¹

לאחר הרבה הכנות (“מכתבים עפו כל הזמן, טלפונים מעבר לאוקיינוס” — 124), שנעשו קודם שיהודה קמינקא הגיע מאמריקה לארץ, ושמונה ימי התרוצצות כאן, הצליח לבסוף יהודה להתגרש מאשתו נעמי, והוא בן ששים ושש. לכאורה צריך היה עתה להיפנות להגשמת ההתחלה החדשה בחייו, עם אהובתו האמריקנית, קוני, שאף עתידה להוליד לו את הצאצא הרביעי שלו. אלא שיום אחד לאחר הגירושין חוזר יהודה קמינקא אל בית־המטורפים שבעכו, המקום שבו שוהה נעמי גרושתו, כדי למצוא שם את מותו הגרוטסקי מידיו של מטורף אטום־מבע, המתואר כעוג מלך הבשן, המכונה מוסה, אשר הורגו בקילשון שבידו, או מפילו בקילשון זה וגורם למותו. בשעת מותו עוטה יהודה עליו את שמלת נעמי, ואילו אותו מטורף מגמגם בשעת המעשה: “נעמי… נעמי…”.

כל ההתרחשויות, שבסיום הרומאן החדש של יהושע, הינן כה בלתי־סבירות, עד שהן מרחיקות מן הדעת את מסקנתו המוקדמת של אורי סלע, מקריאה ראשונה של “גירושים מאוחרים”: “הקורא המחפש את אותות הזמן וההווייה הישראלית הישירה, כמו ב’המאהב', לא ימצא אותם כאן. הסיפור הזה סגור בתוך מצוקות אנושיות שאינן ניזונות מאקטואליה כל־שהיא”. אילו טיפל הרומאן באמת במצוקות אנושיות קונקרטיות, היתה צריכה עלילתו להתבאר באור מציאותי וריאליסטי. אך הואיל והרומאן רצוף מאורעות אבסורדיים מעיקרם, נאלצים אנו לחפש להם היגיון אחר, שבמציאות הריאלית אין לו הסתברות ככל הנראה.

מעשים אבסורדיים, זיקות אנושיות שאינן לוגיות, דמויות גרוטסקיות ואנלוגיות שאינן מתבארות הגיונית — כל אלה משמשים בספרות, מאז ומתמיד, הנחייה של הסופר לקוראו — להבנה סמלנית, מטאפורית, של יצירתו. ובדרך זו אומנם צריך להבין את הרומאן החדש של יהושע. כל נסיון לנסות להבינו כרומאן הממחיש מצב אנושי קונקרטי, כעלילה משפחתית מציאותית, יוליך את הקורא למבוי סתום של האבסורד. יתר־על־כן: הקבלות ביסודות העלילתיים בין הרומאן הזה ובין הרומאן הקודם של יהושע, “המאהב”, מקרבים אל הדעת, שגם הפעם משוקעת בהמחשה הריאליסטית לכאורה, וביחסים המתדמים להיות יחסים אנושיים שבמציאות, תגובה רעיונית של א.ב. יהושע על המצב הישראלי.

בצירוף המלים “המצב הישראלי” מגדירים זה מכבר את נטייתה של הסיפורת הנכתבת בשנותיה של המדינה להגיב על הקיום הלאומי בנתונים המיוחדים שהמדינה גוזרת על קיום זה. יהושע עצמו אף מרחיב את תחומיו של הנושא — שהוא הנושא המטופל ביותר בסיפורת הישראלית בעשור האחרון — ובשני הרומאנים שכתב עד כה הוא מגיב תגובה רעיונית על האידיאולוגיה הציונית כפי שהיא מתממשת בנתוניה של המדינה. עיקרה של תגובה זו: התראה מפני הסתלפותה של האידיאולוגיה הציוני ומפני נזקי הסתלפות זו על דיוקננו הלאומי. ומכאן שבעלילה המשפחתית התמימה לכאורה, הנפרשת ברומאן “גירושים מאוחרים”, צריך לראות תעודה רוחנית נוספת, שבה מנסה יהושע פעם נוספת להעריך את מצבנו מאה שנים לאחר תחילתה של התחייה הלאומית ובעשור הרביעי לקיומה של מדינת היהודים, המגשימה אותה תחייה הלכה למעשה.

לפיכך צריך לראות בשמו של הרומן “גירושים מאוחרים” הטעייה מכוונת. הרומאן אמנם מספר באפן שיטתי ומפורט על תשעה ימים, שכולם מכוונים לגירושיו של יהודה קמינקא מאשתו נעמי. אך הפרקים המספרים על ההתרחשויות בכל אחד מהימים הללו, מסופרים על־ידי בני משפחה שונים, והללו למעשה מספרים את תולדות הנישואין הממושכים. קיימת, כמובן, הצדקה למסירת רשות הסיפור כל פעם לדמות אחרת, המעורבת בעלילה, שהרי הרומאן עוקב אחרי התרוצצותו של יהודה בין ילדיו הבוגרים, שכל תכליתה לכאורה להסתייע בהם להשגת גירושיו מאימם, אך בשל כך מצטרפות העדויות השונות, שיחד הן מספרות את תולדות הנישואין של ההורים, עד שהם מסתיימים בגירושים.

על צירופם של פרקי “המספרים” השונים למסכת אחת — אחראית הבת הבכורה יעל. היא, שככל הנראה הינה היחידה שנולדה מתוך אהבה עזה, ואשר גם אינה נוקטת עמדה בשעה שההורים עומדים להיפרד (“נכון אין לי באמת דיעה, אף פעם לא היתה לי דיעה – – – אני למטה מדיעה”, 251), מתאימה יותר מאחיה, צבי ואסא, לעסוק בכך. וכך היא גם מעידה על עצמה: “אני שלא שוכחת, שלא אשכח, שזוכרת בשביל כולכם, היחידה שאהבתי אותו בלי תנאי שלא נלחמתי נגדו או בעדו אלא רק מלווה חרש, נותנת שירותים וחום – – – אני על הזכרון מופקדת כי אין אחר במקומי” (231).

את סיפור הנישואין האומללים של הוריה היא מעלה על הכתב שלוש שנים לאחר הסתיימו בגירושים ובמותו של האב, באוזניה של אהובתו האמריקנית המוזרה והעצבנית, קוני, שהגיעה בפתאומיות, להוטה לדעת ה עלה בגורלו של יהודה באותם תשעה ימי שהות בארץ, לצורך הגירושים מנעמי, והביאה לכאן את ילדים המוזר והמגמגם, את מוזס הקטן. ובלחצה של קוני מצטרף הספר: “אני מוסרת לה באיטיות לפי הסדר, יום ראשון, יום שני, יום שלישי יום רביעי, נעה בתנועה שלו אחריו, מאיש לאיש, ממקום למקום, מחיפה לירושלים ובחזרה, לתל־אביב, בבוקר, בלילה, יום חמישי, יום שישי, כל מה שידעתי, כל מה שליקטתי ממנו, ממכם, היכן שהייתי בפועל והיכן שדמיוני הלך בעקבותיו” (232).

ואשר לסיפור הנישואין, מכל ילדיהם רק יעל עודה זוכרת את שנותיהם המוצלחות. הזיכרון המובא הוא מגיל עשר, לאחר שצבי נולד, ונעמי שוב בהריון, עתידה ללדת את אסא: “אמא לבושה כותונת לבנה – – – מתוך הכסתות מגיח אבא שחור שיער, צוחק – – – ואמא עצומת עיניים, באור המיטה, שערותיה פזורות, פורחת, שקועה בתוך עצמה, כמעט לא מסתכלת בי. היתה איזו ברית ביניהם. איזון עמוק, כאילו שניהם משתתפים באותה מחשבה – – – ואבא מנשק את רגלי אמא” (245). הואיל ולאחר עשר השנים הראשונות הללו תלך ותידעך התשוקה ביניהם, וזו עתידה להתבטא מאוחר יותר אצל צבי ואסא בהיעדר היכולת לבעול, צריך לשים לב לאופייה הארוטי של תמונה זו, הזכורה ליעל משנות האהבה של נישואי הוריה.

