹנוּת לא חלפה עם כינונה של מדינת ישראל. הקיום היהודי נתון לסכנה זו בתחומיה של מדינת היהודים לא פחות מכפי שהיה נתון לה בתקופת השואה. כמה נלעג הוא בועז, צאצאו הארץ־ישראלי של יוסף דה לה ריינה, המפתח עסקי מוות במפעלי הנצחה רבי־תנופה, כשם שמגוחך הוא מקבילו מן הגולה, שמואל־סם, הממסחר בהצלחה כה רבה את זכר השואה. הקבלה זו בין התקומה לשואה איננה מקרית כלל וכלל ברומאן זה, כי בחרדתו הגדולה ובסיוטו הנורא קורא לנו קניוק לחיות עם תודעת הסכנה, שמצב היהודי האחרון, דהיינו: היוותרותו של שריד אחרון, המעיד על כליונו של העם היהודי כולו, איננו מצב בלתי־אפשרי. היכול מישהו לפרש טעוּן כזה, המתייחס אל מצב שאיננו היסטורי, גם כאשר הוא מועלה כלפי המצב הישראלי, פרוש אחר, מלבד זה האחד: שהמספר, החרד לעתיד קיומו של העם היהודי, מזהיר אותנו מפני סכנותיהן של ביטחה מדומה ושאננות יתר, ע"י המחשת תמונת־סיוט בדוייה כתמונת־מציאות קיימת?

המוטיב של היהודי האחרון הוא בעל עוצמה פרובוקטיבית רבה, משום שהוא מפרנס חזות קשה, אשר כמו־ממחישה את קיצו של העם היהודי. קניוק איננו, כמובן, היחיד אשר עשה שימוש במוטיב זה בסיפורת הישראלית. ומכל הדוגמאות שנתפרסמו לפני הרומאן “היהודי האחרון”, ראוי להיזכר בהופעתו של המוטיב ברומאן “יעקב” לבנימין תמוז (הוצ' אגודת הסופרים ומסדה 1971, 288 עמ').

יעקב נוהג לשתף בלבטיו ובפחדיו את סבו, משום שגבורת התקיימותו של הסב בתנאי הגלות נערצת עליו. לדיאלוג הפנימי עם סבו מגיע יעקב בעזרת שאלה מחרידה: “ואם תיפול ישראל במלחמה?”

בעיני רוחו רואה יעקב כיצד נמלטים, מן המדינה שנפלה, המנהיגים וידידיהם “אשר הכינו לעצמם דרכי־בריחה, בהותירם לעם הנדהם כרוזי־הבטחה, כי מרחוק, מעבר לים, ימשיכו לנהל את המאבק הרצוף, הצמוד, הנצחי”. בריחתם של הללו לגולה מביאה את תגובתו של הסבא:

" – הגולה? – תמה עליו סבא. – הגולה איננה.

– הכיצד איננה? – יעקב ידע את התשובה, אבל מבקש היה לחזור ולברר את הדברים, ועל כן דחק על סבו בשאלות.

– לא עוד יהיו יהודים בעולם – השיב סבא – ענין זה תם ונשלם.

– דווקא עכשיו? – היתמם יעקב, כאינו מבין. – והרי העולם קם על האנטישמיות וקברה. הנאצים מוגרו. שוויון־זכויות ניתן ליהודים בכל מקום. מדינות־הגויים נעשות מדינות־סעד, שבהן השלטון דואג לנתיניו כאילו היו הכל בני משפחה אחת! סבא, בעולם שכזה הן מובטח קיומם של היהודים יותר מבכל עת אחרת!

– נכדי, – פוסק סבא פסוקו בעצב, – ככל שהיו רודפים אותנו ויורדים לחיינו, כן הגדלנו לפרוח. דווקא השנאה היא שהעמיקה את חוכמתנו והיא שנתנה בנו כוחות־נפש שאין עליהם כלייה. אבל עכשיו, שהעולם מגלה מראית־עין של סובלנות ומאור־פנים, שוב אין בנו כוח לעמוד. תמנו לגווע, נכדי, ואתה היהודי האחרון עלי אדמות.

– אבל אני הכיתי שורש במכורתי!

– ואם תיפול מכורתך לפי חרב? – לא חס סבא לשאול.

– אסור שתיפול – חזר יעקב ואמר. ושוב שתק סבא ולא השיב" (עמ' 256–257).

