א.    🔗

כניסתו של גיתה לספרות העברית היא מאוחרה בערך, ואינה כניסה שלמה – בכל שיעור הקומה. שירים אחדים של שילר תורגמו לעברית קודם שתורגמו שירים של גיתה, והשפעתו של שילר על השירה העברית ניכרת הרבה יותר. ולא רק השפעתו של שילר הגרמני ניכרת יותר, אלא אף השפעתו של ביירון האנגלי, אף כי גם השפעה זו באה לספרות העברית באמצעותה של הספרות הגרמנית, שהיא היתה המשפיעה הראשית על השירה העברית בימי ה“השכלה”. גם על עמים אחרים לא היה גיתה מקובל תיכף, ולא היה מקובל בכול. בעיקר הכה גלים אדירים בספרות הסיפור “ורטר”. ועוד בשעה שנפגש נפוליון עם גיתה – וכבר עברו שלשים וחמש שנה מאז ראה “ורטר” אור – היה גיתה בעיניו בעיקר המחבר של “ורטר”. וכך היה במשך ארבעים שנה בעיני קוראי הספרות הצרפתית, כמו שמעידים חוקרי הספרות הזאת. ובארצות הסלאויות, מקומות גידולה של הספרות העברית, היתה השפעת ביירון חזקה מאד, ובפולין לא נתקבל גיתה גם על האדיר שבמשוררים, על מיצקביץ', בימי נעוריו אלא לאחר שנתקבל עליו שילר.

שילר והספרות העברית – זוהי פרשה מיוחדת. השירה הסנטימנטאלית, לפי אותו המושג של הסנטימנטאלי בפי שילר, היינו, שירת השאיפה ובקשת הדברים, בקשת מה שאין, היא קרובה בודאי אל לבנו משירת היש, משמחת היש, מאותה השירה הנאיבית – במושג של הנאיבי בפי שילר, – השירה שהיא תמימה עם החיים, שלווה ושלמה עמהם. ועל־כן שירת ההתאוננות ושירת ההתבוננות, השירה שיש בה מטעם הקינה, לא “מזמור לדוד” אלא “קינה לדוד”, כאותו המאמר הידוע, היא היתה קרובה ללבנו תמיד. והיא שהיתה קרובה בודאי ללבות אותם הדורות בספרות העברית – הדורות הקרובים לדורו של גיתה בספרות העולמית, – שביקשו קודם לכל דבר את השיחרור מן העול, מעול המסורת ועול הסביבה. הם ביקרו, התאוננו, התלוננו, ושירתם היתה לפי הלך־רוחה סאטירית או אלגית, שני הצדדים העיקריים של אותו המטבע, מטבע השירה הסנטימנטאלית, כפי שמבאר אותו שילר.

ובכל זאת היו בספרות העברית של אותם הדורות גם יסודות שהיתה בהם מן ההתקרבות לדרך השירה של גיתה. העורק הפנימי של ה“מליצה” העברית היה היפה, ושער הבחינה בבריאה, בחינת ההתבוננות וההסתכלות בעולם־יה, נפתח עוד בימי ההשכלה העברית הראשונה (ובחינה זו אינה גם חדשה לגמרי בספרות העברית, כי הקדים אותה במידת־מה מי שקבע בספרו על חובות הלבבות את “שער הבחינה” בברואים כשער הראשי המוליך מן האלוהי אל האדם ומן האדם אל האלוהי). הוא נפתח על־ידי מנדלסזון, שפתח פתח מה גם לגיתה. ואותם התרגומים הרבים של אידיליות גֶסנֶר בדורות ההשכלה העברית הראשונים, והנטייה שמתגלה אצלם גם אל השקט ואל הקיים כשהוא לעצמו, הן יש בכל אלה מן הגישוש ומן הגישה האיטית, אמנם איטית מאד, אל אותו המסלול שבו הלך אותו גאון האדם האוניברסאלי, שהרים את המציאות כולה למעלת השלמות והגובה של השירה, צירף אותה צירוף אחר צירוף וזיקק אותה זיקוק אחר זיקוק עד היותה כולה מאירה ויפה, מאירה ויפה גם בטראגיות שבה, גם בסבל הגדול והנצחי שלה.

