¹

²

הסיפור על המינוטאור הוא סיפור־זוועה מן המיתולוגיה היוונית, אשר קשור באי כרתים. זאוס אבי האלים חטף את אירופה היפה, בת מושל צידון בפיניקיה, בהיותה בחברת נערות אחרות בשדה, כשהוא מחופש בדמות פר לבן. זאוס שיכן את אהובתו באי כרתים, בתוך מערה מופלאה, שעץ הצל על מבואה. הסיפור, שבפתיחתו הוא סיפור אהבה בין אל ובין בת־תמותה, מתפתח בהמשכו לסיפור־זוועה אכזרי. אירופה ילדה לזאוס שני בנים. אחד הבנים, מינוס, נותר למשול באי. אך כמו זכר למעשה החטיפה של זאוס, שהסב יגון כה רב לאביה הישיש של אירופה, מולידה אשתו של מינוס מפלצת – את המינוטאור, שגופו גוף אדם וראשו ראש פר. את נכדו זה של זאוס כולא האב מינוס בתוך לאבירינט (מבוך), שהשכיל לבנות עבורו איש אתונה הנודע דיידאלוס. ומדי שנה הובאו לכילאה של המפלצת שבע נערות ושבעה נערים, שהיו לה לטרף.

לרצחנותה של המפלצת שם קץ גדול גיבוריה של אתונה – תיזיאוס. תיזיאוס הזדמן לאתונה כאשר העיר היתה שרוייה במבוכה ובדיכאון, משום שמושל כרתים, מינוס, תבע ממנה לבחור מבין צעיריה שבע נערות ושבעה נרעים כדי שהללו יובאו ללאבירינט של המינוטאור. תיזיאוס נטל על עצמו את השליחות להרוג את המפלצת. הוא הפליג לכרתים, ובעזרתה של ארי־אדנה בת־המלך, שהתאהבה בו, חדר אל הלאבירינט שבו שכן המינוטאור. הוא התקדם בסבך חדרי המבוך, בעזרת פקעת חוטים שקיבל מידי אריאדנה, עד שהגיע אל המפלצת והרגה. תחבולת החוטים גם הוציאה אותו בשלום מן המבוך. כך בא הקץ על המפלצת הטורפת, אשר קיפחה חיים צעירים.

לכאורה, אין הרומאן החדש של תמוז מגלה זיקה אל הסיפור המיתי הזה. בסיפור חייו של גיבור ברומאן, אלכסנדר אברמוב, מצוייה התייחסות אל תחריטו המפורסם של פיקאסו משנת 1933 “המינוטאור הגווע בזירה” שהעתק ממנו היה תלוי בחדר־ילדותו: “ובו נראתה מפלצת שראשה ראש פר וגופה גוף אחד, והיא כורעת על ברכיה בזירה, נוטה למות. מן היציע הסמוך הושיטה אשה את ידה, כמבקשת לגעת בראש הגווע; בין היד המושטת לבין הראש הענקי נותר מירווח זעיר, ואלכסנדר ידע שאילו נגעה היד בראש, היה הגווע ניצל. שעה ארוכה ציפה: אולי יתרחש הנס והיד בכל זאת תיגע בראש. אבל הנס לא התרחש ואלכסנדר עצם את עיניו”(91).

יתר על כן: מותו של אלכסנדר אברמוב מתרחש אף הוא ליד תחריטו הנודע של פיקאסו. מותו מידי רודפו משיגו סמוך לקבלתה של החלטה מכרעת בחייו – לאחר שגמלה בלבו ההחלטה להתוודע את תיאה. וכך מתאר “המספר” את רגע מותו של גיבור הסיפור: “אלכסנדר ראה את עצמו מן הצד והנה הוא לודר שנפצע פצעי מוות בזירה; וכמו בהינף־יד־מכשפת החל משתנה לאטו עד שהפך להיות חיה גדולה, אילמת, שראשה ענקי, ראש פר או איל, שמכתפיו ולמטה הוא אדם לכל דבר. וכמו בתחריט של פיקאסו, מתוך ה’סוויט־וולאר', התלוי על הקיר שבחדר ימי ילדותו, ראה אלכסנדר כיצד התכופפה תיאה מן היציע וידה מגששת וקרבה לגעת בראשו הגווע. – – – אז נורתה היריה השניה והיא פלחה את מצחו במקום שבו עמדה הלבנה והשקופה לגעת. אלכסנדר ביקש את סליחתה על שלא עלה בידו להתעכב עוד מעט” (150).

אילו זוהה אלכסנדר אברמוב כמינוטאור אך ורק בשל הדמיון בין מעמד מותו ובין המתואר בתחריט של פיקאסו – ניתן היה לטעון בצדק, שכל האיזכור של המינוטאור, הן בשמו של הרומאן והן בשילוב “סיפור” התחריט של פיקאסו בשני מקומות בו, אינו אלא תכסיס פרשני בידי המחבר, שבשל שקיפותו הוא גם תכסיס מגושם למדי. בדיקה זהירה יותר של זיקת הגיבור אל המינוטאור מגלה, שזיהויו של אלכסנדר אברמוב כמינוטאור נתכוון להעלות בזכרוננו את הסיפור המיתי הקדום, כדי להציגו כפאבולה בסיסית לסיפור חייו של הגיבור וכמשל למצב הישראלי.

למראית עין מתקבל הרושם, שהרומאן “מינוטאור” מתרכז בפרשה מרכזית בחייו של הגיבור – בסיפור אהבתו היוצאת דופן אל נערה הצעירה ממנו בכחצי יובל שנים, לתיאה. ואם נתפשים להבנה חיצונית כזו של הסיפור, ניתן גם לייחס לפרשה זו את ההגדרה השדופה: פרשת אהבה ממבט ראשון. אירגון חומרי־העלילה, שאיננו מביא את המאורעות על־פי סידרם הכרונולוגי, מכשיל במתכוון את הקורא, בהציבו בפתיחת הסיפור את תיאור פגישתו של הגיבור בתיאה והתפעמותו למראיה: היו לה “שערות שציבען כעין הנחושת; נחושת כהה, נוצצת בברק זהב. שערותיה היו חלקות ואסופות על עורפה בתוך סרט־קטיפה שחור, שנקשר בעניבה מצולבת. הסרט, כמו השערות, התנכר בנקיון רענן, אותו סוג נקיון ראשוני המצוי בדברים שהיד הממששת עדיין לא נגעה בהם” (9).

אנו נאלצים לתקן את שיפוטנו כלפי מעמד הפתיחה של הרומאן, בעיקבות המידע ש“המספר” מספק לנו בחלק האחרון של הרומאן. שם מתברר לנו, שעד שפגש את תיאה, והוא כבר בן ארבעים ואחת ואב לילדים בוגרים, רקם אלכסנדר בעמקי לבו את דמותה החזונית של נערה־אלילה, אשר חזרה ונתגלתה אליו בעיני רוחו בהזדמנויות שונות. גם בהיותו מתייחד עם רעייתו, לאה, היתה דמות זו מתגלה אליו: “איזו דמות לא ידועה, לא מוכרת עד כה, אך מעלה בזכרן משהו מעומעם כמעט ידוע. דמות זו היתה יוצאת מסבכי־יער, שאליו הגיע אלכסנדר בנסיעותיו על פני העולם, או שהיתה נגלית עליו מפינת רחוב, בלילה, כשהיה חוזר מקונצרט או מקברט באחת הערים שאביו סיפר לו עליהן; ולפעמים פגש אותה לפתע בברלין ולפעמים בציריך או במינכן. ותמיד היה לא מופתע מפני שחיכה לה זמן רב כל כך, עד שהופעתה היתה מילוי־הבטחה יותר משהיתה הפתעה”(116).

יתר על כן: בתמונת עולמו נועד לנערה־אלילה זו תפקיד מיוחד במינו. מילדותו משכה המוסיקה את לבו, ובאמצעותה פיתח את תורת שלושת המעגלים, המסבירה את מעלות־השיכלול שיש להתאוות להן. המוסיקה נכבשת בשלושה מעגלים: “אם המעגל הראשון אני יכול לפרוץ ברגע שאני קורא תווים ומזמזם לי קצת או מנסה משהו על הפסנתר. אני מקבל מושג ואני כבר בתוך המעגל הראשון. את המעגל השני אני פורץ כשאני שומע את המוסיקה טוב־טוב, או כשאני מנגן אותה בצורה נכונה פחות או יותר. עכשיו מגיע התור של המעגל השלישי. – – – העולם הזה שעליו הקומפוזיטור מספר, הוא מקום – – – זה בדרך כלל מקום סודי, ששייך לאדם עצמו. בדרך כלל אנשים שומרים על מקום כזה ולא נותנים לזרים להכנס. אבל הקומפוזיטור מוכן לתת רשות להכנס – – – רק לזה שמסוגל לפרוץ את המעגל השלישי בכוחות עצמו”(106).

ייעודו של האדם הוא לפרוץ אל מרכזו של המעגל השלישי, שהוא מקום נשמתם של הדברים השלמים ללא רבב “שהיד הממששת עדיין לא נגעה בהם”. מסקנה זו משתמעת מהמשך הדברים שרשם אלכסנדר ביומנו בנעוריו: “אבל אני חושב שהמרכז הזה הוא לא רק מקום סודי, אלא גם מקם מסוכן. זהו עולם כל כך יפה, כל כך טהור, שאם אתה נכנס לשם, יש לך שתי בעיות. האחת, איך תוכל לסבול את כל היופי הזה ולהישאר בחיים? והשנייה, איך תוכל לצאת משם ולהמשיך לחיות בעולם הרגיל?”(107). תורת מעגלים זו מבהירה את מושגיו של אלכסנדר ביחס לחיים: הוא מציירם כלאבירינט, שהאדם צריך לשאוף להגיע אל מרכזו, כי בהגיעו לשם הוא יוצא מן המחילות המביכות אל הבהירות המזוככת המצוייה רק במרכז זה. ואם ההתקדמות במבוך הינה מאבק להבקיע אל המרכז, מכאן שהחיים הם לאדם זירת מאבק הרת־סכנות. והגדולה בסכנות אורבת לו דווקא במקום משאת־נפשו: במרכז עצמו, כי לאחר שיגיע לשם – מה ייוותר לו לשאוף עוד אליו?

מאז נעוריו מנסה אלכסנדר להבקיע אל מרכזו של המעגל השלישי, והדבר אינו עולה בידו. ולפיכך נועד לתיאה תפקיד מיוחד – לסייע לו להשיג את תכליתו בחיים. הוא הועיד לה תפקיד זה שנים רבות בטרם פגש אותה לראשונה. בהיותו בן שלושים ושלוש, כאשר הצטרף לממלכת הצללים של השרות החשאי, רשם ביומנו דברי הסבר להחלטתו התמוהה: “עלי גם להימצא קרוב יותר לערים שעליהן סיפר לי אבי, מפני שבאחת הערים האלה אפגוש בה. בזמן האחרון היא כמעט צועקת: ‘אם לא תושיט את זרועותיך, גם אני ארחק ממך’. – – – עובדה היא שבזמן האחרון אני פורץ אל המעגל הפנימי, ואני לא לבדי שם. הנערה, או האשה, בעלת שערות הנחושת הכהה ועיני־הדבש האפלות, מחכה לי בתוך המעגל השלישי; ואינני מבין – בכל פעם, מחדש, אינני מבין – כיצד אני יוצא משם וחוזר אל המציאות, חי ושפוי”(130).

תיאה דומה בכל לנערה החזונית שהיתה מתגלה אליו בהזיותיו מאז ימי הנעורים. ובפרשת חייו של אלכסנדר אברמוב היא נוטלת חלק הרבה יותר גורלי ומסתורי, מחלקה של אהובה בסיפור אהבה רגיל.

תיאה מעוצבת ברומאן כדמות שאינה מתפתחת. היא נערצת בעיניהם של שלושה הגברים שאהבוה, אך הערתם מתפרנסת יותר מהזיותיהם מאשר מממשותה שלה. שלושתם תולים ביופייה החיצוני מהירהורי ליבם. הצעיר בשלושה, הוא ג.ר., מוצא בה תחליף להימשכותו הארוטית האסורה אל אמו. האם והנערה מתחלפות בהזיותיו. ואלמלא נתקפחו חייו בתאונת דרכים, עקב גאווה מטופשת של עוּל ימי, היה ודאי מגלה שאין האש הזרה, המלהיטה את דמו, מחממת דייה את נשיותה הגאה של תיאה.

אהבתו של הדבר השני, ניקוס ריאנדה, ניזונה מהזיותיו על תחיית התרבות הים־תיכונית, כאלטרנטיבה לשקיעתה של התרבות האירופית. בתיאה מצא את “הנערה שהועיד לעצמו, יורשתן של הרה לבנת־הזרועות, עשתורת אם קדשות־המקדשים, שחרור בת־ההרמון, הרכה בנשים ורבת התחבולות, שולמית שפשטה כותנתה ואיכה תלבשנה, מור נטף על כפות המנעול; לילה הסהרורית, שרוחה מרחפת על מי הנהר”(66). אלמלא התאבדה תיאה קודם שחיזוריו נשאו פרי, היה ודאי מגלה במהרה שכל גיבוב השטויות, עליה כעל יורשתן של אלילות המזרח הקדום שהטריף אותו אחריה, נחשב בעיניה כקליפת השום.

וגם בחייו של אלכסנדר אברמוב נועד לתיאה תפקיד, שהיא כלל לא הוכשרה לו. אין היא אלא נערה אנגליה, המבקשת בחיים את פרור־אושרה. ליומרותיהם הגלויות והמוסוות של מאהביה היא מתייחסת בסלחנות של אשה המבינה, כי דמיונם העז אינו מסתפק באשה בשר ודם. בשוויון נפש היא מתייחסת אל וידויי האה

בה שלהם, המתובלים בתשוקות מיסתוריות, שאינן מובנות לה ואינן מעניינות אותה. בהאלהתה היא רואה מצידם מעשה של שגיון גברים. בעיני עצמה אינה אלא אשה צעירה, שאובדן מאהביה מעורר בה חרדה. התאבדותה צריכה להעיד על גודל המצוקה שהיתה שרוייה בה.

הואיל והסיפור מצרף מידע ממקורות שונים (ובכללם יומנים, מכתבים ואף דו"חות־ביון), שדרגת אמינותם אינה אחידה, הכרחי לתת את הדעת לפרשנותו של “המספר”, המבקש למסור לנו מושג נאמן על אופייה ואישיותה של תיאה. מנימת דבריו מתברר, שמלבד יופייה החיצוני הכובש, תיאה היא נערה מצוייה, שאופקיה מצמצמים ורצונותיה שיגרתיים. כדאי לשים לב לנימה שבה מספר “המספר” על תיאה. לאחר הרצאה נלהבת של רעיונותיו הכנעניים באוזני תיאה, שניקוס האריך בה מספר ערבים רצופים, מוסר לנו “המספר” את תגובתה כך: "תיאה חשה במצוקתו, ובהיותם לבדם מצאה לנכון לנחם אותו בכך, שסיפרה לו כי בדמה הנוצרי זורם – בין שאר מיני תורשה מסובכים ועקלקלים – גם דמם של יהודים מגולי־ספרד, שהגיעו לאנגליה במאה השבע־עשרה. מכל מקום, אמרה, כך הוא הדבר מצד אביה; ומשמע שהיא עשוייה, יפה מן האחרים, להבין לרוחו, אם כי במעומעם ועל דרך ההשערה בלבד(73).

ובעוד מאהביה שוגם בהזיותיהם ובחזונותיהם הנלהבים, מקפיד “המספר” לקרב לדעתנו את מידת הגיחוך שבנטייתם זו, ע"י הדגשת פשטותם של הדברים בעיני תיאה. לאחר ליל אהבה סוער עם ג.ר., שהיה לו ודאי בעיניו ערך עמוס משמעות, מקפיד “המספר” למסור את הרגשתה: “תיאה היתה גיאה על נצחונה ובהביטה על גופה בראי שבחדר האמבט היתה דעתה נוח מנשיותה”(52). וכאשר נישנה לילה מעין זה עם מאהבה האחר, עם ניקוס, מלעיג “המספר” על הנופך האידיאולוגי של המאהב היווני, שהלה מתבל בו מעשים פשוטים וראויים לעצמם: “ניקוס טריאנדה היה גבר משגע, גבר־לענין, שטירופו הקטן (חזונו הניא־כנעני – י.א.) רק הוסיף על אוניו. וכי לי מן הנערות איכפת אם טורפים את בשרן בשם התחייה של עמי הים־התיכון? אם זהו מה שהתחייה הזאת עוסקת בו – תחי התחייה!”(77).

גם הארה כזו של דמות הגיבורה הנשית ברומאן “מינוטאור” מצדיקה לסייג את הרושם הראשון שהוא עושה על קוראיו כרומאן אהבה. “מינוטאור” אינו סיפור אהבה תמים. הוא מתבאר, כפי שנראה, כרומאן חברתי, המגיב על המצב הישראלי. ובכך הוא מצטרף אל הרומאן החברתי הקודם של תמוז – “יעקב” – שראה אור ב־1971.

דמותה המציאותית של תיאה המבדילה אותה באופן בולט כל־כך מהדמויות הגבריות ברומאן, היא כמדומה נקודת־מוצא טובה להבנת “מינוטאור”. היותה מציאותית ומעוגנת בהווה מבדילה אותה משלושת מאהביה. הללו מעוניינים בה לא בשביל חיי ההווה בלבד, אלא הם נושאים עיניהם באמצעותה אל תחייתו של עבר, שהם מבקשים את התחייותו בעתיד. תבנית עלילתית זו למעשה חוזרת בכל אחד מסיפורי ההתקשרות של הדמויות הגבריות אל תיאה. כל אחד מהשלושה מנסה להגשים באהבתו לתיאו איזו מישאלה שאינה קשורה בה עצמה: לכונן בעתיד, שייברא מן הקשר אליה, את תחייתו של עבר שגווע. ג.ר. מייחל לקיים עמה את הקשר אל האם, אשר לא בא על סיפוקו. ניקוס מקווה להחיות את התרבות הים־תיכונית ואת תפארתה שחלפה.

אשר לייחולי העתיד של אלכסנדר אברמוב באמצעות תיאה – עליהם יהיה ראוי להרחיב את הדיבור, שהרי הם עיקר עניינו של הרומאן, אך ראוי לזכור, שאין הוא נבדל מהאחרים, אלא בתמונת העבר, אשר ממנה הוא מצרף את תמונת העתיד שלו. הרומאן מעלה אם כן מראה מציאות שאינה מספקת לעצמה. החיים חנוקים בין תחרות חומרית ובין חכמנות אדמית נטולת־חיוניות. מישאלתן של הדמויות הגבריות מסמלת את פניה של התקפה: אין היא אלא תקופת מעבר בין עבר שהתרושש ובין עתיד שצריך להקימו ולעצב את מראה פניו.

אי שביעות־רצונם של שלושת מאהביה של תיאה ממה שהיא באמת, וטירופם להסיט אותה מן המציאות על־פי תשוקה הכמוסה בהזיותיהם מסמלים את תקופתנו, שבה מתהלכים הבריות כשהם סולדים מתיפלותה של המציאות, והם מבקשים לרפא את נגעיה על־ידי הסטתה, על־פי זכרי־עבר שמתגמגמים בתודעתם.

מאליו מובן שמכל הנסיונות המתקיימים בתרבות התקופה להציל את החיים משיממונם ומניוונם, הנסיון המתוחכם והמעניין מכולם הוא הנסיון של העם היהודי – הנסיון הישראלי. ובנסיון זה, כאמור, מתמקד הרומאן החדש של תמוז “מינוטאור”. אך הואיל והרומאן ממחיז את העלילה הרעיונית, שבה הוא בעצם מבקש לעסוק, באמצעות סיפור־אהבה בין שלושה גברים לאשה אחת, ניתן לקבוע כבר עתה את עמדתו של המחבר כלפי הנסיון התרבותי־לאומי של העם היהודי, בקטע הישראלי של הרציפות ההיסטורית, להתמודד עם התקופה. באומללותה של תיאה וממוצא ההתאבדות שהיא נדחפת אליו, משתמעת מסקנתו השלילית של תמוז מסיכוייו של הנסיון הישראלי. ואך סמלי הוא שהלודר הלוחם הולך ומשתנה במהלך מאבקיו בזירה זו ועוטה מראה של מפלצת, שאין מנוס אלא להמיתה. ובכך, כמובן, גלום אופיו הבלתי־תמים – שלא למור הנועז ביותר – של הרומאן הזה.

תפקידן המוגבל של שתי אפיזודות האהבה האחרות בחייה של תיאה, לג.ר. ולניקוס טריאנדה, המשמשות ברומאן אמצעי אנלוגי להבלטת הפרשה הקשורה באלכסנדר אברמוב, וכן הענין המוגבל שניתן למצוא בדמותה של תיאה עצמה – עובדות אלו מדריכות אותנו למקד את כל תשומת הלב באלכסנדר אברמוב, אשר בתולדות־חייו מצוי, כנראה, המפתח להבנת מגמתו הרעיונית של הרומאן.

הקריאה בפרק הרביעי של הרומאן, שמספר על תולדות חייו של אלכסנדר, מעמידה במהרה את הקורא על קיומה של אנלוגיה כמעט מושלמת בין ארועי חייו העיקריים של אלכסנדר ובין הארועים בחיי אביו, אברם אלכסנדרוביץ אברמוב. אך הואיל ובסיפור חייו של האב מתחילה להתברר הזיקה של הרומאן אל הסיפור המיתי הקדום, כדאי להקדים להצגת האנלוגיה, בין תולדות חייהם של האב והבן, את רמזי הזיקה הראשונים אל הסיפור המיתי הקדום.

כמעשה זאוס, שמישכן האלים באולימפוס לא סיפקו, נתאווה גם אברם אלכסנדרוביץ אברמוב לצאת מרוסיה בית גידולו “אל העולם האחר – – – מפני שנפשו יצאה אל העולם המערבי”(84). וכפי שזאוס מגיע אל בין בני התמותה מחופש בדמות פר לבן, כך מתייצב גם אברם אברמוב באירופה המערבית והוא בן ארבעים “מוצק ובריא כפר צעיר”. זאוס בוחר כזכור את אירופה היפה במרכז התרבותי של העולם הקדום – במרחב השמי. אף אברמוב מוצא את אינגבורג היפה, שמוצאה ממשפחת בני אצולה, במרכז התרבותי של אירופה בראשית המאה – בברלין. וכפי שזאוס מעביר את אהובתו אל האי כרתים, כן גם אברם אברמוב מביא את אינגבורג אל פלשתינא הנידחת “אל המדבר, אל ארץ לא נודעת, אל בין אנשים תמימים וזרים”(88).

זיקה זו בין סיפור האב ובין הסיפור המיתי הקדום, צריכה להזהיר אותנו, שתולדותיו של הבן, אלכסנדר אברמוב, יהיו מוכתבים ממהלכיו של האב, כשם שמעלליו של זאוס הסבו לאותו סיפור־זוועה בחיי צאצאיו. ועתה תובן חשיבותה של העמידה על האנלוגיה בין תולדותיהם של האב והבן ברומאן.

בדמותו של האב, אברם אברמוב, מוזגו יסודות סותרים של אישיות. היתה לו חזות של “גברתן רוסי”, מרץ על אדם בעל החלטה נחושה ואורך־רוח להשלים את מעשיו ואת מאבקיו עד תום. היסוד הנוקשה באופיו כמו מתגלם במראהו, בשלב שבו הוא לוכד ברשתו את אינגבורג השברירית: “מראה של איל נוגח, מאלה שבהם היו הגייסות הקדמוניים מפצחים חומות עיר נצורה”(86). אך בצד יסוד תוקפני ונוחל נצחונות זה באישיותו שוכן יסוד נוסף, שמציין רכות ורוחניות. מנעוריו הוא מגלה נטייה לנגינה, ובכל שנות נדודיו – גם בהיותו טרוד בעסקיו – הוא מתמיד בפריטה עלי פסנתר.

גם בבן, אלכסנדר אברמוב, שוכנים שני היסודות הסותרים ששכנו באישיותו של האב. עובד זו מובלטת כבר בסיפור ילדותו. אלכסנדר נפעם הן מסמלי הכוח והן מסמלי הרוך: “הקולות שהיה הרובה פולט – – – קסמו לו ממש כמו הקולות שהפיק הצ’לו שלו”(90). ואף שהמוסיקה תופשת תפקיד מרכזי בחייו ואף בקשריו עם תיאה, רצופים חייו מאבקים אלימים. האנלוגיה אל דמות האב מבליטה את הסתלפותו של יסוד העוצמה באישיותו של הבן. ניצוץ רצחני כזה מדהים את חבריו של אלכסנדר בביה"ס היסודי, כאשר הוא מתייצב מולם בשעת מריבה: “בעינים כאלה נתקל אדם כשהוא מרדף ארנבת בחשכת הפרדס, אך בהשיגו אותה היא מפנה אליו את גלגלתה, והנה לא ארנבת לפניו אלא גור־אריות. והאיש נס על נפשו בבהלה”(93).

כבר באותם ימים הוא מבטיח לשכנתו לספסל הלימודים, שלימים עתידה להיות רעייתו האומללה, “כי כשיגדל ינקום את נקמת דם אביה” שנרצח במאורעות תרפ"ט. את הבטחתו זו הוא מגשים בהיותו במוסד החקלאי, כאשר הוא רוצח, בכוח ידיו החונקות, בדואי צעיר, שהתייצב מולו למאבק. מאוחר יותר מצליחה תיאה לעמוד על טיבו של המבט האלים בעיניו של מאהבה המיסתורי, מן התצלום היחיד ששלח אליה. ואלה הן מלותיה: “אתה יודע איזה עינים יש לך? כשאני רואה נמרים בטלוויזיה אני תמיד נבהלת, אבל אני גם מתמלאת התפעלות נוראה. אני מניחה שהנמר מסוגל להביט בבת זוגו במבט חם, מלטף, אוהב; ואפילו בחיוך בעיניים. אבל לגבי כל שאר היצורים יש לנמר עיניים של טורף; של רוצח־תמים, אם להשתמש בביטוי מפחיד ומבולבל”(23). תמימים ואירוניים הם דברי החתימה שלה באותו מכתב: “שלך, כפי שהטרף הוא של הנמר, תיאה”. ואין היא מסוגלת לדעת, כמובן, כי נחישותו של האב וכוחו, שעימם נאחז בפלשתינה, התפתחו בבנו, בהשפעת המאורעות בארץ, לנטייה חזקה, לגבור במאבקים אלימים. אין היא גם מעלה על דעתה, שמחזרה המלהיב הוא בעצם מפלצת מסוכנת – מינוטאור רצחני.

שאר חלקיה של האנלוגיה בין אברם אברמוב ובין בנו אלכסנדר אברמוב ראויים אף הם לפירוט. שניהם שולחים ידיהם בעסקי מיסחר הקשורים במילחמה. האב עושה עושרו מניצול הזדמנות הנופלת לידיו לסחור במיטען של אדני־רכבת, שנמצאו עליהם קופצים בתחילת המאה, כאשר אירופה כולה היתה שרוייה באווירה של התעצמות צבאית. גם אלכסנדר שולח ידו ברכישת כלי־מלחמה ובהספקתם לצבא. וכשהעיסוק הזה נמאס עליו הוא מתגייס לשרות החשאי, שבו נפתחות לפניו אפשרויות נועזות ביותר לביטויי מאבק והתמודדות, שלבו כה נוהה אחריהם.

בגיל ארבעים לערך שניהם נוטשים אשה וילדים. אברם אברמוב עושה זאת כדי לממש את רצונו לחיות באירופה המערבית. אלכסנדר אברמוב נוטש את לאה ואת הילדים שילדה לו בתוך האחוזה המשפחתית במדינת ישראל, כדי לעסוק בענייניו הרחק מהמדינה, באותה אירופה מערבית שכה הקסימה את אביו בזמנו.