עם־זאת, צריך לשים־לב כי נישואיהם של יהודה ונעמי חופפים לשנותיה של המדינה. יעל היתה כבת עשר כאשר היתה עדה לאהבת הוריה. צבי, שהיה אז פעוט, הינו כבן שלושים בעת הגירושים של הוריו. ורק העשור הראשון זכור, מארבעת העשורים של הנישואין, כעשור ששררה בו אהבה בין ההורים. ביניהם התקיימה אז ברית נאמנה ולשניהם היתה אז עדיין “אותה מחשבה”. מובנם של “ברית” זו ו“מחשבה” זו יתבארו מתוך ההקשר בהמשך.

אולם מה שנצטייר בעיני יעל בת העשר כיחסי אהבה מושלמים בין הוריה, היה כבר אז סוג של קשרים הרחוק משלמות. יהודה קמינקא נזכר: “תמיד פחדתי ממנה, אפילו בשנים הראונות במשכבי אהבה” (319). וגם נעמי מעידה באוזני אסא שכבר אז העלתה את רעיון ההיפרדות: “לפני הרבה שנים… עוד לפני שנולדת… התחננתי לפניו… הוא לא רצה… להרפות ממני… אתה לא יודע הכל… לא תאמין כמה הוא נדבק בי אז” (136).

בשעת בירור ביום הגירושים, מטיחה נעמי ביהודה את האשמה, שהנחיל לה אכזבה, וכאשר כלו כל היקצין, גם ניסתה לרוצח “כי איכזבת אותי” (273). יהודה מתנער מאשמה זו וטוען: “אני איכזבתי? – – – האם הבטחתי אי־פעם?” (300). ופעם נוספת הוא טוען, שדרשה ממנו “את הבלתי אפשרי, לפרוע הבטחה שהבטחתי רק כמשל, רק ככיוון לגעגועים” (306). ובכן היתה הבטחה מצידו, אך הן הוא לא יכול היה לדעת מה שנתברר לו לאחר מכן, כאשר ניסה לפרוע את הבטחתו לה. עתה הוא יודע “הרוח חלשה. אולי, הבטחתי מעבר” (319), אך האם בשל כך ראוי להאשימו, “להשתמש בטירוף כדי לחסל חשבון ישן” (330)?

הברית ביניהם לא התקיימה, על אף “שפעם חשבנו — מודה הוא — אותן מחשבות” (251). אך מתברר שלא נעמי בלבד התאכזבה ממנו. יהודה קמינקא הצטייר כאדם מבטיח, שהוליד אצל מיודעיו ציפיות מוגזמות. אחד התלמידים שלמדו אצלו, כאשר הרביץ תורה בתיכון, אהוד לוין, מעיד עליו כעבור שנים באוזני אשתו של אסא: “מורה חריף… היה מתעלל בנו… איש משונה.. מוכשר אבל מבוזבז… לפעמים היה משגע אותנו לגמרי” (81–82). ואהוד לוין למד להכירו כבר הרבה שנים לאחר שנעמי חשה את אכזבתה ממנו.

מה היתה אותה הבטחת נעורים, שבה הקסים אז יהודה את נעמי, עד שנאותה לו וקשרה עצמה בברית עימו? אין ההבטחה הזו מפורשת ברומאן. כל מה שאנו יודעים עליה, שהבטחה זו ביטאה “געגועים” גדולים, שכמדומה הינם מעבר ליכולת ההשגה וההתממשות במציאות. מדברי הלעג שלה על רוחניות עקרה שבו (“רוחניות מושחתת” — 272. “הרוחניות המכווצת המפרשת את עצמה בלבד, הלא מסוגלת להשתנות, הנסגרת כבר במנעולים” – 278. “הרוח המפרשת את עצמה, הנוברת בעצמה… בשליחות מדומה… מי שמתעקש להיות אחד ויחד… כבר זמן רב שאתה מאבד מלים, מכווץ משפטים — האחד המתעקש להיות אחד מקורי” — 281) — מדברי לעג מאוחרים אלה ניתן להסיק, שאותם “געגועים” נשמעו לה אז מהפכניים ומקוריים. היא נגרפה אז אחר חלומות גדולים ומלהיבים, שהוא דיבר עליהם בעוז־נפש ובביטחון מוחלט.

מרמזים אלה סביר להניח, שיהודה הצטייר לה אז כבעל יעוד וכבעל חזון. מדבריה על התכווצות והתגמדות אותם “געגועים”, ניתן להסיק, שבתחילה היו למחשבותיו אופקים רחבים ומשמעות כוללת ביותר. מי שמבקש להכיר באופן מפורש יותר את בשורתו הרוחנית של יהודה קמינקא, קודם שהסתלק ממנה, כדאי שיטה אוזן לנאומו של הרבה סובוטניק בשעת עריכת סדר־הפסח. אין זה מיקרה שדברי הרב מקוממים את נעמי ומטריפים עליה שוב את דעתה, היא שומעת בדבריו אותה הבטחה סוחפת, שסופה מפח־נפש, אשר שמעה לפני מפי יהודה.

ההפנייה אל נאומו של הרב סובוטניק מומלצת כאן שלא במיקרה. הרבה רמזים ברומאן מכוונים אותנו לראות בו את שופרו של יהודה קמינקא. תאורו של הרב סובוטניק: “צעיר משונה, חבוש קסקט, עטה שינל גדול וכבד בצבע צהוב־אדמדם… פניו חלקות כפני נערה, ראשו מלא תלתלים זהובים” (267), משקף את מראהו של יהודה בצעירותו. צבי הדומה לו להפליא, חושף את הדמיון של הרב סובוטניק ליהודה בבחרותו. גם עכשיו, למרות הפרשי הגיל, הדמיון ניכר לעין, לאחר שיהודה “רזה, הצמיח תלתלים אימץ לו סגנון צעיר” (209).

כשם שהרב סובוטניק עלה לארץ מרוסיה, כך הגיע לכאן משם גם יהודה קמינקא. לא במיקרה מתגלגלת דמותו של הרב סובוטניק, ש“פניו חלקות כפני נערה”, בדמיונה, של נעמי לדמות אשה: “איך לא הבחנתי זאת היא! זאת היא, התחפשה לרב” (283). אם גבריות מזוהה בדעתה עם יכולת מימוש של שליחות ויעוד, ברור מדוע שמיעת נאומו של הרב מרוסיה, נאום המזכיר לה את מחשבתו – שהוכחה כעקרה – של יהודה, מעלה בדעתה שהרב איננו אלא אשה. ועל־כן אין זה גם מיקרה, שבסיום הרומאן מתגלה לנו יהודה קמינקא עצמו כגבר־אשה, כאשר הוא נגלה בפני מוסה עוטה את שמלתה של נעמי.

ולכן רשאים אנו לשמוע בנאומו של הרב סובוטניק את בשורתו־חזונו של יהודה. וכאלה הינם דברי הרב: “אבל גם אתם נבחרים – – – גם אצלכם יש ניצוץ גם אתם בתוך הסגולה אור של העולם, אור לגויים הארורים, גם אתם בתוך הברית – – – בשבילכם כל האדמה כאן מתחת לרגליים למרמס… בכל דור ודור חירות אבל רק כאילו חירות… כאילו חירות… חירות בשביל להשתעבד… חירות בשביל שיעבוד לשמיים, חירות בתוך הפנים, רק פנימה… חירות בחוצה לא שווה כלום…” (282–283). נאום זה שזור ביטויים (בחירה, סגולה, אור לגויים, ברית) מן ההגות הלאומית. הרב מעודד לתחייה, מעורר את תשוקת החירות והיציאה משיעבוד לגאולה ונאחז בתמונה החזונית של הנביא על שיבת העם למולדתו: “והוצאתים מן העמים וקיבצתים מן הארצות והביאותים אל אדמתם ורעיתים אל הרי ישראל באפיקים ובכל מושבי הארץ” (יחזקאל ל"ד–13). חזון הנביא מצייר מצב מהופך: אותו צאן נפוץ וחלש שהיה מירמס תחת רגלי חזקים ממנו, ייגאל ע"י אלוהים והארץ תהיה מירמס תחת רגליו.