ומצד אחר התקרבה שירת השכלה עברית ראשונה זו גם אל הדרך של גיתה הצעיר, של גיתה בתקופת “הסער והפרץ”, תקופת ה־Genie שלו. ביצירותיהם של שלום הכהן ויוסף האפרתי – שניהם בני הדור השני של ההשכלה העברית – יש מהערצת המשורר (שלום הכהן עשה אותו לגיבור האפוס העברי והעמיד ב“ניר דוד” את נעים זמירות ישראל, את דוד, במקום משה הגואל־המחוקק באפוס הקודם של ויזל), ומהערצת הרגש והדמיון. אמנם מן הסערה יש כאן רק מעט, אבל גם לפניה כאילו נפתח כאן הפתח הראשון או שער המבוא הראשון.

ספרות ההשכלה העברית בגרמניה, זו שיסודה היה הסתכלותי, מוסרי־אסתיטי, לא האריכה ימים – ולוּ האריכה ימים כי אז, יש לשער, היתה מגיעה אל מסלול גיתה בספרות. היא נפסקה קודם שהגיעה למסלול זה. היא לא הגיעה גם למסלול שילר, וזה התחיל עם המרכז החדש של הספרות העברית – במדינות הסלאוים. כאן גברה השירה הסנטימנטאלית – לפי ההגדרה של שילר – על השירה הנאיבית, והיופי של השאיפה ירש את מקום היופי של המציאות. אולם צעדיה הראשונים של השירה העברית החדשה על אדמת הסלאוים עוד היו מכוּונים גם לצד זה, לצד השירה הנאיבית, ואדרבה, כאן, במקום שהספרות העברית ינקה גם ממקורות עממיים, נמצאה גם הצורה העממית, הלבוש הפשוט־התמים, לשירה תמימה זו. וכך מזכיר לנו “השיר הסיפורי” של המשורר הגאליצי הראשון בתקופת הספרות העברית החדשה, ה“שיר הסיפורי” של דוב גינצבורג, שנדפס ב“המאסף” הגרמני (ב“המאסף החדש”, בשנת תק"ע), במקצת את נעימת הבלדה של גיתה, ולפחות את זו של בירגר, שגיתה המשיך את הקו שלה, אף כי ההבעה של גינצבורג חסרה עוד את השלמות. שלמות גדולה מזו היתה לבנו, לחיים גינצבורג, גם הוא מן הראשונים במשוררי גאליציה, והוא היה הראשון בהם שתירגם את גיתה לעברית. הוא תירגם את “תאנית הרועה”,Schäfers Klagelied, “בכורי העתים” לשנת תקפ"ו). אחר־כך תירגמו גם משוררי גאליציה אחרים משירי גיתה, ומאיר הלוי לטריס תירגם את שתי הבלדות “חופר האוצרות” (Der Schatzgräber) ואת “הדיג” (Der Fischer). ואולי יותר מאשר בתרגומים האלה יש להכיר השפעת השירה של גיתה על אחדים משיריו המקוריים של לטריס. בשיר “גלי המים”, שנדפס בקובץ “אילת השחר” שלו (ז’ולקיב תקפ"ה), מוסר לטריס את מצב־הנפש למראה התנועה של גלי־המים בחרוזים המעוררים בנפשנו הד תנועת הגלים:

שיר המזכיר את “מזמור לרוחות על המים” של גיתה. ותפיסת ההווייה בצורה של תנועה ומסירת התנועה הזאת בדרך החרוז ומרוץ ההברות והמלים הן ברוחו של גיתה. והשיר הזה איננו היחידי אצל לטריס, שנכתב ברוח זה. לא לחינם היה לטריס אחר־כך המתרגם, או המעבד, של שירת גיתה הגדולה – שירת “פאוסט” – לעברית, ובכל החסרונות שבתרגום זה ניכר הדבר, כי לטריס תפס יותר את רוח היצירה של גיתה משתפס אותו מבקרו – פרץ סמולנסקין.