שניהם מחזרים אחרי בנות עם־ניכר הצעירות מהם בשנים רבות. אברם אברמוב, שמלאו לו אז חמשים ושש שנים היה באותם ימים מאוכזב מן המערב השוקע וביקש “להמלט מן המגפה האירופית”. אינגבורג פון־האזה היתה יפהפיה כבת שמונה־עשרה, בת למשפחה מרוששת שהתמורה במצבה הוכיחה את שקיעת המערב יותר מכל. מדוע מוליך אברמוב הזקן נוכריה זו אל מדינת היהודים, כאשר הוא מגיע למסקנה ש“הדוקטור ההונגרי, הרצל, דיבר בשעתו דברים של טעם”? האם ביטא בכך את הכרתו, שהנסיון הארץ־ישראלי, דהיינו: גאולה ארצית, וזהות יהודית, שעיקרה רוחניות צרופה, הם דבר והיפוכו? האם ניתן בהכנותיו לקראת החיזור אחר אהובתו הצעירה למצוא הסבר למעשיו התמוהים? שאם לא כן, מדוע היה כה שבע רצון כאשר “אבדו לפניו שרידי הארשת היהודית שהזקן המגודל שיווה להם וקיבלו חזוּת מעורבת של סלאביות, שנתעדנה במערב”(87)?

אלכסנדר אברמוב כמו חוזר על מהלך של אביו, כאשר הוא מתקשר עם תיאה בת השבע־עשרה בהיותו כבן ארבעים. בראותו את תיאה לראשונה נותר נפעם לא רק מיופייה ולא רק מאותו “נקיון ראשוני המצוי בדברים שהיד הממששת עדיין לא נגעה בהם” שהתבלט ממראיה. יותר מכך נמשך אחרי דמיונה המפליא לאמו. וכך רשם ביומנו ביום שראה אותה לראשונה: “גם עור פניה וצבעם כפי שזכרתים” בהיר מאד, כפני אמי“(10). והן מעולם חיפש את דמות האם בנשים שהכיר. אפילו לאה, ידידתו מילדות, היתה נסבלת כל עוד גילתה נכונות להתחפש לדמות האחרת. היא היתה מכסה את גופה הערום ב”שמלה תחתונית של מלמלה, שהביא אלכסנדר מארון־הבגדים של אמו. – – – אלכסנדר היה משוטט בידיו על פני שמלתה התחתונית של אמו – – – עיניו פקוחות לרווחה – – – עד שהיה מפסיק לראות אותה; ובמקומה באה איזו דמות לא ידועה, לא מוכרת עד כה, אך מעלה בזכרון משהו מעומעם, כמעט ידוע"(116). עתה אנו יודעים שדמות חזונית זו היתה דמותה הנערצת של האם, ודמיונה של תיאה לאם היה מפליא מעל לכל ספק.

אלא שהמשיכה האירוטית בלבד אינה מסבירה את סוד קיסמה של תיאה בעיניו. תיאה ניקרית על דרכו, כאשר השהות במדינה נעשית עבורו ללא נשוא. הכרחי לזכור שאת תיאה הוא פוגש לאחר מלחמת ששת הימים, שהיו לו אחריה ימים של חשבון־נפש. בגמר המלחמה הוא מתהלך מאושר, בכפרים שנכבשו, כמי “שהשיבו לו אבידה, שמכבר נואש מלהשיבה” (133). אך עד מהרה הבין שהוא שוגה באשלייה, והדברים ניכרים מרישומיו ביומנו: “מי אני? עכשיו קל לי יותר לענות על כך. מה שהיתה פעם חוויה פרטית שלי, נעשתה עכשיו חוויה קיבוצית לרבים. לפנים הייתי אני היחיד מכל בני־ישראל שנאבק עם הערבי במעבר־יבוק הפרטי שלו ויצא מין מנצח־שלא־בטובתו. עכשיו כל בני ישראל שותפים לטירוף הזה. מעטים אולי יודעים על כך, אבל כולם חשים בזה; ניצחו והפסידו. נאבקו, המיתו והרגו, ועכשיו גם הקרבן גם המנצח מתגעגעים זה אל זה, ואין דרך לשוב, מפני שאחד מהם נרצח. בעצם – נרצחו שניהם” (135).

קטע זה, נוסף על כך שהוא מבהיר, כי הביוגרפיה של אלכסנדר מסמלת את הנסיון הישראלי כולו, ונוסף על כך שהוא מסביר את תמונת הסיום, שבה הלודר בזירה משנה את צורתו באורח מפתיע לצורת המינוטאור, בחינת מנצח וקרבן באותה יישות – קטע זה מסביר הסבר נוסף את כוח משיכתה של תיאה לגביו. המצב הישראלי מתואר ברומאן כמצב של החמצה, כנסיון שלא עלה יפה. אביו פונה לפלשתינה כדי לחיות פה ככל הגויים. בת עם־ניכר שמתלווה אליו כמו מדגישה את אופייה הזר של הגאולה הארצית. זיקנתו של אברהם אברמוב, שאליו מתלווה גוייה צעירה, מבליטים את אופיו הרומנטי המגוחך של המעשה כולו. גם האחוזה שהקים מצטיירת כמונומנט מפואר לכשלון גדול. כאשר תודעת הכשלון חודרת להכרתו של אלכסנדר, לאחר מלחמת ששת הימים, הוא מבקש להחזיר את גלגלי ההיסטוריה אחורה. אחיזתו של אלכסנדר בתיאה מסמלת את התנועה ההפוכה לזו שביצע אביו. כיוונה של תנועה זו הוא מן הגאולה הארצית במדינת ישראל אל הקיום הרוחני הצרוף, כמי שנתקיימה היהדות לפנים בארצות הגויים באירופה.

הנסיון הישראלי להיגאל גאולה ארצית מתואר, אם כן, ברומאן כהליכה במבוך. אלכסנדר מגלם בתשוקתו להבקיע אל מרכזו של המעגל השלישי את חלום השלמות הציוני. סיפור חייו הוא סיפור החתירה הבלתי־נלאית אל המרכז המבוקש הזה. אך הוא תועה בלבירינט הזה. וכתזאוס הוא נעזר באריאדנה שלו, בתיאה. באמצעותה הולכת ונחשפת לו מהותו האמיתית, זו שלדעת תמוז מהווה את השינוי שהמצב הישראלי חולל בנו – הולכת ונשלמת צמיחתו המפלצתית. סיפורה של מדינת־היהודים הוא סיפור של הישתנות לרעה, של אובדן מהיר של זהותנו העצמית כעם שגבורתו היא רוחנית ובעלת ייחוד. הנסיון הארצי הפכנו ללודרים החיים על חרבם. וליתר דיוק: לעם שתפארתו על השירות החשאי ועל מעשים שהם זרים למהותו. אבדה לנו היכולת האנושית הפשוטה ביותר – היכולת לאהוב. אהבתו של אלכסנדר לתיאה ממיטה אסון על שניהם, משום שהוא סוכן חשאי. ועל כן זו אהבה עקרה, שאינה מתממשת במגע מפרעה. וכשם שמתחילתו היה הנסיון הארץ־ישראלי מביא כלייה, שהרי האם מתאבדת, כך הוא מביא כלייה באחריתו: תיאה מתאבדת באותה דרך עצמה שבחרה לפנים האם להמית את עצמה.

תמונת הסיום, ככל שהיא אלגית, היא גם אירונית. ברגע מותו מגיע תזאוס אל לב הלבירינט, אך במקום שהמרכז יהיה מקום הגשמת מישאלות הלב, המרכז הגואל שבלב המעגל השלישי, כפי שאלכסנדר קיווה כל חייו, הוא מגלה ששם מישכנה של המפלצת. ולתדהמתו מגלה תזאוס הגיבור, הוא הדימוי המיוחל של אלכסנדר אברמוב בעיני עצמו, כי מסע־הנצחון שלו לכיבושו של המרכז הטריף עליו את דעתו, הפכו לחיה רצחנית. ובהגיעו אל תכלית מסעו הוא מגלה, שבמהלך המסע הפך להיות מינוטאור – מפלצת בודדה ואומללה, שממיטה אסון על אחרים. העימות עם מראה עצמו – הוא סיומו של הסיפור. רגל המוות הוא רגע ההתוודעות השלמה של אלכסנדר אל עצמו, כאשר בשבריר של זמן מתגלה לעיניו התהליך השלם: הלודר עז־הנפש שנהפך באחת למפלצת גוועת.

תיאור ההתמודדויות האלימות, המאבקים, כגילוי ההתנהגות הקובע בקיומנו הלאומי במדינת היהודים הארצית, קושר את “מינוטאור” לרומאן “יעקב”. בשני הרומאנים מנסה תמוז לבסס אזהרה, על יסוד תאור תולדותיו של נסיון ההיאחזות בארץ־ישראל, שהוא גם נסיון ההסתמכות של מסגרת מדינית־ארצית. ואזהרתו היא: האשלייה שמקנה מדינה מסוכנת פי כמה לעם היהודי, אשר היה מנוּע ממדינה מרבית שנות התקיימותו בהיסטוריה. נועדנו לייעוד גדול יותר בתרבות מאשר להשתוות בקיומנו לשאר העמים. ואגב שאנו משקיעים את מיטב אונינו להבטיח את ההישג המוגבל, הארצי, אנו מאבדים, גם זונחים, את ייחודנו הלאומי ואת ייעודנו האמיתי. הגלות שמרה על זהותנו העצמית יותר מכפי שמצליחה לעשות זאת המדינה. המדינה עיוותה אותנו והביאה אותנו למה שהננו כיום, למפלצת רצחנית – למינוטאור.

הכרח להדגיש שהרומאן “מינוטאור” איננו רומאן פוליטי, ואת הנסיון הישראלי אין הוא בוחן במישור הפוליטי, כי אם במישור התרבותי. אומה עתיקה נתפתתה ליומרת גאולה ארצית, ל“תחייה” חילונית ולחידוש כוחות נעורים באמצעות מהלך של השתוות אל חוקי ההתקיימות של הגויים. ברבות הימים מתגלה מהלך זה כמהלך מוטעה וכמהלך מנוון. לפרק־זמן קצר בהיסטוריה נעשים היהודים בעלי קיום בהווה, אך כעבור חיי דור, כבר ברור לאלכסנדר: “אבל זו אשלייה. אני אחזור להיות המת שהייתי. שהרי אני אדם של העבר וגם של העתיד, רק לא של ההווה” (135). הוא גם יודע שמכל האפיזודה הישראלית לא תבוא תחייתה של התרבות היהודית. נוכחותנו במזרח התיכון תצמיח יישות חדשה, וולגארית ודוחה: “אנשי לבנטה, בליל גזעים, עינים אפורות עם בלוריות שחורות כזפת. גזע שדיבורו בתנועות־ידים ובצעקה”. וככל מוטאציה תרבותית, שהורתה בלחץ מלאכותי, יהיה הלבנט החדש חסר מקיסמו של המזרח וממקוריותה של היהדות.

נבעת מן הצפוי מבקש אלכסנדר להינצל על־ידי החזרת הדברים לקדמותם — הוא מבקש לשוב ולהיאחז בארצות הגויים באירופה. הוא יהיה שוב אזרח העולם, פטור מאותה סכנה האורבת לו מן הקשר אל ארץ אחת. הוא חוזר על מהלכי האב כדי לתקן את שגיאותיו. הוא יתקשר אל תיאה, בת עם־ניכר, אך לא כדי לקחתה אל פלשתינה, אלא כדי לחיות במחיצתה באירופה. אחרון מאבקיו יהיה מאבק של עורמה, במקום לנחול נצחון – ישיג בו את התבוסה. וכך כמו יעקב, הוא חולם לפרוק מעליו את ייעוד השליחות, שעולו כה כבד עליו. אך בדיוק אז, “כאשר היה נכון לפגוש במלאך ולצאת מובס סופית מן החיבוק הממית” (143), נשמטת היוזמה מידיו. לבסוף משיג אותו הורגו, והוא מגלה ברגע הגוויעה, שלעולם לא היה מצליח להינצל, כי גלגלי ההיסטוריה אינם ניתנים להשבה.

“מינוטאור” מוסיף כרך נוסף לגל הדקאדנטי בסיפורת הישראלית, המבטא את הרגשת התבוסה, שהמצב הישראלי הביא אותנו אליה. כבר ציינתי בעבר, שטיפוסית לגל זה המחזה ריאליסטית של מציאות, אשר מעולם לא היתה היסטורית. ההגזמה בתחושת האובדן, בהתמעטות תשוקת החיים ובהתחזקות מצבי ההזנחה, פרי הניוול והוויתור לחיים – ההגזמה בכל אלה משמשת כאמצעי התראתי, להזהיר מפני התפוררותם של מערכות החיים במדינה ובריקמתה החברתית. כל מי שיקרא את הרומאנים והסיפורים שנכתבו לאחר מלחמת יום־הכיפורים, ואשר הבליטו את לידתו של נושא חדש בסיפורת הישראלית – הנושא הדקאדנטי, יגלה את מעורבותם של המספרים, הממחיזים מציאות־חיים קשה מתוך כאב ובכעין זעקה של נביאים, אשר חזיון נורא הריצם לזעוק בשער הרבים.

גם “מינוטאור” ממחיז מצב שאינו היסטורי. כל נסיון לפרשו כשולל את קיומה של מדינת־ישראל יחטא לכוונתו האמיתית. הרומאן נוגס בשולי יומרות גדולות מדי שאנו תולים במיסגרת המדינית של קיומנו, שבעטיין אנו זונחים את מהותנו הרוחנית ואת ייחודנו הלאומי בתרבות (וכדאי לחזור אל הנובלה של תמוז “משלי בקבוקים”, המטעימה את אלה על דרך החיוב). כל התראה מייחלת שיהיה בכוחה להזים התפתחות מסוכנת בעתיד, כפי שהיא נחזית מראש. הצגת תחזית כזו כמציאות ההווה היא למתריע אמצעי פרובוקטיבי, ומקורה בדאגה כנה. דאגה מעין זו הולידה את “מינוטאור”, והחזירה את תמוז שנית אל ז’אנר רומאניסטי לא כל־כך פופולארי כרומאן החברתי.

“מינוטאור” הוא רומאן קריא ועלילתו מרתקת. תמוז מפגין בו את מיטבו – יכולת סיפור טבעית ביותר תוך שליטה מלאה בחוטי־העלילה, אף שהללו נשזרים בריקמה מסובכת ומרהיבה. אך גילוייו הספרותיים של הרומאן אסור שיעלימו את כוונותיו הרעיוניות. והסיפור המיתמם אינו אלא משל למצב הישראלי החמור. ובין שחזותו של תמוז תתקבל על דעתו של הקורא ובין שידחה אותה למען מנוחת נפשו — חשוב שהתראתו, המושמעת מתוך דאגה כנה, תמצא הד בלבבות. הן תכליתה של הספרות אינו להרדים — אלא להסעיר. והרומאן “מינוטאור”, בדרכו שלו, קורא אותנו למרד.

¹

לאחר הרבה הכנות (“מכתבים עפו כל הזמן, טלפונים מעבר לאוקיינוס” — 124), שנעשו קודם שיהודה קמינקא הגיע מאמריקה לארץ, ושמונה ימי התרוצצות כאן, הצליח לבסוף יהודה להתגרש מאשתו נעמי, והוא בן ששים ושש. לכאורה צריך היה עתה להיפנות להגשמת ההתחלה החדשה בחייו, עם אהובתו האמריקנית, קוני, שאף עתידה להוליד לו את הצאצא הרביעי שלו. אלא שיום אחד לאחר הגירושין חוזר יהודה קמינקא אל בית־המטורפים שבעכו, המקום שבו שוהה נעמי גרושתו, כדי למצוא שם את מותו הגרוטסקי מידיו של מטורף אטום־מבע, המתואר כעוג מלך הבשן, המכונה מוסה, אשר הורגו בקילשון שבידו, או מפילו בקילשון זה וגורם למותו. בשעת מותו עוטה יהודה עליו את שמלת נעמי, ואילו אותו מטורף מגמגם בשעת המעשה: “נעמי… נעמי…”.

כל ההתרחשויות, שבסיום הרומאן החדש של יהושע, הינן כה בלתי־סבירות, עד שהן מרחיקות מן הדעת את מסקנתו המוקדמת של אורי סלע, מקריאה ראשונה של “גירושים מאוחרים”: “הקורא המחפש את אותות הזמן וההווייה הישראלית הישירה, כמו ב’המאהב', לא ימצא אותם כאן. הסיפור הזה סגור בתוך מצוקות אנושיות שאינן ניזונות מאקטואליה כל־שהיא”. אילו טיפל הרומאן באמת במצוקות אנושיות קונקרטיות, היתה צריכה עלילתו להתבאר באור מציאותי וריאליסטי. אך הואיל והרומאן רצוף מאורעות אבסורדיים מעיקרם, נאלצים אנו לחפש להם היגיון אחר, שבמציאות הריאלית אין לו הסתברות ככל הנראה.

מעשים אבסורדיים, זיקות אנושיות שאינן לוגיות, דמויות גרוטסקיות ואנלוגיות שאינן מתבארות הגיונית — כל אלה משמשים בספרות, מאז ומתמיד, הנחייה של הסופר לקוראו — להבנה סמלנית, מטאפורית, של יצירתו. ובדרך זו אומנם צריך להבין את הרומאן החדש של יהושע. כל נסיון לנסות להבינו כרומאן הממחיש מצב אנושי קונקרטי, כעלילה משפחתית מציאותית, יוליך את הקורא למבוי סתום של האבסורד. יתר־על־כן: הקבלות ביסודות העלילתיים בין הרומאן הזה ובין הרומאן הקודם של יהושע, “המאהב”, מקרבים אל הדעת, שגם הפעם משוקעת בהמחשה הריאליסטית לכאורה, וביחסים המתדמים להיות יחסים אנושיים שבמציאות, תגובה רעיונית של א.ב. יהושע על המצב הישראלי.

בצירוף המלים “המצב הישראלי” מגדירים זה מכבר את נטייתה של הסיפורת הנכתבת בשנותיה של המדינה להגיב על הקיום הלאומי בנתונים המיוחדים שהמדינה גוזרת על קיום זה. יהושע עצמו אף מרחיב את תחומיו של הנושא — שהוא הנושא המטופל ביותר בסיפורת הישראלית בעשור האחרון — ובשני הרומאנים שכתב עד כה הוא מגיב תגובה רעיונית על האידיאולוגיה הציונית כפי שהיא מתממשת בנתוניה של המדינה. עיקרה של תגובה זו: התראה מפני הסתלפותה של האידיאולוגיה הציוני ומפני נזקי הסתלפות זו על דיוקננו הלאומי. ומכאן שבעלילה המשפחתית התמימה לכאורה, הנפרשת ברומאן “גירושים מאוחרים”, צריך לראות תעודה רוחנית נוספת, שבה מנסה יהושע פעם נוספת להעריך את מצבנו מאה שנים לאחר תחילתה של התחייה הלאומית ובעשור הרביעי לקיומה של מדינת היהודים, המגשימה אותה תחייה הלכה למעשה.

לפיכך צריך לראות בשמו של הרומן “גירושים מאוחרים” הטעייה מכוונת. הרומאן אמנם מספר באפן שיטתי ומפורט על תשעה ימים, שכולם מכוונים לגירושיו של יהודה קמינקא מאשתו נעמי. אך הפרקים המספרים על ההתרחשויות בכל אחד מהימים הללו, מסופרים על־ידי בני משפחה שונים, והללו למעשה מספרים את תולדות הנישואין הממושכים. קיימת, כמובן, הצדקה למסירת רשות הסיפור כל פעם לדמות אחרת, המעורבת בעלילה, שהרי הרומאן עוקב אחרי התרוצצותו של יהודה בין ילדיו הבוגרים, שכל תכליתה לכאורה להסתייע בהם להשגת גירושיו מאימם, אך בשל כך מצטרפות העדויות השונות, שיחד הן מספרות את תולדות הנישואין של ההורים, עד שהם מסתיימים בגירושים.

על צירופם של פרקי “המספרים” השונים למסכת אחת — אחראית הבת הבכורה יעל. היא, שככל הנראה הינה היחידה שנולדה מתוך אהבה עזה, ואשר גם אינה נוקטת עמדה בשעה שההורים עומדים להיפרד (“נכון אין לי באמת דיעה, אף פעם לא היתה לי דיעה – – – אני למטה מדיעה”, 251), מתאימה יותר מאחיה, צבי ואסא, לעסוק בכך. וכך היא גם מעידה על עצמה: “אני שלא שוכחת, שלא אשכח, שזוכרת בשביל כולכם, היחידה שאהבתי אותו בלי תנאי שלא נלחמתי נגדו או בעדו אלא רק מלווה חרש, נותנת שירותים וחום – – – אני על הזכרון מופקדת כי אין אחר במקומי” (231).

את סיפור הנישואין האומללים של הוריה היא מעלה על הכתב שלוש שנים לאחר הסתיימו בגירושים ובמותו של האב, באוזניה של אהובתו האמריקנית המוזרה והעצבנית, קוני, שהגיעה בפתאומיות, להוטה לדעת ה עלה בגורלו של יהודה באותם תשעה ימי שהות בארץ, לצורך הגירושים מנעמי, והביאה לכאן את ילדים המוזר והמגמגם, את מוזס הקטן. ובלחצה של קוני מצטרף הספר: “אני מוסרת לה באיטיות לפי הסדר, יום ראשון, יום שני, יום שלישי יום רביעי, נעה בתנועה שלו אחריו, מאיש לאיש, ממקום למקום, מחיפה לירושלים ובחזרה, לתל־אביב, בבוקר, בלילה, יום חמישי, יום שישי, כל מה שידעתי, כל מה שליקטתי ממנו, ממכם, היכן שהייתי בפועל והיכן שדמיוני הלך בעקבותיו” (232).

ואשר לסיפור הנישואין, מכל ילדיהם רק יעל עודה זוכרת את שנותיהם המוצלחות. הזיכרון המובא הוא מגיל עשר, לאחר שצבי נולד, ונעמי שוב בהריון, עתידה ללדת את אסא: “אמא לבושה כותונת לבנה – – – מתוך הכסתות מגיח אבא שחור שיער, צוחק – – – ואמא עצומת עיניים, באור המיטה, שערותיה פזורות, פורחת, שקועה בתוך עצמה, כמעט לא מסתכלת בי. היתה איזו ברית ביניהם. איזון עמוק, כאילו שניהם משתתפים באותה מחשבה – – – ואבא מנשק את רגלי אמא” (245). הואיל ולאחר עשר השנים הראשונות הללו תלך ותידעך התשוקה ביניהם, וזו עתידה להתבטא מאוחר יותר אצל צבי ואסא בהיעדר היכולת לבעול, צריך לשים לב לאופייה הארוטי של תמונה זו, הזכורה ליעל משנות האהבה של נישואי הוריה.

עם־זאת, צריך לשים־לב כי נישואיהם של יהודה ונעמי חופפים לשנותיה של המדינה. יעל היתה כבת עשר כאשר היתה עדה לאהבת הוריה. צבי, שהיה אז פעוט, הינו כבן שלושים בעת הגירושים של הוריו. ורק העשור הראשון זכור, מארבעת העשורים של הנישואין, כעשור ששררה בו אהבה בין ההורים. ביניהם התקיימה אז ברית נאמנה ולשניהם היתה אז עדיין “אותה מחשבה”. מובנם של “ברית” זו ו“מחשבה” זו יתבארו מתוך ההקשר בהמשך.

אולם מה שנצטייר בעיני יעל בת העשר כיחסי אהבה מושלמים בין הוריה, היה כבר אז סוג של קשרים הרחוק משלמות. יהודה קמינקא נזכר: “תמיד פחדתי ממנה, אפילו בשנים הראונות במשכבי אהבה” (319). וגם נעמי מעידה באוזני אסא שכבר אז העלתה את רעיון ההיפרדות: “לפני הרבה שנים… עוד לפני שנולדת… התחננתי לפניו… הוא לא רצה… להרפות ממני… אתה לא יודע הכל… לא תאמין כמה הוא נדבק בי אז” (136).

בשעת בירור ביום הגירושים, מטיחה נעמי ביהודה את האשמה, שהנחיל לה אכזבה, וכאשר כלו כל היקצין, גם ניסתה לרוצח “כי איכזבת אותי” (273). יהודה מתנער מאשמה זו וטוען: “אני איכזבתי? – – – האם הבטחתי אי־פעם?” (300). ופעם נוספת הוא טוען, שדרשה ממנו “את הבלתי אפשרי, לפרוע הבטחה שהבטחתי רק כמשל, רק ככיוון לגעגועים” (306). ובכן היתה הבטחה מצידו, אך הן הוא לא יכול היה לדעת מה שנתברר לו לאחר מכן, כאשר ניסה לפרוע את הבטחתו לה. עתה הוא יודע “הרוח חלשה. אולי, הבטחתי מעבר” (319), אך האם בשל כך ראוי להאשימו, “להשתמש בטירוף כדי לחסל חשבון ישן” (330)?

הברית ביניהם לא התקיימה, על אף “שפעם חשבנו — מודה הוא — אותן מחשבות” (251). אך מתברר שלא נעמי בלבד התאכזבה ממנו. יהודה קמינקא הצטייר כאדם מבטיח, שהוליד אצל מיודעיו ציפיות מוגזמות. אחד התלמידים שלמדו אצלו, כאשר הרביץ תורה בתיכון, אהוד לוין, מעיד עליו כעבור שנים באוזני אשתו של אסא: “מורה חריף… היה מתעלל בנו… איש משונה.. מוכשר אבל מבוזבז… לפעמים היה משגע אותנו לגמרי” (81–82). ואהוד לוין למד להכירו כבר הרבה שנים לאחר שנעמי חשה את אכזבתה ממנו.

מה היתה אותה הבטחת נעורים, שבה הקסים אז יהודה את נעמי, עד שנאותה לו וקשרה עצמה בברית עימו? אין ההבטחה הזו מפורשת ברומאן. כל מה שאנו יודעים עליה, שהבטחה זו ביטאה “געגועים” גדולים, שכמדומה הינם מעבר ליכולת ההשגה וההתממשות במציאות. מדברי הלעג שלה על רוחניות עקרה שבו (“רוחניות מושחתת” — 272. “הרוחניות המכווצת המפרשת את עצמה בלבד, הלא מסוגלת להשתנות, הנסגרת כבר במנעולים” – 278. “הרוח המפרשת את עצמה, הנוברת בעצמה… בשליחות מדומה… מי שמתעקש להיות אחד ויחד… כבר זמן רב שאתה מאבד מלים, מכווץ משפטים — האחד המתעקש להיות אחד מקורי” — 281) — מדברי לעג מאוחרים אלה ניתן להסיק, שאותם “געגועים” נשמעו לה אז מהפכניים ומקוריים. היא נגרפה אז אחר חלומות גדולים ומלהיבים, שהוא דיבר עליהם בעוז־נפש ובביטחון מוחלט.

מרמזים אלה סביר להניח, שיהודה הצטייר לה אז כבעל יעוד וכבעל חזון. מדבריה על התכווצות והתגמדות אותם “געגועים”, ניתן להסיק, שבתחילה היו למחשבותיו אופקים רחבים ומשמעות כוללת ביותר. מי שמבקש להכיר באופן מפורש יותר את בשורתו הרוחנית של יהודה קמינקא, קודם שהסתלק ממנה, כדאי שיטה אוזן לנאומו של הרבה סובוטניק בשעת עריכת סדר־הפסח. אין זה מיקרה שדברי הרב מקוממים את נעמי ומטריפים עליה שוב את דעתה, היא שומעת בדבריו אותה הבטחה סוחפת, שסופה מפח־נפש, אשר שמעה לפני מפי יהודה.