יהודה קמינקא היה, אם־כן, נביא התחייה הלאומית. זו היתה שליחותו הרוחנית. מרוסיה, ערש לידתה של תנועת התחייה הלאומית, הגיע לכאן כדי לדבוק באהבה לארץ. סיפור יחסי יהודה ונעמי הינו לפיכך סיפור הסתאבותו והסתלפותו של חזון שלמות, חזון הגאולה הלאומית, ואם תרצו: סיפור מעילתו של נביא התחייה בשליחותו. לא רק נעמי מטיחה בו אשמה זו. יהודה עצמו יודע, כי המיר את השליחות הגדולה של נעוריו בשליחות אחרת, שהיתה לו תואנה לעזוב את נעמי ולנסוע לאמריקה, אך גם הפעם מעל, והפך להיות “השליח שהחליט לא לחזור בינתים והפך שליח של עצמו” (301). לא במיקרה מגדיר צבי את המעשה באוזני הפסיכיאטר שלו, כהחלפה של היעוד הגדול ב“יעוד קטן”: “מצא לו אשה, עבודה. יעוד קטן” (211).

אמריקה היתה ליהודה באחרית ימיו חוף לבריחה, מיקלט לאדם שאיכזב והובס. אך בנעוריו ערך מסע שכיוונו שונה. הוא שם את מגמת פניו מזרחה, אל ארץ קדם. ונעמי גילמה בכל את הארץ שאליה כה נכספה נפשו. נעמי היא מצד האם בת למשפחה ספרדית, משפחת אברבנאל. בעיניו של יהודה היא מסמלת את הארציות. היא בעיניו חומר קונקרטי “רק קונקרטי, פיזי, טוטאלי בפיזיות שלו” (110). על הפרידה ממנה הוא מדבר בתרעומת כעל פרידה ממולדת (“אני שורף גשר, מנושל, מולדת למה לא ידעת להיות מולדת?” – 327). בנישואיו לה מימש את כיסופיו למזרח, לציון. הן כזה היה יעודה של הציונות, של תנועת התחייה הלאומית.

את המשיכה הזו למזרח הוריש יהודה קמינקא לכל ילדיו. יעל נשואה לעו"ד ששם משפחתו הוא קדמי, ישראל קדמי. וגם אם מוצאו המשפחתי איננו מובהר, שמו גזור מן המלה “קדם”. צבי קשור ביחסים הומוסקסואליים עם רפאל קלדרון, שהוא ספרדי טהור, דור שלישי למשפחה שמקורה בירושלים, שסבתא שלו דיברה אליו רק לאדינו (169). ואסא נשוי ליהודית, “יפיפיה דתית” ממשפחה הונגרית אדוקה, שהוא מכנה אותה “טאטרית עקשנית” (121), אך עימה אין הוא מקיים יחסי אישות. בהיותו בתחנה־המרכזית הוא נמשך אחר “צעירה שמנמנה… גולות שדיה, שנהב כהה… עיניה החומות הגדולות… טבור שחום מגודל מפחיד מתגלה פתאום” (162). ובה הוא נוהג כפי שנהג – בתאורה של יעל – אביו באמו: “נופל אל כפות רגליה בתשוקה נוראה… מנשק ומלקק… מרים את כף רגלה ותוחב לתוך פי… ממשיך ללקק ולנשוך… אהובתי, אני לוחש, יקירתי” (162).

אלא שברומאן “גירושים מאוחרים” כל פגישה בין המערב למזרח, בין הרוחני לפיזי, בין החזון למציאות, דהיינו: הפגישה בין הציונות לארץ־ישראל – כל פגישה כזו היא פגישה גרוטסקית. הרומאן מאוכלס בצירופים גרוטסקיים. צירוף גרוטסקי מפגיש מהויות רוחניות סותרות, המומחשות על־ידי הבדלים גופניים בולטים במיוחד. וככאלה מצטיירים ברומאן זה תמיד חיבורן של דמויות מערביות עם דמויות מזרחיות.

אותו רב סובוטניק, למשל, שאת תאורו הבאנו קודם, מצורף לעוד שני רבנים וסופר סת"ם, שמגיעים לבצע את הגירושים: “היה שם תימני זקן צולע קלות עם תיק פלסטיק… אחריו הלך הרב משאש העגול וטוב הלב שכבר היה אצלי פעמים, מוביל בזהירות ישיש רזה קטן לבוש שחורים עם משקפי שמש כהים” (267), שהוא אב בית הדין, הרב אברהם אברהם. סובוטניק בעל החזות הסלאבית מזדקר מתוכם בקומתו “עוטה שינל גדול וכבד בצבע צהוב־אדמדם”. נוכחותו הנוכרית היא היוצרת בעיקר את האפקט הגרוטסקי בתאורה של חבורת הדיינים, אשר מגיעה בערב פסח להתיר את הברית. בהמשך מנסה דווקא הרב סובוטניק לעכב את הגירושים, אך שאר הרבנים גוברים עליו, והוא נאלץ לבטל את דעתו מפני דעתם.

התגברות זו של היסוד המזרחי על היסוד המערבי תחזור בכל צירוף גרוטסקי נוסף ברומאן, כמו להדגיש את התמורה שחלה ביחסים בין שני היסודות מאז נוצר הצירוף הראשון ביניהם, כאשר יהודה מרוסיה ונעמי ממשפחת אברבנאל הארץ־ישראלית נישאו זה לזו. אז היה הוא דומינאנטי, בועל, נותן כיוון ומשמעות לקיומה האטום, הסתמי, שטרם עמד על דעתו. אך ברבות השנים, נחלש היסוד המערבי, איבד את אוניו, את יכולתו לבעול, והיסוד המזרחי כבר החל לפרש את רצונו, מסרב להיכנע למרוּת הרוחנית הזרה.

תמורה כזו מתבלטת גם בצירוף גרוטסקי נוסף מסוג זה. ביחסים ההומוסקסואליים שבין צבי וקלדרון, מתפקד צבי כ“אשה” והוא נבעל על־ידי היסוד המזרחי, שהוא הגברי והדומינאנטי בפעם הזאת. סוד הנטייה ההומוסקסואלית של צבי מתפענח על־ידי התהפכות כיווני המשיכה של היסוד הפיסי והיסוד הרוחני בהווייתו. מאביו המערבי, הרוחני, ירש דווקא את התכונות החזותיות, הגופניות, אך במקום שינהג כמנהג הגברים, סיגל לעצמו התנהגות גופנית, המבטאת את הזדהותו הרוחנית עם האם, כי “הרי היה תמיד קשור אליה מאוד” (125). הנה לפנינו דוגמה שלישית כיצד מתעוות טוהר המין של היסוד המערבי הרוחני, עקב התקשרותו אל היסוד המזרחי הארצי. יהודה קמינקא עוטה את בגדי נעמי במעמד מותו. הרב סובוטניק מתגלה בעיני רוחה של נעמי כאשה שהתחפשה בבגדי גבר. ובצבי מתגלה נטייה הומוסקסואלית, שבמימושה משמש הוא כאשה.

וכן תתבלט תמורה זו בצירוף גרוטסקי שלישי ברומאן. את נעמי מלווים תמיד בבית־המטורפים שני חולים. ושוב היסוד המזרחי שבצירוף זה הוא היסוד החזק יותר. ליד מוסה הענק (“אבל הוא יהודי, זה בטוח” – 336), שמידיו בא ליהודה מותו, מתבלט יחזקאל המערבי בחולשתו: “חולה קשיש וחיוור” (57). בתאור הגרוטסקי של הופעתם המשותפת: “זקן קטן וצנום ששיניו רקובות… מושך איתו ענק מטומטם שעל כתיפו מחזיק מגריפה” (140), אך רק לכאורה שולט יחזקאל באוניו של מוסה ומכוון את ניצולם. במוסה מתחוללת מטאמורפוזה, כאשר הוא מתייצב מרצונו העצמי מול יהודה כדי להורגו, נוקם מידיו את ניקמתה של נעמי, ולפתע מתגלה שהוא מסוגל גם להגות דיבור: “נעמי… נעמי…”.