ב.    🔗

בספרות העברית שברוסיה יש למצוא עקבות ההשפּעה הראשונה של שירת גיתה – באפּיגראמה. בספר “מכתמים ושירים שונים” מאת יצחק אייזיק בן־יעקב מוילנה (בעל “אוצר הספרים”), שנתחבר בשנת תקפ“ו, נפתחת המחלקה הראשית, הראשונה, ב”מוטו" מאת גיתה, הפותח לפני המכתם הקצר והצר את שערי העולם הרחבים. חכמי ליטה הטו אוזן קודם כל אל חכמת־החיים של גיתה וביקשו בדבריו גם את החידוד. גיתה זה הוא גם קרוב, כידוע, אל רוח העתיק, ועתיקוּת זו הן היתה קרובה גם היא אל רוח ההשכלה בכלל ואל ההשכלה העברית בצורה זו שקיבלה בליטא בפרט. עקבות, וגם הם קלים, מחכמת־חיים אחרת של גיתה, מזו של גיתה הזקן ב“חזון ואמת” שלו, כשהשקיף לאחור וכתב את הספר על חייו, יש למצוא אצל מרדכי אהרן גינצבורג בספרו “אביעזר” (הפרקים הראשונים נדפסו בשנת תר"ד). סיפור תולדותיו בספר זה, שבדרך כלל הוא נוטה לצד אחר, צד מוסרי־לימודי, מספרו של גיתה, מתחיל, כמו ספרוֹ של גיתה, על־דבר “המזלות אשר עשו משטרם בארץ בגוחו מבטן אמו”, והם היו, כמו אצל גיתה, “נרצים ומסוגלים להכין אותו לאיש יודע ספר”. הצד החזיוני־סמלי, “החזון והאמת”, שיש בפתיחה לספר חייו של גיתה ובסיפור על־דבר עמדת השמש ונטיית הכוכבים בשעה שבא לעולם, היה זר בכל־זאת לרוחו של המשכיל העברי (גם הריב“ל, המזכיר ב”זרובבל" סיפורו של גיתה על שעת לידתו, הסיק ממנו, כי גיתה האמין באסטרולוגיה), כמו שהיה זר לו הרוח האלילי שבסיפור זה ובספר כולו. ועל־כן הוסיף על דברי נבואה אלה של אביו זקנו דברי השכלה ותוכחה, כי אַל לחרדים על דבר אמת להאמין לדברי “החרדים על דברי הוֹברי שמים”. אולם מרדכי אהרן גינצבורג קרא את ספר־החיים של גיתה, וכנראה שקרא גם ספרי־חיים אחרים שלו, ספרי חכמת־החיים. הוא למד מהם לנטות אחרי ההסתכלות הישרה בחיים ולבקש בדרך פשוטה את פרי ההסתכלות הזאת, את “גרעיני” החיים הבריאים. הלא הם המתגלים באמרות־החכמה המפוזרות בכתביו, בפתגמים שאין בהם מן הפתגם היהודי הרגיל, המסורתי, אין בהם מן הברק של הרעיון, אלא מאור האמת הבהירה והפשוטה. גם בסגנונו הבהיר והפשוט יש להכיר עקבות ההשפעה של סגנון גיתה. לא לחינם הציב גינצבורג בהקדמה ל“קרית ספר” כאידיאל של סגנון את “הפשוט אשר יפיו נקנה לו מאת הטבע בלי יגיע כוח”.