ההפנייה אל נאומו של הרב סובוטניק מומלצת כאן שלא במיקרה. הרבה רמזים ברומאן מכוונים אותנו לראות בו את שופרו של יהודה קמינקא. תאורו של הרב סובוטניק: “צעיר משונה, חבוש קסקט, עטה שינל גדול וכבד בצבע צהוב־אדמדם… פניו חלקות כפני נערה, ראשו מלא תלתלים זהובים” (267), משקף את מראהו של יהודה בצעירותו. צבי הדומה לו להפליא, חושף את הדמיון של הרב סובוטניק ליהודה בבחרותו. גם עכשיו, למרות הפרשי הגיל, הדמיון ניכר לעין, לאחר שיהודה “רזה, הצמיח תלתלים אימץ לו סגנון צעיר” (209).

כשם שהרב סובוטניק עלה לארץ מרוסיה, כך הגיע לכאן משם גם יהודה קמינקא. לא במיקרה מתגלגלת דמותו של הרב סובוטניק, ש“פניו חלקות כפני נערה”, בדמיונה, של נעמי לדמות אשה: “איך לא הבחנתי זאת היא! זאת היא, התחפשה לרב” (283). אם גבריות מזוהה בדעתה עם יכולת מימוש של שליחות ויעוד, ברור מדוע שמיעת נאומו של הרב מרוסיה, נאום המזכיר לה את מחשבתו – שהוכחה כעקרה – של יהודה, מעלה בדעתה שהרב איננו אלא אשה. ועל־כן אין זה גם מיקרה, שבסיום הרומאן מתגלה לנו יהודה קמינקא עצמו כגבר־אשה, כאשר הוא נגלה בפני מוסה עוטה את שמלתה של נעמי.

ולכן רשאים אנו לשמוע בנאומו של הרב סובוטניק את בשורתו־חזונו של יהודה. וכאלה הינם דברי הרב: “אבל גם אתם נבחרים – – – גם אצלכם יש ניצוץ גם אתם בתוך הסגולה אור של העולם, אור לגויים הארורים, גם אתם בתוך הברית – – – בשבילכם כל האדמה כאן מתחת לרגליים למרמס… בכל דור ודור חירות אבל רק כאילו חירות… כאילו חירות… חירות בשביל להשתעבד… חירות בשביל שיעבוד לשמיים, חירות בתוך הפנים, רק פנימה… חירות בחוצה לא שווה כלום…” (282–283). נאום זה שזור ביטויים (בחירה, סגולה, אור לגויים, ברית) מן ההגות הלאומית. הרב מעודד לתחייה, מעורר את תשוקת החירות והיציאה משיעבוד לגאולה ונאחז בתמונה החזונית של הנביא על שיבת העם למולדתו: “והוצאתים מן העמים וקיבצתים מן הארצות והביאותים אל אדמתם ורעיתים אל הרי ישראל באפיקים ובכל מושבי הארץ” (יחזקאל ל"ד–13). חזון הנביא מצייר מצב מהופך: אותו צאן נפוץ וחלש שהיה מירמס תחת רגלי חזקים ממנו, ייגאל ע"י אלוהים והארץ תהיה מירמס תחת רגליו.

יהודה קמינקא היה, אם־כן, נביא התחייה הלאומית. זו היתה שליחותו הרוחנית. מרוסיה, ערש לידתה של תנועת התחייה הלאומית, הגיע לכאן כדי לדבוק באהבה לארץ. סיפור יחסי יהודה ונעמי הינו לפיכך סיפור הסתאבותו והסתלפותו של חזון שלמות, חזון הגאולה הלאומית, ואם תרצו: סיפור מעילתו של נביא התחייה בשליחותו. לא רק נעמי מטיחה בו אשמה זו. יהודה עצמו יודע, כי המיר את השליחות הגדולה של נעוריו בשליחות אחרת, שהיתה לו תואנה לעזוב את נעמי ולנסוע לאמריקה, אך גם הפעם מעל, והפך להיות “השליח שהחליט לא לחזור בינתים והפך שליח של עצמו” (301). לא במיקרה מגדיר צבי את המעשה באוזני הפסיכיאטר שלו, כהחלפה של היעוד הגדול ב“יעוד קטן”: “מצא לו אשה, עבודה. יעוד קטן” (211).

אמריקה היתה ליהודה באחרית ימיו חוף לבריחה, מיקלט לאדם שאיכזב והובס. אך בנעוריו ערך מסע שכיוונו שונה. הוא שם את מגמת פניו מזרחה, אל ארץ קדם. ונעמי גילמה בכל את הארץ שאליה כה נכספה נפשו. נעמי היא מצד האם בת למשפחה ספרדית, משפחת אברבנאל. בעיניו של יהודה היא מסמלת את הארציות. היא בעיניו חומר קונקרטי “רק קונקרטי, פיזי, טוטאלי בפיזיות שלו” (110). על הפרידה ממנה הוא מדבר בתרעומת כעל פרידה ממולדת (“אני שורף גשר, מנושל, מולדת למה לא ידעת להיות מולדת?” – 327). בנישואיו לה מימש את כיסופיו למזרח, לציון. הן כזה היה יעודה של הציונות, של תנועת התחייה הלאומית.

את המשיכה הזו למזרח הוריש יהודה קמינקא לכל ילדיו. יעל נשואה לעו"ד ששם משפחתו הוא קדמי, ישראל קדמי. וגם אם מוצאו המשפחתי איננו מובהר, שמו גזור מן המלה “קדם”. צבי קשור ביחסים הומוסקסואליים עם רפאל קלדרון, שהוא ספרדי טהור, דור שלישי למשפחה שמקורה בירושלים, שסבתא שלו דיברה אליו רק לאדינו (169). ואסא נשוי ליהודית, “יפיפיה דתית” ממשפחה הונגרית אדוקה, שהוא מכנה אותה “טאטרית עקשנית” (121), אך עימה אין הוא מקיים יחסי אישות. בהיותו בתחנה־המרכזית הוא נמשך אחר “צעירה שמנמנה… גולות שדיה, שנהב כהה… עיניה החומות הגדולות… טבור שחום מגודל מפחיד מתגלה פתאום” (162). ובה הוא נוהג כפי שנהג – בתאורה של יעל – אביו באמו: “נופל אל כפות רגליה בתשוקה נוראה… מנשק ומלקק… מרים את כף רגלה ותוחב לתוך פי… ממשיך ללקק ולנשוך… אהובתי, אני לוחש, יקירתי” (162).

אלא שברומאן “גירושים מאוחרים” כל פגישה בין המערב למזרח, בין הרוחני לפיזי, בין החזון למציאות, דהיינו: הפגישה בין הציונות לארץ־ישראל – כל פגישה כזו היא פגישה גרוטסקית. הרומאן מאוכלס בצירופים גרוטסקיים. צירוף גרוטסקי מפגיש מהויות רוחניות סותרות, המומחשות על־ידי הבדלים גופניים בולטים במיוחד. וככאלה מצטיירים ברומאן זה תמיד חיבורן של דמויות מערביות עם דמויות מזרחיות.

אותו רב סובוטניק, למשל, שאת תאורו הבאנו קודם, מצורף לעוד שני רבנים וסופר סת"ם, שמגיעים לבצע את הגירושים: “היה שם תימני זקן צולע קלות עם תיק פלסטיק… אחריו הלך הרב משאש העגול וטוב הלב שכבר היה אצלי פעמים, מוביל בזהירות ישיש רזה קטן לבוש שחורים עם משקפי שמש כהים” (267), שהוא אב בית הדין, הרב אברהם אברהם. סובוטניק בעל החזות הסלאבית מזדקר מתוכם בקומתו “עוטה שינל גדול וכבד בצבע צהוב־אדמדם”. נוכחותו הנוכרית היא היוצרת בעיקר את האפקט הגרוטסקי בתאורה של חבורת הדיינים, אשר מגיעה בערב פסח להתיר את הברית. בהמשך מנסה דווקא הרב סובוטניק לעכב את הגירושים, אך שאר הרבנים גוברים עליו, והוא נאלץ לבטל את דעתו מפני דעתם.

התגברות זו של היסוד המזרחי על היסוד המערבי תחזור בכל צירוף גרוטסקי נוסף ברומאן, כמו להדגיש את התמורה שחלה ביחסים בין שני היסודות מאז נוצר הצירוף הראשון ביניהם, כאשר יהודה מרוסיה ונעמי ממשפחת אברבנאל הארץ־ישראלית נישאו זה לזו. אז היה הוא דומינאנטי, בועל, נותן כיוון ומשמעות לקיומה האטום, הסתמי, שטרם עמד על דעתו. אך ברבות השנים, נחלש היסוד המערבי, איבד את אוניו, את יכולתו לבעול, והיסוד המזרחי כבר החל לפרש את רצונו, מסרב להיכנע למרוּת הרוחנית הזרה.

תמורה כזו מתבלטת גם בצירוף גרוטסקי נוסף מסוג זה. ביחסים ההומוסקסואליים שבין צבי וקלדרון, מתפקד צבי כ“אשה” והוא נבעל על־ידי היסוד המזרחי, שהוא הגברי והדומינאנטי בפעם הזאת. סוד הנטייה ההומוסקסואלית של צבי מתפענח על־ידי התהפכות כיווני המשיכה של היסוד הפיסי והיסוד הרוחני בהווייתו. מאביו המערבי, הרוחני, ירש דווקא את התכונות החזותיות, הגופניות, אך במקום שינהג כמנהג הגברים, סיגל לעצמו התנהגות גופנית, המבטאת את הזדהותו הרוחנית עם האם, כי “הרי היה תמיד קשור אליה מאוד” (125). הנה לפנינו דוגמה שלישית כיצד מתעוות טוהר המין של היסוד המערבי הרוחני, עקב התקשרותו אל היסוד המזרחי הארצי. יהודה קמינקא עוטה את בגדי נעמי במעמד מותו. הרב סובוטניק מתגלה בעיני רוחה של נעמי כאשה שהתחפשה בבגדי גבר. ובצבי מתגלה נטייה הומוסקסואלית, שבמימושה משמש הוא כאשה.

וכן תתבלט תמורה זו בצירוף גרוטסקי שלישי ברומאן. את נעמי מלווים תמיד בבית־המטורפים שני חולים. ושוב היסוד המזרחי שבצירוף זה הוא היסוד החזק יותר. ליד מוסה הענק (“אבל הוא יהודי, זה בטוח” – 336), שמידיו בא ליהודה מותו, מתבלט יחזקאל המערבי בחולשתו: “חולה קשיש וחיוור” (57). בתאור הגרוטסקי של הופעתם המשותפת: “זקן קטן וצנום ששיניו רקובות… מושך איתו ענק מטומטם שעל כתיפו מחזיק מגריפה” (140), אך רק לכאורה שולט יחזקאל באוניו של מוסה ומכוון את ניצולם. במוסה מתחוללת מטאמורפוזה, כאשר הוא מתייצב מרצונו העצמי מול יהודה כדי להורגו, נוקם מידיו את ניקמתה של נעמי, ולפתע מתגלה שהוא מסוגל גם להגות דיבור: “נעמי… נעמי…”.

הרומאן מדגיש, אם־כן, שהמשיכה של המערב אל המזרח היא משיכה אימננטית, אשר ניגזר עליה מראש, בשל אי־היכולת להימנע ממנה, להיות טראגית. משיכה זו תניב תמיד תוצאה פאטאלית. בהדגמות חוזרות, שנועדו להפקיע את המסקנה הזו מגדר מיקרה, מוכח שוב ושוב, כי בין המערבי למזרחי נוצרת זיקה גרוטסקית, המעוותת את בריאותו הבסיסית של כל יסוד לעצמו ומשפיעה לרעה על שפיותו של כל יסוד. כיוון שבנישואי יהודה ונעמי מתקיים המיפגש בפעם הראשונה, כאשר היסודות המנוגדים עודם טהורים, דהיינו: בנעמי מתגלמת הארציות בצורה טוטאלית, וגם ביהודה מתגלה הרוחניות בצורתה המוחלטת, יהווה סיפור נישואיהם דוגמא ארכיטיפית לתוצאה הפאטאלית שתניב פגישת המערב עם המזרח.

קודם שיסופר סיפור נישואיהם של נעמי לבית אברבנאל ושל יהודה קמינקא, ראוי להקדים ולומר, שאין ברומאן סיפור רצוף של תולדות הנישואים האלה, ושאי־אפשר לקבל מן המידע המצוי ברומאן הסבר לסיבת כישלונם. מה שהחסיר המספר בסיפור־המעשה ובעלילה ניתן להשלמה מלאה, אם נזכור שתולדות הנישואים חופפות את שנותיה של המדינה, ומאורעות בולטים בהיסטוריה של המדינה הומחשו ברומאן זה כשלבים בהידרדרות יחסי הנישואים של הזוג שלנו. חיי הזוג, המסופרים למראית־עין כסיפור רגיל של גבר ואשה, שנישאו מתוך אהבה ואשר נאלצים להתגרש לאחר כארבעים שנות־חיים במשותף, הינם למעשה תיאור מטאפורי של תולדות התממשותה של הציונות בארץ־ישראל, מרגע שפסקה להיות רעיון מלהיב בלבד, והועמדה במיבחן המימוש הארצי, בנתוניה של מדינה בין שאר המדינות.

מ“מישכבי אהבה”, שעליהם עוד יכלה להעיד יעל בת העשר, אשר קויימו עם פחדים אצל יהודה ועם תחושה עמומה שסיומם יהיה מחריד אצל נעמי, אנו מגיעים אל עדותו של אסא, מן השנים שהיה חניך בתנועת־הנוער. מנין השנים לנישואים מקביל את עדותו של אסא לימי מלחמת ששת הימים, שבעיקבותיה מתחילה ההידרדרות הגדולה ביחסים שבין החזון להגשמתו, או בהמחשה שברומאן: בין יהודה לנעמי. “כשהייתי חוזר בלילה מפעולה – נזכר אסא – יעל כבר נשואה, צבי בצבא”, ואז: “מריבותיהם בלילות – – – הצעקות והקללות – – – ואני הייתי חומק אל מיטתי, עד שהיו נכנסים אלי שניהם, יושבים על המיטה, מרימים את השמיכה, מחפשים שופט” (141).

החרדות שהודחקו עד כה מתפרצות עתה בקולניות. שניהם מאבדים את צלילות־דעתם, מתחזים לשפויים אך קצת מטורפים (“הוא קצת מטורף מתחזה כשפוי” – 94, והיא: “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת” – 221). בלא ההקבלה לתולדותיה של המדינה אי־אפשר כלל להבין את סיפור טירופה של נעמי, כשם שבלא הקבלה זו אי־אפשר גם להבין את מוּזרוּתו של יהודה קמינקא, שעליה מעיד תלמידו באותה תקופה, אהוד לוין: “היה מתעלל בנו – – – לפעמים היה משגע אותנו לגמרי” (82).

אך אם זוכרים שבעיקבות מלחמת־ששת־הימים הוכפל שיטחה של מדינת־ישראל, לאחר שנפרצו גבולות שביתת הנשק, אשר נקבעו בתום מלחמת־השיחרור, אפשר להבין את פשר טירוף־דעתה של נעמי. רמזי־הסבר על סיבת טירופה מתגמגמים בפיה: “יש כאן עכשיו תוספת – – – נפרץ הגבול, תוספת יש אצלי אולי אשה שלמה, שתי נשים לך” (279). סיוט

“התוספת”, או במלוא תאריה: “הנודדת־פורצת־הגבולות־התוספת־הפראית החותרת מזרחה” (262), מהווה פגיעה חמורה בתודעתה העצמית כאשה. הופעת כפילתה, המזרחית ממנה, משמיטה את יתרת בטחונה באהבתו לה. באירוניה היא מעודדת אותו לאהוב את צרתה: “לך עם זה, אל תתנגד בבהלה, אולי היא אפילו המקורית אולי עדיין בתולה – – – היא עוד פרימיטיבית לא יודעת להבחין מה שייך לה ומה לא, עדיין לא רגילה לחנויות, באה מהמדבר, אבל אפשר יהיה לשכנע אותה, אפשר יהיה לאהוב אותה – – – הנה יהיה לך יעוד ושליחות” (279).

למצב הסכיזופרני של נעמי אין הסבר אחר ברומאן מלבד ההסבר הפוליטי־היסטורי. ובדברי העידוד ליהודה הכרח לשמוע את הנימה האירונית, משום שכלולה בהם הצעה המכוונת להביא את המצב עד לידי אבסורד מוחלט: לכבוש את בתולי המזרח הערבי, כל עוד הוא נתון במושגיו המידבריים הנחשלים ואינו יודע להבחין בין מה ששייך לו ובין מה שאינו שייך לו. ובנימה אירונית זו נעמי גם מציעה ליהודה לראות בהונאת המזרח את יעודו החדש. זעם רב אצור בהצעה זו, כאשר היא באה מפי מי שנכבשה לברית עימו בשל יעוד אחר, שיהודה הגיע עימו לפנים מזרחה – היעוד טהור־הכוונות של התחייה הלאומית.

לא במיקרה קשורה הופעתה של כפילתה, או מוטב: הכפלתה, של נעמי בהתגלות הירח, שהוא סימלו המסורתי של המרחב הערבי – הסהר. בשעת דמדומים של ערב “ההופכת את תכלת היום לחופה שחורה” – (רמזים כנעניים לאקט אירוטי שזורים ברומאן לא רק בתיאור זה, אלא גם בציטוט משיר של רטוש על־ידי דינה, עמ' 106) – “עולם נובט רווי באדמה לחה שוקקת נדבקת מלאה שפתיים נושקות מוצצות – – – ואז מבעד לחלון האחרון מתהפכת פתאום לבנה ענקית – – – לוא היה כאן הכלב הוא היה זוקף ראש ונובח נגדה, גם היא נבחה פעם אתו – – – התיישבה על אדן החלון, אחזה בסורגים פרועת שיער ובגדים נובחת מתוך התמכרות והנאה בשמחה פנימית נביחות קטנות מכוונות היטב עד שקשרו אותה” (259). “היא” הינה הכפלתה של נעמי; ואשר לכלב, עליו עוד ידובר בהמשך.

נעמי, אם כן, מאבדת את שפיותה, כאשר המציאות שלאחר מלחמת־ששת־הימים מגלמת התגשמות גרוטסקית של החזון הציוני – ברוחה של התורה הכנענית: נגיסת “תוספת” מהמרחב השמי, וצירופה של “תוספת” זו לשיטחה של מדינת־ישראל. הסטייה מטוהרו הראשון של החזון היא סיבת האכזבה של נעמי מיהודה. אוזלת־ידה של הרוח להסביר את התשוקה הטריטוריאלית הזו, התחמקותה בלשון רפה משבועת האמונים, מן הברית, מן ההבטחה הראשונה – ובאחת: מעילת נביא התחייה בחזונו – על כל אלה מתרעמת נעמי, וליהודה אין אלא אותו מיפלט דחוק: “הבטחתי רק כמשל, רק ככיוון לגעגועים” (306).

רק הקבלת סיפור הנישואים לתולדות המדינה לאחר מלחמת־ששת־הימים יכולה להסביר את המתיחות שנוצרה אז בביתם. את תיאור הידרדרותם של היחסים אנו שומעים מפי צבי, שחזר בינתיים מהצבא ונותר יחידי מכל הבנים במחיצתם: “גם מתחזה כמטורפת גם מטורפת באמת… מלבה את עצמה ומתלבה באמת… אבא נתקף פחד עמוק… היה מפחד להישאר איתה לבד, מתחנן שאשב איתם, היה משלם לי משכורת כדי שלא אצא לעבודה. – – – בתוך כל הטירוף היו שוכבים זה עם זה. עד שהתחילו הגניבות הקטנות האלו שלה בחנויות. – – – ועל הארוחות המשונות האלו, על מטחנת המזון הגדולה שקנתה כדי לרסק את האוכל… – – – לפעמים היה יוצא משהו טעים להפליא, אבל לרוב זה היה אוכל פיגולים נורא. על הצלחות היינו מגלים פתאום תערובת ממזונו של הכלב. – – – כמויות מזון אדירות מילאו את המקרר, את הארונות, סירחון התפשט בבית, ריח רקב… – – – אבא החל רץ אל הרופאים, מתעניין באישפוז” (221–222).

השנים שלאחר מלחמת־ששת־הימים היו שנות ה“בום” הכלכלי, שנות השיגשוג לבורסה ולעסקים. ערכים מסורתיים של החברה הישראלית התרוקנו מתוכנם. היא הפכה להיות חברת־שפע טיפוסית, ששתה ליבה יותר אל גילוייהם החומרניים של החיים (ראוותנות בצריכה מעבר ליכולת, מעבר לצורך, רכושנות ועוד). אצל נעמי משתקפים אותם ימים במעשי טירוף: בולמוס קניות, אגירה של כמויות אדירות ומבוזבזות של אוכל, גניבות בחנויות. במעשים אלה היא מוחה נגד השלמתו והסתגלותו לתנאים החדשים, שהינם כה סותרים לאותם “געגועים” שהוליד בה בתחילת חייהם המשותפים. היא מנסה לקומם אותו, להוציא אותו משלוותו על־ידי מעשים פרובוקטיביים, על־ידי הבאה עד לקיצוניות אבסורדית את השינויים, שהוא מגלה נכונות כה ניכרת להסתגל להם.

אך הוא סירב לשמוע למחאתה. כאשר הוא רוצה להסתייע באסא להשגת הגירושים, הוא יודע להנחותו במה שיכול לכבוש את ליבה: “תדבר בשם החירות, בשם הערכים – – – תדבר בשם העיקרון” (125). אך אז, כאשר היה צריך להזדעק לקריאתה ולהגיב על ערכים מובטחים שהולעגו, מעל בשליחותו ובגד ביעודו: בחר להתכווץ, התבדל בחדרו (ושמא מוטב להשתמש בציור המקובל לבגידת איש־רוח: הסתגר במגדל השן), שוקד על מחקריו הקטנים בלשון (מחפש מוצא סמאנטי למבוכה?), מקדיח את תבשיליו ומרחיק עצמו ממבטה המאשים. כאשר פורצת מריבה, הוא מאלץ אותה לדבר אליו ברוסית: “המעבר לרוסית תמיד הצביע על שלב של עומק במריבות, כשהוא מכריח אותה לדבר בשפה שאותה היא למדה ממנו” (151). עתה הוא ביתרון עליה – מי צריך להשיב למי שמתגמגם בדיבורו. אך כדאי גם לשים לב, שגם דמות מזרחית נוספת ברומאן מתקשה בדיבור. רפאל קלדרון, מאהבו של צבי, “מדבר קצת משונה” (189). ורקפת, הדומה לנעמי, כבר אפילו אינה מגמגמת. באורח בלתי־מוסבר היא פורצת בצריחה היסטרית.

בפעמים אחרות הוא נוהג בה כפי שנהג בתלמידיו – מתעלל בה: “כל הזמן היה עושה גם פרובוקציות, לועג לה, מחקה את דרך דיבורה. – – – היא היתה כמו שרה בסופי המשפטים, והוא היה מחקה את זה, מתחיל לשיר יחד איתה, לא יכול לעצור בעצמו, היא היתה עומדת ומסבירה לו משהו באריכות, ומתחילה כך לשיר קצת, והוא היה לועג מתחיל לשיר בסרקאזם כזה” (221).

האסון בסיפור נישואיהם הוא לפיכך בלתי־נמנע. הוא מוגדר כנסיון שלא

עלה יפה לבצע מעשה רצח בסכין מטבח רגיל. הרומאן מספר על שני מעשי רצח אמיתיים, באחד נחשד אדם שלא רצח כלל (“הרוצח של קדמי”), ובאחר – ברצח של קמינקא – הרוצח אינו בר־ענישה. שתי ההקבלות מבליטות את הארוע, שקמינקא נוהג לכנותו רצח, כפציעה או כתאונה, אך ודאי לא כמעשה רצח. נעמי אינה מואשמת במעשה ויהודה לא קיפח את חייו בעטיו. אף צבי, שהינו העד היחיד למעשה, מעיד: “הסכין רק ליטפה אותו. אחר נדהמתי לראות שהוא הולך ומפרסם את המקרה בקרב ידידיו” (223). נמצאה לו סוף־סוף סיבה גלויה לעין להיפרד ממנה וממבטה המאשים ללא הרף. בעקשנות הוא מכריז שהתכוונה לרוצחו, ובכל הזדמנות הוא חושף את החזה ומראה את הצלקת הקטנה שנותרה שם ממגע הסכין.

קמינקא הצליח לאשפזה בבית־המטורפים, חותם את בגידתו בה בנימוק שכמו בא לו מן השמיים. אך היא לא התכוונה לרוצחו, אלא לחצותו: ”לא להרוג אלא לחצות – – – לוא היית נעמד, מדמים את מחשבתך, לא זועק אלוהים אדירים ונמלט אל הדלת. זרם מלים בהירות וצלולות וחדשות היה בוקע ממך ומפרק אותך בלי טיפת דם אחת, היית נחצה ללא כאב" (281). רצתה, אם כן, להחזירו אל טוהרו הרעיוני, אל מקורו הרוחני. ומטירופה, שבא לה מהכפלתה על־ידי “תוספת”, הסיקה, שעליה לחצות את התשוקה הטריטוריאלית המטורפת שהתגלתה בו. לפיכך לא לרוצחו התכוונה, כי אם לניתוח שיחזיר את המעוות לתיקנו.

בתולדותיה של המדינה היתה הקזת־דם כזו, שעשויה היתה להבריא את ההכפלה הטריטוריאלית שמטריפה את דעתנו, משום שאינה מתיישבת עם החזון הציוני בניסוחיו המקוריים. היתה זו מלחמת יום־כיפור. אלא שיהודה נחלץ מהתאונה עם צלקת בלבד. הוא לא חזר אל אותם ממדים טריטוריאליים, שהתחייה הלאומית הסתפקה בהם בראשית דרכה. כליאתה של נעמי בבית־המטורפים הוא ציור מטאפורי לגורלם של המבקשים להחזיר את מדינת־ישראל לגבולות שהיו לה עד מלחמת־ששת־הימים, לגבולות שהרומאן מגדירם כגבולות השפויים. ואשר ליהודה, באורח אירוני נתנה לו אותה הקזת דם בעיני עצמו הצדקה לסילופיו הרוחניים. באופן ציני הוא יוצא לשליחות בגולה, מועל אף בה, ובקשר אל קוני גם מתחיל להקים בגלות שושלת חדשה (“תראו את היהודון הקטן שיוולד לנו” – 129). את התחייה החילונית, הארץ־ישראלית, נטש, ועתה מכוונות פניו לתחייה חדשה, ניאו־דתית, שכיוונה – לא ייאמן – מערבה, לגלות.

עד כאן סיפור הנישואים והתבארותו המטאפורית לתולדות התממשותה של הציונות בארץ־ישראל. אך עוקצו של הרומאן “גירושים מאוחרים”, שהוא מנסה להמשיך את המטאפורה הזו מן ההווה אל העתיד. הנישואים בין רעיון התחייה הלאומי שלנו, שלידתו במערב, ובין ארץ־ישראל, הנמצאת במזרח, חופפים את ההיסטוריה של המדינה. אך סיפור הגירושים הוא במפורש נסיון עתידני לשער את תוצאות הנסיון הציוני ההיסטורי. למעשה שואל א. ב. יהושע: האם לא הפכה לנו המדינה למלכודת, שממנה נוכל להיחלץ רק על־ידי פנייה בכיוון ההפוך, הפעם מן המזרח אל המערב?