הרומאן מדגיש, אם־כן, שהמשיכה של המערב אל המזרח היא משיכה אימננטית, אשר ניגזר עליה מראש, בשל אי־היכולת להימנע ממנה, להיות טראגית. משיכה זו תניב תמיד תוצאה פאטאלית. בהדגמות חוזרות, שנועדו להפקיע את המסקנה הזו מגדר מיקרה, מוכח שוב ושוב, כי בין המערבי למזרחי נוצרת זיקה גרוטסקית, המעוותת את בריאותו הבסיסית של כל יסוד לעצמו ומשפיעה לרעה על שפיותו של כל יסוד. כיוון שבנישואי יהודה ונעמי מתקיים המיפגש בפעם הראשונה, כאשר היסודות המנוגדים עודם טהורים, דהיינו: בנעמי מתגלמת הארציות בצורה טוטאלית, וגם ביהודה מתגלה הרוחניות בצורתה המוחלטת, יהווה סיפור נישואיהם דוגמא ארכיטיפית לתוצאה הפאטאלית שתניב פגישת המערב עם המזרח.

קודם שיסופר סיפור נישואיהם של נעמי לבית אברבנאל ושל יהודה קמינקא, ראוי להקדים ולומר, שאין ברומאן סיפור רצוף של תולדות הנישואים האלה, ושאי־אפשר לקבל מן המידע המצוי ברומאן הסבר לסיבת כישלונם. מה שהחסיר המספר בסיפור־המעשה ובעלילה ניתן להשלמה מלאה, אם נזכור שתולדות הנישואים חופפות את שנותיה של המדינה, ומאורעות בולטים בהיסטוריה של המדינה הומחשו ברומאן זה כשלבים בהידרדרות יחסי הנישואים של הזוג שלנו. חיי הזוג, המסופרים למראית־עין כסיפור רגיל של גבר ואשה, שנישאו מתוך אהבה ואשר נאלצים להתגרש לאחר כארבעים שנות־חיים במשותף, הינם למעשה תיאור מטאפורי של תולדות התממשותה של הציונות בארץ־ישראל, מרגע שפסקה להיות רעיון מלהיב בלבד, והועמדה במיבחן המימוש הארצי, בנתוניה של מדינה בין שאר המדינות.

מ“מישכבי אהבה”, שעליהם עוד יכלה להעיד יעל בת העשר, אשר קויימו עם פחדים אצל יהודה ועם תחושה עמומה שסיומם יהיה מחריד אצל נעמי, אנו מגיעים אל עדותו של אסא, מן השנים שהיה חניך בתנועת־הנוער. מנין השנים לנישואים מקביל את עדותו של אסא לימי מלחמת ששת הימים, שבעיקבותיה מתחילה ההידרדרות הגדולה ביחסים שבין החזון להגשמתו, או בהמחשה שברומאן: בין יהודה לנעמי. “כשהייתי חוזר בלילה מפעולה – נזכר אסא – יעל כבר נשואה, צבי בצבא”, ואז: “מריבותיהם בלילות – – – הצעקות והקללות – – – ואני הייתי חומק אל מיטתי, עד שהיו נכנסים אלי שניהם, יושבים על המיטה, מרימים את השמיכה, מחפשים שופט” (141).

החרדות שהודחקו עד כה מתפרצות עתה בקולניות. שניהם מאבדים את צלילות־דעתם, מתחזים לשפויים אך קצת מטורפים (“הוא קצת מטורף מתחזה כשפוי” – 94, והיא: “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת” – 221). בלא ההקבלה לתולדותיה של המדינה אי־אפשר כלל להבין את סיפור טירופה של נעמי, כשם שבלא הקבלה זו אי־אפשר גם להבין את מוּזרוּתו של יהודה קמינקא, שעליה מעיד תלמידו באותה תקופה, אהוד לוין: “היה מתעלל בנו – – – לפעמים היה משגע אותנו לגמרי” (82).

אך אם זוכרים שבעיקבות מלחמת־ששת־הימים הוכפל שיטחה של מדינת־ישראל, לאחר שנפרצו גבולות שביתת הנשק, אשר נקבעו בתום מלחמת־השיחרור, אפשר להבין את פשר טירוף־דעתה של נעמי. רמזי־הסבר על סיבת טירופה מתגמגמים בפיה: “יש כאן עכשיו תוספת – – – נפרץ הגבול, תוספת יש אצלי אולי אשה שלמה, שתי נשים לך” (279). סיוט

“התוספת”, או במלוא תאריה: “הנודדת־פורצת־הגבולות־התוספת־הפראית החותרת מזרחה” (262), מהווה פגיעה חמורה בתודעתה העצמית כאשה. הופעת כפילתה, המזרחית ממנה, משמיטה את יתרת בטחונה באהבתו לה. באירוניה היא מעודדת אותו לאהוב את צרתה: “לך עם זה, אל תתנגד בבהלה, אולי היא אפילו המקורית אולי עדיין בתולה – – – היא עוד פרימיטיבית לא יודעת להבחין מה שייך לה ומה לא, עדיין לא רגילה לחנויות, באה מהמדבר, אבל אפשר יהיה לשכנע אותה, אפשר יהיה לאהוב אותה – – – הנה יהיה לך יעוד ושליחות” (279).

למצב הסכיזופרני של נעמי אין הסבר אחר ברומאן מלבד ההסבר הפוליטי־היסטורי. ובדברי העידוד ליהודה הכרח לשמוע את הנימה האירונית, משום שכלולה בהם הצעה המכוונת להביא את המצב עד לידי אבסורד מוחלט: לכבוש את בתולי המזרח הערבי, כל עוד הוא נתון במושגיו המידבריים הנחשלים ואינו יודע להבחין בין מה ששייך לו ובין מה שאינו שייך לו. ובנימה אירונית זו נעמי גם מציעה ליהודה לראות בהונאת המזרח את יעודו החדש. זעם רב אצור בהצעה זו, כאשר היא באה מפי מי שנכבשה לברית עימו בשל יעוד אחר, שיהודה הגיע עימו לפנים מזרחה – היעוד טהור־הכוונות של התחייה הלאומית.

לא במיקרה קשורה הופעתה של כפילתה, או מוטב: הכפלתה, של נעמי בהתגלות הירח, שהוא סימלו המסורתי של המרחב הערבי – הסהר. בשעת דמדומים של ערב “ההופכת את תכלת היום לחופה שחורה” – (רמזים כנעניים לאקט אירוטי שזורים ברומאן לא רק בתיאור זה, אלא גם בציטוט משיר של רטוש על־ידי דינה, עמ' 106) – “עולם נובט רווי באדמה לחה שוקקת נדבקת מלאה שפתיים נושקות מוצצות – – – ואז מבעד לחלון האחרון מתהפכת פתאום לבנה ענקית – – – לוא היה כאן הכלב הוא היה זוקף ראש ונובח נגדה, גם היא נבחה פעם אתו – – – התיישבה על אדן החלון, אחזה בסורגים פרועת שיער ובגדים נובחת מתוך התמכרות והנאה בשמחה פנימית נביחות קטנות מכוונות היטב עד שקשרו אותה” (259). “היא” הינה הכפלתה של נעמי; ואשר לכלב, עליו עוד ידובר בהמשך.