בפרט אחד שב“אהבת ציון” של מאפו – אמנם פרט חשוב – יש אולי לראות השפעת הקריאה בסיפורי גיתה. הלא הוא הפרט על דבר מלחמת אמנון בארי והצלת תמר משיני הטורף. פרט כזה, בסביבה דומה לזו במקצת, נמצא ב“נובילה” של גיתה. אבל אין זה פרט מיוחד לנובילה זו, שגיתה אמר לתת בה את הטיפוסי לסוג הסיפורי, כפי שהוא תפס אותו. גם בשיזור השירים לתוך ארג הסיפור ב“אהבת ציון” יש אולי להכיר רושם של השפעה מ“וילהלם מייסטר”. אבל דרך הסיפור השירי הזה של גיתה התפּשט בספרות הרומנטית, הן בגרמנית והן בצרפתית, וכן היא נמצאת ברומנים ההיסטוריים של וולטר סקוט האנגלי, ואין ראיה ברורה, שמאפו הגיע לטכניקה זו של סיפורו ההיסטורי על־ידי השפעה ישרה מהרומן של גיתה. אדרבה, קרוב יותר שמאפו הגיע לידי כך בהשפעת הרומן ההיסטורי של הרומנטיקה הצרפתית, שאמנם גם עליו השפיע גיתה ב“וילהלם מייסטר” שלו. השפעתו של הסגנון הרומנטי הצרפתי, הסגנון הריטורי־ציורי, זה המבקש את הצבעים הנפלאים, העזים והמשכרים, גדולה היא בכלל על הסיפור ההיסטורי של מאפו. ואם להשפעה גרמנית – יש עוד לבדוק בדבר השפעת שילר בדרמות שלו על הרומן ההיסטורי של מאפו. גם ארג הדרמות הרומנטיות של שילר – “השודדים”, “העלמה מאורליאנס” – שזוּר שירים ליריים שונים. ויש למצוא בסיפוריו של מאפו גם התקרבות אחרת אל הדרמות של שילר – בתכונה הדרמטית של הסיפורים, וגם החזיונית־תיאטראלית שלהם. ושוב: אין זה ברור אם לא הגיע מאפו לידי־כך באמצעות הרומניסטים הצרפתים, שגם הם למדו משילר (אלכסנדר דיוּמה לקח, כידוע, הרבה משילר, והוא אינו היחידי בדבר זה בין הרומניסטים הצרפתים, של אותה תקופה).