מאמציו של יהודה קמינקא להתגרש מנעמי מוצגים בפיו כנסיון לצאת ממלכודת הטירוף: “בסוף היא סילקה אותי מפה, היא הצליחה לקרוע אותי מפה, היא מענישה אותי על שלא השתגעתי גם אני, שלא הסכמתי לרדת לתהום איתה, היא חושבת שבגלל שפעם חשבנו אותן מחשבות אני חייב בנאמנות עד אין קץ” (251). אל פתרון הגירושים הגיע, משום שנואש מנישואיו לנעמי, שכאמור הם מהווים המחשה מטאפורית של שיבת העם היהודי אל ארצו: “ראינו את ישראל נולדת וחשבנו לעולם נדע איך לשלוט בה, ואפילו אם תסטה תמיד נוכל לכוון אותה חזרה, אבל הנה עתה יצאה משליטתנו – – – הקו הברור התעכר לגמרי” (300). ולאחר הגירושים תחזור הארץ להיות ליהודים “רק מולדת”, כפי שהיתה בעבר, בשנות הגלות הממושכות. מדינת־ישראל תיחרת בזיכרונם רק כאפיזודה, כנסיון שלא הצליח.

הרומאן משתעשע בפתרון קיצוני זה למצב הישראלי, והוא מגיב עליו באמצעות בני המשפחה השונים. תחילה מעניינת כאן תגובתם של הבנים, שבכולם משתקפת השפעתה של המלכודת שבמצב הישראלי כבהוריהם על־ידי סימנים נוורוטיים שונים. יעל, שהיא הבכורה, אשר בה “מעבר לפסיביות ולרכות, טמון גרעין אפל וחזק של תאווה” (325), מסרבת לנקוט עמדה כלפי הצעת הגירושים הזו. אך את סירובה יש לפרש כהחלטה אילמת וכתמיכה פאסיבית בהמשך הנישואים.

צבי נוהג בעורמה. לכאורה אף הוא אינו נוקט עמדה: “ואני בעמדת צופה מן הצד – – – הפעם בעמדת ניכור מכוונת… צופה מן הצד” (210). אך יהודה אינו מפסיק להזהיר מפניו: “אל תתנו לצבי לקחת את הבית לעצמו, הוא מושחת, הוא הולך ונשחת, הוא ימכור את הכל וישקיע במניות, תזהירו גם את אמא מפניו” (251). ואמנם צבי צופה מן הצד, אך זו המתנה של מהמר, היודע את ערכה של המתנה.

רק אסא, צעיר הבנים וההיסטוריון במשפחה, "תומך ברעיון, נלהב אפילו.

אכן הגיעה השעה. מוטב היה מזמן, רק סיבכתם זה את זה" (136). תמיכתו בגירושים של הוריו היא מסקנה הכרחית מכפירתו ב“אפשרות של קיצורי דרך בתהליכים היסטוריים” (127). משום כך הוא מתמקד בתסיסות המהפכניות שהיו ברוסיה בסוף המאה התשע־עשרה, בוחן אפשרויות שונות לתחילת מחקרו, ובוחר לבסוף את הארועים של שנת 1881, שהיא גם שנת הולדתה המקובלת של התחייה הלאומית. הוא מחפש בעבר את המודל שבעזרתו יוכל להסביר את החוקיות שבמהלכו של התהליך בהיסטוריה. הוא בטוח בקיומו של מודל כזה: “הוא טבוע בהתנהגות האנושית, יש לו חוקיות והוא ניתן למדידה וניבוי” (130). לכל הטירחה שלו יש תכלית מעשית, המכוונת לקראת הבאות: “ללכוד את המשמעות, את קוד העבר, לזכך אותו למין נסיוב חיסון, להזריק בכוח לבני־אדם, וכאשר תבוא המכה יהיו יותר מוכנים, זאת כל תורת ההיסטוריה” (318), לכן הוא מלעיג על “תפיסות אבסורדיות גורליות כאוטיות או מיתיות לגבי מהלכה של ההיסטוריה” (130).

בין אסא לאביו מתנהל ויכוח, שלא בעימות ישיר, על סיכוייה של המהפכה הלאומית שלנו בארץ־ישראל. אסא נעזר בדוגמה של רודזיה, שגם בה נתקיימה פגישה פאטאלית וטראגית של המערב עם המזרח, כדי לנבא בעזרתה את שלביו הצפויים של התהליך ההולך ונישלם גם במדינת־ישראל על־פי הגיונה של ההיסטוריה: “רודזיה. אנשים שפויים, אנגלו־סקסים פרגמטיים, בלי נטייה להיסטריה ובלי מסורת מיוחדת של מיתוסים, מנטליות רציונלית, מתברגים אט אט לשגעון עקשני שאכן יוכלו לכפוף את ידה של ההיסטוריה. – – – הם מאתיים אלף אבל סבורים שאכן יוכלו בעולם שבו כמעט כל אדם הופך ללאום לשלוט בלב אפריקה בשישה מליון שחורים. ואז אנשים צלולים וענייניים מחליטים לפתע שיש להם שליחות גדולה, שליחות נגד ההיסטוריה, רק כדי לא להבין מה שצריכים היו להבין מזמן. והם מתחפרים במקומם, בתיחכום, בדמיון, בסערת נפש, במסירות עדתית נעלה, הופכים את פיסת האדמה שלהם לקדושה, בונים אידיאולוגיה גלובאלית, הם לא סתם רודזים לבנים, – – – אלא חיל חלוץ של החירות עצמה, נושאי הערכים האמיתיים, עבד אלוהים עקשן של העולם הנאור. והם מסתכלים זועפים ממורמרים מבעד לסורגי המלכודת שנכנסו אליה, מיואשים מן העולם המגנה אותם, מדברים על עיוורון כללי, על מחלת־רוח, על שקיעת המערב, על הרס עצמי, ובהתלהבות משיחית ובתושיה צבאית מעל ומעבר לכוחותיה הריאליים מצליחים להחזיק מעמד, נגד חרם כלכלי, נגד התקפות טירור, נגד גינוי ונידוי. הופכים לשריר פלדה, לבדידות נותנים עוצמה תרבותית. ואז, כאשר העולם מתחיל להתרגל לשגעון שלהם, לומד לחיות אתו כעובדה קיימת, הם מתעייפים, לכאורה ללא סיבה גלוייה, מוכנים לפשרה קטנה שגוררת אותם לעוד פשרה – – – עד שהם משליטים את הנורא שבאוייביהם על עצמם” (145).

אסא הוא פאטאליסט, ואת ההיפרדות של המדינה מהאידיאולוגיה הציונית (ובמטאפורה שבסיפור: את גירושי הוריו) הוא רואה כצעד הכרחי: “זה היה הכרחי, במוקדם או במאוחר” (262). אך ביהודה עדיין נותרו שרידים של להט מהפכני. עד־מהרה הוא מבין, שהפרק המערבי המאוחר בחייו, הנסיון לחידוש אוניו הרוחניים־הגבריים עם קוני בגולה האמריקנית, הוא פרי חולשת הרוח. לאחר שהשיג את הגירושים מנעמי, הוא מפתיע אותנו בחרטה על המעשה. במאמץ אחרון הוא מנסה להפר את הגירושים, להוסיף ולקיים את הברית. באורח סמלי הוא מסיר את השעון, רומז שבכוונתו לאחר למטוס, מאבד את תחושת הזמן.

מול תורת ההכרח בהיסטוריה של אסא, שמחייבת את הינתקותה של המדינה מהאידיאולוגיה הציונית, מעלה קמינקא את התקווה, שאולי תצליח המהפכה הציונית במעשיה למרות הכל: “אסור להגיד, אפילו להגיד רק, מדינת־ישראל היא אפיזודה. אולי תהיה חמלת ההיסטוריה. אסא, חמלת ההיסטוריה, אתה שומע, תעבוד גם עם מושג כזה” (305). אך קצת לאחר־מכן, כאשר הוא מגלה, כי אין מיפלט מן המלכודת של בית־המטורפים, הוא עוטה על עצמו את השמלה של נעמי, מקווה להימלט בתחפושת של לבוש אשתו, וממשיך את הוויכוח עם בנו ההיסטוריון: “ההיסטוריה סוגרת? ובכן לא סוגרת ילדי. אפשר להתחמק” (335). אך עתה אין זו עוד אמונה, כי אם אשלייה עצמית. בסיום, משליך קמינקא את יהבו על הגורל, משלים עם כישלון מהפכנותו, אשר לא הצליחה – כפי שאסא אומנם שיער – לשנות את מהלכה ההגיוני של ההיסטוריה: “אני מוכן, רצחו אותי. אהיה אשר אהיה. מה שיתגלגל יתגלגל. אני את שלי עשיתי” (336).

התפנית בהחלטתו של יהודה, שלאחר השגת הגירושים הוא חוזר אל מלכודת בית־המטורפים, כדי לחלוק שם עם נעמי את גורלה, אינה כה מפתיעה, כפי שהיא נראית בתחילה. גם כאשר בחולשת רוחו נמלט מפניה לאמריקה, הוסיף להתגעגע לארץ, כתב אליה. בהתלהבות הוא מתגייס לרחוץ את רקפת, הדומה כל־כך לנעמי, ונפצע בשעת מעשה, כמחדש על־ידי כך ברית־דמים נושנה עימה. אך בעיקר מסמלת את קשריו אל נעמי נוכחותו הכלבית הנאמנה של צאוס. הווייתו הבלתי־רציונאלית של קמינקא נתגלגלה בכלבו, שתיאורו המפורט ביותר בא מפי צבי; “כלב משונה גדול, פרברטי וערמומי, בעל פרווה אדמדמה פרועה (בצבע השינל של הרב סובוטניק, שעל זיקתו ליהודה רמזנו – י. א.), אוזניים גדולות ונפולות. – – אבא היה מכנה אותו צאוס ואמא ואסי קראו לו הוראציוס. אישיות בפני עצמה” (210).

קמינקא נדהם לגלות את הכלב עם נעמי: “הוא חי? – – – ואני כבר התאבלתי עליו… הייתי בטוח שהוא מת מזמן” (138). צאוס מגיב בזעם על הנסיונות להפריד בין יהודה ונעמי, כאילו הבין מה כתוב במיסמך־הגירושים שהכין קדמי ומה אומרים האחרים בנושא זה. נביחותיו, בדומה לנביחותיה של “התוספת” של נעמי כלפי הלבנה ובדומה לנביחותיו של אסא בהתקפת ההיסטריה שלו, נעשות בעיתוי נבון מדי לכלב רגיל. צדק צבי: צאוס הוא “אישיות בפני עצמה”. את הגירושים עצמם מצליחים לבצע רק לאחר שקדמי מערים על הכלב ומרחיקו מזירת בית־המטורפים. אך צאוס יחזור בלילה האחרון, כדי לחסום בגופו את הפירצה בגדר, שדרכה ינסה קמינקא ביאושו להיחלץ מן המלכודת: “כאן סבך התיל, הפירצה שנחסמה, וגוף שעיר של חיה מדובללת מתפתלת בתוך תלתל התייל מעלה אבק רב. – – – זה הכלב הזקן מסתבך שם מיילל, תקוע, מעפר בעפר, חופר בכפותיו. לפתע כלתה נפשי אל הכלב הזקן שלי. צאוס אני קורא, צאוס הוראציוס, והוא מפסיק, מרים את ראשו מסתכל בי, מבטינו נפגשים” (333).

במעמד הסיום מגלה יהודה לתדהמתו שמוסא רוצחו עונד שעון, שולט בזמן. סימן שהגיעה שעתו. עליו ועל בני דורו לפנות את בימת ההיסטוריה למגשימים מוצלחים יותר של התחייה. מייצג אחר של הדור, קלדרון, מסביר את כישלונם: “לא היה דור לפנינו שיתן לנו משבר שיסביר שיש לנו משבר” (195), וכוונתו ל“משבר ערכים”. לא יצלחו לשליחות זו גם בני הדור השני, בני השלושים והארבעים, שנצרפו במיבחניהם של משברים, אך נוגעו בנוורוטיות של הוריהם ללא תקנה. יורשו של מוסא – הגולם בן דורו של קמינקא, אשר רצח את הרוח – יהיה מוזס הקטן. כעבור שלוש שנים תביא אותו קוני מן המערב לכאן. קוני תלביש אותו מכף רגל ועד ראש במלבושים אדומים, הצבע המסורתי של המהפכנות. ילד מעורר, ומצורף לכך גם כבד־פה וכבד־לשון כנביא התחייה הקדום, שלא מעל בשליחותו. מוזס וגדי (קודר, אך נבון ומפליא לבטא את עצמו) יהיו בני אותו דור שלישי שישכיל לנווט את מדינת־ישראל באזור בדרך שפוייה ופראגמטית. לציונות הפאנאטית, בנוסחו של קמינקא, היתה השפעה הרסנית על המזרח, כפי שמעיד על כך קלדרון: “אנחנו הספרדים הישנים האמיתיים – – – המדינה הזאת קצת מעל לכוחותינו, כל הציונות בעצם, קצת חזק ומהיר מדי בשבילנו” (191). הגשמתה של הציונות בידי בני הדור השלישי, המציאותי, תציל אותנו מן הסיום על־פי המודל הרודזי.

בראיון ל“משא” (18.7.75) אמר א. ב. יהושע: “כל הדחקה היא מסוכנת – – כדי לעמוד בשעת משבר, או כדי למנוע משבר – יש לחשוף, ולא להדחיק”. בדרכו שלו ניסה יהושע כבר פעמיים, בממדים רומאניסטיים, לחשוף את שורשי החולי, המשבר והכישלון של הציונות. קיים דמיון רב בין “המאהב” ל“גירושים מאוחרים” בדרכי־הסיפור, בחומרי־העלילה ובמגמה הרעיונית. ובכל שלושת הגילויים האלה של היצירה מתבלטות מיגבלותיו של יהושע כמספר.

בשני הרומאנים נזקק יהושע לטכניקה זהה של ביצוע פעולת־הסיפור. הנפשות הפועלות בעלילה מספרות לפי תורן קטע של סיפור־המעשה, ואגב כך הן מרמזות על כיווני התבארות של העלילה מזווית־הראייה שלהן. הרומאן מצטרף מפרקים פחות או יותר אוטונומיים, והוא מתדמה לרומאן רק בזכות תוכנית־האב של העלילה. השימוש החוזר בטכניקה זו, בשני הרומאנים שיהושע כתב עד כה, מצביע על כך שבעיקרו הוא נשאר מספר של סיפורים קצרים. אין לו עדיין אורך־נשימה אפי. הוא כותב את הפרקים כסיפורים קצרי־יריעה, ואחר־כך הוא מצרפם יחד לרומאן בעזרתה של העלילה המשותפת. זניחתה של הטכניקה הזו ברומאן הבא שלו תעמיד במיבחן את בשלותו האפית לכתוב עלילה, השוזרת במקביל וזו בזו את סיפוריהן של הדמויות השונות. מכל מקום, בטכניקה הנוכחית הגיע יהושע, לאחר שני נסיונות, לכלל מיצוי.

אשר לחומרי־העלילה: בשני הרומאנים מסווה יהושע, בעזרת עלילת־חיים ריאליסטית, העוסקת לכאורה ב“מצוקות אנושיות שאינן ניזונות מאקטואליה כלשהי”, עלילה אליגוריסטית במהותה. הוא משקיע במיבדה הריאליסטי מאמצי־ענק, כדי לעשותו אמין ומתקיים בזכות עצמו. בפרקים אחדים – ולא במיקרה באותם פרקים שהם שוליים לעלילה האידיאית – כגון: הפרק של גדי והפרק של קדמי, הסיפור הוא קולח וחיוני. אך באחרים כבר מתחיל המירקם המלאכותי, הדחוס בסמלים, ברמזים, במצבים אבסורדיים, באנלוגיות שאין להבינן כפשוטן ובצירופי־לשון כפולי משמעות – המירקם המלאכותי הזה מפקיע את העלילה מידי פשוטה. הדמויות קורסות תחת העומס הסימלי, שעליהן לשאת על כתפיהן. העלילה נפרמת על־ידי המשמעויות האליגוריות והמטאפוריות, מרובות הכיוונים של ההתבארות, של כל תיאור, פעולה ואמירה. בסיפור הריאליסטי מתהווים פערים, קטעים בלתי־מוסברים, התמיינות של חומרי־עלילה המצטרפים לתבנית האידיאית, בצד אחרים שמתקיימים במישור הריאליסטי בלבד של הסיפור, וחוטי־עלילה שאינם זוכים לפיתוח וגם אינם נארגים במארג העיקרי. גם ברקימה המטאפורית־אליגוריסטית של עלילותיו מיצה יהושע את עצמו, שהרי הוא עוסק בכך החל מתחילת כתיבתו. אפשר לקוות שברומאן הבא שלו ינסה באמת כיוון חדש, ברוח המאמצים שכבר ניכרו ברומאן זה: רומאן שמשמעותו הרעיונית תעלה מתוך העלילה, המסופרת בטבעיות וגורפת את הקורא אל תוך עולמה הבדוי, במקום זו הנרקמת בתוך המיבדה, שמקובלת עליו לפי שעה.

עוד נותר לנו לדון במגמה הרעיונית, בתגובתו של יהושע למצב הישראלי. בראיון אחר (הארץ, 24.5.68) מנוסחת תגובה זו כך: “אני חושב שאחד הכשלונות היותר נוראים של הציונות היא העובדה, ששאפנו לנורמליזציה ואמרנו ‘נורמלי’, ‘נורמלי’. התקדמנו בזה שיש לנו עוד צבא, כבשנו עוד שטחים, אבל האם הכיוון הוא בסופו של דבר לנורמליות? – להיפך, הוספנו וליבינו את מוקדי האי־נורמליות בכל הקיום היהודי”.

מובן שבשני הרומאנים מבוטאת הערכה זו של הציונות לא בדרך אמירתית. אך יסודות שונים בעלילה האליגוריסטית מוליכים אל מסקנה רעיונית זו בדיוק. הן ב“המאהב” והן ב“גירושים מאוחרים” משרתת עלילה מצומצמת, משפחתית, להמחשת ולהמחזת “המצב הישראלי”. הרחבת הפריפריה המשפחתית מקפידה שלא לחרוג להיקפים שיכחישו את התיאור החד־צדדי של המדינה והחברה הישראלית, המגלמים ברומאנים של יהושע את העדות לתוצאותיה הנוכחיות של הציונות, ההולכת ומתגשמת בארץ־ישראל, ואגב כך הולכת ומתרגמת את החזון במימוש הארצי.

הוויית החיים, שהולידה הציונות בארץ־ישראל, מאופיינת בעצבנות, נוורוטיות, התרוצצות בין פיכחון מר ובין אי־שפיות של הדעת. הוויית־חיים זו משתקפת בחיי נישואים שהתרוקנו מתוכנם ובהתפוררותה של המשפחה. הדמות הגברית נושאת בעיקר האשמה; היא מתגלה – כציונות עצמה, לשיטתו של יהושע – כמי שלא הגשימה את הבטחותיה, בגדה בייעודה. הן אדם ב“המאהב” והן יהודה ברומאן הנוכחי הינם נביאים שמעלו בשליחות התחייה, שעימה התקשרו עם אסיה ועם נעמי. שניהם מוכנים לוותר על ההתקשרות, ומאמינים שזהו פתרון לתחושת האשם שאינה נותנת להם מנוח. אדם מוכן למסור את אסיה לידי מאהב, ויהודה קמינקא מתאמץ להתגרש מנעמי.

כישלון הנישואים מתבטא בתורשה המעוּותת הניכרת בצאצאים, שבכולם מצוי חשש פיגור, סימני טירוף־דעת ופגמי־נכות שונים. אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. ועל הבנים מוטל לתקן את מה שעיוותו הוריהם. נסיונם של האבות בעצמם לתקן את המעוּות מתואר כנסיון בלתי־מוסרי. אדם מטיל על מאהב להצילו מחיי חטא עם אסיה. ומאמציו של קמינקא להתגרש מנעמי כמעט מושמים לאל, משום שיש חשש בחוקיותם. אך בשני המיקרים אין הנסיון הזה מצליח בשלמות, והנסיגה אחורה אל חיק הדת מוצגת בשני הרומאנים כדרך חסומה בפני הציונות החילונית. זוהי המלכודת – ואת מחיר ההילכדות בה צריכים לפרוע ההוזים התמימים, שהתחילו בהרפתקה המהפכנית הזו ולא שיערו את תוצאותיה.

אני מכבד ומוקיר את הנטייה המובהקת של א. ב. יהושע להגיב בסיפוריו על המציאות הישראלית ולדלות ממנה עדות על מאזנה של הציונות כאידיאולוגיה מעשית להמשך קיומו של העם היהודי. אך הוא בוחר לעצמו דרכי־צימצום המסלפות את הערכתה. צימצום ראשון – הוא מבודד את הציונות מכל אידיאולוגיה אחרת, שהועמדה כמותה במיבחן ההתגשמות בעולם המעשה. בכך העלים מחשבונו הכמו־מאוזן אמת ידועה על התנהגותן של אידיאולוגיות כאשר מתרגמים אותן למעשים ועל גורלן המר לאחר המעבר משלב החזון לשלב ההגשמה. וצימצום שני – הוא בחר לערוך את מאזן הישגיה מזווית־ראייה זו בלבד, של “המצב הישראלי”, ואין מאזנה של הציונות שלם, אלא אם כן שופטים את הישגיה גם מזווית־הראייה של “המצב היהודי” כיום ובעבר. גם אם השמש הזו מנומרת בכתמים – אין לנו מאור גדול אחר שישווה לה. בכל מיקרה, לא כל תוצאותיה מתמצות במוטאציות חולניות, ולא בה האשם, שמקצת הדור לא הוכשר ושמקצת העולם מחבב את מומיו. ראוי לנו לנהוג בה בתבונה, גם כאשר הסיוט המיידי מעורר בנו תשוקה עזה לעקם לה את זרועה. באופק ההיסטוריה שלנו לא מתבלט, לפי שעה, תחליף אחר, בטוח יותר ממנה, לקיום היהודי. ועל כן צריכה גם כתיבתו של יהושע למצוא מוצא מן המילכוד הרעיוני שבו לכודים שני הרומאנים הראשונים שלו, “המאהב” (1977) ו“גירושים מאוחרים” (1982).

¹

מאז מלחמת יום־הכיפורים מתמסרת הסיפורת הישראלית כמעט במלואה לנושא אחד – לבחינת סיוטיו של “המצב הישראלי”. מלחמה זו הבליטה את הסכנה האורבת להמשך הקיום הלאומי מהסתמכות על המדינה בלבד, כפי שממליצה המחשבה הציונית. הרומאנים שביטאו חרדה זו הצביעו על העובדה, שגבולות ארציים יכולים להפוך מלכודת למסתמכים עליהם, ומי שחסר אמצעי הבטחה נוספים לקיומו עלול להימחק יחד עמם.

אולם בצד סיוט זה של “המצב הישראלי”, הועלה בסיפורת שלנו טיעון נוסף על הסכנה האורבת מן המדינה להמשך הקיום הלאומי שלנו. ההכרח לשקוד על ענייניה הארציים של המדינה מנוון בנו סגולות מקוריות, שטופחו בנו בתנאי הקיום של הגלות, סגולות של גאונות רוחנית: אנינות־טעם, דקות־אבחנה, רגישות, יצירה וחזון. צירוף תכונות אלה חולל את הבלתי־יאומן, את התחיה הלאומית, אך הוא הולך ואובד לנו בהיותנו יושבים – ככל העמים – על אדמתנו ובמדינה משלנו. בשני רומאנים – “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) – הלעיג בנימין תמוז בזעם על גריעה זו, בגניוּס הלאומי, בעטייה של המדינה ושל המעשים שהיא מפנה אליהם תשומת־לב. מן היוצר המקורי והגאוני, שהצמיח העם היהודי בגלות, הולך ומתפתח כאן חקיין לבנטיני, בן־כלאיים של האזור, המגלה אטימוּת כלפי ערכי־תרבות.

ברומאן “מנוחה נכונה” מצטרף עמוס עוז לעיסוק בהיבט הזה של “המצב הישראלי”. הוא בוחן את דיוקננו הלאומי מן ההיבט הגנטי. הרומאן משווה את התוצאה הצברית אל האבות המייסדים, וטוען שהגנטיקה פועלת לרעתו של העם היהודי בשנותיה של המדינה. לא במקרה חלה הפסקה בכתיבת הרומאן, שבכתיבתו התחיל עמוס עוז ב־1970, אך הרומאן הושלם בין 1976–1981. רק לאחר מלחמת יום־כיפור העזה הסיפורת הישראלית לנקוט עמדה רעיונית חדשה ומפוּכחת בשאלת מקומה של המדינה בקיום היהודי. “מנוחה נכונה” משיב על שאלה זו את אחת התשובות המפתיעות ביותר.

במרכזו של הרומאן עומד אירוע, שהכל מתגלגל ממנו, ושבהצדקתו נעוץ ההסבר לכל העלילה. בגיל עשרים ושש, בשלהי החורף, מתגנב־נמלט יוני מן הקיבוץ, ומותיר בתדהמה את הוריו ורבים אחרים. בתחילת החורף של שנת ששים וחמש החליט על כך, אך רק על סף האביב של השנה שלאחר מכן אזר כוח־רצון לבצע את החלטתו. אלמלא זימן המקרה (וסביר יותר: הגורל) אל הקיבוץ את עזריה, שיוכל להפקיד (ונכון יותר: למסור) בידיו את רימונה אשתו, טיה כלבתו, את ניהול המוסך, את הדאגה להוריו היגעים והחרדים מפני העתיד – אלמלא מצא יורש לכל אלה, ספק אם היה קם ועוזב.

שלא כמצופה, אין יוני נוסע אל ארצות רחוקות ואל הרפתקאות שובות־לב, כפי שהבטיח לעצמו: “תוכניתו היתה לנסוע רחוק ככל האפשר, אל מקום לא דומה לקיבוץ לא דומה למחנות הנוער ולבסיסי הצבא ולחניונים במדבר, לא דומה לתחנות הטרמפים בצמתים מוכי החמסין” (9). אך דרכו מן הקיבוץ עוברת בצמתים (223), בתחנות טרמפים (274), בבסיס צבאי (280 ואילך) ובחניוני־מדבר.

אילו רצה באמת לעזוב את הקיבוץ בשביל כמיהות־לב שדוכאו בחובו הרבה שנים, יכול היה להיעזר בעושרו של בנימין טרוצקי, שאהב את אמו וטוען לאבהותו עליו, על יוני. די היה בשיחת טלפון אחת, כדי שהכל ייהפך לאפשרי (145). במקום זאת הוא מדרים אל המדבר, אל הנוף שאביו כה שונא: “הוא זכר את שנאת התיעוב שרוחש אביו למדבר. – – – המדבריות היו בעיניו כתמי חרפה על מפת הארץ, מזכרת עוון, אות קלון, נוכחות רעה ומסוכנת, אוייב עתיק אשר לעומתו אנחנו מצווים לצאת חוצץ” (276). רק מי שאינו הולך לקראת מימוש ייחולי־לבו, מתוך התפנקות עצמית, אלא בורח מפני מבקשי־נפשו במקומו, ימיר את קסמי־אמריקה בצחיחות המדבר, המתועבת כל־כך בעיני אביו.

ורק בהיותו כבר במדבר, מצליח יוני להגדיר את בריחתו מהקיבוץ כהתמרדות נגד אביו: “מה זה בכלל להיות טוב? כמו להיות טלה לבן בקצה העדר שלהם. אבל מעכשיו זה אחרת. מעכשיו אני טוב באמת. – – – אני להורים שלי פתרתי במכה אחת בעייה של עשרים שנה: קמו בבוקר ומצאו שהבעייה נעלמה” (277). בניסוחו המחוספס והמגושם מבהיר יוני שהוריו ציפו ממנו מילדות “להיות טלה בקצה העדר שלהם”, הועידו לו תפקיד של יורש וממשיך דרך.