החזות הקשה על היהודי האחרון מוסברת בשיחה בקיצוניותו של המצב הישראלי. אנו מטילים את כל יהבנו על המדינה. עם ייסודה חיסלנו את הגלות ואת צורות ההתקיימות הטיפוסיות שסיגלנו לעצמנו בה במהלך ההיסטוריה מחוץ למולדת.

ולכן אין לנו לאן לברוח. ועל־כן, אם חס וחלילה המדינה תיפול – יהיה הדור הזה הדור האחרון ליהודים. אלא אם כן נשתית את קיומנו במדינה על אותן סגולות רוחניות, שבעזרתן הצלחנו להתקיים במהלך הגלות, אף בלא מדינה, ונבטיח בעזרתן את המשך התקיימותנו בכל תהפוכותיה של ההיסטוריה.

מהשיחה עם סבו, ניפנה עתה יעקב לשוחח עם חברו אריק:

"– אינך חושב, אריק, – שאל יעקב – שאנחנו הננו היהודים האחרונים עלי אדמות? – – –

– אינני יודע כלפי מה אמרת, שייתכן כי אנחנו היהודים האחרונים עלי אדמות. אבל אם כך הדבר, מדוע אתה סבור שהכלייה חייבת לפסוח על היהודים? מאד מתחשק לך להנציח את צרותיהם? נדמה לי שדווקא הסבל והייסורים שלהם משמשים סיבה טובה לרצות בכליונם, ולוא רק כדי להביא קץ לייסורים.

– אילו היה בני נמצא על ידי, – אמר יעקב, כאילו שמע – יכולנו, הוא ואנוכי, להחליט יחדיו החלטה, שלפיה שוב אין אנו רוצים להיות יהודים… – – –

– יעקב, אינני מקבל את דבריך – אמר. – אינני מקבל אותם, מפני שאי־אפשר לחיות בהם. מחשבה שאינה מותירה דרך־חיים, איננה בבחינת מחשבה. זהו איוּן. התאבדות.

ובאומרו זאת ידע, שפלט דיבור מיותר. ומיד ניחם את עצמו בכך, שהוא מכיר את יעקב יפה; אדם שכמותו איננו מאבד עצמו לדעת. יעקב, ככל בני גזעו, חיה יחיה. יהודים אינם מתאבדים" (עמ' 258).

בדבריו אלה של יעקב מוצגת השתתת המשך הקיום הלאומי כולו על הגאולה הארצית בלבד כמעשה של התאבדות לאומית. ואז מציע יעקב באירוניה רבה: אם כל הקיום של העם היהודי מוטל על הכף של המקרה והנס, אפשר מוטב לקבל מראש החלטה, ולוותר על המשך קיומם של יהודים בעולם. מאליו מובן, שגם התבטאויות אלה על סכנת היוותרותנו היהודים האחרונים עלי אדמות, אי־אפשר לפרשן אלא כהתבטאויות פרובוקטיביות, שתכליתן להדיר את מנוחתנו, להתריע מפני סכנה אפשרית במצב הישראלי הנוכחי ולעורר אותנו להישמר מפני סכנה זו.

הסיפורת בשנותיה של המדינה שרוייה במתח אידיאי בלתי־פוסק, המייחד אותה כל־כך בספרות העולם, משום שהיא מגיבה על נתונים קיומיים שהינם חדשים לעם היהודי, אשר מתש"ח ואילך חזרו לפעול עליו כלליה של ההיסטוריה, משעה שקשר את קיומו מחדש במדינה ארצית, שעליה חלים כללי ההתקיימות והחלוף הארציים. לקיום המסתמך במלואו על התקיימותה של המדינה מתכוונים במונח “המצב הישראלי”. לבו של הסופר הישראלי איננו שלם עם ההסתמכות המוחלטת על כוחה המגן של המדינה, אשר מביאה את העם לזלזל בחוסנו הרוחני ובמורשתו התרבותית. חוסר המנוחה של הסופר הישראלי מקורו בעובדה, שהוא מגלה סביבו את בני עמו מסתפקים יתר על המידה בגאולה הפיזית, ובוטחים יותר מן הראוי ביכולתה של המדינה להבטיח את הקיום היהודי, כאשר בתחושתו כיוצר, הוא משוכנע, כי גאולה פיזית שאין מצורפת לה גם גאולה רוחנית־תרבותית, לא תוכל להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי. מכאן הצורך להתריע מפני הסכנה שבמצב הישראלי, ומכאן גם הנימה הפרובוקטיבית, המתגלה כנימה השלטת בסיפורת הישראלית.