נעמי, אם כן, מאבדת את שפיותה, כאשר המציאות שלאחר מלחמת־ששת־הימים מגלמת התגשמות גרוטסקית של החזון הציוני – ברוחה של התורה הכנענית: נגיסת “תוספת” מהמרחב השמי, וצירופה של “תוספת” זו לשיטחה של מדינת־ישראל. הסטייה מטוהרו הראשון של החזון היא סיבת האכזבה של נעמי מיהודה. אוזלת־ידה של הרוח להסביר את התשוקה הטריטוריאלית הזו, התחמקותה בלשון רפה משבועת האמונים, מן הברית, מן ההבטחה הראשונה – ובאחת: מעילת נביא התחייה בחזונו – על כל אלה מתרעמת נעמי, וליהודה אין אלא אותו מיפלט דחוק: “הבטחתי רק כמשל, רק ככיוון לגעגועים” (306).

רק הקבלת סיפור הנישואים לתולדות המדינה לאחר מלחמת־ששת־הימים יכולה להסביר את המתיחות שנוצרה אז בביתם. את תיאור הידרדרותם של היחסים אנו שומעים מפי צבי, שחזר בינתיים מהצבא ונותר יחידי מכל הבנים במחיצתם: “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת… מלבה את עצמה ומתלבה באמת… אבא נתקף פחד עמוק… היה מפחד להישאר איתה לבד, מתחנן שאשב איתם, היה משלם לי משכורת כדי שלא אצא לעבודה. – – – בתוך כל הטירוף היו שוכבים זה עם זה. עד שהתחילו הגניבות הקטנות האלו שלה בחנויות. – – – ועל הארוחות המשונות האלו, על מטחנת המזון הגדולה שקנתה כדי לרסק את האוכל… – – – לפעמים היה יוצא משהו טעים להפליא, אבל לרוב זה היה אוכל פיגולים נורא. על הצלחות היינו מגלים פתאום תערובת ממזונו של הכלב. – – – כמויות מזון אדירות מילאו את המקרר, את הארונות, סירחון התפשט בבית, ריח רקב… – – – אבא החל רץ אל הרופאים, מתעניין באישפוז” (221–222).

השנים שלאחר מלחמת־ששת־הימים היו שנות ה“בום” הכלכלי, שנות השיגשוג לבורסה ולעסקים. ערכים מסורתיים של החברה הישראלית התרוקנו מתוכנם. היא הפכה להיות חברת־שפע טיפוסית, ששתה ליבה יותר אל גילוייהם החומרניים של החיים (ראוותנות בצריכה מעבר ליכולת, מעבר לצורך, רכושנות ועוד). אצל נעמי משתקפים אותם ימים במעשי טירוף: בולמוס קניות, אגירה של כמויות אדירות ומבוזבזות של אוכל, גניבות בחנויות. במעשים אלה היא מוחה נגד השלמתו והסתגלותו לתנאים החדשים, שהינם כה סותרים לאותם “געגועים” שהוליד בה בתחילת חייהם המשותפים. היא מנסה לקומם אותו, להוציא אותו משלוותו על־ידי מעשים פרובוקטיביים, על־ידי הבאה עד לקיצוניות אבסורדית את השינויים, שהוא מגלה נכונות כה ניכרת להסתגל להם.

אך הוא סירב לשמוע למחאתה. כאשר הוא רוצה להסתייע באסא להשגת הגירושים, הוא יודע להנחותו במה שיכול לכבוש את ליבה: “תדבר בשם החירות, בשם הערכים – – – תדבר בשם העיקרון” (125). אך אז, כאשר היה צריך להזדעק לקריאתה ולהגיב על ערכים מובטחים שהולעגו, מעל בשליחותו ובגד ביעודו: בחר להתכווץ, התבדל בחדרו (ושמא מוטב להשתמש בציור המקובל לבגידת איש־רוח: הסתגר במגדל השן), שוקד על מחקריו הקטנים בלשון (מחפש מוצא סמאנטי למבוכה?), מקדיח את תבשיליו ומרחיק עצמו ממבטה המאשים. כאשר פורצת מריבה, הוא מאלץ אותה לדבר אליו ברוסית: “המעבר לרוסית תמיד הצביע על שלב של עומק במריבות, כשהוא מכריח אותה לדבר בשפה שאותה היא למדה ממנו” (151). עתה הוא ביתרון עליה – מי צריך להשיב למי שמתגמגם בדיבורו. אך כדאי גם לשים לב, שגם דמות מזרחית נוספת ברומאן מתקשה בדיבור. רפאל קלדרון, מאהבו של צבי, “מדבר קצת משונה” (189). ורקפת, הדומה לנעמי, כבר אפילו אינה מגמגמת. באורח בלתי־מוסבר היא פורצת בצריחה היסטרית.

בפעמים אחרות הוא נוהג בה כפי שנהג בתלמידיו – מתעלל בה: “כל הזמן היה עושה גם פרובוקציות, לועג לה, מחקה את דרך דיבורה. – – – היא היתה כמו שרה בסופי המשפטים, והוא היה מחקה את זה, מתחיל לשיר יחד איתה, לא יכול לעצור בעצמו, היא היתה עומדת ומסבירה לו משהו באריכות, ומתחילה כך לשיר קצת, והוא היה לועג מתחיל לשיר בסרקאזם כזה” (221).

האסון בסיפור נישואיהם הוא לפיכך בלתי־נמנע. הוא מוגדר כנסיון שלא

עלה יפה לבצע מעשה רצח בסכין מטבח רגיל. הרומאן מספר על שני מעשי רצח אמיתיים, באחד נחשד אדם שלא רצח כלל (“הרוצח של קדמי”), ובאחר – ברצח של קמינקא – הרוצח אינו בר־ענישה. שתי ההקבלות מבליטות את הארוע, שקמינקא נוהג לכנותו רצח, כפציעה או כתאונה, אך ודאי לא כמעשה רצח. נעמי אינה מואשמת במעשה ויהודה לא קיפח את חייו בעטיו. אף צבי, שהינו העד היחיד למעשה, מעיד: “הסכין רק ליטפה אותו. אחר נדהמתי לראות שהוא הולך ומפרסם את המקרה בקרב ידידיו” (223). נמצאה לו סוף־סוף סיבה גלויה לעין להיפרד ממנה וממבטה המאשים ללא הרף. בעקשנות הוא מכריז שהתכוונה לרוצחו, ובכל הזדמנות הוא חושף את החזה ומראה את הצלקת הקטנה שנותרה שם ממגע הסכין.

קמינקא הצליח לאשפזה בבית־המטורפים, חותם את בגידתו בה בנימוק שכמו בא לו מן השמיים. אך היא לא התכוונה לרוצחו, אלא לחצותו: ”לא להרוג אלא לחצות – – – לוא היית נעמד, מדמים את מחשבתך, לא זועק אלוהים אדירים ונמלט אל הדלת. זרם מלים בהירות וצלולות וחדשות היה בוקע ממך ומפרק אותך בלי טיפת דם אחת, היית נחצה ללא כאב" (281). רצתה, אם כן, להחזירו אל טוהרו הרעיוני, אל מקורו הרוחני. ומטירופה, שבא לה מהכפלתה על־ידי “תוספת”, הסיקה, שעליה לחצות את התשוקה הטריטוריאלית המטורפת שהתגלתה בו. לפיכך לא לרוצחו התכוונה, כי אם לניתוח שיחזיר את המעוות לתיקנו.

בתולדותיה של המדינה היתה הקזת־דם כזו, שעשויה היתה להבריא את ההכפלה הטריטוריאלית שמטריפה את דעתנו, משום שאינה מתיישבת עם החזון הציוני בניסוחיו המקוריים. היתה זו מלחמת יום־כיפור. אלא שיהודה נחלץ מהתאונה עם צלקת בלבד. הוא לא חזר אל אותם ממדים טריטוריאליים, שהתחייה הלאומית הסתפקה בהם בראשית דרכה. כליאתה של נעמי בבית־המטורפים הוא ציור מטאפורי לגורלם של המבקשים להחזיר את מדינת־ישראל לגבולות שהיו לה עד מלחמת־ששת־הימים, לגבולות שהרומאן מגדירם כגבולות השפויים. ואשר ליהודה, באורח אירוני נתנה לו אותה הקזת דם בעיני עצמו הצדקה לסילופיו הרוחניים. באופן ציני הוא יוצא לשליחות בגולה, מועל אף בה, ובקשר אל קוני גם מתחיל להקים בגלות שושלת חדשה (“תראו את היהודון הקטן שיוולד לנו” – 129). את התחייה החילונית, הארץ־ישראלית, נטש, ועתה מכוונות פניו לתחייה חדשה, ניאו־דתית, שכיוונה – לא ייאמן – מערבה, לגלות.