דומה שיוני בלבד יודע מהי מישאלת־לבו העיקרית של יולק אביו. “הלשונות הרעות הגידו כי יולק חותר לשוב ולתפוס לו מקום מרכזי בתנועה ובכנסת וליד שולחן הממשלה. היו שהרחיקו לכת ושיערו שיולק צופה בחישוביו הדקים אפשרות של משבר, מלחמות־ירושה, קרע פוליטי עמוק, שאז אולי יצוף שמו כמועמד של פשרה ומאחורי הצאן יקראו לו להציל את המצב ולמנוע סכנת פילוג”, אך יוני לבדו מגדיר בצורה קולעת לאן חותר אביו: “רוצה נכדים, הזקן. שתהיה לו שושלת” (185).

דעתו זו של יוני מתאשרת במכתב שמנסח יולק אל בנימין טרוצקי, מתחרהו משכבר על אהבתה של חוה, החוזר ומואשם, שהוא ממשיך להתנכל למטרותיו: “וזה יוני שלי שממנו קיוויתי לראות הגשמת תקוותינו, דור יהודי חדש שיוליד נכדים ונינים וישים קץ לגלות הממארת, והנה שבה הגלות בתחפושת הדוד העשיר” (203). רצונו זה של יולק, שממנו תימשך שושלת חדשה, אשר תחליף בהיסטוריה הלאומית את הרציפות שנמשכה עד אליו במהלך הגלות, צריכה להעמיד אותנו על ממדיו הרעיוניים הרחבים של הרומאן המשפחתי־קיבוצי לכאורה.

הצלחתו של יוני לאתר את הציפיות של יולק ממנו, מסבירות לו את כל מהלך חייו. הוריו והקיבוץ גידלוהו כנסיך, כיורש עצר: “איומים וטובים הייתם אלי מאז שהייתי תינוק. לבשתם בלויי סחבות ואכלתם זיתים עם לחם יבש ועבדתם מחושך עד חושך כמו עבדים והייתם שטופי אכסטזה ושרתם עד לב שמי הלילה, ולי נתתם חדר לבן צחור עם מטפלת בסינר צחור עם שמנת צחורה שאהיה בן נקי וחרוץ וישר אבל גם מחושל וקשוח. – – – לי נתתם הכל אבל לקחתם כפלים כמו מין מלוים בריבית – – – מפלצות גאולה תנו לי ללכת בשקט־בשקט לעזאזל, אל תחזיקו אותי אל תרדפו כמו רוחות־רפאים קדושות עד סוף העולם” (221–222).

תשוקתו של יולק להקים שושלת יהודים חדשה, מתבארת במכתבו אל אשכול: “האשם האמיתי הוא בכל־זאת בן־גוריון ולא אחר: הוא עם הדיבוק הכנעני שלו, שיצמח לנו כאן דור של נמרודים וגדעונים ויפתחים, שיגדלו אצלנו זאבי־ערבות במקום אברכי ישיבות. לא עוד מרכס ופרויד ואיינשטיין, לא עוד מנוחין ויאשה חפץ, לא עוד גורדון ובורוכוב וברל, מכאן והלאה – הבו לנו יואב ואבישי בני צרויה, אהוד בן־גרא, אבנר בן־נר” (167). היתה זו תשוקה של דור להמשך יהודי אחר. ה“צבר” היה אמור להיות יהודי חדש, בלתי־רצוף ליהודי הגלותי. יולק טיפח את יוני מקטנות לקראת יעודו זה. והרומאן מספר את סיפור התבוסה של יומרתו זו.

יוני מתקומם נגד היעוד שהועיד לו אביו שנים אחדות לפני שהוא עצמו בורח מפניו אל המדבר. בהיותו מעבר לגבול, בדרכו אל פטרה, הוא נזכר לפתע: “איך שכחתי רציתי לשכוח ששנתים לפני אפרת רימונה היתה הרה? אני לא רציתי את זה. עזבי, ילדים, עוד מוקדם לנו, אמרתי לה. והתרגזתי. אנחנו לבד וזה טוב. אני לא מחוייב לעשות לאבא שלי שושלת” (346). בעטייה של אותה הפלה נכשלו נישואיו לרימונה: “בגלל ההפלה ההיא אפרת נולדה לנו מתה – – – את שני הילדים שלי אני בעצמי רצחתי. ואת רימונה שיגעתי. קסמי צ’אד שלה, זה מאז” (346).

דומה שיולק בלבד מבין כהלכה את שרשרת המאורעות הטראגיים בנישואי יוני ורימונה: “איזה שד השיאו לבחור דוקא באותה רימונה. וכי התכוון לענוש? את עצמו? את אמו? או אותי? – – – לולא האסון הזה הן יכולתי להיות לסבא. יום־יום בשלוש וחצי הייתי מתייצב בבית־הפעוטות, מקדים את הוריו וגונב לעצמי את הילד – – – ובלילה כאשר גם הוריו ישנים כבר הייתי קם כגנב וחודר אל בית־הפעוטות ונושק לו על ראשו – – – שחור תלתלים ונבון ככתוב בשיר של רחל. ילד קטן. נכדי” (204–205). יוני עולל לו את העוול הגדול מכל, כיוון שלא העמיד אחריו צאצאים – גזר שלא תימשך ממנו שושלת יורשים.

סירובו של יוני לרשת את אביו אינו סירוב של ילד מפונק וכפוי־טובה, כפי שמניח יולק. בעמקי לבו חש יוני, שאין הוא ראוי להיות יורש לאביו. בשיחה דמיונית שהוא מנהל עם אביו, מנסה יוני להסביר את הרגשתו זו: “אבא. תשמע. הכל כאן טוב ויפה. אין לי שום טענות. כל הכבוד לכם. אתם תפארת אדם ובעשר אצבעות ריקות בניתם את הארץ והצלתם את עם ישראל. אין ויכוח. רק שאני –” (222). מאוחר יותר תבוטא מלוא ההשוואה בין שני הדורות: “אשכול ואבא שלי עם שרוליק ובן־גוריון ביחד הם היהודים הכי נפלאים שהיו בעולם. – – – הציפורן הקטנה של ברל כצנלסון וכל אלה שווה יותר מכל השמוק הזה אודי ויותר ממני ומאיתן עם צ’ופקה ומשה דיין ביחד. אנחנו טינופות קטנות והם מושיעי ישראל. בכל העולם אין היום אנשים כבירים כאלה. – – – הלואי שאני הייתי בן־אדם כמו שצריך ולא כזה מין טינוף מפונק ולא סקיתי טאטארי כזה והייתי מסוגל, במקום לברוח, ללכת בערב אל אבא שלי ופשוט להגיד לו: כן המפקד. בבקשה. תתחיל להוריד לי משימות” (278).

אינני זוכר רומאן ישראלי לפני “מנוחה נכונה”, שבפי ה“צבר” עצמו הושמו דברים כה נוקבים על ילידי־הארץ. ובמובן זה מתייצב הרומאן נגד מסורת הגילוף של דמות ה“צבר”, ששלטה בסיפורת שלנו כמעט ללא שינוי מאז עוצבה בסיפוריהם של מספרי “דור בארץ”. ברבות הימים אי־אפשר היה עוד לקיים את מיתוס ה“צבר” מבלי להיות מוכחש על־ידי דמותו המציאותית. כאשר החיים אינם משופעים במופתים, מתפתות הבריות ליפות דיוקן שיגלם להן מופת לחיקוי ולהשוואה. מעשה כזה מביא לחברה תועלת קיצרת־ימים, אך אם מאריכים את ימיו של הדיוקן מעבר לכך – נוצר לבסוף ההכרח לנפצו, כי מרגע שהפך לעריץ נבוב, דרכו להגחיך את האמונה בכל מופת שהוא. במקום לסייע לחיים, נמצאים החיים מעוכבים על־ידו. אותו הכרח שהניע את אהרן מגד ברומאן “החי על המת” (1965) לחשוף את דמותו המציאותית של דוידוב, החלוץ רב־העלילות, הוא שמאלץ עתה את עמוס עוז ב“מנוחה נכונה” לגלף את דמותו המציאותית של ה“צבר”. וכשם שמגד ניפץ את המיתוס בלא זדון, והותיר לדוידוב את גדולתו היחסית, הגדולה האמיתית של דורו בהיסטוריה הלאומית, כך גם עוז אינו מנפץ את מיתוס ה“צבר” כמעשה זדון של שמח־לאיד.

מחליפו של יולק כמזכיר הקיבוץ, שרוליק המוזיקאנט, נוקט את הנימה המתונה והמאוזנת בדברו על ה“צברים”: “מהם הבנים הללו, ומה בנפשם? בחורים מיומנים מאד בעבודה החקלאית. – – – וגם, כפי הנראה, אמיצים וזריזים להפליא בשדות־הקרב. אפופים מין עצבות מוזרה. כמו בני שבט אחר ועם זר. לא אזיאתים ולא אירופאים. לא גויים ולא יהודים – – – שצמחו בין סופות ההיסטוריה הללו, במין מקום־לא־מקום, כפר־לא־כפר, טיוטה של ארץ חדשה, בלי סבא וסבתא, בלי בית משפחה נושן עם קירות מלאי חריצים וריח דורות של מתים. בלי דת ובלי מרד ובלי נדודים. אולי בלי שום געגועים. בלי שום חפץ שבא בירושה” (235).

שרוליק היה דרוש ברומאן, כדי לאזן את ניסוחיו הקיצוניים של יולק, שבדברו על ה“צברים”, ניתן לשמוע מגרונו את זעם האב המאוכזב מבנו, הבן אשר מסרב בתוקף להיות יורש ולקיים את השושלת. דבריו של יולק יהיו לכן תמיד קיצוניים עד קצה גבול היכולת: “דור שלם של אמנים, וכולם תפוסי נמנום. ובלי שום סתירה, גם מטורפים לספורט – – – לא עוד מרכס ופרויד ואיינשטיין – – – בריונים שכאלה, קולאקים פראי־אדם ששלף בן־גוריון מאדמת המושבים, אריות בעלי־גוף, פאנדרי־הגיבורים, ז’וליקים עמומי־מוח, מיני קוזאקים נימולים, מיני פרשים בדווים מתוך התנ”ך, טאטארים בני דת משה" (166–167).

ניסוחיו של יולק, ניסוחים נעדרי־אובייקטיביות, הם המאירים את דור ה“צברים” באור מגוחך ונילעג. אך לא הוא משמש פֶה לעמוס עוז. בני דורו האחרים של יולק, “המספר” וסרוליק, קרובים כנראה יותר ללבו של עוז כמבטאים את עמדתו על טיבו של ה“צבר”. וצודקת כמדומה האם, חוה, שמאשימה את יולק במעשה רצח. אך היא אינה מתכוונת, כמובן, רק לרצח אופיו של הבן בפיו של יולק, כי אם גם לעצם ניצול חייו של הזולת כמין חומר לבנות בעזרתו את הפנטאזיות החזוניות של עצמך. ובעיניה יולק הוא רוצח הן שלה, הן של בנימין טרוצקי והן של הבן יוני (נאומה עומד ברומאן כפנינה ספרותית לעצמה, עמ' 192–199). סרוליק יבוא וירחיב את יחסו התובעני של יולק כלפי בנו, כאילו היה “חומר ביד היוצר”, ויגדיר יחס זה כסיבה לכל הכאב שבעולם: “כל אב וכל בן. דוד המלך עם אבשלום. אברהם ויצחק. יעקב ובניו ויוסף. כל אחד, כביכול, מנסה לגלם מעין יהוה תנ”כי גועש ונורא. כל אחד מרעים רעמים ומתיז ברקים. נקם ושילם. אש וגפרית" (252).

בזמן הסיפר של הרומאן אנו מלווים את יולק המפוכח, המודה בתבוסתו: “בבנים כמו אלה שלי אי־אפשר לייסד שושלת” (166). כך ירשום במכתב אל אשכול, שאותו לא ישלח אל הנמען. אסור לאיש לדעת, שכבר גמלה בקרבו המסקנה הזאת, וכי כבר מצא דרכי־עורמה לעקוף את המיכשול, שהרי בינתיים הוא מקרב את עזריה ומכשירו להיות יורשו, במקומו של יוני, אשר נמצא בלתי־ראוי לכך.

ועד שנעבור אל מקומו של עזריה בתוך המיבדה של הרומאן, כדאי להדגיש, שהרומאן “מנוחה נכונה” איננו מקיים את הפאבולה של אבות ובנים. עוקצו של הרומאן בהיפוכה של פאבולה זו. כאן אין לפנינו אב האוחז בכס־מלכותו מעבר לזמנו ומסרב להוריש לבנו את שרביט המלוכה, עד שאין לבנו, שנעוריו תוססים בתוכו, ברירה אחרת, אלא להיאבק בּזקן ולהעמידו על העובדה, שבאה השעה לחילופי־שלטון ולחילופי תקופות. הפאבולה של “מנוחה נכונה” משקפת מצב שונה לחלוטין. הזקן מייחל שבנו יירש אותו, והוא כבר מושך בעול מעבר לכוחו ומעבר לרצונו, בלית־ברירה, משום שהבן מסרב להתייצב למועדו. יוני פשוט מסרב לרשת את אביו. את סירובו הוא ממחיש בפועל בבריחתו מן הקיבוץ. ולפיכך ממחיז הרומאן החדש של עוז לא את הפאבולה האוניברסלית של יחסי אבות ובנים, כי אם פאבולה לאומית של הזיקה בין האב לבן, ולה יש דוגמת־אב במקרא, כפי שהדבר יוכח בהמשך.

יתר על כן: מסקנתו הרעיונית של הרומאן “מנוחה נכונה” מכוונת לישראל של שנות השמונים, אך אין זה מקרה כלל וכלל שמחברו בחר לרומאן את הרקע התקופתי של השנתיים שלפני מלחמת ששת הימים. אותה מלחמה חתמה את ימי מנהיגותם של המייסדים־הנפילים, ואחריה החלו ה“צברים” להנהיג את ישראל. ככל תקופת מעבר רבה בה אי־הוודאות, המבוכה והתהייה. לטבע נועד תפקיד חשוב בהמחזת האוירה של הזמן. כוחו התיאורי רב־העוצמה של עמוס עוז מנצל כל אמצעי כדי לטעת בקורא את אוירת האימה והסיוט הזאת: “בלילות החורף האלה יש שרוחות הסופה מתפרעות בואדיות ובנקיקי ההרים ופתאום אתה מתוך חדרך שומע אותן פורצות ביבבה נואשת כאילו נרדפו הרוחות האלה עד כאן מערבות השלגים של אוקראינה וגם כאן לא מצאו מנוחה” (119).

מוצאן של הרוחות מאוקראינה לא צויין כאן במקרה, כי איתני הטבע בתיאורי החורף שברומאן חורגים מכלל פשוטם. כך עולה ממכתבו של יולק אל אשכול: “אנחנו הובסנו, אשכול יקירי. הובסנו תבוסת עולמים – – – והגשם יורד כמו קללה. – – – הכל לשוא. הרוח הרעה עוקרת עכשיו את הכל. מן השורש. חורבן הלבבות, אומר אני: בעיר. במושבה. בקיבוץ. וביחוד, כמובן בנוער. היטב היתל בנו השד. כמו מגיפה רדומה אנחנו נשאנו בחובנו את נגיפי הגלות משם עד כאן, והנה לנגד עינינו הולכת וצומחת כאן גלות חדשה. – – – אשכול יקירי, האם גם אצלך, בירושלים, שומעים הלילה ממעמקים מבטן הרוחות והסערה יללה של רכבת־משא בחושך? לא? אולי כן? שאז תיטיב להבין את הלך־הלב שבו נכתבות אליך שורות אומללות אלה” (165–166).

תחושת התבוסה אצל יולק ניזונה מן העובדה שאין לו יורש, אשר יהיה מוכן להמשיך את השושלת. זאת הוא מוכן לחשוף רק בפני עצמו, במכתב שלא ישלח אל אשכול: “חשבוננו כמעט שנגמר. לבי כבד עלי. עבר זמננו – – – ומה שיבוא אחרינו מעורר אצלי חלחלה, שלא לומר – אימה חשכה: סקיתים, אני אומר לך, הונים, במפלגה, במוסדות, בצבא, בהתישבות, מכל עבר מתקרבים טאטארים שכאלה” (163). ובמקום אחר הוא תוהה באוזני סרוליק, אשר בלית־ברירה מתמנה להיות יורשו הזמני: “איזו נפש נכה אצלם. כולם כביכול, אמנים. וכולם מרחפים בשמים. מין מפולת גנטית אירעה כנראה אצלם. – – – איפה טעינו, שרוליק? מדוע צמחו אצלנו מיני עלובים שכמותם?” (252).

אלא שאין הוא לבדו מתהלך בהרגשה כזו, ולא הוא לבדו שואל את השאלה הזו. גם שאר בני דורו של יולק מנסחים את השאלה. כך “המספר”: “היה היו ימים רחוקים שבהם נעשה כאן הכל בכוונה עצומה, בדבקות, לעתים גם בחירוף־נפש. חלפו־עברו השנים, חלומות נועזים הוגשמו, שממת טרשים הפכה לכפר מטופח ומשגשג, מאוהלי חלוצים סהרורים קמה ונהיתה המדינה העברית החופשית, דור שני ושלישי גדל שזוף ומפליא לאחוז במכונה ובנשק, ולמה החויר העולם והחלומות כמו דהו. למה מצטנן וכמה הלב העייף” (189).

וכך שואל סטוצ’ניק: “הכל נהרס לפני העינים שלנו. המדינה. הקיבוץ. והנוער. אומרים שאלפי בחורים צעירים קמים ועוזבים את הארץ. השחיתות משתוללת אפילו בין אנשי־שלומנו. והזעיר־בורגנות אוכלת כמו שאומרים כל חלקה טובה. משפחות מתפרקות. וההפקרות חוגגת. – – – המצב, סרוליק, מידרדר מדחי אל דחי. האם היה מלכתחילה איזה רקבון ביסודות, או שמא כעת, בדיעבד, צפות ועולות כל הסתירות הפנימיות שאנחנו גילגלנו אותן כל השנים, איך נאמר, אל מתחת לשטיח?” (190).

אשכול עצמו מנסח את הרגשתו זו בלשון קצרה, כקובע עובדה: “דבר־מה השתבש. אי־שם בתחילת הדרך אולי השתבש דבר־מה בחשבוננו הגדול, היסודי” (293).

אך לא איש כיולק יוואש. בעיצומו של החורף הוא מקרב אליו צעיר זר המזדמן אל קיבוץ גרנות, כדי להכינו להיות לו יורש בבוא האביב. מה יכול לעשות מלך שיורשו מסרב לרשת אותו? אם נזכור כי המושג “רצח” משתמע ברומאן במובנו המטאפורי, כמעשה כפייה לתועלתו של אידיאל קולקטיבי, נבין את מובנו של הפתרון שנרמז ליולק בחלומו. בחלום זה מתגלה אל יולק לא רק איש הפשרות, אשכול, כי אם גם נביא־הממלכתיות, בן־גוריון: “הוא יצא מן האוהל של אשכול ומן הבאר הערבית זינק עליו בן־גוריון, אדום ונורא, ושאג עליו בזעם בקול דק כאשה מטורפת, הדבר הזה לא יקום ולא יהיה אם צריכים להרוג אתה תהרוג ותשתוק ואפילו בידית של טוריה כמו שהרג שאול המלך את בנו” (130).

השתלבותו של עזריה בעלילה אסור שתסיח את דעתנו אל “המשולש הרומנטי”, אשר עומד להתפתח, לאחר שהוא מצטרף אל יוני ורימונה. תאור העלילה עד כה, מצדיק שניצמד גם בהמשך אל “המשולש הגנטי”, על־פי דוגמת־האב המקראית, שכבר נרמזנו לה בחלומו של יולק: כבמקרה של שאול ויונתן בנו, עם הצטרפותו של עזריה לעלילה, משתלב בתמונה גם האיש שחסרנו עד כה – הלא הוא האיש אשר יתחיל את המלוכה מן ההתחלה. ממנו, מדויד, תתחיל שושלת חדשה, אשר תחליף את שושלתו של שאול, מאחר שבנו מסרב גם אינו ראוי לרשת אותו.

יולק הוא שם החיבה של ישראל ליפשיץ, אף כי שם החיבה של “ישראל” צריך להיות “סרוליק”, כפי שאמנם מכונה מחליפו של יולק בתפקיד, מזכיר הקיבוץ. אלא שהשם יולק מרמז יותר בצלילו לשמו של מייסד השושלת הראשונה בתולדות עם־ישראל, לשאול. אך גם בלעדי מדרש־השם, מעלה יולק על דעתנו את מצבו של שאול המלך. בכורסתו הוא יושב “מלכותית” (255) כעל כס־מלכות, כי ליולק יש באמת מלכות – “מלכות התנועה והמפלגה” (167). רוח רעה מבעתת אותו (163). הרוח הרעה היא המחלוקת מבית (פרשת לבון) שטרם שככה ואותה אווירה הדוניסטית, זעיר־בורגנית, גלותית, אשר דוחקת והולכת את החלוציות ואת מהפכתה. הסיכסוכים מבית משווים את מצבו של יולק לימי שלטונו האחרונים של שאול, כאשר התפוררות האחדות הלאומית וסיכסוכים שבטיים דיכאו את רוחו.

וכמו שממלכתו הקטנה של המלך שאול סבלה גם מאיומי האוייב הפלישתי מבחוץ, כן גם שרוייה המדינה של יולק באיום בלתי־פוסק עקב הבעייה הפלשתינאית. ממקלט הרדיו בוקעים מסרים מעוררי־פלצות על כוונותיו של האוייב, לחשי־חשדות ומלמולי־נבואות המבשרים אסון (61, 82). גם הכפר שיח’־דאהר החרב מטיל את אימתו על מלכותו של יולק. לפני שבע־עשרה שנים כאשר נחרב הכפר במלחמת־השיחרור, הונח שקיבוץ גרנות יהיה להבא חופשי מאימתו של “קן המרצחים” (29). אך הכפר החרב סרב לגווע. שרידיו “עדיין הניבו שרידי חיים” (155), בחיות מיוחדת, פראית ומפחידה: הגפנים משתרגים, “הצמחיה שוקקת”, “על מפולת בית השיח' מול המסגד השתרגה בוגונוילה לוהטת כאש” (140). בני דורו של יוני נמשכים אל הכפר בחבלי־אימה מיסתוריים, נוברים באדמתו ותולים מזכרות־עוון בחדריהם. “יבבת תנים” (253), נביחות כלבים וצווחות של צפורים “כאילו נטרפה דעתן” (127) – מביאים משם את הסיוט אל תוך בתיו הקטנים של הקיבוץ. לא יניחו ולא יאפשרו מרגוע.

הצטרפותו של עזריה לקיבוץ מוסיפה מקבילה חשובה נוספת לסיפור המקראי. עזריה הופך להיות מבאי־ביתו של יולק. והוא מוזמן בתדירות גוברת והולכת להתייצב לפני יולק – ממש כדויד לפני שאול – “לשוחח עמו על דא ועל הא. כן. וגם לנגן לפניו בגיטרה” (264, וכדאי גם לשמוע את הדיווח על כך בניסוחה הציורי של חוה – עמ' 305). וכפי שאהבת־אחים מתפתחת בין יונתן ודויד בסיפור המקראי, כן הופכים יוני ועזריה לחברים (ומוטב: שותפים מלאים), המתגוררים באותה דירה, עובדים יחד במוסך ומתחלקים באותה אשה. ורשאי על־כן עזריה לומר באוזני אשכול: “יונתן ליפשיץ הוא החבר היחיד שהיה לי בימי חיי. יונתן הוא האח הגדול שלי – – – כבודו אולי כבר שכח: אהבת־נפש. באש ובמים. הנאהבים והנעימים. – – – מרצונו החופשי ובדעה צלולה הוא קם ונסע לאי־שם, ולפני־כן הפקיד – כמו שאומרים – לא הפקיד, מסר – את אשתו לידי. ועכשיו היא אשתי” (296–297).

אלא שעמוס עוז אינו צמוד לחלוטין אל דוגמת־האב המקראית. במקרא מתנכל שאול לדויד, כדי לקיים את הירושה בידי בנו יונתן. הוא אף מתרה בבנו: “כי כל הימים אשר בן־ישי חי על האדמה לא תיכון אתה ומלכותך” (שמואל א' כ' – 31). ואילו ברומאן דוחה יולק את יוצא חלציו החוקי ומקרב־מטפח את היורש המאומץ על־ידו, את עזריה. למראית־עין הוא עושה את מעשיו הכל־כך קובעים בתמימות, לתועלת המוסך, אשר חסר מכונאי היודע את מלאכתו. אך חוה בלבד, היודעת את עורמתו, מבינה את כוונתו הנסתרת: “אתה תיכננת את זה. בדם קר. יוני הוא כתם על הגלימה הצחורה שלך, מבולבל, ניהיליסט, כבד־פה, והלץ הזה שהכנסת לתוך החיים שלו הוא עילוי מקורי ומבריק שאתה כמו שאומרים אצלכם תיבנה אותו לאט־לאט עד שתוכל להשתמש בו. ובהזדמנות להיפטר גם מיוני – – – תאמץ את השרץ הקטן לבן. העיקר שיגדל הכבוד שלך והאידיאות הנפוחות והמקום שלך בדברי ימי המפעל” (193).

כאשר מגיע עזריה לקיבוץ גרנות, כבר ברור ליולק מעל לכל פקפוק, כי עם יוצאי־חלציו “אי־אפשר לייסד שושלת”. במכתבו לאשכול יספר על יורשו הגנטי, על יוני: “אתה תשאל ממה קרוץ הבחור. ובכן, אשיב לך בתכלית הפשטות: נפש טובה וראש טוב ולב טוב ורק הניצוץ חסר” (169). דעתו זו של יולק על יוני תוסבר מאוחר יותר על־ידי יורשו המאומץ, על־ידי עזריה: “כל מה שחסר ליונתן, לפי דעתו של עזריה, הוא שני דברים. אלף, אהבה. בית, איזו אידיאה. איזה ניצוץ יהודי, אם אפשר לדבר כך כיום. משהו כאילו כבה לו בתוך נשמתו” (246). ולפיכך, כאשר מתייצב עזריה לראשונה לפני יולק, שרוי יולק בויתור על כל ציפייה נוספת מבנו ה“צבר”.

לכן כדאי לקרוא בזהירות ובקפדנות את תאור הפגישה הראשונה בין יולק ועזריה, כי למראה הנער מעורר הרחמים, הגלותי כל־כך בכל חזותו, מבין יולק לפתע מהיכן תבוא התקווה לשושלת שהוא כה מייחל לה. וכזה הוא תאור אותה פגישה ראשונה: “הוא פתח את הדלת והנה לפניו פתאום דמות דקה, רטובה ונפחדת עומדת ממש מול עיניו בגרביה בחושך. וזוג עינים נדהמות נצצו והתרוצצו. יולק נבהל, הפליט קול נמוך, מיד הצטחק ואמר: ‘שרוליק?’ – – – והרים את עיניו והביט והנה לפניו זר. – – – היתה שתיקה קטנה. יולק עיין בדמות הרטובה והנכמרת שישבה לפניו בגרביה והמים זולגים ממנה כמו זיעה ביום שרב. הוא ראה אצבעות רגישות, דקות כשל נערה. ראה כתפיים רופפות, פנים מאורכים אשר הארשת הפרושה עליהם לא ידעה מנוחה. עינים ירוקות שבהן התרוצץ יסוד נפחד או מיואש. – – – נחמד ומשעשע היה המוזיקנט הזה בעיניו, שונה בתכלית השוני מן ההונים, הסקיתים והטאטארים מגודלי־הגוף, כבדי־הפה, האטומים, הגדלים כאן אצלנו – – – והוא דומה קצת לבעלי־היסורים שבאו הנה מעיירות נידחות ועשו הכל מבראשית חרף החמסינים והקדחת” (45–53).