התקבלותה של נימה זו בהסתייגות על־ידי הקוראים, וראייתה כביטוי להססנות ורפיון־רוח אצל הסופר, וכעדות לספקנות ביחס לזיקתו הלאומית, מקורן בסרבנותו של הציבור להטות אוזן להתראה שבפי הסופר הישראלי. נוח להאשימו בכל אלה, במקום להיטרד מזעקתו בשער הרבים, בשל סכנות שאי־אפשר עדיין לראותן בעין, ורק הסופר בעיני רוחו רואה אותן כממשיות.

הנימה המתריעה הזו התגברה במיוחד בסיפורת הישראלית לאחר מלחמת יום־כיפור, ונתעצמה עד כדי מגמה, שממחישה את המצב הישראלי כמצב דקאדנטי. העמדה הרעיונית הזאת השלימה את מלאכת־הגילוף של המוטיב העיקרי, להבעת תחושת הסכנה שבמצב הישראלי – המוטיב של היהודי האחרון, השריד המעיד על האיוולת שבהסתמכות המוחלטת, הקיצונית, על כוחה המקיים של המדינה בלבד, תוך התכחשות למורשת הרוחנית שקיימה אותנו עד לייסודה של מדינה זו.

בשנים שחלפו בין הופעת הרומאן “יעקב” של בנימין תמוז ובין פירסום הרומאן “היהודי האחרון” של יורם קניוק התעצמו מאד סיוטי “המצב הישראלי” בקרב אזרחיה של המדינה. חרדות שונות מפני הבאות, שנהגו להעלים מהן את העין ולמעט בסכנתן, בנימוק שקשיי הקיום המיידיים קודמים בחשיבותם, קיבלו לפתע בעקבות מלחמת יום־כיפור העדפה ברורה. כיצד תתמודד המדינה עם קושי זה או אחר הפך בבת־אחת פחות חשוב מן השאלה העקרונית: אם עצם המאמץ לקיים את המדינה, שכאלה הינם תולדותיה ושכזה הוא התוכן שמתגבש והולך בה, הינו מועיל לעתידו של העם היהודי?

“רעידת האדמה” שהתחוללה בחברה הישראלית במהלך המלחמה, התבטאה בתחומי הרוח בנכונות לשאול שאלות־ספק קיצוניות ביחס למקומה של המדינה בתולדות העם היהודי. כאשר ניסח תמוז לראשונה את השאלה: האין אנחנו, הישראלים, היהודים האחרונים עלי אדמות? – דומה ששאלתו לא הובנה כביטוי לחרדה של סופר, המתריע מפני סכנתה של מדינה, המסוגלת גם להיהפך מלכודת לאזרחיה. השאלה נשאלה פשוט קודם לזמנה. דמותו התמהונית של יעקב, שהמציאות הישראלית הצטיירה לו כשרשרת של מאורעות מגוחכים ושל מצבים גרוטסקיים, השפיעה אף היא על יחס־הביטול כלפי השאלה הנוקבת שהושמה בפיו. אך לאחר שמלחמת יום־כיפור הבליטה מה זעיר הוא המרחק בין הצלה לתבוסה, הבינו לפתע הכל כמה רצינית וגם מעשית היא השאלה ששואל יעקב את חברו.

ההתפכחות בסיפורת הישראלית בוטאה בשאלות שהמכנה המשותף להן היא ההנחה, שהמדינה מסכנת את המשך הקיום היהודי. הנחה זו ביטאה, כמובן, כפירה באמונת־אב של המחשבה הציונית, שהמדינה תבטיח את המשך הקיום היהודי, ומרגע שתושג היא תחליף בקיום ארצי, כשל שאר העמים, את כל שאר צורות הקיום שהעם פיתח במהלך הגלות הממושכת: האמונתיות, החזוניות והתרבותיות. מדינת־היהודים וביטולה המוחלט של הגלות היו ברוב מישנותיה של התנועה הציונית שני צדדיה של אותה תקווה, של אותה תוכנית גאולה.