עד כאן סיפור הנישואים והתבארותו המטאפורית לתולדות התממשותה של הציונות בארץ־ישראל. אך עוקצו של הרומאן “גירושים מאוחרים”, שהוא מנסה להמשיך את המטאפורה הזו מן ההווה אל העתיד. הנישואים בין רעיון התחייה הלאומי שלנו, שלידתו במערב, ובין ארץ־ישראל, הנמצאת במזרח, חופפים את ההיסטוריה של המדינה. אך סיפור הגירושים הוא במפורש נסיון עתידני לשער את תוצאות הנסיון הציוני ההיסטורי. למעשה שואל א. ב. יהושע: האם לא הפכה לנו המדינה למלכודת, שממנה נוכל להיחלץ רק על־ידי פנייה בכיוון ההפוך, הפעם מן המזרח אל המערב?

מאמציו של יהודה קמינקא להתגרש מנעמי מוצגים בפיו כנסיון לצאת ממלכודת הטירוף: “בסוף היא סילקה אותי מפה, היא הצליחה לקרוע אותי מפה, היא מענישה אותי על שלא השתגעתי גם אני, שלא הסכמתי לרדת לתהום איתה, היא חושבת שבגלל שפעם חשבנו אותן מחשבות אני חייב בנאמנות עד אין קץ” (251). אל פתרון הגירושים הגיע, משום שנואש מנישואיו לנעמי, שכאמור הם מהווים המחשה מטאפורית של שיבת העם היהודי אל ארצו: “ראינו את ישראל נולדת וחשבנו לעולם נדע איך לשלוט בה, ואפילו אם תסטה תמיד נוכל לכוון אותה חזרה, אבל הנה עתה יצאה משליטתנו – – – הקו הברור התעכר לגמרי” (300). ולאחר הגירושים תחזור הארץ להיות ליהודים “רק מולדת”, כפי שהיתה בעבר, בשנות הגלות הממושכות. מדינת־ישראל תיחרת בזיכרונם רק כאפיזודה, כנסיון שלא הצליח.

הרומאן משתעשע בפתרון קיצוני זה למצב הישראלי, והוא מגיב עליו באמצעות בני המשפחה השונים. תחילה מעניינת כאן תגובתם של הבנים, שבכולם משתקפת השפעתה של המלכודת שבמצב הישראלי כבהוריהם על־ידי סימנים נוורוטיים שונים. יעל, שהיא הבכורה, אשר בה “מעבר לפסיביות ולרכות, טמון גרעין אפל וחזק של תאווה” (325), מסרבת לנקוט עמדה כלפי הצעת הגירושים הזו. אך את סירובה יש לפרש כהחלטה אילמת וכתמיכה פאסיבית בהמשך הנישואים.

צבי נוהג בעורמה. לכאורה אף הוא אינו נוקט עמדה: “ואני בעמדת צופה מן הצד – – – הפעם בעמדת ניכור מכוונת… צופה מן הצד” (210). אך יהודה אינו מפסיק להזהיר מפניו: “אל תתנו לצבי לקחת את הבית לעצמו, הוא מושחת, הוא הולך ונשחת, הוא ימכור את הכל וישקיע במניות, תזהירו גם את אמא מפניו” (251). ואמנם צבי צופה מן הצד, אך זו המתנה של מהמר, היודע את ערכה של המתנה.

רק אסא, צעיר הבנים וההיסטוריון במשפחה, "תומך ברעיון, נלהב אפילו.

אכן הגיעה השעה. מוטב היה מזמן, רק סיבכתם זה את זה" (136). תמיכתו בגירושים של הוריו היא מסקנה הכרחית מכפירתו ב“אפשרות של קיצורי דרך בתהליכים היסטוריים” (127). משום כך הוא מתמקד בתסיסות המהפכניות שהיו ברוסיה בסוף המאה התשע־עשרה, בוחן אפשרויות שונות לתחילת מחקרו, ובוחר לבסוף את הארועים של שנת 1881, שהיא גם שנת הולדתה המקובלת של התחייה הלאומית. הוא מחפש בעבר את המודל שבעזרתו יוכל להסביר את החוקיות שבמהלכו של התהליך בהיסטוריה. הוא בטוח בקיומו של מודל כזה: “הוא טבוע בהתנהגות האנושית, יש לו חוקיות והוא ניתן למדידה וניבוי” (130). לכל הטירחה שלו יש תכלית מעשית, המכוונת לקראת הבאות: “ללכוד את המשמעות, את קוד העבר, לזכך אותו למין נסיוב חיסון, להזריק בכוח לבני־אדם, וכאשר תבוא המכה יהיו יותר מוכנים, זאת כל תורת ההיסטוריה” (318), לכן הוא מלעיג על “תפיסות אבסורדיות גורליות כאוטיות או מיתיות לגבי מהלכה של ההיסטוריה” (130).

בין אסא לאביו מתנהל ויכוח, שלא בעימות ישיר, על סיכוייה של המהפכה הלאומית שלנו בארץ־ישראל. אסא נעזר בדוגמה של רודזיה, שגם בה נתקיימה פגישה פאטאלית וטראגית של המערב עם המזרח, כדי לנבא בעזרתה את שלביו הצפויים של התהליך ההולך ונישלם גם במדינת־ישראל על־פי הגיונה של ההיסטוריה: “רודזיה. אנשים שפויים, אנגלו־סקסים פרגמטיים, בלי נטייה להיסטריה ובלי מסורת מיוחדת של מיתוסים, מנטליות רציונלית, מתברגים אט אט לשגעון עקשני שאכן יוכלו לכפוף את ידה של ההיסטוריה. – – – הם מאתיים אלף אבל סבורים שאכן יוכלו בעולם שבו כמעט כל אדם הופך ללאום לשלוט בלב אפריקה בשישה מליון שחורים. ואז אנשים צלולים וענייניים מחליטים לפתע שיש להם שליחות גדולה, שליחות נגד ההיסטוריה, רק כדי לא להבין מה שצריכים היו להבין מזמן. והם מתחפרים במקומם, בתיחכום, בדמיון, בסערת נפש, במסירות עדתית נעלה, הופכים את פיסת האדמה שלהם לקדושה, בונים אידיאולוגיה גלובאלית, הם לא סתם רודזים לבנים, – – – אלא חיל חלוץ של החירות עצמה, נושאי הערכים האמיתיים, עבד אלוהים עקשן של העולם הנאור. והם מסתכלים זועפים ממורמרים מבעד לסורגי המלכודת שנכנסו אליה, מיואשים מן העולם המגנה אותם, מדברים על עיוורון כללי, על מחלת־רוח, על שקיעת המערב, על הרס עצמי, ובהתלהבות משיחית ובתושיה צבאית מעל ומעבר לכוחותיה הריאליים מצליחים להחזיק מעמד, נגד חרם כלכלי, נגד התקפות טירור, נגד גינוי ונידוי. הופכים לשריר פלדה, לבדידות נותנים עוצמה תרבותית. ואז, כאשר העולם מתחיל להתרגל לשגעון שלהם, לומד לחיות אתו כעובדה קיימת, הם מתעייפים, לכאורה ללא סיבה גלוייה, מוכנים לפשרה קטנה שגוררת אותם לעוד פשרה – – – עד שהם משליטים את הנורא שבאוייביהם על עצמם” (145).