בשירים אחדים של מיכ“ל יש למצוא השפעת השירה של גיתה, ומיכ”ל תירגם את “מלך בלהות” – Erlkönig – של גיתה, ודומני, כי גם “הדייג” של מיכ“ל מחובר על־פי “הדייג” של גיתה, אלא שמיכ”ל התרחק כאן הרבה מן המקור ומדרך החרוז והמשקל שלו, ולכן לא קרא עליו את שמו של גיתה. באותה תקופה כבר נכנסה אחת מיצירות גיתה הגדולות אל הספרות העברית. בשנת תרי“ז (1857) יצא בוארשה הספר “נוה הצדק” (“נוה הצדק, משכיל שיר ידידות בתשעה שירים שקולים, העתקה חפשית משפת אשכנז, מפעלות המשורר המהלל געטהע [גיתה]”), שתורגם עוד קודם, כי על־פני שער הספר נמצא את הלפ”ק “מי”י מצעדי גבר כוננו“, העולה במספר תרי”א. הספר – “הרמן ודורותיאה” – תורגם איפוא עוד לפני צאת “אהבת ציון” של מאפו ואין למצוא קשר בין חיבור הרומן האידילי של מאפו ובין תרגום אידיליה זו. אידיליה זו, כפי שיצאה מתחת ידי המעבד־המתרגם, היא כולה תמימה וטבוע עליה גם חותם דתי. אנו יודעים מעט מאד על־דבר המתרגם הראשון של יצירת גיתה הגדולה, אחד המתרגמים הנפלאים ביותר של ספרותנו. מתרגם זה, מרדכי בן מרדכי רוטברג, גר בויניצה שבפודוליה וזקני־הסופרים היו מספרים שאחרי הוציאו את “נוה הצדק” חזר ב“תשובה” והיה ל“חסיד”, ואף רצה לשרוף, או שרף, את האכזמפלרים של “נוה הצדק” שהיו בידו, ויש כנראה יותר מקורטוב של אמת בסיפור־המעשה הזה על החסידות של רוטברג, כי על החזיון “אחרית ירושלים” – חזיון זה ראוי להערכה מיוחדת, – שנשאר בעזבונו ויצא בשנת תרס“א על־ידי חתנו, מו”ס בברדיצ’ב, חתומים בתור פרונומרנטים כמה מן ה“צדיקים” המפורסמים באוקריינה, אבל אין אמת, כנראה, בדבר, שחזר בתשובה גם ממעשה “נוה הצדק”, והראיה, כי בשם “מעתיק ספר נוה הצדק” הוא נקרא גם בשער הספר “אחרית ירושלים” וגם “בדבר אל הקורא” מאת המו“ל שבראש הספר. אין זאת איפוא אלא שרוטברג לא היה רחוק מן הדתיות, ואף מן החסידות, גם בשעה שתירגם את “נוה הצדק”. ויש סימנים לכך גם בתוך התרגום. כי לא זה בלבד שפסוקי האמונה, היוצאים מפי “הכהן” או מפי גיבור אחר שבספר, מודגשים בתרגום הדגשה יתרה, אלא שבסַפֵּר הֶרמן על בית השכן העשיר ובנותיו השוחקות לו ולבושו, שאינו לפי טעם הדור החדש (בשיר השני): המעיל ארוך מן המידה, הצבע לא נאה והשער לא מסולסל כראוי, נעשה זה בפי יהודה שב”נוה הצדק" – המתרגם הסב את שם הרמן ליהודה – “לכנף מעיל יסרח על הארץ”, ויש ליהודה זה גם “קוצות ראש”: “פאות”, ואם הוא משנה את לבושו לפי המודה, למצוא חן בעיני הנערות, הוא לובש בגד “קצר הכנף וקטן המדה”, שאינו נמצא כלל במקור. כשהנערות מוסיפות לצחוק להרמן וללגלג עליו וכובעו נופל לארץ מרוב מבוכה, משנה המתרגם את הפסוק הזה ובמקום הכובע של בן־הכפר הנכרי באה החגורה של הנער החסיד. אבל לא רק בפרטים חיצוניים כאלה שינה המתרגם מן המקור, הוא הסיר גם חותם הגיוּת, חותם האפוס היוני, מן הספר, ורבים מציורי־הדיבור המבליטים או ציורי־דיבור “נצבים”, הרגילים בשירת הומירוס, ויוצר “הרמן ודורותיאה” לקחם משם, הוסרו מן התרגום. כשבא יהודה במקום הרמן (בשיר החמישי) אל אוּרות הסוסים לא מצא שם את הסוסים האבירים, האוכלים לתאוה את השעורה הנקיה. גם הרסן ששם הנער בפי הסוסים איננו מצוחצח, וקרסי הרצועות אינם מצופים־כסף. גם השולחן שנמצא בספר אינו כבד. לא ניתן כאן ערך מיוחד, נכבד, לדברים גשמיים והעין אינה שמחה לצורתם השלמה. היא אינה חוגגת את חג התבנית היפה, המחוטבה, ועל־כן אין כאן ההֶכְּסמטר של האפוס, זה המבליט את ערכם של העצמים, מרים אותם ונותן לחולף שלהם את הקיים והקבוע. במקום מידה רחבה וגדולה זו באה מידה אחרת, הבוצעת את החרוז במקום החתך (הצזוּרה), נותנת לו מעין הקבלה פנימית, מעין הקבלה זו של פסוקי־הזמרה התנ“כיים; וגם כמה ציורי־דיבור תנ”כיים, ציורי פעולה, נוספו בתרגום. גם זֵכר תשע ה“מוזות” האליליות, שבשמן קרא גיתה בספר זה ולרשותן מסר את תשעת הפרקים שבו, הוסר מן התרגום העברי, ובמקומן באו האסמכתות (ה“מורטות”) על פסוקי התנ"ך, ביחוד על פסוקי “משלי”, המלאים מוסר השכל.