השאלה שנשאלה בעקבות מלחמת יום־כיפור שיקפה חרדה, שאיש לא העז לבטאה בפומבי בכל שנותיה הקודמות של המדינה: מה היה עולה בגורלו של העם היהודי אילו מלחמת יום־כיפור היתה חס וחלילה מסתיימת אחרת מכפי שהסתיימה? האם אין העם היהודי מסכן את המשך קיומו, כאשר הוא מוסיף לאחוז בהמלצתה של המחשבה הציונית, לבסס את עתידו של עם־ישראל על הגנתה של המדינה בלבד?

אילו הועמדו שאלות אלה בפני התיאוריה הציונית, בניסוח הבא למשל: מה היה עולה בגורלו של העם היהודי, אילו באמת הוגשמה הציונות בענין זה, וכל היהודים היו אמנם נענים לקריאתה ומתרכזים בתחומי המולדת ציון, ומדינת היהודים לא היתה מצליחה לנצח באחת המלחמות עם אויביה? – היתה לה, לתיאוריה הציונית, לשאלה כזו תשובה מן המוכן. ניסוחה הקלאסי של תשובה זו נירשם ב“סוף דבר” ל“מדינת היהודים” על־ידי בנימין זאב הרצל: “ליהודים יהיו תמיד אויבים למדי, כלכל אומה אחרת. אבל בשיבתם על אדמתם, לעולם לא יוכלו עוד להיזרות לכל רוח. הפזורה לא תוכל להישנות, כל עוד לא תימוט תרבות־העולם כולה. ומפחד כזה אך פתי יירא. תרבות ימינו אדיר כוחה להגן על עצמה”.

רצונו העז של הרצל במדינת היהודים, אשר תעניק לו אותה גאווה לאומית, אשר בגללה כה קינא בעמי־אירופה שבארצותיהם התהלך, העלימה ממנו, כנראה מדעת, את הנסיון שרכשנו בשאלה זו, שאלת נצחיותה של מדינה, בימי בית ראשון ובימי בית שני. ואשר לסיפא של דבריו – הן אי־אפשר להאשים את הרצל על שלא יכול היה לשער איזו הוכחה נחרצת וטראגית תעמיד השואה ביחס לכוחה וליציבותה של התרבות. אך אנו שגם נסיון ההיסטוריה הקדומה וגם נסיון ההיסטוריה בת־זמננו אינו נותן לנו מנוח – אנו זכאים לשקול את עתידו של עם ישראל לא במושגי אמונות ומישאלות־לב, אלא במושגי קיום מובטח והישרדות שאינה מוטלת בשום ספק. זו ההחלטה שהסיפורת הישראלית התייצבה בשמה, כאשר החלה, בעקבות מלחמת יום־כיפור, בויכוח מחודש עם האידיאולוגיה הציונית. והפעם היה הויכוח חשוב לאין־שיעור מן הויכוח שניהלה הסיפורת הישראלית בתחילתה, סמוך למלחמת השיחרור. אז עסק הויכוח עם המחשבה הציונית בתרעומת על המתרחש, על קוצר ראותה לשער שמדינת היהודים לא תושג בדרכי־פיוס, כפי שחזרה והבטיחה, אלא בכוח הזרוע ובשדה הקרב. הפעם נסב הויכוח על שאלה מכרעת, על עתידו של העם היהודי.

אצל בני “דור בארץ” בוטאה, לאחר מלחמת תש"ח, תרעומת על חוסר מעשיות מספקת שגילתה הציונות, בשאלת האופן שבו תושג המדינה היהודית, אך הם אימצו למרות זאת את הצעתה בשאלת מקומה של המדינה, לאחר שזו תיכון, בעתידו של העם היהודי. הם תבעו ביתר תוקף לבטוח בה ובכוחה לקיים להבא את עם־ישראל. הם גם התאוו לקצר את תהליך חיסולה של הגלות, ועל כן הפליגו עוד יותר מקודמיהם בסימני גנותה: הניוון, הכיעור, ההתרפסות, הטפילות, הקטנוניות ועקמומיות־הנפש. היתה זו הלעגה רבתי על “אלפיים שנות גלות”, גלות שנתמשכה יותר מדי ואין שום תוחלת לאומית מהמשך קיומה. וכמסקנה הגיונית מהלך־מחשבות זה הכריזה הסיפורת הישראלית בתחילתה על פריצתה מכל שייכות אל העבר. מרגע ייסודה של המדינה – טענו – מתחילה רציפות חדשה, “צברית”, חילונית, עברית וישראלית. כל המונחים באו להבדיל את הרציפות החדשה הזו מקודמתה – הרציפות היהודית, הגלותית. צמד המלים “סמוך עלי”, ייצג אותה עת את המחשבה כולה: מוטב לעם היהודי מעתה לסמוך על המדינה, היא – והיא בלבד – הינה ערובה לעתידו ולהמשך קיומו.