הניצוץ היהודי שאינו מצוי ביוני, הוא שהפתיע גם כבש את לבו של יולק: “תשמעי לי, חוה, אני בעניינים כאלה טועה רק לעתים רחוקות מאד, ואני אומר לך בוודאות שבבחור הזה יש איזה ניצוץ” (113). ובמכתבו לאשכול ידבר בשיבחו של הנער: “מין חומר אנושי שכבר אזל מן הארץ, בעל־חלומות מובהק, בעל אידיאות, אכן מבולבל קצת, כאחד משלנו שתעה אל דור לא־לו” (171). נימה זו, המסמנת את ההמשך במעין התחלה נוספת, דומה בטיבה לאותה התחלה של חלוצי־העליות, אשר הביאו מן הגלות את חיוניותם ואת הכוח־היוצר למיפעל הציוני, הן במחשבה והן במעשה, כבר נרמזה באסופת מאמריו של עמוס עוז – “באור התכלת העזה” (1979).

באחד ממאמרי הספר – “אנו באנו ארצה כדי להתפייס” – מאפיין עוז את דיוקנו של בן “דור ההמשך” בקיבוץ, הרגיל להיענות לכל צו ולכל קול קורא, “להוציא משימות אל־הפועל ולא להגות רעיונות”, ואשר פיתח נטייה זעיר־בורגנית, “נהנתנות קטנה ומפונקת”, מאותו סוג שהראשונים התמרדו נגדה ונמלטו מפניה. “מקום שצמחו בו עצים גדולים לא יצמחו בו – למרגלות העצים – אלא פטריות ושיחים קטנים. – – – המפעל הציוני זה־אך הצליח, בקושי, לפרוש ציפוי דק של היות־עם ומתחת לציפוי הזה מתנשף לו השבט המבוהל, הגיטו, הגלות – – – אבל לא רק בעסקי־מדינה חוזרת הגלות ומרימה עכשיו את ראשה. החתונות וטכסי־המשפחה, החגים, הזעיר־בורגנות, הפוריטאניות המחודשת, הנוורוזות העתיקות, הנה לפנינו הגלות בכל כיעורה החמדני והמתחסד ובלי שמץ מסוד־התפארת שהיה בחיי העיירה היהודית הגלותית – – אבל אפשר שבעתיד הרחוק יתרחש איזה רנסאנס ציוני־סוציאליסטי, עם גל של געגועים (ואפילו אופנה פשטנית) שיוסבו אל ימי העלייה השנייה והשלישית, אל הערכים, אל ניצני הציביליזציה הארץ־ישראלית החלוצית, אל מאכליה ומלבושיה וגינוניה. ואולי יתרחש הדבר הזה לא מבפנים אלא בעקבות תמורה שתתרחש בארצות־אירופה – – – לא מן ה’מערך' תצמח ההתחדשות הזאת. ואני חושש שגם לא מן התנועה הקיבוצית. אבל, מי יודע, אולי אף־על־פי־כן. מי יודע דרך הרוח” (146–148).

מאמרי “באור התכלת העזה” הוצגו על־ידי עמוס עוז כ“תחליפים לסיפורים שלא עלה בידי לכתוב אותם”. בינתים נכתב הרומאן “מנוחה נכונה”, ומי שיחפש באותם מאמרים התבטאויות מקבילות נוספות למסופר ברומאן זה – לא יצא מאוכזב מכך. גם במאמרים וגם ברומאן לא ה“צבר” ימשיך את דרכם של יולק וחבריו. המלכות זקוקה לרנסאנס, להתחלה מחודשת, על־ידי אדם שהוא “בעל חלומות” וגם “בעל אידיאות”, יהודי מאותו סוג שרק הגלות מצמיחה. וכך מצטייר עזריה בעיני יולק. מאוחר יותר יודה גם סרוליק בדקות האבחנה של יולק: “יולק צדק – – – הוא שהבחין מיד, באותו ליל חורף, כי הבחור הזר שהופיע מן החושך, תמהוני, מפוקפק, מטורף קצת, שטוּף בדברנות היסטרית, יש בו איזה ניצוץ וצריכים לטפח אותו כי אולי באחד הימים הוא יפעל גדולות, ואולי גם יביא ברכה” (374).

עזריה מצטייר לנו מגוחך ונילעג אך ורק משום שהוא כה חורג משאר בני גילו, שהינם מעשיים ומפוכחים. הוא נילעג ככל אידיאליסט, אך רק בעל ניצוץ יהודי כמותו מסוגל להצית מחדש את השלהבת הדועכת. עוז לא ליטש את דמותו של עזריה באותה מידה ששקד על יולק ועל יוני, וזו אולי הסיבה שדמותו היא הדמות הפחות נחרצת מבין הדמויות של “המשולש הגנטי”. אולם למרות זאת אי־אפשר לטעות בחיוניותו הרוחנית ובזיהוי הגלות כערש הולדתה של חיוניות זו. מול מבעו האטום של יוני, מצטיין עזריה במבטו העירני: “אור ירקרק מבועת בוער במבטו הירוק. עיניו בורחות מעיני. וקמטים נפחדים, בלי מנוחה, רצים לו בקצות שפתיו. בחור דקיק, עצבני” (245).

עזריה ברוך בכשרונות רוחניים: “אידיאות יש אצלו, וגם קרא הרבה, וגם הספיק כבר לכתוב משהו. לא חשוב. שירים, כן. וקצת פרוזה. ורשימות עיוניות אחדות” (50). וגם יודע נגן, מנגינות שאי־אפשר לטעות במוצאן – מנגינות מלנכוליות (110), המפיגות את הצער, “עד שהצער התמידי היה מתעמעם קצת נעשה אפשרי ואפילו צודק” (186). הוא גדוש חוכמה מעשית, אשר כמו לוטשה במאמצי הישרדות נוכח סביבה עויינת ובמחיצתם של גויים. הוא שופע חידודים וסיפורים על פיקחותו של היהודי, המערים על הגוי המגושם. ובאומרו “לא בכוח כי אם בתחבולה יחלץ איואן את העגלה” (98), אנו נזכרים לא רק בתיאורו הלעגני של מנדלי מוכר ספרים וגם לא ב“הערכת עצמנו” של ברנר בלבד, אלא גם – על דרך ההיפוך – כיצד מתקן עזריה בדרך זו את הטרקטור: “עזריה גיטלין, נקי, עירני, חיוור, עמד מנגד ולא חדל להורות ליונתן מה יעשה – – – רק פעם אחת במהלך העבודה העפיל עזריה בזהירות רבה ועמד על השרשרת, הציץ אל תוך מעי המכונה, ובקצה המברג שבידו נגע נגיעת־שען באחד החיבורים. וחזר וירד כשהוא נשמר מאד לנקיון בגדיו הטובים” (95).

עזריה הוא בעל אינטואיציה, דוגמת זו שמצוייה בכל מי שהתנסה בתנאי הקיום של גלות. לא במקרה הוא מסביר בכך את גדולתם של “המייסדים” באוזני יוני וחבריו: “דווקא הזקנים האלה שיוני רוגז עליהם יש להם בקצה הציפורן שלהם יותר שכל מאשר לכל הגאונים השחצנים מהפלמ”ח מבית־ספר כדורי מפני שהם התנסו ביסורי הגולה" (149). גם עזריה, שנתנסה אף הוא ביסורי הגולה, הוכשר בה ליעודו: “הנדודים הבריחה הרעב ביערות, בכפרים, בשלג, בקרונות־המשא – – – כבר מקטנות האמין שיש לו מין תפקיד מיוחד” (370). שליחות המוגדרת בפיו קודם לכן: “להיות המחליף של יוני – – – להיות השה לעולה במקום בנכם־יחידכם” (290–291). עזריה ממלא לפיכך ברומאן את התפקיד שממלא דויד בסיפור המקראי. הוא יבוא במקום היורש הגנטי החוקי, במקום יונתן, שאינו רוצה גם אינו ראוי לרשת את המלוכה. הוא עזר־יה, “עבד ה'” באסכטולוגיה המיקראית, המתחיל מבראשית שושלת מלכותית נצחית, במקום השושלת הראשונה שהגיעה למבוי סתום, לסיומה המהיר.

לא במקרה סוטה עמוס עוז מדוגמת־האב המקראית שעל־פיה הוא רוקם את עלילת הרומאן. יולק אינו נוהג כשאול, המבקש להמית את דויד. יולק מאמץ את עזריה במקום יונתן ומתחיל לטפחו כיורש למלכות. נכונותו של יולק להוריש את מלכותו למי שאינו יוצא־חלציו צריכה להעמיד אותנו על חומרת מצבה של המדינה, שהיומרה אשר טופחה ביחס אליה, שיהא בכוחה בלבד להבטיח את המשך הקיום היהודי, הוכחשה לאחר שנות דור אחד. כדי להוסיף ולקיימה – מבין יולק – צריך לשאוב פעם נוספת אנרגיה רוחנית מהיכן ששאבנו אותה בעבר, מן הגלות. ה“צבר” מסוגל לכל היותר להגן על הנחלה, אך אין בכוחו להביא מנוחה. לכך יסכון מי שבא מן הגלות, והביא משם את הנסיון של חיים מיוסרים, ולפיכך גם את הגעגועים להתקיים ואת התשוקה לחיות. עזריה בלבד הינו ההבטחה להמשך הקיום היהודי, כפי שהוא עצמו מנסח באוזני יולק ואשכול: “עוד לא הכל אבוד אני נערכם – – – אנא הביאו גם אותי בחשבון גם אני ילדכם רק אני ילדכם ואתם, אם גם לא תדעו זאת, אל הילד הזה התפללתם – – – אני מתנדב להיות המחליף של יוני. ואני מתנדב להיות ברבות הימים המחליף שלכם” (290). הוא בלבד מסוגל לקיים את ההבטחה: “אני אוליד להם ילד חדש” (300).

חילופים הכרחיים אלה, שמבצע יולק בין יוני ועזריה, מסבירים את דאגתו המיוחדת לעזריה, המיועד להיות יורשו. כאשר יוני נעלם, הוא מצווה על סרוליק: “עזריה. בשבע עינים צריכים להשגיח עליו. זהו צעיר יקר־ערך, שאולי נועד לגדולות. גם בלילות צריך להשגיח עליו” (251), עד שסרוליק תוהה: “האם הוא אוהב את בנו? מתעב? אוהב ומתעב גם יחד? חומר ביד היוצר? מלך עם יורש עצר – לא יוצלח? רבי הוזה על שושלת? עריץ מדכא מרידות?” (252). אנו כמובן יודעים איזו מן האפשרויות הללו הינה הנכונה.

בסיום הרומאן מתגלה לנו שהחילופין בין יוני ועזריה הביאו לקיבוץ את המנוחה והמרגוע. יותר מכל מציינת עובדה זו לידתה של נעמה. עזריה הוא הנותן לתינוקת, נכדתם של יולק וחוה, את שמה. ליולק תהיה, אם כן, שושלת. ועזריה איננו נראה כבר מוזר כבתחילה. הוא אדון בביתו ואדון במוסך. הוא מתחזק “מרוכז ושקט, כמעט לא מכוער עוד, כמעט איש” (363). דבריו נשמעים, ואפילו חוה מגוננת עליו מפני לזות־שפתים. גם יוני משתנה. בשובו לקיבוץ “הוא חזר בזקן שחור, איש רזה מאד וגבוה – – – דומה היה יונתן ליפשיץ לאברך יהודי בעל־ייחוס השוקד על הלימודים ועומד להיות לרב” (377). וסרוליק יכול לרשום ביומנו, כמעט בוודאות: “האהבה עדיין לא מובנת לי, וודאי לא אספיק כבר ללמוד. הכאב הוא עובדה קיימת. אבל למרות כל אלה ברור לי שאנחנו יכולים לעשות כאן שנים שלושה דברים” (381).

הסברת מהלכה ההגיוני של עלילת הרומאן לא תהיה שלמה, אם לא יודגש חלקו של המיסתורין בה. יוני מחליט בתחילת החורף של שנת 1965 לעזוב את הקיבוץ, אך מתעכב עד הופעתו של עזריה ועד שעזריה מסוגל ליטול את מקומו. לאחר מכן הוא מתעכב בערבה בדיוק אותו פרק זמן הדרוש להתערותו של עזריה כיורשו של יולק. למראית־עין הכל מוסבר ומנומק בסבירות מספקת, אלא אם כן נוסיף אל העובדות הללו עובדות נוספות מן הרומאן, המפקיעות את ההתרחשויות מיד המקרה, ומקרבות אל הדעת שהן חלק מתוכנית־אב מיסתורית שנועדה להבטיח את הקיום היהודי. כך החזקתו של יולק ברסן השלטון ממש עד אחרי בואו של עזריה לקיבוץ, וכך פרישתו מן ההנהגה לאחר שעזריה מתערה: “מכשיר השמיעה המשוכלל שקנינו ליולק מוטל לחינם במגירה, יחד עם משקפיו: אין הוא רוצה לשמוע. וגם לא לקרוא. כל היום הוא יושב בכסא־המרגוע תחת התאנה” (361). מצא את מנוחתו ממש כמו בדברי הנביא: איש תחת תאנתו.

ובענין זה, על מהלכה המיסתורי של ההיסטוריה היהודית, ראוי לשים לב במיוחד להישנותו של “המשולש הרומנטי”, פעם בחיי יולק ופעם בחיי יוני. האנלוגיה בין שני המשולשים הרומנטיים היא, כמובן, מהופכת, אך בכך בדיוק טמון עוקצו של הרומאן “מנוחה נכונה”. במשולש הרומנטי הראשון צומחת התועלת לצורך הקיום הלאומי מהרחקתו של בנימין טרוצקי, היסוד הגלותי והחלש בין שני המתחרים על הזכות לזכות בחוה ולהקים עמה צאצאים. ואילו במשולש הרומנטי השני מתבקשת לקיום הלאומי דחייתו של יוני, ה“צבר”, מפני עזריה שמוצאו מן הגלות. דומה שבשני המקרים פועלים כאן חוקי הברירה הטבעית, על־פי איזו גזירה מיסתורית, לתועלתה של ההמשכיות הגנטית, להמשך התקיימותו של העם היהודי. רימונה ממתינה, כחוה בנעוריה, המתנה פאסיבית לתוצאות פעולתה של הברירה הטבעית, אשר תותיר לבסוף את החזק מבין שני המועמדים להיות אבי ילדתה.

מושג דארויניסטי זה לא גונב כאן במקרה, כשם שלא במקרה שולב כאן גם מושג אחר – צורך הקיום הלאומי. בפיו של אחה“ע, אשר הביא אל תוך המחשבה הלאומית המודרנית שלנו את המושג, הוא מכונה “חפץ הקיום הלאומי”. וזהו הכוח המיסתורי, אשר בעזרתו מבקיע עמוס עוז ברומאן זה את ערפל הזמן ההיסטורי הנוכחי שלנו. אני מוכרח להודות שלאחה”עמיסט שכמותי הסתייעותו של עוז באחה"ע (ומכאן הודאתו בתוקפה של מישנתו בענין זה) הינה הפתעה רבת־עניין, ועירובו של יסוד בלתי־ראציונאלי, מיסטי, מוכיח את תפישתו הדטרמניסטית על מהלכה של ההיסטוריה.

מעלילת הרומאן “מנוחה נכונה” מצטרף הרושם, שבתולדות עם־ישראל פועל אותו כוח מיסתורי, שאחה"ע מכנה אותו בצירוף “חפץ הקיום הלאומי”, המכוון את המאורעות להבטחת המשך התקיימותו של העם היהודי. הוא בורר את היסודות הגנטיים החזקים, מעצב את אופיים של המנהיגים הדרושים לאומה בכל אחד ממצביה ומכתיב את מהלך המאורעות כדי שהאומה תוסיף להתקיים. עצם הזיקה שפיתח עמוס עוז כלפי תבנית־האב המקראית בעלילת הרומאן שלו מעידה שבאור זה, על־פי חוקי הברירה הטבעית שמפעיל “חפץ הקיום הלאומי”, מתבארת לו ההיסטוריה המופלאה של העם היהודי.

בלשונו ה“צברית” של יוני, המשלבת תערובת של סיגנונות־דיבור עם הומור הנחטב בגרזן, תבוא לידי ביטוי הכרה זו על הכוח המיסתורי שפועל בהיסטוריה שלנו: “אבל מה שנשאר לי לעשות עם עצמי אחרי שנתתי להם כל מה שהיה לי, זה ללכת הלילה או מחר בלילה לפטרה ולמות לטובת הענין, בדיוק כמו שעשה הבן המחורבן של שאול המלך בתנ”ך שלא היה טוב למלוך ולא היה טוב לכלום רק ללכת להילחם ולמות ולצוות במותו את החיים למי שהוא טוב באמת שיכול להועיל למדינה ולתת גם תרומה חשובה מאד לתנ“ך. – – – ותסלח לי פרופסור שפינוזה שלקח לי קצת זמן להבין בכמה חוכמה דיברת כשאמרת שלכל אחד יש תפקיד בחיים ולאף אחד אין ברירה מלבד הברירה להבין מה התפקיד שלו” (279).

מובן מאליו שאין הכרח שיוני אמנם ימות, כדי לאפשר לעזריה לקבל את הירושה לידיו. לפי חוקי הברירה הטבעית עליו רק לפנות את מקומו למי “שיכול להועיל למדינה”, שחדל בה כוח היצירה – ובמצבה הנוכחי אין היא עוד מעצבת תשתית לחייו ולקיומו של העם היהודי, אלא הולכת ומעתיקה לכאן את הגלות עצמה, אותה גלות שזה מכבר מיצתה את כוחה להבטיח את עתידו של עם־ישראל. כשם שיולק ובני דורו “תפסו פתאום, לפני חמישים שנה, שמתקרב הסוף ליהודים, ומתחיל אסון גדול. והם לקחו את החיים שלהם בשתי הידים והתחילו לרוץ כולם ביחד עם הראש ישר אל הקיר, על החיים ועל המוות, שברו את הקיר ועשו שתהיה לנו ארץ” (278), כן מתבקש לנו עתה פתרון רדיקאלי, בחינת “לשבור עם הראש את הקיר”: לזנוח יומרה בדבר שושלת חדשה ולחדש את הזיקה לשושלת הישנה, לרצף היהודי ההיסטורי.

וזהו הפתרון, אשר מתנסח מעלילתו של הרומאן, אם עוקבים אחר פיתוחו של “המשולש הגנטי” בעלילה זו: אין להמשך קיומו של העם היהודי תקווה מן ה“צבר”, אלא מן העם היהודי בתפוצות. היומרה לייסד שושלת חדשה, מנותקת מן השושלת הישנה, שושלת ישראלית כתחליף לשושלת היהודית – יומרה זו הניבה בדור השני דור של “סקיתים וטאטארים” והוליכה לניוון הגניוס היהודי. ואילו הגלות המזולזלת מוסיפה לקיים בבני העם היהודי אותן סגולות רוחניות ואותם כוחות־יצירה, שנתגלו בכל תפארתם בנפילים מבני העליה השניה והעליה השלישית. ההכרה בסכנתה של “המפולת הגנטית” צריכה לטעת בנו את אומץ־הלב – אם ברצוננו להבטיח את המשך הקיום היהודי – ללחום בהוויית הגלות ההולכת ומשתלטת על מדינת־ישראל על־ידי גיוס הכוחות האינטלקטואליים שנותרו ביהדות התפוצות, המתנסה ב“ייסורי גלות”. עלינו להפסיק להתנשא על רובו החיוני של העם היהודי, ולהתחיל להיענות לחוקי הברירה הטבעית. אם חפצי קיום אנו – מוכרחים אנו להודות שלא ה“צבר” ולא המדינה יבטיחו לנו את המשכנו. היורש הגנטי מוכרח לשם־כך לפנות את מקומו לרעוֹ הטוב ממנו. בזאת מותנית השגתה של המנוחה הנכונה.

קריאה נכונה של הרומאן “מנוחה נכונה”, כזו שהוצעה באינטרפרטציה זו, מבליטה את אחדותו של הרומאן ומעניקה פשר לסיפור־המעשה שבו ולצבעוניות הלשון שבה הוא כתוב. “לילד הזה התפללנו” בסיפורת הישראלית, והוא ללא־ספק הרומאן הטוב ביותר של עמוס עוז עצמו (ובכלל כתיבתו עולה עליו רק הנובלה “עד מוות”). השזירה הקפדנית והמסוגננת של חומרי־סיפור עם חומרי־לשון הניבה ריקמה מרתקת וטבעית מעין כמותה, ריקמה סיפורית והגותית כאחד. חבל־חבל שהביקורת בחפזונה טחו עיניה מראות את סגולותיו הבלתי־שכיחות של הרומאן “מנוחה נכונה”, והעלימה מן הקוראים הן את ייחודו והן את תעוזתו הרעיונית.

ספרו החדש של יורם קניוק “היהודי האחרון” (הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים 1980), מבטא את החרדה מפני כליונו של העם היהודי. בעלילת הרומאן עוסקים שני סופרים בכתיבת ספר על אבנעזר שניאורסון, שהוא היהודי האחרון. ספר זה אינו נשלם על־ידי אף אחד מהם, וגם שיתוף הפעולה ביניהם לא יביא אותו לידי השלמה, כי לפי שעה סכנת ההימחקות מעל פני האדמה חלפה, והעניין שוב אינו כה דוחק כפי שהצטייר להם תחילה. כורח הנצחתו של היהודי האחרון אמנם נתמעט לפי שעה, אך הספר מותיר בקורא כרושם כללי את סיוט הכליון, אשר מומחש מבחינה היסטורית כסיוט היכול להתממש.

הרומאן של קניוק חוזר ומעלה את בעיית הפרשנות של הסיפורת הישראלית. האם לקבל את המתואר כפשוטו, כמעשה שיקוף של המציאות היהודית בת זמננו? או שמא הכרח לשים לב לכך, שהמתואר מקיים היסט כה מובהק מכל מציאות היסטורית ממשית, עד שמוטל לפרשו פירוש בלתי־ריאליסטי?

מבלי להיכנס עתה למידת הצלחתו של יורם קניוק ברומאן זה מבחינה רעיונית ומבחינה ספרותית, מסוגל דווקא רומאן זה להעמיד את הקורא על מידת הזהירות, שבה עליו לקבל את הסיפורת הנכתבת עבורו בשנותיה של המדינה. במרבית חלקיה אין הוא רשאי לקבל אותה כפשוטה, משום שמגמתה האתראתית נוקטת נימה פרובוקטיבית ובוחרת דרכי הבעה אירוניות. ולעתים קרובות היא ממחישה כמציאות הוויית־חיים שאינה עובדתית מבחינה היסטורית, אך היא ממחישה כריאלית את פחדיו ואת סיוטיו של הסופר הישראלי.

במקרה זה, אפשר שהסופר אינו עושה צדק עם המציאות המיידית ועם נתוניו העכשויים של הקיום היהודי, אך דרכם של סופרים, שבפיהם מתגמגמות בהווה תחושות שמבקיעות אל מעבר להווה זה, ועל כן גם אם הם חוטאים כלפי המציאות שבפועל, כתיבתם עושה צדק עם המציאות העתידה להיות אי־פעם הווה. התראתם הבלתי־נילאית מפני השלווה, שאולי מציאות ההווה מצדיקה ליהנות ממנה, צריכה להצטייר כאמצעי נואש בידיהם להשפיע על המתהווה, כדי שחזות העתיד הקשה, לא תצליח אי־פעם להתממש. ובכך, דומה, מתמצה במשהו תפקידו השליחותי הרציני של הסופר כאיש־רוח בחברה ובתרבות הלאומית. ומכאן גם מתבקשת אותה מידה של פתיחות־לב והקשבה כיבדת־ראש לביטויי החרדה, המדירים מנוחה, של הסופר העברי, המתהלך בתוככי חברתו ומזעיק את סובביו אל פחדיו וסיוטיו.

סופר יכול, כמובן, לבחור לעצמו גם דרך אחרת, ובמקום להתריע מפני סכנות טרם זמנן, יכבוש את לב קוראיו למציאות מיוחלת, שבה יגלם את האלטרנטיבה למציאות הקיימת אשר אינה מניחה את דעתו. אך לטעמי הבחירה בין שתי הדרכים ספק אם מותר לחברה לטעון. דומה שמידת חוסנה של חברה ואומה היא הנותנת במקרה זה, וכן קובע מיזגו האישי של הסופר, שאף הוא מתגבש במידה ניכרת על־ידי בית גידולו הטבעי בחברה זו. ההימנעות הכמעט מוחלטת מפני כתיבת אוטופיות – ולו גם חלקיות – בספרות הישראלית, צריכה ללמד, שלהערכתו של הסופר הישראלי מחוסנת חברתו במידה הראוייה מפני נזקי סיוטיו על הבאות, והיא מסוגלת לעכל את חרדותיו מפני הצפוי בעתיד ולהתמודד עם תביעת התיקון של מהלכיה, שכתיבתו מציבה לה. הסופר ינהג כך כאשר סכנתו היא מדומה, אך פגיעתו בשביעות־הרצון הכללית מסוגלת להעמיד את הציבור על המשמר מפני הסתלפות הייחולים הלאומיים הגדולים.

הסופר הישראלי מכאיב כדי למנוע חולי, כשם שהסופר העברי בחר בעבר לעודד את קוראיו, בהלהיבו אותם לתמונת־עתיד רבת־נוחם, כאשר הרגיש שאין בכוחם לעמוד בנבואות־זעם. המורשת הספרותית של סופרי ישראל מתירה לבחור בין ביטוי הזעם לביטוי הנחמה – הכל לפי מצבה של האומה, ומה נלין על הסופר הישראלי אם הרגשתו הנוכחית היא, שקיומנו במדינת ישראל הופכנו חזקים מספיק בשביל להתמודד עם פחדיו וסיוטיו? הסופר העברי לא היה פחות נפחד בעבר מפני הבאות, אך בטרם היתה מדינת ישראל, הניח שקוראיו לא יוכלו לעמוד בביטויי חרדותיו. הבחירה אז בנימה האוטופית המעודדת היתה בחירה מודעת. אלא שגם אז נמצאו כותבים כברנר, אשר ביטאו את אימת סיוטיהם בתוך מחנה המנחמים הגדול, שהרי כאמור גם מיזגו האישי של הסופר קובע.

אך בכל מקרה, אלה גם אלה אינם חשודים על אהבת ישראל שלהם, ובלבד שהקריאה ביצירה הספרותית לא תיעשה בפשטנות הגרועה, כבפלקאט דקורטיבי. טקסט סיפרותי הוא הרבה יותר מתוחכם מפלקאט, ועל כן מחייבת קריאתו זהירות ורגישות ניכרות יותר מצד הקורא. אפשר שבעייתה של הספרות הישראלית אינה בטיבה העצמי, אלא בהתמעטות הנכונות של ציבור קוראיה להשקיע בה מאמצי קריאה מן הסוג הזה, ועל־כן נוטים חוגים שונים של קוראים לייחס לסופר הישראלי נטיות הרסניות ביחס למוראל הלאומי, במקום לשבח אותו על עמידתו המכובדת כל־כך כאיש־רוח, הנוקט עמדה אמיצה בשאלות הלאומיות הקובעות.

באור זה הייתי מציע לקרוא את הרומאן החדש של יורם קניוק, שנימת ההתראה שבו מצטרפת מביטויים פרובוקטיביים שונים, החל מן השם הפרובוקטיבי “היהודי האחרון”, וכלה בפנייה אל הנושא משני כיוונים שונים ומנוגדים, מצידו של ישראלי, עבדיה חנקין, ששכל את בנו במלחמות ישראל, ומצד סופר גרמני, שבנו התאבד כי לא יכול היה לעמוד בידיעה, שאביו נטל חלק במעשיהם של הנאצים במלחמת העולם השניה. כפרובוקציה צריך לראות גם את האנלוגיה, הקושרת בין א“י, שבה נופי התקומה הלאומית, ובין גרמניה, שבה נופי חיסולה של האומה היהודית. אנלוגיה זו מוחרפת, כאשר במחנה ההשמדה מתוודעים זה לזה שני “צברים”: אבנעזר שניאורסון, מצאצאיו של יוסף דה לה ריינה, וס.ס. שטרומבנפיהרר קרמר, צאצא של הטמפלים בא”י.