הגיוּת או ה“אלילות” שב“הרמן ודורותיאה”, בספרו הקלאסי של גיתה, התגלמה ביותר בדמות האשה, בדמותה של דורותיאה. כאחת האֵלות ביצירה הקלאסית היונית, כפאלאס־אתיני בשירתו של הומירוס, היא מופיעה וניצבת לפנינו. היא זרה, פלאית, איתנה ונעלה, ויורדת כמו משמים ארצה להושיע, להציל. עוד וילהלם פון הוּמבּוֹלדט בשעתו, המבקר הגדול הראשון של הספר, חזה תמונה זו והראה על המראה הגדול, כמראה אחת התמונות העתיקות, בהופיע דורותיאה ראשונה לעיני הנער, והיא נוהגת בשורים השנים, האבירים והאדירים, ובידה המטה הארוך, אשר בו תדפוק בשורים, גם תעצור בם בלכתם. אף מטה ארוך זה, לדפוק בו את הבהמות ולנהל בו את השורים, עתיק הוא, ואינו כלי שמשתמשים בו לתכלית זו בתקופה החדשה. וכך מקבלת אשה זו, הבאה לבית אזרחים שלוים, צורה של דבר מה גדול ונעלה, של כוח פלאי, של חזיון בלתי שכיח, המסמל בחיי החול ויום־יום שלנו את ההוד והיופי העתיק, את שארית הפלאי והאלהי שבאגדה העתיקה. מן הפלאי והאלהי הזה שבגיבורה, מן ההוד הזר, הרחוק והנכרי שבה, לא נשאר הרבה בתרגום העברי של רוטברג. הקומה הגדולה של דורותיאה כאילו הונמכה בתרגום והדמות החטובה והבולטת שלה אינה חטובה ואינה בולטת במידה זו שאנו מוצאים במקור. עוד בהופעתה הראשונה בתרגום אנו מוצאים לפנינו דמות אשה סתם, “יעלת־חן” בנוסח ה“מליצה”. אין בידה מטה־העוז ואין היא מנהלת אותם השורים האבירים, אלא הולכת ליד הבקרים, “פעם תפצר בם ללכת מהר, פעם תעצר בם לאט ללכת”, “וכה בתבונת־כף נוהגת עגלתה, הלוך ונסוע לפאת הכפר”. ובכל השיר, על תשעת הפרקים הגדולים שבו, אין לנערה גם שֵם, והמתרגם אינו קורא אותה אלא בשם “הנערה” סתם. וכך עושה המתרגם גם את התיאור שלה סתמי, סתם יופי וסתם יושר. היא נעשית כאן מעין דמות כללית – בלי הפלא המיוחד שבה, – כמעט מופשטת, אליגורית, מעין דמות יפה של “עקרת הבית” העברית, אידיאל “אזרחי” כולו, ביתי־לבבי ביותר, ועל־כן גם אידילי ביותר.

ואכן את הצד האידילי הזה שבספר הרגיש המתרגם יפה והדגיש אותו יפה יפה. בספרו הקלאסי של גיתה התמזגו שני יסודות, יסוד האפוס הקלאסי, היוני, המלא מחזות נפלאים, עלילה גדולה ופרצופים רבים ויסוד אחר של חיים פנימיים, חיים אנושיים מלאים ושלמים בתוך חוג צר ומצומצם, חיי ים בתוך טיפת־המים, הנעתקת ממנו. בצד האחרון רגילים לראות גרמניוּת, ויש לראות בו גם תנ“כיוּת, השפעת הסיפור התנ”כי, שכידוע יש להכיר עקבותיו הבטוחים ביצירה זו של גיתה. ולצד סיפורי־מוסרי־אידילי זה מצא המתרגם את צורת הסיפור העברי, האידילי־מוסרי. במבחר האמצעים של הסיפור העברי התנ“כי השתמש המתרגם, ביחוד באמצעי התנועה, אלה המעוררים את תנועת הנפש שלנו, כגון שינויים וחליפות הבאים בלי הרף בזמני הפעולה, העתקה מזמן לזמן על־ידי ו”ו המהפך וכדומה. הוא נוהג גם להוסיף דרכי פעולה ותנועה כאלה בתוך סיפור הדברים, ביחוד כשיש בהם משום אזכרות למומנטים חזקים בסיפור התנ“כי (“ותפן ותסע ותלך” – על־פי כמה מומנטים בדומה להם בסיפור התנ"כי – בשיר השני, ובדומה לזה כמה פעמים), כמו שהוא מוסיף גם דרכי־דיבור מובהקים של הסיפור התנ”כי (“לוּ שמעני” בסיפור האֵם על השיחה שהיתה בינה לבין בעלה־חתנה, בשיר הנ"ל, “ויהי הוא טרם כלה לדבר”, בשיר החמישי, ובדומה לזה פעמים רבות), ומוצא הוא צורה תנ“כית מובהקה לפתגמי־חכמה, חכמת החיים, המרובים שבספר. גם הריתמוס של הסיפור־השיר מתקרב אל הריתמוס התנ”כי. וכך יצר המתרגם היוצר בתרגומו מעין אילוזיה של אידיליה קלאסית עברית, אף כי שינה הרבה ממטבע האידיליה הקלסית של גיתה, או דוקא מפני ששינה ממנו הרבה.