העמדה הרעיונית הזו לא האריכה שנים. היא גוועה יחד עם הנושא שבאמצעותו בוטאה – נושא מלחמת השיחרור. ונושא זה שבק חיים לאחר עשר שנים בלבד. הסיפורת הישראלית החלה לחפש דרכי־שיבה, ועשתה מאמצים שונים להתקשר אל העבר שניבעט בפזיזות־נעורים בתש“ח. לידתו של הנושא, אשר הגדרתיו כחיפוש אחר הזהות העצמית, ביטאה מגמת חזרה בתשובה זו. במסגרת נושא זה נבטו ניצני ההתפכחות מן היומרה של תש”ח. הרבה סופרים הבליעו במסגרת הויכוח הפוליטי הממושך, אשר התנהל בעקבות מלחמת ששת הימים בנושא השטחים, את מסקנות ההתפכחות הזו. שטחים אינם ערובה לקיום מדינה, ובודאי שאין הם ערובה לקיומו של עם, אם מחירם הוא כה כבד: ערכים (כגון: עבודה עברית) ותחושת אי־צדק מוסרית (כגון: כיבוש).

ההתפכחות הושלמה במלחמת יום־כיפור. היא הבליטה, כי עם אשר שם את כל מיבטחו על יכולתה של המדינה להתקיים, עלול להימחק בשעת פורענות נמהרה מעל פני האדמה יחד עימה. לוא השכיל לפחות לקיים את העורף הלאומי שלו, את הגלות בצד המדינה, היה ההימור מסוכן פחות. אך כיוון שטרח כל־כך לדלדל את הגלות – תלוי מעתה עתידו אך ורק ביכולתה של המדינה להחזיק מעמד מול אויביה. פן זה של “המצב הישראלי” פירנס את אחד מביטויי הסיוט בסיפורת הישראלית שנכתבה לאחר מלחמת יום־כיפור וכתגובה לה.

ביטוי נוסף לסיוט שב“מצב הישראלי” השתקף בנושא הדקאדנטי. המדינה מאיצה את ניוונן של סגולות יהודיות מקוריות, סגולות רוחניות בעיקרן. במקומן היא מחזקת בנו סגולות־מעשיות, הנחוצות להגנה על גבולות מדיניים ולשאר צרכיה של הישרדות ארצית בתוך מרחב עויין. אנו מתנוונים כיוצרים מקוריים של תרבות, כעם שהצטיין תמיד בכושרו האינטלקטואלי. בהשפעת המדינה מאבד העם היהודי את גאונותו, שקבעה לו מקום מיוחד בין שאר אומות העולם. פן זה של “המצב הישראלי” מוצג בנושא הדקאדנטי כאיום על המשך הקיום היהודי לא מצד אוייביו שמבחוץ, אלא כתהליך של שקיעה ואבדון מבית, מבפנים. מלחמת יום־כיפור כמו הבליטה, שבלי אותם יתרונות רוחניים, הופכת סכנת השמדתו של העם היהודי על־ידי אויביו למציאותית יותר. והמדינה לא תוכל להגן עליו באבוד לו גאונותו. בעבר הצליחה גאונותו לקיימו, גם בתנאיה הבלתי־אפשריים של גלות. אשליית־הביטחה שמדינה מקנה, מקהה את חושיו של העם ומחלישה את גאונותו.

שלושה סופרים, ברומאנים שפרסמו לאחר מלחמת יום־כיפור, שיקפו במיוחד את סיוטיו של “המצב הישראלי” במובן האחרון: כסיוט הדקאדנס. בנימין תמוז טוען בשני רומאנים, “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”, טענה שהובלעה עוד קודם לכן בסיפוריו הקצרים “עץ הזית” ו“תחרות שחיה” וכן בנובלה “משלי בקבוקים”, שמן התורמים הבולטים ביותר לתרבות האנושית הפכנו בהשפעת המדינה (ומוטב: בהשפעת הנסיון לגאולה ארצית בכללו, הנסיון להיות ככל הגויים) למהרסיה היותר בוטים של כל תרבות. מהיהודי אנין־הטעם, היוצר המקורי והגאוני, התפתח במדינה יצור לבנטיני, המחקה את האחרים, אשר מגלה אטימות וגסות כלפי ערכי־תרבות וכלפי יצירות־תרבות. במדינה הורד היהודי ארצה תרתי משמע. ובן־הכלאיים שהולך ומתפתח ממנו כאן כבר איננו יהודי בשום מובן.