בדרכים אירוניות, הנשענות על הכפלות של אותן דמויות ועל קשרי־משפחה נטולי־הגיון בין הדמויות השונות, חותר קניוק אל מסקנתו הרעיונית: סכנת האחרוֹנוּת לא חלפה עם כינונה של מדינת ישראל. הקיום היהודי נתון לסכנה זו בתחומיה של מדינת היהודים לא פחות מכפי שהיה נתון לה בתקופת השואה. כמה נלעג הוא בועז, צאצאו הארץ־ישראלי של יוסף דה לה ריינה, המפתח עסקי מוות במפעלי הנצחה רבי־תנופה, כשם שמגוחך הוא מקבילו מן הגולה, שמואל־סם, הממסחר בהצלחה כה רבה את זכר השואה. הקבלה זו בין התקומה לשואה איננה מקרית כלל וכלל ברומאן זה, כי בחרדתו הגדולה ובסיוטו הנורא קורא לנו קניוק לחיות עם תודעת הסכנה, שמצב היהודי האחרון, דהיינו: היוותרותו של שריד אחרון, המעיד על כליונו של העם היהודי כולו, איננו מצב בלתי־אפשרי. היכול מישהו לפרש טעוּן כזה, המתייחס אל מצב שאיננו היסטורי, גם כאשר הוא מועלה כלפי המצב הישראלי, פרוש אחר, מלבד זה האחד: שהמספר, החרד לעתיד קיומו של העם היהודי, מזהיר אותנו מפני סכנותיהן של ביטחה מדומה ושאננות יתר, ע"י המחשת תמונת־סיוט בדוייה כתמונת־מציאות קיימת?

המוטיב של היהודי האחרון הוא בעל עוצמה פרובוקטיבית רבה, משום שהוא מפרנס חזות קשה, אשר כמו־ממחישה את קיצו של העם היהודי. קניוק איננו, כמובן, היחיד אשר עשה שימוש במוטיב זה בסיפורת הישראלית. ומכל הדוגמאות שנתפרסמו לפני הרומאן “היהודי האחרון”, ראוי להיזכר בהופעתו של המוטיב ברומאן “יעקב” לבנימין תמוז (הוצ' אגודת הסופרים ומסדה 1971, 288 עמ').

יעקב נוהג לשתף בלבטיו ובפחדיו את סבו, משום שגבורת התקיימותו של הסב בתנאי הגלות נערצת עליו. לדיאלוג הפנימי עם סבו מגיע יעקב בעזרת שאלה מחרידה: “ואם תיפול ישראל במלחמה?”

בעיני רוחו רואה יעקב כיצד נמלטים, מן המדינה שנפלה, המנהיגים וידידיהם “אשר הכינו לעצמם דרכי־בריחה, בהותירם לעם הנדהם כרוזי־הבטחה, כי מרחוק, מעבר לים, ימשיכו לנהל את המאבק הרצוף, הצמוד, הנצחי”. בריחתם של הללו לגולה מביאה את תגובתו של הסבא:

" – הגולה? – תמה עליו סבא. – הגולה איננה.

– הכיצד איננה? – יעקב ידע את התשובה, אבל מבקש היה לחזור ולברר את הדברים, ועל כן דחק על סבו בשאלות.

– לא עוד יהיו יהודים בעולם – השיב סבא – ענין זה תם ונשלם.

– דווקא עכשיו? – היתמם יעקב, כאינו מבין. – והרי העולם קם על האנטישמיות וקברה. הנאצים מוגרו. שוויון־זכויות ניתן ליהודים בכל מקום. מדינות־הגויים נעשות מדינות־סעד, שבהן השלטון דואג לנתיניו כאילו היו הכל בני משפחה אחת! סבא, בעולם שכזה הן מובטח קיומם של היהודים יותר מבכל עת אחרת!

– נכדי, – פוסק סבא פסוקו בעצב, – ככל שהיו רודפים אותנו ויורדים לחיינו, כן הגדלנו לפרוח. דווקא השנאה היא שהעמיקה את חוכמתנו והיא שנתנה בנו כוחות־נפש שאין עליהם כלייה. אבל עכשיו, שהעולם מגלה מראית־עין של סובלנות ומאור־פנים, שוב אין בנו כוח לעמוד. תמנו לגווע, נכדי, ואתה היהודי האחרון עלי אדמות.

– אבל אני הכיתי שורש במכורתי!

– ואם תיפול מכורתך לפי חרב? – לא חס סבא לשאול.

– אסור שתיפול – חזר יעקב ואמר. ושוב שתק סבא ולא השיב" (עמ' 256–257).

החזות הקשה על היהודי האחרון מוסברת בשיחה בקיצוניותו של המצב הישראלי. אנו מטילים את כל יהבנו על המדינה. עם ייסודה חיסלנו את הגלות ואת צורות ההתקיימות הטיפוסיות שסיגלנו לעצמנו בה במהלך ההיסטוריה מחוץ למולדת.

ולכן אין לנו לאן לברוח. ועל־כן, אם חס וחלילה המדינה תיפול – יהיה הדור הזה הדור האחרון ליהודים. אלא אם כן נשתית את קיומנו במדינה על אותן סגולות רוחניות, שבעזרתן הצלחנו להתקיים במהלך הגלות, אף בלא מדינה, ונבטיח בעזרתן את המשך התקיימותנו בכל תהפוכותיה של ההיסטוריה.

מהשיחה עם סבו, ניפנה עתה יעקב לשוחח עם חברו אריק:

"– אינך חושב, אריק, – שאל יעקב – שאנחנו הננו היהודים האחרונים עלי אדמות? – – –

– אינני יודע כלפי מה אמרת, שייתכן כי אנחנו היהודים האחרונים עלי אדמות. אבל אם כך הדבר, מדוע אתה סבור שהכלייה חייבת לפסוח על היהודים? מאד מתחשק לך להנציח את צרותיהם? נדמה לי שדווקא הסבל והייסורים שלהם משמשים סיבה טובה לרצות בכליונם, ולוא רק כדי להביא קץ לייסורים.

– אילו היה בני נמצא על ידי, – אמר יעקב, כאילו שמע – יכולנו, הוא ואנוכי, להחליט יחדיו החלטה, שלפיה שוב אין אנו רוצים להיות יהודים… – – –

– יעקב, אינני מקבל את דבריך – אמר. – אינני מקבל אותם, מפני שאי־אפשר לחיות בהם. מחשבה שאינה מותירה דרך־חיים, איננה בבחינת מחשבה. זהו איוּן. התאבדות.

ובאומרו זאת ידע, שפלט דיבור מיותר. ומיד ניחם את עצמו בכך, שהוא מכיר את יעקב יפה; אדם שכמותו איננו מאבד עצמו לדעת. יעקב, ככל בני גזעו, חיה יחיה. יהודים אינם מתאבדים" (עמ' 258).

בדבריו אלה של יעקב מוצגת השתתת המשך הקיום הלאומי כולו על הגאולה הארצית בלבד כמעשה של התאבדות לאומית. ואז מציע יעקב באירוניה רבה: אם כל הקיום של העם היהודי מוטל על הכף של המקרה והנס, אפשר מוטב לקבל מראש החלטה, ולוותר על המשך קיומם של יהודים בעולם. מאליו מובן, שגם התבטאויות אלה על סכנת היוותרותנו היהודים האחרונים עלי אדמות, אי־אפשר לפרשן אלא כהתבטאויות פרובוקטיביות, שתכליתן להדיר את מנוחתנו, להתריע מפני סכנה אפשרית במצב הישראלי הנוכחי ולעורר אותנו להישמר מפני סכנה זו.

הסיפורת בשנותיה של המדינה שרוייה במתח אידיאי בלתי־פוסק, המייחד אותה כל־כך בספרות העולם, משום שהיא מגיבה על נתונים קיומיים שהינם חדשים לעם היהודי, אשר מתש"ח ואילך חזרו לפעול עליו כלליה של ההיסטוריה, משעה שקשר את קיומו מחדש במדינה ארצית, שעליה חלים כללי ההתקיימות והחלוף הארציים. לקיום המסתמך במלואו על התקיימותה של המדינה מתכוונים במונח “המצב הישראלי”. לבו של הסופר הישראלי איננו שלם עם ההסתמכות המוחלטת על כוחה המגן של המדינה, אשר מביאה את העם לזלזל בחוסנו הרוחני ובמורשתו התרבותית. חוסר המנוחה של הסופר הישראלי מקורו בעובדה, שהוא מגלה סביבו את בני עמו מסתפקים יתר על המידה בגאולה הפיזית, ובוטחים יותר מן הראוי ביכולתה של המדינה להבטיח את הקיום היהודי, כאשר בתחושתו כיוצר, הוא משוכנע, כי גאולה פיזית שאין מצורפת לה גם גאולה רוחנית־תרבותית, לא תוכל להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי. מכאן הצורך להתריע מפני הסכנה שבמצב הישראלי, ומכאן גם הנימה הפרובוקטיבית, המתגלה כנימה השלטת בסיפורת הישראלית.

התקבלותה של נימה זו בהסתייגות על־ידי הקוראים, וראייתה כביטוי להססנות ורפיון־רוח אצל הסופר, וכעדות לספקנות ביחס לזיקתו הלאומית, מקורן בסרבנותו של הציבור להטות אוזן להתראה שבפי הסופר הישראלי. נוח להאשימו בכל אלה, במקום להיטרד מזעקתו בשער הרבים, בשל סכנות שאי־אפשר עדיין לראותן בעין, ורק הסופר בעיני רוחו רואה אותן כממשיות.

הנימה המתריעה הזו התגברה במיוחד בסיפורת הישראלית לאחר מלחמת יום־כיפור, ונתעצמה עד כדי מגמה, שממחישה את המצב הישראלי כמצב דקאדנטי. העמדה הרעיונית הזאת השלימה את מלאכת־הגילוף של המוטיב העיקרי, להבעת תחושת הסכנה שבמצב הישראלי – המוטיב של היהודי האחרון, השריד המעיד על האיוולת שבהסתמכות המוחלטת, הקיצונית, על כוחה המקיים של המדינה בלבד, תוך התכחשות למורשת הרוחנית שקיימה אותנו עד לייסודה של מדינה זו.

בשנים שחלפו בין הופעת הרומאן “יעקב” של בנימין תמוז ובין פירסום הרומאן “היהודי האחרון” של יורם קניוק התעצמו מאד סיוטי “המצב הישראלי” בקרב אזרחיה של המדינה. חרדות שונות מפני הבאות, שנהגו להעלים מהן את העין ולמעט בסכנתן, בנימוק שקשיי הקיום המיידיים קודמים בחשיבותם, קיבלו לפתע בעקבות מלחמת יום־כיפור העדפה ברורה. כיצד תתמודד המדינה עם קושי זה או אחר הפך בבת־אחת פחות חשוב מן השאלה העקרונית: אם עצם המאמץ לקיים את המדינה, שכאלה הינם תולדותיה ושכזה הוא התוכן שמתגבש והולך בה, הינו מועיל לעתידו של העם היהודי?

“רעידת האדמה” שהתחוללה בחברה הישראלית במהלך המלחמה, התבטאה בתחומי הרוח בנכונות לשאול שאלות־ספק קיצוניות ביחס למקומה של המדינה בתולדות העם היהודי. כאשר ניסח תמוז לראשונה את השאלה: האין אנחנו, הישראלים, היהודים האחרונים עלי אדמות? – דומה ששאלתו לא הובנה כביטוי לחרדה של סופר, המתריע מפני סכנתה של מדינה, המסוגלת גם להיהפך מלכודת לאזרחיה. השאלה נשאלה פשוט קודם לזמנה. דמותו התמהונית של יעקב, שהמציאות הישראלית הצטיירה לו כשרשרת של מאורעות מגוחכים ושל מצבים גרוטסקיים, השפיעה אף היא על יחס־הביטול כלפי השאלה הנוקבת שהושמה בפיו. אך לאחר שמלחמת יום־כיפור הבליטה מה זעיר הוא המרחק בין הצלה לתבוסה, הבינו לפתע הכל כמה רצינית וגם מעשית היא השאלה ששואל יעקב את חברו.

ההתפכחות בסיפורת הישראלית בוטאה בשאלות שהמכנה המשותף להן היא ההנחה, שהמדינה מסכנת את המשך הקיום היהודי. הנחה זו ביטאה, כמובן, כפירה באמונת־אב של המחשבה הציונית, שהמדינה תבטיח את המשך הקיום היהודי, ומרגע שתושג היא תחליף בקיום ארצי, כשל שאר העמים, את כל שאר צורות הקיום שהעם פיתח במהלך הגלות הממושכת: האמונתיות, החזוניות והתרבותיות. מדינת־היהודים וביטולה המוחלט של הגלות היו ברוב מישנותיה של התנועה הציונית שני צדדיה של אותה תקווה, של אותה תוכנית גאולה.

השאלה שנשאלה בעקבות מלחמת יום־כיפור שיקפה חרדה, שאיש לא העז לבטאה בפומבי בכל שנותיה הקודמות של המדינה: מה היה עולה בגורלו של העם היהודי אילו מלחמת יום־כיפור היתה חס וחלילה מסתיימת אחרת מכפי שהסתיימה? האם אין העם היהודי מסכן את המשך קיומו, כאשר הוא מוסיף לאחוז בהמלצתה של המחשבה הציונית, לבסס את עתידו של עם־ישראל על הגנתה של המדינה בלבד?

אילו הועמדו שאלות אלה בפני התיאוריה הציונית, בניסוח הבא למשל: מה היה עולה בגורלו של העם היהודי, אילו באמת הוגשמה הציונות בענין זה, וכל היהודים היו אמנם נענים לקריאתה ומתרכזים בתחומי המולדת ציון, ומדינת היהודים לא היתה מצליחה לנצח באחת המלחמות עם אויביה? – היתה לה, לתיאוריה הציונית, לשאלה כזו תשובה מן המוכן. ניסוחה הקלאסי של תשובה זו נירשם ב“סוף דבר” ל“מדינת היהודים” על־ידי בנימין זאב הרצל: “ליהודים יהיו תמיד אויבים למדי, כלכל אומה אחרת. אבל בשיבתם על אדמתם, לעולם לא יוכלו עוד להיזרות לכל רוח. הפזורה לא תוכל להישנות, כל עוד לא תימוט תרבות־העולם כולה. ומפחד כזה אך פתי יירא. תרבות ימינו אדיר כוחה להגן על עצמה”.

רצונו העז של הרצל במדינת היהודים, אשר תעניק לו אותה גאווה לאומית, אשר בגללה כה קינא בעמי־אירופה שבארצותיהם התהלך, העלימה ממנו, כנראה מדעת, את הנסיון שרכשנו בשאלה זו, שאלת נצחיותה של מדינה, בימי בית ראשון ובימי בית שני. ואשר לסיפא של דבריו – הן אי־אפשר להאשים את הרצל על שלא יכול היה לשער איזו הוכחה נחרצת וטראגית תעמיד השואה ביחס לכוחה וליציבותה של התרבות. אך אנו שגם נסיון ההיסטוריה הקדומה וגם נסיון ההיסטוריה בת־זמננו אינו נותן לנו מנוח – אנו זכאים לשקול את עתידו של עם ישראל לא במושגי אמונות ומישאלות־לב, אלא במושגי קיום מובטח והישרדות שאינה מוטלת בשום ספק. זו ההחלטה שהסיפורת הישראלית התייצבה בשמה, כאשר החלה, בעקבות מלחמת יום־כיפור, בויכוח מחודש עם האידיאולוגיה הציונית. והפעם היה הויכוח חשוב לאין־שיעור מן הויכוח שניהלה הסיפורת הישראלית בתחילתה, סמוך למלחמת השיחרור. אז עסק הויכוח עם המחשבה הציונית בתרעומת על המתרחש, על קוצר ראותה לשער שמדינת היהודים לא תושג בדרכי־פיוס, כפי שחזרה והבטיחה, אלא בכוח הזרוע ובשדה הקרב. הפעם נסב הויכוח על שאלה מכרעת, על עתידו של העם היהודי.

אצל בני “דור בארץ” בוטאה, לאחר מלחמת תש"ח, תרעומת על חוסר מעשיות מספקת שגילתה הציונות, בשאלת האופן שבו תושג המדינה היהודית, אך הם אימצו למרות זאת את הצעתה בשאלת מקומה של המדינה, לאחר שזו תיכון, בעתידו של העם היהודי. הם תבעו ביתר תוקף לבטוח בה ובכוחה לקיים להבא את עם־ישראל. הם גם התאוו לקצר את תהליך חיסולה של הגלות, ועל כן הפליגו עוד יותר מקודמיהם בסימני גנותה: הניוון, הכיעור, ההתרפסות, הטפילות, הקטנוניות ועקמומיות־הנפש. היתה זו הלעגה רבתי על “אלפיים שנות גלות”, גלות שנתמשכה יותר מדי ואין שום תוחלת לאומית מהמשך קיומה. וכמסקנה הגיונית מהלך־מחשבות זה הכריזה הסיפורת הישראלית בתחילתה על פריצתה מכל שייכות אל העבר. מרגע ייסודה של המדינה – טענו – מתחילה רציפות חדשה, “צברית”, חילונית, עברית וישראלית. כל המונחים באו להבדיל את הרציפות החדשה הזו מקודמתה – הרציפות היהודית, הגלותית. צמד המלים “סמוך עלי”, ייצג אותה עת את המחשבה כולה: מוטב לעם היהודי מעתה לסמוך על המדינה, היא – והיא בלבד – הינה ערובה לעתידו ולהמשך קיומו.

העמדה הרעיונית הזו לא האריכה שנים. היא גוועה יחד עם הנושא שבאמצעותו בוטאה – נושא מלחמת השיחרור. ונושא זה שבק חיים לאחר עשר שנים בלבד. הסיפורת הישראלית החלה לחפש דרכי־שיבה, ועשתה מאמצים שונים להתקשר אל העבר שניבעט בפזיזות־נעורים בתש“ח. לידתו של הנושא, אשר הגדרתיו כחיפוש אחר הזהות העצמית, ביטאה מגמת חזרה בתשובה זו. במסגרת נושא זה נבטו ניצני ההתפכחות מן היומרה של תש”ח. הרבה סופרים הבליעו במסגרת הויכוח הפוליטי הממושך, אשר התנהל בעקבות מלחמת ששת הימים בנושא השטחים, את מסקנות ההתפכחות הזו. שטחים אינם ערובה לקיום מדינה, ובודאי שאין הם ערובה לקיומו של עם, אם מחירם הוא כה כבד: ערכים (כגון: עבודה עברית) ותחושת אי־צדק מוסרית (כגון: כיבוש).

ההתפכחות הושלמה במלחמת יום־כיפור. היא הבליטה, כי עם אשר שם את כל מיבטחו על יכולתה של המדינה להתקיים, עלול להימחק בשעת פורענות נמהרה מעל פני האדמה יחד עימה. לוא השכיל לפחות לקיים את העורף הלאומי שלו, את הגלות בצד המדינה, היה ההימור מסוכן פחות. אך כיוון שטרח כל־כך לדלדל את הגלות – תלוי מעתה עתידו אך ורק ביכולתה של המדינה להחזיק מעמד מול אויביה. פן זה של “המצב הישראלי” פירנס את אחד מביטויי הסיוט בסיפורת הישראלית שנכתבה לאחר מלחמת יום־כיפור וכתגובה לה.

ביטוי נוסף לסיוט שב“מצב הישראלי” השתקף בנושא הדקאדנטי. המדינה מאיצה את ניוונן של סגולות יהודיות מקוריות, סגולות רוחניות בעיקרן. במקומן היא מחזקת בנו סגולות־מעשיות, הנחוצות להגנה על גבולות מדיניים ולשאר צרכיה של הישרדות ארצית בתוך מרחב עויין. אנו מתנוונים כיוצרים מקוריים של תרבות, כעם שהצטיין תמיד בכושרו האינטלקטואלי. בהשפעת המדינה מאבד העם היהודי את גאונותו, שקבעה לו מקום מיוחד בין שאר אומות העולם. פן זה של “המצב הישראלי” מוצג בנושא הדקאדנטי כאיום על המשך הקיום היהודי לא מצד אוייביו שמבחוץ, אלא כתהליך של שקיעה ואבדון מבית, מבפנים. מלחמת יום־כיפור כמו הבליטה, שבלי אותם יתרונות רוחניים, הופכת סכנת השמדתו של העם היהודי על־ידי אויביו למציאותית יותר. והמדינה לא תוכל להגן עליו באבוד לו גאונותו. בעבר הצליחה גאונותו לקיימו, גם בתנאיה הבלתי־אפשריים של גלות. אשליית־הביטחה שמדינה מקנה, מקהה את חושיו של העם ומחלישה את גאונותו.

שלושה סופרים, ברומאנים שפרסמו לאחר מלחמת יום־כיפור, שיקפו במיוחד את סיוטיו של “המצב הישראלי” במובן האחרון: כסיוט הדקאדנס. בנימין תמוז טוען בשני רומאנים, “רקוויאם לנעמן” ו“מינוטאור”, טענה שהובלעה עוד קודם לכן בסיפוריו הקצרים “עץ הזית” ו“תחרות שחיה” וכן בנובלה “משלי בקבוקים”, שמן התורמים הבולטים ביותר לתרבות האנושית הפכנו בהשפעת המדינה (ומוטב: בהשפעת הנסיון לגאולה ארצית בכללו, הנסיון להיות ככל הגויים) למהרסיה היותר בוטים של כל תרבות. מהיהודי אנין־הטעם, היוצר המקורי והגאוני, התפתח במדינה יצור לבנטיני, המחקה את האחרים, אשר מגלה אטימות וגסות כלפי ערכי־תרבות וכלפי יצירות־תרבות. במדינה הורד היהודי ארצה תרתי משמע. ובן־הכלאיים שהולך ומתפתח ממנו כאן כבר איננו יהודי בשום מובן.

עמוס עוז קרוב למדי אל תמוז בתאור שהוא מוסר ברומאן “מנוחה נכונה” מדיוקנו של “הצבר”. הוא גולמי ואטום־רוח, מגושם ואיטי. הוא ניגודו המוחלט של היהודי מן הגלות, שהיה עירני, דק־אבחנה, בעל אמונה, חולם נלהב, רגיש ואיש־מחשבה. דיוקנו של “הצבר” הוא דיוקן של פרא פרימיטיבי (סקיתי, טאטארי), אם משווים אותו לדיוקנו הטיפוסי של היהודי מן הגלות.

שונה משניהם, אך אפשר גם ניסער יותר מאימת סיוט הדקאדנס, מתגלה א. ב. יהושע ברומאנים “המאהב” ו“גירושים מאוחרים”. המדינה הופכת את היהודים בה לנוורוטיים. העצבנות הלאומית דבקה גם בערבים היושבים בה. אי־השפיות היא תוצאה של סתירות ללא־מוצא, המתגלות בכל מערכות החיים במדינה. אך הואיל ויהושע תולה את הסתירות הללו בהתרוצצות המתמדת בין תביעות החזון הציוני ואפשרויות ההגשמה המציאותיות, יהיה גם פתרונו, כפי שנראה בהמשך, ל“מצב הישראלי” שונה משל האחרים. מצב בדידות קיומי, אינטלקטואליוּת המבקשת את פיצוייה בביטוי ייצרי, ראשוני וחייתי, כפי שבוטאו בסיפורי “מול היערות”, קיבלו לבסוף את לבושם המקומי המלא, בתאור הישראלי הנוורוטי, ברומאנים שכתב יהושע לאחר מלחמת יום־כיפור.

הנושא הדקאדנטי השלים את התגבשותו בעשר שנות הפעילות האחרונות של הסיפורת הישראלית, כאשר הסתמנו בנושא פתרונות לבעיית ההווייה הישראלית. פתרונות אלו מנסחים תשובה להמשך קיומו של העם היהודי. סיפורת אינה מנסחת בצורה אמירתית דרכי־מוצא להתלבטויות של גיבוריה המיוסרים. היא נוהגת להמחיז מצב סופי, שבו נתון הגיבור בסיום העלילה. במצב סופי זה מגיעה העלילה שהסתבכה להתרתה, ועל כן מוזמן הקורא לראות במצב זה את הפתרון להתלבטות שאותו גיבור התלבט בה בשם כולנו. בחינה רעיונית של יצירת ספרות מחייבת התמקדות בהתרה סופית זו של העלילה, כי בה מובלעת המשמעות הכוללת, האידיאית, שהיצירה חתרה אליה.

מוצא ראשון מסיוטי “המצב הישראלי” הסתמן ברומאנים של בנימין תמוז: גבורתנו האמיתית איננה הארצית, ומוטב לנו בלא מדינה כלל. שנותיה של המדינה, ועוד קודם לכן שנותיה של ההתיישבות, מוכיחות שאנו כופים את עצמנו לעשות מעשים שאינם הולמים את מהותנו הרוחנית. לפיכך אנו מתגלים בפעילות הארצית כה מגוחכים וכה עלובים. בגלות, בארצות הגויים, היינו שלמים עם עצמנו, כי שם נחלנו את נחלות התרבות הנפלאות. טריטוריה מדינית אינה מסוגלת להשתוות להן, וגם אנו איננו שוב דומים לאבותינו. גבורת הגוף שלנו לעולם לא תישווה לגבורת הרוח שלהם. היהדות, בחינת תרבות, היטיבה לקיים את העם היהודי בכל סכנותיה של הגלות. מדינת היהודים הריבונית נכשלת בהבטחת קיומם של היהודים שבה, ועל היהדות היא גוזרת גזירת חיסול וניוון בתחומיה. מוטב, לכן, לעם היהודי לחזור לחיות כפי שחי קודם שהיתה לו מדינה. קיום בתנאי גלות ראוי לו יותר מקיום בתנאי מדינה. בניסוח פרובוקאטיבי קיצוני זה, מנסה תמוז להתריע על נזקיה של ההסתמכות המוחלטת על המדינה, כמבטיחה בלעדית של עתיד העם היהודי. מול הקיצוניות של הימור הכל עליה, ניתן להעמיד בפרובוקציה רעיונית רק את ההסתמכות המוחלטת על ניגודה – על הגלות. אפשר יבינו ההולכים בחושך, כי בגורלו של עם כמו העם היהודי יכול להיות למדינה רק ערך יחסי. ואל הערכה מאוזנת מעין זו, בין הגאולה הארצית והגאולה הרוחנית, חותרת כתיבתו של תמוז מבחינה אידיאית.

הטעמה רעיונית קוטבית לזו של תמוז ניתן למצוא ברומאנים של א. ב. יהושע. אם לבחור בין מדינה ובין גולה, אין ליהושע שום פקפוק במה לבחור. הגלות היא בעיניו נגע, שהעם היהודי אינו מתרפא ממנה. הסירוב להתנתק לחלוטין מן הגלות הוא המקור לנוורוטיות של הישראלי. סירוב זה מופגן יותר מכל בהמשך האחיזה במחשבה שלידתה בגלות – במחשבה הציונית. האחיזה בציונות כבמיכלול מחשבתי היא לנו מיטרד בלתי־פוסק, כי אין מוצא מן הסתירות שבין ייחוליו של החזון הציוני ובין צרכיה של מדינה. מישור סתירות אחד נוגע ליחסים שבין יהודים לערבים (“המאהב”) ומישור סתירות שני נוגע ליחסים בין חידושנו הישראלי לעברנו היהודי (“גירושים מאוחרים”). יהושע מציע להפריד את המדינה מן החזון. ב“המאהב” הוצעה ההפרדה בחיפוש מאהב שיקבל לידיו את הרעייה וישחרר את אדם מן המועקה שבהמשך הנישואין לה, מועקה מוסרית המטריפה עליו את דעתו. ב“גירושים מאוחרים” משתמע מן הפתרון המומחז, שצריך להפריד את המדינה שבמזרח מן החזון שלידתו במערב (דהיינו: בגלות). הפרדה כזו תאפשר למדינה לנהוג על־פי אורחותיה של מדינה, וזו תוכל אז לרפא אותנו מנגע הגלות. כל עוד משתדכת הגלות, באמצעות החזון הציוני, אל מעשיה של המדינה, צפויים אנו להתרוצץ בין הסתירות הבלתי־נמנעות שבין השתים. המוצא “הכנעני” הוא הפתרון לנוורוטיות הלאומית שלנו.