אסא הוא פאטאליסט, ואת ההיפרדות של המדינה מהאידיאולוגיה הציונית (ובמטאפורה שבסיפור: את גירושי הוריו) הוא רואה כצעד הכרחי: “זה היה הכרחי, במוקדם או במאוחר” (262). אך ביהודה עדיין נותרו שרידים של להט מהפכני. עד־מהרה הוא מבין, שהפרק המערבי המאוחר בחייו, הנסיון לחידוש אוניו הרוחניים־הגבריים עם קוני בגולה האמריקנית, הוא פרי חולשת הרוח. לאחר שהשיג את הגירושים מנעמי, הוא מפתיע אותנו בחרטה על המעשה. במאמץ אחרון הוא מנסה להפר את הגירושים, להוסיף ולקיים את הברית. באורח סמלי הוא מסיר את השעון, רומז שבכוונתו לאחר למטוס, מאבד את תחושת הזמן.

מול תורת ההכרח בהיסטוריה של אסא, שמחייבת את הינתקותה של המדינה מהאידיאולוגיה הציונית, מעלה קמינקא את התקווה, שאולי תצליח המהפכה הציונית במעשיה למרות הכל: “אסור להגיד, אפילו להגיד רק, מדינת־ישראל היא אפיזודה. אולי תהיה חמלת ההיסטוריה. אסא, חמלת ההיסטוריה, אתה שומע, תעבוד גם עם מושג כזה” (305). אך קצת לאחר־מכן, כאשר הוא מגלה, כי אין מיפלט מן המלכודת של בית־המטורפים, הוא עוטה על עצמו את השמלה של נעמי, מקווה להימלט בתחפושת של לבוש אשתו, וממשיך את הוויכוח עם בנו ההיסטוריון: “ההיסטוריה סוגרת? ובכן לא סוגרת ילדי. אפשר להתחמק” (335). אך עתה אין זו עוד אמונה, כי אם אשלייה עצמית. בסיום, משליך קמינקא את יהבו על הגורל, משלים עם כישלון מהפכנותו, אשר לא הצליחה – כפי שאסא אומנם שיער – לשנות את מהלכה ההגיוני של ההיסטוריה: “אני מוכן, רצחו אותי. אהיה אשר אהיה. מה שיתגלגל יתגלגל. אני את שלי עשיתי” (336).

התפנית בהחלטתו של יהודה, שלאחר השגת הגירושים הוא חוזר אל מלכודת בית־המטורפים, כדי לחלוק שם עם נעמי את גורלה, אינה כה מפתיעה, כפי שהיא נראית בתחילה. גם כאשר בחולשת רוחו נמלט מפניה לאמריקה, הוסיף להתגעגע לארץ, כתב אליה. בהתלהבות הוא מתגייס לרחוץ את רקפת, הדומה כל־כך לנעמי, ונפצע בשעת מעשה, כמחדש על־ידי כך ברית־דמים נושנה עימה. אך בעיקר מסמלת את קשריו אל נעמי נוכחותו הכלבית הנאמנה של צאוס. הווייתו הבלתי־רציונאלית של קמינקא נתגלגלה בכלבו, שתיאורו המפורט ביותר בא מפי צבי; “כלב משונה גדול, פרברטי וערמומי, בעל פרווה אדמדמה פרועה (בצבע השינל של הרב סובוטניק, שעל זיקתו ליהודה רמזנו – י. א.), אוזניים גדולות ונפולות. – – אבא היה מכנה אותו צאוס ואמא ואסי קראו לו הוראציוס. אישיות בפני עצמה” (210).

קמינקא נדהם לגלות את הכלב עם נעמי: “הוא חי? – – – ואני כבר התאבלתי עליו… הייתי בטוח שהוא מת מזמן” (138). צאוס מגיב בזעם על הנסיונות להפריד בין יהודה ונעמי, כאילו הבין מה כתוב במיסמך־הגירושים שהכין קדמי ומה אומרים האחרים בנושא זה. נביחותיו, בדומה לנביחותיה של “התוספת” של נעמי כלפי הלבנה ובדומה לנביחותיו של אסא בהתקפת ההיסטריה שלו, נעשות בעיתוי נבון מדי לכלב רגיל. צדק צבי: צאוס הוא “אישיות בפני עצמה”. את הגירושים עצמם מצליחים לבצע רק לאחר שקדמי מערים על הכלב ומרחיקו מזירת בית־המטורפים. אך צאוס יחזור בלילה האחרון, כדי לחסום בגופו את הפירצה בגדר, שדרכה ינסה קמינקא ביאושו להיחלץ מן המלכודת: “כאן סבך התיל, הפירצה שנחסמה, וגוף שעיר של חיה מדובללת מתפתלת בתוך תלתל התייל מעלה אבק רב. – – – זה הכלב הזקן מסתבך שם מיילל, תקוע, מעפר בעפר, חופר בכפותיו. לפתע כלתה נפשי אל הכלב הזקן שלי. צאוס אני קורא, צאוס הוראציוס, והוא מפסיק, מרים את ראשו מסתכל בי, מבטינו נפגשים” (333).

במעמד הסיום מגלה יהודה לתדהמתו שמוסא רוצחו עונד שעון, שולט בזמן. סימן שהגיעה שעתו. עליו ועל בני דורו לפנות את בימת ההיסטוריה למגשימים מוצלחים יותר של התחייה. מייצג אחר של הדור, קלדרון, מסביר את כישלונם: “לא היה דור לפנינו שיתן לנו משבר שיסביר שיש לנו משבר” (195), וכוונתו ל“משבר ערכים”. לא יצלחו לשליחות זו גם בני הדור השני, בני השלושים והארבעים, שנצרפו במיבחניהם של משברים, אך נוגעו בנוורוטיות של הוריהם ללא תקנה. יורשו של מוסא – הגולם בן דורו של קמינקא, אשר רצח את הרוח – יהיה מוזס הקטן. כעבור שלוש שנים תביא אותו קוני מן המערב לכאן. קוני תלביש אותו מכף רגל ועד ראש במלבושים אדומים, הצבע המסורתי של המהפכנות. ילד מעורר, ומצורף לכך גם כבד־פה וכבד־לשון כנביא התחייה הקדום, שלא מעל בשליחותו. מוזס וגדי (קודר, אך נבון ומפליא לבטא את עצמו) יהיו בני אותו דור שלישי שישכיל לנווט את מדינת־ישראל באזור בדרך שפוייה ופראגמטית. לציונות הפאנאטית, בנוסחו של קמינקא, היתה השפעה הרסנית על המזרח, כפי שמעיד על כך קלדרון: “אנחנו הספרדים הישנים האמיתיים – – – המדינה הזאת קצת מעל לכוחותינו, כל הציונות בעצם, קצת חזק ומהיר מדי בשבילנו” (191). הגשמתה של הציונות בידי בני הדור השלישי, המציאותי, תציל אותנו מן הסיום על־פי המודל הרודזי.

בראיון ל“משא” (18.7.75) אמר א. ב. יהושע: “כל הדחקה היא מסוכנת – – כדי לעמוד בשעת משבר, או כדי למנוע משבר – יש לחשוף, ולא להדחיק”. בדרכו שלו ניסה יהושע כבר פעמיים, בממדים רומאניסטיים, לחשוף את שורשי החולי, המשבר והכישלון של הציונות. קיים דמיון רב בין “המאהב” ל“גירושים מאוחרים” בדרכי־הסיפור, בחומרי־העלילה ובמגמה הרעיונית. ובכל שלושת הגילויים האלה של היצירה מתבלטות מיגבלותיו של יהושע כמספר.

בשני הרומאנים נזקק יהושע לטכניקה זהה של ביצוע פעולת־הסיפור. הנפשות הפועלות בעלילה מספרות לפי תורן קטע של סיפור־המעשה, ואגב כך הן מרמזות על כיווני התבארות של העלילה מזווית־הראייה שלהן. הרומאן מצטרף מפרקים פחות או יותר אוטונומיים, והוא מתדמה לרומאן רק בזכות תוכנית־האב של העלילה. השימוש החוזר בטכניקה זו, בשני הרומאנים שיהושע כתב עד כה, מצביע על כך שבעיקרו הוא נשאר מספר של סיפורים קצרים. אין לו עדיין אורך־נשימה אפי. הוא כותב את הפרקים כסיפורים קצרי־יריעה, ואחר־כך הוא מצרפם יחד לרומאן בעזרתה של העלילה המשותפת. זניחתה של הטכניקה הזו ברומאן הבא שלו תעמיד במיבחן את בשלותו האפית לכתוב עלילה, השוזרת במקביל וזו בזו את סיפוריהן של הדמויות השונות. מכל מקום, בטכניקה הנוכחית הגיע יהושע, לאחר שני נסיונות, לכלל מיצוי.