עמוס עוז קרוב למדי אל תמוז בתאור שהוא מוסר ברומאן “מנוחה נכונה” מדיוקנו של “הצבר”. הוא גולמי ואטום־רוח, מגושם ואיטי. הוא ניגודו המוחלט של היהודי מן הגלות, שהיה עירני, דק־אבחנה, בעל אמונה, חולם נלהב, רגיש ואיש־מחשבה. דיוקנו של “הצבר” הוא דיוקן של פרא פרימיטיבי (סקיתי, טאטארי), אם משווים אותו לדיוקנו הטיפוסי של היהודי מן הגלות.

שונה משניהם, אך אפשר גם ניסער יותר מאימת סיוט הדקאדנס, מתגלה א. ב. יהושע ברומאנים “המאהב” ו“גירושים מאוחרים”. המדינה הופכת את היהודים בה לנוורוטיים. העצבנות הלאומית דבקה גם בערבים היושבים בה. אי־השפיות היא תוצאה של סתירות ללא־מוצא, המתגלות בכל מערכות החיים במדינה. אך הואיל ויהושע תולה את הסתירות הללו בהתרוצצות המתמדת בין תביעות החזון הציוני ואפשרויות ההגשמה המציאותיות, יהיה גם פתרונו, כפי שנראה בהמשך, ל“מצב הישראלי” שונה משל האחרים. מצב בדידות קיומי, אינטלקטואליוּת המבקשת את פיצוייה בביטוי ייצרי, ראשוני וחייתי, כפי שבוטאו בסיפורי “מול היערות”, קיבלו לבסוף את לבושם המקומי המלא, בתאור הישראלי הנוורוטי, ברומאנים שכתב יהושע לאחר מלחמת יום־כיפור.

הנושא הדקאדנטי השלים את התגבשותו בעשר שנות הפעילות האחרונות של הסיפורת הישראלית, כאשר הסתמנו בנושא פתרונות לבעיית ההווייה הישראלית. פתרונות אלו מנסחים תשובה להמשך קיומו של העם היהודי. סיפורת אינה מנסחת בצורה אמירתית דרכי־מוצא להתלבטויות של גיבוריה המיוסרים. היא נוהגת להמחיז מצב סופי, שבו נתון הגיבור בסיום העלילה. במצב סופי זה מגיעה העלילה שהסתבכה להתרתה, ועל כן מוזמן הקורא לראות במצב זה את הפתרון להתלבטות שאותו גיבור התלבט בה בשם כולנו. בחינה רעיונית של יצירת ספרות מחייבת התמקדות בהתרה סופית זו של העלילה, כי בה מובלעת המשמעות הכוללת, האידיאית, שהיצירה חתרה אליה.

מוצא ראשון מסיוטי “המצב הישראלי” הסתמן ברומאנים של בנימין תמוז: גבורתנו האמיתית איננה הארצית, ומוטב לנו בלא מדינה כלל. שנותיה של המדינה, ועוד קודם לכן שנותיה של ההתיישבות, מוכיחות שאנו כופים את עצמנו לעשות מעשים שאינם הולמים את מהותנו הרוחנית. לפיכך אנו מתגלים בפעילות הארצית כה מגוחכים וכה עלובים. בגלות, בארצות הגויים, היינו שלמים עם עצמנו, כי שם נחלנו את נחלות התרבות הנפלאות. טריטוריה מדינית אינה מסוגלת להשתוות להן, וגם אנו איננו שוב דומים לאבותינו. גבורת הגוף שלנו לעולם לא תישווה לגבורת הרוח שלהם. היהדות, בחינת תרבות, היטיבה לקיים את העם היהודי בכל סכנותיה של הגלות. מדינת היהודים הריבונית נכשלת בהבטחת קיומם של היהודים שבה, ועל היהדות היא גוזרת גזירת חיסול וניוון בתחומיה. מוטב, לכן, לעם היהודי לחזור לחיות כפי שחי קודם שהיתה לו מדינה. קיום בתנאי גלות ראוי לו יותר מקיום בתנאי מדינה. בניסוח פרובוקאטיבי קיצוני זה, מנסה תמוז להתריע על נזקיה של ההסתמכות המוחלטת על המדינה, כמבטיחה בלעדית של עתיד העם היהודי. מול הקיצוניות של הימור הכל עליה, ניתן להעמיד בפרובוקציה רעיונית רק את ההסתמכות המוחלטת על ניגודה – על הגלות. אפשר יבינו ההולכים בחושך, כי בגורלו של עם כמו העם היהודי יכול להיות למדינה רק ערך יחסי. ואל הערכה מאוזנת מעין זו, בין הגאולה הארצית והגאולה הרוחנית, חותרת כתיבתו של תמוז מבחינה אידיאית.