ובין שתי ההצעות הקיצוניות הללו ניצבת הצעתו של עמוס עוז ברומאן “מנוחה נכונה”. צרותינו מתחילות במקום שאנו כופים על עצמנו חוקי ברירה מלאכותיים, על־פי אידיאולוגיה זו או אחרת. ניסינו לדבוק בגלות בלבד והעמדנו את המשך הקיום היהודי בסכנה. ניסינו גם את האפשרות ההפוכה – להסתמך על המדינה בלבד – וגם זו מאיימת על עתידו של העם היהודי. מיסתורי הגורל היהודי ניכרים בנטילה לפי הצורך להמשך קיומה של האומה, לפעמים מתחומה של ארץ־ישראל ולפעמים מתחומה של הגלות. עלינו להיענות לחוקי הברירה הטבעית הפועלים בחייה של האומה לתועלתה. וכיום מוטל עלינו לחייב את קיומה של הגלות, שמוסיפה לחוסנה של האומה סגולות שאין בכוחה של המדינה לפתח ביהודים שחיים בה. הגלות צריכה להתקיים לצד המדינה. אם יווצר איום לקיומם הפיזי של יהודים בגלות – תינצל האומה בזכות המדינה. ואם יאיים הניוון הרוחני על ילידי המדינה – תובטח המדינה בעזרת סגולות רוחניות שיועמדו לרשותה מיהדות הגלות. יחסי־הגומלין בין יהודי הגלות ובין ה“צברים”, וההשלמה בין יתרונותיהם העצמיים, יעמידו לרשות העם את מאגרי האנרגיות השונות, שמהם ייטול להבטחת עתידו, לפי הצורך, בכל תקופה ותקופה.

בכל מקרה: קיימות דרכי־מוצא מסיוטי “המצב הישראלי”.

ביסודה של כל הוראה שולט עקרון ההכוונה. הלימוד נועד לכוון את הלומד לסגל לעצמו הרגלי־לימוד יעילים, לאמץ לעצמו מיומנויות של המקצוע הנלמד ולהפגישו עם נכסי התרבות בתחומו של המקצוע. תוכניות־לימודים ממחישות את אחת מדרכי ההכוונה העיקריות של מערכת החינוך. מכאן, שקנה־המידה העיקרי לבדיקתה של תוכנית־לימודים הוא: הערכתה של המגמה שאליה מכוונת התוכנית. לרוב, מתברר, שהתרעומת כלפי תוכנית־לימודים נשמעת מפי אנשים שאינם משלימים עם כיוונה של ההכוונה. מעטים שוקדים לבחון, אם המיפרט המוצע בתוכנית אומנם מסוגל לממש את מגמות ההכוונה של מעצביה.

יתרונה הברור של תוכנית־הלימודים החדשה להוראת הספרות בחטיבה העליונה של בית־הספר הכללי (בהוצאת המרכז לתוכניות־לימודים, תשל"ט) נעוץ במגמתה להניח את דעת הכל. היא אינה מצטיינת בהכוונה של טעם בספרות ולא ניכרת בה הכוונה אידיאית מסויימת. היא מאוזנת בשביל כל קונצנזוס לגבי הוראת הספרות, הן עבור אלה שיבחנוה כתוכנית להוראת הספרות, והן עבור אלה שיבדקוה כתוכנית המעצבת את דיוקנם הרוחני של התלמידים. המגמה היחידה, שבאמת כיוונה את מעצביה, היתה התשוקה להצטייר על־פיה ברחבות־דעתם ובפתיחות־ליבם. מגמה בלתי־מזיקה זו הניבה תוכנית־לימודים נסבלת שאינה מסוגלת לקומם איש נגדה. מכאן זכותי להצטער על היעדרה של הכוונה מספקת אל היצירה המקורית בת־זמננו, אף כי סגולותיה האמורות של התוכנית החדשה אינן מאפשרות שימוש החלטי בביטוי רגשני זה. הטעם לכך פשוט: חיוב לפגוש את היצירה המקורית בת־זמננו, פגישה עשירה ומשמעותית, אומנם אין בתוכנית זו, אך גם מניעה לקיומו של מיפגש מעין זה, אין מצידה. כאמור: אי אפשר להתקומם נגד התוכנית החדשה.

בדברי בהמשך, אטול על עצמי את ה“סיכון” להציע בפני המורים לספרות בחטיבה העליונה הצעה פשוטה, הגיונית ומתבקשת כל־כך: להפוך את שיעוריהם למעמדי התוודעות של בני־הנוער אל היצירה הלאומית בת־זמננו. כוונתי, להקצאה יחסית של זמן שתספיק להיכרות עם היצירה העכשווית בספרות העברית, תוך ניצול כל התימרונים האפשריים בהיתרי הבחירה, שהתוכנית החדשה מאפשרת למורה לספרות, כדי להבטיח שמיפגש כזה יהיה מחייב, על אף שמעצבי התוכנית לא העזו לחייב בכך.

כיצד ניתן במסגרת תוכנית־הלימודים הנתונה להבטיח מיפגש היכרות רווי די־צורכו עם היצירה המקורית שנוצרה בשנותיה של המדינה? מורה לספרות המבקש בכנות להפגיש את תלמידיו עם הספרות העברית בת־זמננו חייב לנצל, לשם כך, את מלוא אפשרויות הבחירה שהתוכנית מאפשרת לו.

בתוכנית החדשה שולטות שתי חלוקות:

א. החלוקה הייעודית – חלקים א' וב' של התוכנית מיועדים להוראה אינטנסיבית במסגרת שיעורי הספרות המתקיימים במליאת הכיתה ובהדרכתו הצמודה של המורה לספרות. חלק ג' של התוכנית מיועד להוראה אקסטנסיבית, והוא כולל היצע של יצירות לקריאה חופשית של התלמידים על־פי רשימה מומלצת, המותרת לעידכון ולשינוי לפי רצונם המשותף של המורה ותלמידיו. ידיו של המורה כבולות על־ידי כללי הבחירה בשני החלקים הראשונים של התוכנית שנועדו להוראה האינטנסיבית. לעומת זאת, חלק ג', שנועד להוראה אקסטנסיבית, מאפשר למורה בחירה כמעט בלתי־מוגבלת. מכאן, שמורה לספרות המבקש לחייב את תלמידיו להכיר את היצירה המקורית בת־זמננו, צריך להקצות את רוב הבחירה במסגרת חלק ג' של התוכנית לתקופה הישראלית בספרות העברית.

ב. החלוקה הז’אנרית – בתוך כל חלק של התוכנית ממויינות היצירות על־פי הז’אנרים. בעיקר בולטת החלוקה הז’אנרית בחלק ב' של התוכנית, שבה נכללת לראשונה גם הספרות הישראלית. בתוך כל ז’אנר מופיעים היוצרים בני־זמננו באחת הקבוצות המוצעות לבחירה. מכאן, שאפשר לבחור בקבוצה זו, כשם שאפשר גם שלא לבחור בה. מורה לספרות המבקש להרחיב את היכרותם של תלמידיו עם הסופרים העברים בני־זמננו, צריך לבחור במסגרת הז’אנר, כאחת הקבוצות שבעזרתן ידגים את הז’אנר, גם את הקבוצה הכוללת את היוצרים האלה. בחירה כזו תבטיח ליצירה המקורית העכשווית הזדמנות צודקת להיות מושווית עם יצירות מסוגה מתקופות קודמות של הספרות העברית, וכן עם יצירות דומות מספרות העולם. ההשוואה היא דרך טבעית, אובייקטיבית ויעילה להערכה נכונה של הספרות הלאומית בת־זמננו. היא מסוגלת לשכנע את הלומד ביכולתה של היצירה המקורית העכשווית להתחרות באופן מכובד הן עם ספרות העולם והן עם יצירותיהם של סופרים עברים בדורות הקודמים.

אין להסתפק בשילובן של יצירות מן התקופה הישראלית בתוכנית שירכיב המורה, מתוך המוצע לפניו בתוכנית־הלימודים החדשה. מוטל על המורה גם לדאוג לייצוג מאוזן ומלא של המשמרות הפועלות בספרות הישראלית, וכן מוטל עליו להבטיח ייצוג מקיף של הנושאים העיקריים בכתיבתם של היוצרים בתקופה הישראלית של הספרות העברית. בהמשך הדברים אדון בשיקולים, שעל־פיהם מסוגל מורה לספרות להבטיח קיומו של ייצוג זה.

שאלת הייצוג “המשמרתי” מתקשרת לבעיית המיפוי של הספרות העברית, ועל־כן אדון תחילה בקצרה בבעיית המיפוי. במחקר הספרות העברית שולט כיום המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת. אסכולה זו אוחזת במונח “הספרות העברית החדשה”, ומגדירה באמצעותו תקופה בת כמאתיים שנה, מסוף המאה השמונה־עשרה ועד ימינו. את פתיחתה של תקופה זו היא מסמנת מתנועת ההשכלה העברית, ומטעימה את הרציפות המוחלטת הקיימת בספרות העברית, מאז ועד היום, על־פי מאפיין החילוּן. לפיה, המשותף בין הסופר העברי בישראל כיום ובין הסופר העברי בתקופת ההשכלה בסוף המאה השמונה־עשרה מתמצה בתגובתם כלפי היהדות, מתוך עמדה רוחנית חילונית, שאינה כבולה לעול הדת, הלכותיה וערכיה.

המיפוי של אסכולת הרציפות המוחלטת אינו יעיל, לדעתי, משום שהוא אינו משקף את התמורות הרוחניות שחלו במשך התקופה הארוכה בת מאתיים השנים בספרות העברית. לפיכך, אני מציע מיפוי של הספרות העברית על־פי עקרון הרציפות היחסית, אשר מתחשב בתמורות הרוחניות שחלו בספרותנו, לאחר שעובדת החילון נקבעה כעובדה מוגמרת על־ידי המשכילים. אם מסמנים במונח “תקופה” את קטע הזמן שבו מתקיים הצבּר של תופעות בספרות, המבדיל בין רצף קודם לרצף שבא אחריו, מציע המיפוי, על־פי עקרון הרציפות היחסית, לחלק את מאתיים השנים של “הספרות העברית החדשה” לארבע תקופות קצרות יותר ונבדלות בבירור זו מזו:

א. תקופת ההשכלה – מגיבה על עולמה הרוחני של היהדות המסורתית בהתפתחותה ההילכתית.

ב. תקופת התחייה – מגיבה על העמדות הרוחניות של המשכילים ועל מגמות הטמיעה שהתפתחו מהן.

ג. תקופת העליות – מגיבה על מבוכת התלישות של סופרי התחייה ומבססת את כיוון המוצא הציוני, הארץ־ישראלי.

ד. התקופה הישראלית – מגיבה על מושגיה, ערכיה והגותה של הציונות (ומכאן שתגובתה של הספרות הישראלית כלפי היהדות המסורתית היא עקיפה, רפוייה ובלתי־עקיבה) מתוך המצב הישראלי, שהוא לנו, כיהודים, חידוש חווייתי מוחלט.¹

סימונה של תקופה ישראלית במפת הספרות העברית טוען, כמובן, לקיומה של תפנית רוחנית, אשר החלה בספרותנו במקביל לאירועים ההיסטוריים שנתלוו למלחמת־העצמאות ולייסודה של מדינת־ישראל. ההצדקה לתבוע מן המורים לספרות בחטיבה העליונה של בית־הספר התיכון, להבטיח את לימוד התקופה הישראלית בספרות העברית, מתבססת על הערכת חשיבותה של תפנית רוחנית זו בתולדות עם־ישראל, וכן על הערכת נחיצותה של יצירת הספרות בשנותיה של המדינה לתלמידים, להבנת התלבטויותיהם הרוחניות ולקבלת היצע של אפשרויות־מוצא ללבטים אלה.

במונח “משמרת”, אני מגדיר קולקטיב ספרותי שניתן למפּוֹת אותו במפת הספרות הלאומית, על־יסוד סכום ההבדלים המינימליים, המצדיק סימונה של קבוצת יוצרים חדשה. לרוב, סף־השוני של הבדלים כאלה טמון במאפיינים הביוגרפיים המלכדים יוצרים לקבוצה אחת, או מוטב, למשמרת אחת. על־פי הגדרה זו פועלות בתקופה הישראלית של הספרות העברית שלוש משמרות:

א. משמרת “דור בארץ” – כוללת את היוצרים שהתלכדו בהרגשת־חיים אחידה ובעמדות רוחניות קרובות בסוף שנות הארבעים. בתחילת כתיבתם הגיבו על חוויית מלחמת־השחרור וביצירותיהם הראשונות אף הכריזו על פתיחתה של התקופה הישראלית בספרות העברית.² מדור זה מיוצגים בתוכנית־הלימודים החדשה: חנוך ברטוב, מרדכי טביב, אהרן מגד, ס. יזהר, משה שמיר, בנימין תמוז, נסים אלוני, דוד שחר, אבא קובנר, נעמי פרנקל, יונת ואלכסנדר סנד, חיים גורי, יהודית הנדל, יגאל מוסינזון, שלמה ניצן ונתן שחם.

ב. משמרת “הגל החדש” – כוללת יוצרים שהתלכדו למשמרת חדשה בסוף שנות החמישים ובראשית שנות הששים.³ הסופרים המייצגים את בני המשמרת בתוכנית־הלימודים החדשה הם: אהרן אפלפלד, א.ב. יהושע, עמליה כהנא־כרמון, עמוס עוז, שמעון בלס, רחל איתן, אהוד בן־עזר, שמאי גולן, שולמית הר־אבן, דן צלקה, יורם קניוק, יהושע קנז, פנחס שדה.

ג. משמרת “הגל הדקדנטי” – כוללת את מספרי שנות השבעים, שמהם מיוצגים בתוכנית החדשה שלושה בלבד: יעקב שבתאי, יצחק בן־נר וישעיהו קורן.⁴

הואיל ובני שלוש המשמרות מוסיפים אלה על אלה, כפי שיתברר הדבר בהמשך, צריך המורה לספרות להבטיח ייצוג של מספרי שלוש המשמרות, בתוכנית שירכיב עבור תלמידיו, להכרת התקופה הישראלית בספרות העברית. אך, כיוון שבני שתי המשמרות הראשונות מיוצגים בחלק ב' של תוכנית־הלימודים החדשה, ואילו בני המשמרת השלישית (בני “הגל הדקדנטי”) מופיעים בחלק ג' בלבד (בהיצע לקריאה עצמית ולהוראה אקסטנסיבית) – ראוי להקפיד שבכל היקף של יחידות לימוד יהיה ייצוג לבני המשמרת השלישית בבחירה מחלק ג' של התוכנית. ההקפדה על ייצוג “משמרתי” בתוכנית־הלימודים לסופרי שלוש המשמרות הפועלות בתקופה הישראלית של הספרות העברית, נחוצה, בין היתר, כדי להבטיח ייצוג תימאטי שלם של היצירה הספרותית בשנותיה של המדינה.

נוסף לייצוג ה“משמרתי”, עלינו לנסות להבטיח גם את ייצוגם של נושאי־הכתיבה העיקריים בסיפורת הישראלית, אשר בנושאיה המתחלפים הגיבה על מושגיה, ערכיה והגותה של הציונות. את חילופי נושאיה של הסיפורת הישראלית ראוי לראות כנסיונות בלתי־פוסקים לנקוט עמדה רוחנית כלפי החידוש החווייתי שבמצב הישראלי.

ארבעה נושאים עיקריים העסיקו את המספרים הישראליים בשנותיה של המדינה. הם יוצגו להלן על־פי סדר לידתם:

א. נושא המלחמה – בעיצומה של מלחמת־השחרור וסמוך לאחריה, ביטאו לוחמי תש"ח באמצעות נושא המלחמה את אכזבתם מערכיה של הציונות, שלא עמדו במבחן האירועים ההיסטוריים. מעשיה הטיפוסיים של המלחמה סתרו את הבטחותיה של הציונות להשיג את המדינה היהודית בדרכי־פיוס. מלבד את אכזבתם, ביטאו בני “דור בארץ” באמצעות נושא המלחמה, גם את מגמתם לסמן החל מהקמתה של מדינת־ישראל, רצף חדש בתולדות העם היהודי – הרצף הישראלי. בדרך זו הצמיחה חוויית האכזבה, שנתעצמה במהלך מלחמת־השחרור, את יומרת הפריצה מן הרצף הרוחני־הלאומי שעדיין התכבד בספרותנו על־ידי יוצרים בתקופות הקודמות. המלחמה הבשילה מגמות רוחניות, שטופחו קודם לה על־ידי תנועת “העברים הצעירים” (הידועה יותר בכינוייה “הכנענים”), ואשר אומצו לאחר המלחמה על־ידי רוב בני הדור, אם לא להלכה – לפחות למעשה. נושא זה הוא היחיד המיוצג במידה מספקת בתוכנית־הלימודים החדשה (ביצירותיהם של ס. יזהר: “חרבת חזעה”, “השבוי” ו“ימי צקלג”, בנימין תמוז: “תחרות שחיה” ו“מעשה בעץ זית”, ומשה שמיר: “במו ידיו – פרקי אליק”).

ב. הנושא הקיומי – בעזרת נושא זה התלכדו בני המשמרת של “הגל החדש”, אם כי גם בני “דור בארץ” נזקקו לו (ספרו של אהרן מגד “הבריחה”). בנושא הקיומי הושלמה המגמה האידיאית שהוטעמה בנושא הראשון – פניית־העורף למושגיה, לערכיה ולמחשבותיה של הציונות, על־ידי השוואת המצב הישראלי למצביו הקיומיים של האדם בכל מקום אחר בעולם. הכתיבה על נושא זה השתמשה במציאות הישראלית כברקע למצביו הקיומיים של האדם: אהבותיו, חרדותיו, סיוטיו וחיפושיו אחר גאולה אישית. בנושא זה, כמו הושלמה מגמת בּיתוּק העבותות מן הערכים הלאומיים של המחשבה הלאומית, שהוטעמה באמצעות נושא המלחמה, ובמקומם הציעה לנו הסיפורת הישראלית את הערכים האוניברסליים. מכאן נובעת גם המרתן של נימות חברתיות ואידיאולוגיות, שאפיינו את הנושא הראשון, במצביו של היחיד ובבעיות הארציות של קיומו. מייצגים מובהקים של הנושא הקיומי בתוכנית החדשה הם הרומאן “החיים כמשל” לפנחס שדה והנובלות המוקדמות של א.ב. יהושע.

ג. נושא החיפוש אחר הזהות העצמית – לידתו של הנושא באמצע שנות הששים, מסמנת התפּכחות ממגמות הבריחה והנטישה של הערכים הלאומיים מאז תש“ח. הנושא מציין מאמצי שיבה אל הזיכרון הקולקטיבי, על־ידי ניסיון לבחון את המצב הישראלי כשלב בקיום היהודי. פתחו בהתפייסות זו בני “דור בארץ” עצמם, אשר בתש”ח התיימרו להתייצב כחוליה ראשונה ברצף חדש, הנפתח בהם ובכינונה של מדינת־ישראל. כיוצרי התפנית הרוחנית בתש“ח, היו הם הראשונים להרגיש בסכנה של החלל הרוחני שהניבה יומרתם, ולשיבחם ייאמר, שנועזו לחולל תפנית רוחנית חוזרת – תפנית השיבה אל הרציפוּת ועימה חיפוש הקשר אל ערכי העבר. בתוכנית החדשה מיוצג נושא זה על־ידי הרומאנים: “החי על מת” מאת אהרן מגד, “חיי אליקום” ו”בסוף מערב" מאת בנימין תמוז ו“הלוך ושוב” מאת נתן שחם. לנושא זה יש לצרף את הסיפורת המתייחסת לשואה: “כאישון העין” ו“באדנהיים עיר נופש” מאת אהרן אפלפלד, “שאול ויוהנה” מאת נעמי פרנקל ו“אדם בן כלב” מאת יורם קניוק.

ד. הנושא הדקאדנטי – לידתו של נושא זה לאחר מלחמת יום־הכיפורים והוא משקף במידה רבה את הרגשת־החיים לאחר מלחמה זו. השימוש במונח “דקאדנס” איננו מגנה את נימת הכתיבה הטיפוסית לנושא זה. אותם סופרים שפנו לבטא את הרגשת התבוסה שהמצב הישראלי קלענו לתוכה, אינם מטיפים למסקנות ייאוש, אלא משקפים הרגשת־חיים דקאדנטית שאנו נתונים בה – המסגרת המדינית של המדינה הולכת ומדלדלת אותנו, מחלישה בנו את תשוקת החיים, ודוחקת אותנו אל מצבי אין־מוצא בכל תחומי החיים. נושא זה, שהוא הנושא העיקרי בסיפורת הישראלית של סוף שנות השבעים, מיוצג בתוכנית החדשה על־ידי שתי יצירות בלבד: “המאהב” מאת א.ב. יהושע ו“זכרון דברים” מאת יעקב שבתאי. מי שמבקש לייצג את הנושא בשלמותו, יוכל להציע לתלמידיו לקריאה במסגרת חלק ג' של התוכנית, גם את יצירות הסיפורת האחרות שספר זה דן בהן.

ארבעת הנושאים מעידים על אחד מיתרונותיה של הסיפורת הישראלית – מלבד הישגיה הספרותיים (לכך צריך להקדיש דיון נפרד) היא רלוונטית בנושאיה ללומד. מתחילתה היא בוחנת את החידוש המהפכני שאנו נתונים בו מאז תש"ח ועד היום – התבססותם של החיים הקיבוציים על מסגרת ארצית של מדינה והתנהלותם על־פי כללי הקיום הארציים. חידוש זה הגדיר גרשם שלום באופן כה קולע, ככניסה לעולה של ההיסטוריה, כדי להבדילו מקיומנו בשנים הארוכות של הגלות, כשקיומנו לא הותנה בתמורות שחוללו המאורעות ההיסטוריים, מאחר שהיה חופשי מכלליה של ההיסטוריה. חידוש זה מוגדר על־ידי הצירוף, שחזרתי והשתמשתי בו בדברי כאן – המצב הישראלי.

הנושאים שפרטתי משקפים, על־פי סידרם הכרונולוגי, אופני תגובה שונים למצב הישראלי האמור. בנושא הראשון, נושא המלחמה, בולטת הנטיה להשתית את כל עתידו של קיומנו הלאומי על המסגרת המדינית, תוך הבלטת האנטגוניזם שבין ישראליוּת ליהדות. בנושא השני, הנושא הקיומי, נעשה אף ניסיון לבסס נטייה זו באמצעות השוואת המצב הישראלי למצביו הקיומיים של האדם בכל מקום אחר בעולם. הצגת בעייתנו כבעייה אוניברסלית מתכוונת להבליט את המימד הנורמלי שהעניקה המדינה לקיומנו, על ידי כך שהשוותה את בעיותינו לאלה של בני עמים אחרים בעולם. הנושא השלישי, נושא החיפוש אחר הזהות העצמית, מעיד על התפכחות הסיפורת הישראלית מאשליית המימד הנורמלי שהובלט קודם לכן בייחס לקיום במסגרת המדינה על־פי חוקיה הארציים של ההיסטוריה. נושא זה מצביע על חוסר סיפוק מן התשובות שניתנו עד כה ללבטים שהוליד המצב הישראלי, ומסמן מאמץ להבין את המצב באמצעות עברנו הלאומי. במסגרתו נעשה הניסיון למצוא פשרה בין המצב הישראלי ובין המצב היהודי. הנושא הרביעי, הנושא הדקאדנטי, מבטא ספק אם יומרת הפריצה ממעגל הדורות בתש"ח היתה נבונה ומרחיקת־ראות. ההבלטה של הסכנות שאנו נתונים בהן במדינה, משקפת נטייה רוחנית, המתחזקת באחרונה, שלא לקשור את כל עתידו של העם היהודי בגאולה הארצית על־ידי המדינה. הנושא משקף את הרצון לצאת במקצת מתוך ההיסטוריה, ולאזן את הקיום הארצי במדינה עם הקיום הרוחני־החזוני של העבר.

העמדות הרוחניות הננקטות בארבעת נושאיה של הסיפורת הישראלית כלפי קשייו של המצב הישראלי, הן כה חשובות לאוריינטציה של בני־הנעורים הלומדים בחטיבה העליונה, שמלבד הייצוג ה“משמרתי”, הכרחי שהמורה לספרות ישקף בבחירתו, מתוך היצע היצירות שבתוכנית־הלימודים החדשה, את כל נושאיה של הסיפורת הישראלית, כפי שהם מתבטאים בפעילותם המקבילה של יוצרי שלוש המשמרות. המעקב אחר המסר הרעיוני חייב להיהפך לתכלית הוראתה של הסיפורת הישראלית, כי לקראת התגבשותו של מסר רעיוני כזה חותרים כל יסודותיה האחרים של היצירה: הדמות, חומרי־העלילה, דרכי־הסיפור, חומרי־הלשון ועוד. אין להפוך את הסיפורת הישראלית עילה ללימוד עניינים פואטיים הקשורים בפרוזה, כאשר המתח האידיאי הוא המאפיין המובהק והמרתק שלה, וגילויים פואטיים שונים משרתים אותו בלבד.

אם יש משמעות לתביעה שההוראה תתמקד ביצירות ספרות שהן רלוונטיות לתלמידים, הרי שתרגומה של תביעה זו לשפת המעשה הוא: הפניית תשומת־לבו של התלמיד ליצירת בני דורו ובני מקומו – אל אותם סופרים ישראליים, המגיבים בכתיבתם על המצב, שגם התלמיד מתקשה לנקוט עמדה כלפיו – המצב הישראלי.

לימוד התקופה הישראלית בספרות העברית עשוי לשנות את כל גישתו של התלמיד אל הספרות העברית. את החטיבות הקודמות של הספרות לומד התלמיד כיום כמנת־השכלה, שהכרתה נחתמת במעמדי־הלימוד בלבד. הוויות־החיים הבאות לידי ביטוי בחטיבות אלה מצטיירות בעיניו כה אנאכרוניסטיות, עד שאין הוא מתפתה לקריאה עצמאית נוספת מעבר לחובותיו במסגרת שיעורי הספרות. הספרות הישראלית מסוגלת לצוד אותו כקורא, ועם הקריאה ודאי תיעלם הסתייגותו מן הספרות הלאומית, שהרבה דעות קדומות ונטיות רוחניות קרתניות חוסמות את דרכו אליה. מוטב שהתלמיד במערכת החינוך הישראלית ירכוש את מופתי־החיים ומופתי־הניסוח מתוך היצירה המקורית, במקום שיחזר על פּתחי תרבויות של עמים אחרים, שאין להן מה להציע לו בדומה לאלה. הפיכת שיעורי הספרות למעמדי התוודעות של בני־הנוער אל היצירה הלאומית בת־זמננו, היא, על־כן, חובה שליחותית של המורים לספרות מטעמה של התרבות הלאומית, שגם כיום, כבעבר, מתאווה לפרנס את עולמו הרוחני של הקורא העברי.