אשר לחומרי־העלילה: בשני הרומאנים מסווה יהושע, בעזרת עלילת־חיים ריאליסטית, העוסקת לכאורה ב“מצוקות אנושיות שאינן ניזונות מאקטואליה כלשהי”, עלילה אליגוריסטית במהותה. הוא משקיע במיבדה הריאליסטי מאמצי־ענק, כדי לעשותו אמין ומתקיים בזכות עצמו. בפרקים אחדים – ולא במיקרה באותם פרקים שהם שוליים לעלילה האידיאית – כגון: הפרק של גדי והפרק של קדמי, הסיפור הוא קולח וחיוני. אך באחרים כבר מתחיל המירקם המלאכותי, הדחוס בסמלים, ברמזים, במצבים אבסורדיים, באנלוגיות שאין להבינן כפשוטן ובצירופי־לשון כפולי משמעות – המירקם המלאכותי הזה מפקיע את העלילה מידי פשוטה. הדמויות קורסות תחת העומס הסימלי, שעליהן לשאת על כתפיהן. העלילה נפרמת על־ידי המשמעויות האליגוריות והמטאפוריות, מרובות הכיוונים של ההתבארות, של כל תיאור, פעולה ואמירה. בסיפור הריאליסטי מתהווים פערים, קטעים בלתי־מוסברים, התמיינות של חומרי־עלילה המצטרפים לתבנית האידיאית, בצד אחרים שמתקיימים במישור הריאליסטי בלבד של הסיפור, וחוטי־עלילה שאינם זוכים לפיתוח וגם אינם נארגים במארג העיקרי. גם ברקימה המטאפורית־אליגוריסטית של עלילותיו מיצה יהושע את עצמו, שהרי הוא עוסק בכך החל מתחילת כתיבתו. אפשר לקוות שברומאן הבא שלו ינסה באמת כיוון חדש, ברוח המאמצים שכבר ניכרו ברומאן זה: רומאן שמשמעותו הרעיונית תעלה מתוך העלילה, המסופרת בטבעיות וגורפת את הקורא אל תוך עולמה הבדוי, במקום זו הנרקמת בתוך המיבדה, שמקובלת עליו לפי שעה.

עוד נותר לנו לדון במגמה הרעיונית, בתגובתו של יהושע למצב הישראלי. בראיון אחר (הארץ, 24.5.68) מנוסחת תגובה זו כך: “אני חושב שאחד הכשלונות היותר נוראים של הציונות היא העובדה, ששאפנו לנורמליזציה ואמרנו ‘נורמלי’, ‘נורמלי’. התקדמנו בזה שיש לנו עוד צבא, כבשנו עוד שטחים, אבל האם הכיוון הוא בסופו של דבר לנורמליות? – להיפך, הוספנו וליבינו את מוקדי האי־נורמליות בכל הקיום היהודי”.

מובן שבשני הרומאנים מבוטאת הערכה זו של הציונות לא בדרך אמירתית. אך יסודות שונים בעלילה האליגוריסטית מוליכים אל מסקנה רעיונית זו בדיוק. הן ב“המאהב” והן ב“גירושים מאוחרים” משרתת עלילה מצומצמת, משפחתית, להמחשת ולהמחזת “המצב הישראלי”. הרחבת הפריפריה המשפחתית מקפידה שלא לחרוג להיקפים שיכחישו את התיאור החד־צדדי של המדינה והחברה הישראלית, המגלמים ברומאנים של יהושע את העדות לתוצאותיה הנוכחיות של הציונות, ההולכת ומתגשמת בארץ־ישראל, ואגב כך הולכת ומתרגמת את החזון במימוש הארצי.

הוויית החיים, שהולידה הציונות בארץ־ישראל, מאופיינת בעצבנות, נוורוטיות, התרוצצות בין פיכחון מר ובין אי־שפיות של הדעת. הוויית־חיים זו משתקפת בחיי נישואים שהתרוקנו מתוכנם ובהתפוררותה של המשפחה. הדמות הגברית נושאת בעיקר האשמה; היא מתגלה – כציונות עצמה, לשיטתו של יהושע – כמי שלא הגשימה את הבטחותיה, בגדה בייעודה. הן אדם ב“המאהב” והן יהודה ברומאן הנוכחי הינם נביאים שמעלו בשליחות התחייה, שעימה התקשרו עם אסיה ועם נעמי. שניהם מוכנים לוותר על ההתקשרות, ומאמינים שזהו פתרון לתחושת האשם שאינה נותנת להם מנוח. אדם מוכן למסור את אסיה לידי מאהב, ויהודה קמינקא מתאמץ להתגרש מנעמי.

כישלון הנישואים מתבטא בתורשה המעוּותת הניכרת בצאצאים, שבכולם מצוי חשש פיגור, סימני טירוף־דעת ופגמי־נכות שונים. אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. ועל הבנים מוטל לתקן את מה שעיוותו הוריהם. נסיונם של האבות בעצמם לתקן את המעוּות מתואר כנסיון בלתי־מוסרי. אדם מטיל על מאהב להצילו מחיי חטא עם אסיה. ומאמציו של קמינקא להתגרש מנעמי כמעט מושמים לאל, משום שיש חשש בחוקיותם. אך בשני המיקרים אין הנסיון הזה מצליח בשלמות, והנסיגה אחורה אל חיק הדת מוצגת בשני הרומאנים כדרך חסומה בפני הציונות החילונית. זוהי המלכודת – ואת מחיר ההילכדות בה צריכים לפרוע ההוזים התמימים, שהתחילו בהרפתקה המהפכנית הזו ולא שיערו את תוצאותיה.

אני מכבד ומוקיר את הנטייה המובהקת של א. ב. יהושע להגיב בסיפוריו על המציאות הישראלית ולדלות ממנה עדות על מאזנה של הציונות כאידיאולוגיה מעשית להמשך קיומו של העם היהודי. אך הוא בוחר לעצמו דרכי־צימצום המסלפות את הערכתה. צימצום ראשון – הוא מבודד את הציונות מכל אידיאולוגיה אחרת, שהועמדה כמותה במיבחן ההתגשמות בעולם המעשה. בכך העלים מחשבונו הכמו־מאוזן אמת ידועה על התנהגותן של אידיאולוגיות כאשר מתרגמים אותן למעשים ועל גורלן המר לאחר המעבר משלב החזון לשלב ההגשמה. וצימצום שני – הוא בחר לערוך את מאזן הישגיה מזווית־ראייה זו בלבד, של “המצב הישראלי”, ואין מאזנה של הציונות שלם, אלא אם כן שופטים את הישגיה גם מזווית־הראייה של “המצב היהודי” כיום ובעבר. גם אם השמש הזו מנומרת בכתמים – אין לנו מאור גדול אחר שישווה לה. בכל מיקרה, לא כל תוצאותיה מתמצות במוטאציות חולניות, ולא בה האשם, שמקצת הדור לא הוכשר ושמקצת העולם מחבב את מומיו. ראוי לנו לנהוג בה בתבונה, גם כאשר הסיוט המיידי מעורר בנו תשוקה עזה לעקם לה את זרועה. באופק ההיסטוריה שלנו לא מתבלט, לפי שעה, תחליף אחר, בטוח יותר ממנה, לקיום היהודי. ועל כן צריכה גם כתיבתו של יהושע למצוא מוצא מן המילכוד הרעיוני שבו לכודים שני הרומאנים הראשונים שלו, “המאהב” (1977) ו“גירושים מאוחרים” (1982).