הטעמה רעיונית קוטבית לזו של תמוז ניתן למצוא ברומאנים של א. ב. יהושע. אם לבחור בין מדינה ובין גולה, אין ליהושע שום פקפוק במה לבחור. הגלות היא בעיניו נגע, שהעם היהודי אינו מתרפא ממנה. הסירוב להתנתק לחלוטין מן הגלות הוא המקור לנוורוטיות של הישראלי. סירוב זה מופגן יותר מכל בהמשך האחיזה במחשבה שלידתה בגלות – במחשבה הציונית. האחיזה בציונות כבמיכלול מחשבתי היא לנו מיטרד בלתי־פוסק, כי אין מוצא מן הסתירות שבין ייחוליו של החזון הציוני ובין צרכיה של מדינה. מישור סתירות אחד נוגע ליחסים שבין יהודים לערבים (“המאהב”) ומישור סתירות שני נוגע ליחסים בין חידושנו הישראלי לעברנו היהודי (“גירושים מאוחרים”). יהושע מציע להפריד את המדינה מן החזון. ב“המאהב” הוצעה ההפרדה בחיפוש מאהב שיקבל לידיו את הרעייה וישחרר את אדם מן המועקה שבהמשך הנישואין לה, מועקה מוסרית המטריפה עליו את דעתו. ב“גירושים מאוחרים” משתמע מן הפתרון המומחז, שצריך להפריד את המדינה שבמזרח מן החזון שלידתו במערב (דהיינו: בגלות). הפרדה כזו תאפשר למדינה לנהוג על־פי אורחותיה של מדינה, וזו תוכל אז לרפא אותנו מנגע הגלות. כל עוד משתדכת הגלות, באמצעות החזון הציוני, אל מעשיה של המדינה, צפויים אנו להתרוצץ בין הסתירות הבלתי־נמנעות שבין השתים. המוצא “הכנעני” הוא הפתרון לנוורוטיות הלאומית שלנו.

ובין שתי ההצעות הקיצוניות הללו ניצבת הצעתו של עמוס עוז ברומאן “מנוחה נכונה”. צרותינו מתחילות במקום שאנו כופים על עצמנו חוקי ברירה מלאכותיים, על־פי אידיאולוגיה זו או אחרת. ניסינו לדבוק בגלות בלבד והעמדנו את המשך הקיום היהודי בסכנה. ניסינו גם את האפשרות ההפוכה – להסתמך על המדינה בלבד – וגם זו מאיימת על עתידו של העם היהודי. מיסתורי הגורל היהודי ניכרים בנטילה לפי הצורך להמשך קיומה של האומה, לפעמים מתחומה של ארץ־ישראל ולפעמים מתחומה של הגלות. עלינו להיענות לחוקי הברירה הטבעית הפועלים בחייה של האומה לתועלתה. וכיום מוטל עלינו לחייב את קיומה של הגלות, שמוסיפה לחוסנה של האומה סגולות שאין בכוחה של המדינה לפתח ביהודים שחיים בה. הגלות צריכה להתקיים לצד המדינה. אם יווצר איום לקיומם הפיזי של יהודים בגלות – תינצל האומה בזכות המדינה. ואם יאיים הניוון הרוחני על ילידי המדינה – תובטח המדינה בעזרת סגולות רוחניות שיועמדו לרשותה מיהדות הגלות. יחסי־הגומלין בין יהודי הגלות ובין ה“צברים”, וההשלמה בין יתרונותיהם העצמיים, יעמידו לרשות העם את מאגרי האנרגיות השונות, שמהם ייטול להבטחת עתידו, לפי הצורך, בכל תקופה ותקופה.

בכל מקרה: קיימות דרכי־מוצא מסיוטי “המצב הישראלי”.