בכל מקום שיש אצל גיתה רמז לסגנון הסיפור התנ“כי מוצא המתרגם את הרמז הזה, מסבירו ומרחיבו, עד כי על־פי תרגום זה יש לתפוס יפה את הסממנים של סיפור התנ”ך בשירה זו של גיתה. בשיר השביעי באה דורותיאה עם הרמן אל הגורן, במקום ששכבה היולדת, שאותה הצילה דורותיאה בעגלה שניהלה בכוח ידה ובתבונת כפיה. היא באה להיפרד ממנה ומילדיה לפני צאתה ולפני בואה עם הרמן לבית הוריו. הילדים מבקשים ממנה מים לשתייה, וכרבקה בסיפור התנ“כי, בהיפגשה עם אליעזר, שבא לקחתה לבית אברהם, היא מושיטה מים לכל צמא. בסיפורו־שירו של גיתה יש רק קו אחד, בודד, של סיפור תנ”כי זה, אולם המתרגם העברי הרחיב את הקו הזה לפי מידת הסיפור התנ"כי:

אף במקום שהרמז הוא קל וכמעט שאין גיתה אוחז בקו הסיפור התנ"כי, אבל היה אוחז בו בודאי לוּ יצר יצירתו בלשון העברית, נותן המתרגם את הקו בידו בתרגום העברי. כשדורותיאה שואלת את הרמן, בשיר השמיני, על־דבר הוריו ומשפטם, קודם שהיא נכנסת לביתם, והרמן מתאר את אביו, אשר לא יוכל להפיק רצונו, אף כי ידיו אמונה עמו, בשדה ובכרם, בחריש ובקציר, מוסיף המתרגם על דברי הרמן מעין קו חדש – מסיפורו של יוסף ושרתו בבית אדוניו המצרי, ומתעוררים רחמינו על הרמן, הבן היחיד להוריו, כמו שהתעוררו על יוסף, הבן האהוב להוריו. בתרגום העברי של רוטברג עונה יהודה־הרמן על שאלת הנערה:

המתרגם יודע בכלל לעורר בלבנו רחמים, רגשי השתתפות בצער ורגשות רכים ויפים אחרים. בחלקים כאלה, אשר בשיר – והם כידוע רבים – הצליח המתרגם לתת תרגום שלם, שחוט של חן מקורי משוך עליו.

מה היתה המטרה של המתרגם בגשתו לתרגם את הספר ומה הדבר אשר משך את לבו? משך, כנראה, את לבו היסוד התנ“כי החזק, הנמצא גם במקור, ואותו יסוד־החיים, הנמצא גם הוא במקור, זה שהביע אותו הרמן בסוף השיר האחרון, כי בהמיר ארץ על האדם לעמוד איתן על אדמת ירושתו, ועליו לצאת למלחמה בעד אלהיו וכו'. יתד הארג הזה של האידיליה האזרחית היא שהיתה כנראה למתרגם האזרחי־הדתי ל”יתד" וליסוד הכול. ואכן הרחיב המתרגם יסוד זה ככל אשר יכול ופסח על הסיפור היפה של דורותיאה על חתנה הראשון, לוחם־החירות, זה שיוצר “הרמן ודורותיאה” עשה אותו כדמות ניגודית להרמן, הפשטן ואיש־המסורת. ללוחם־חירות זה אין זכר בתרגום, ואף אין זכר לטבעת־האירוסין, הטבעת של חתן ראשון זה, שהיתה על אצבעה של דורותיאה, טבעת זו, הממלאה תפקיד גדול בשיר: מכניסה בו “מתיחות” – רגעים של מבוכת הנפש, רגעים בין תקוה ופחד. אפשר גם לחשוב, כי אימת הצנזורה הרוסית החמורה נפלה על לוחם־החירות ומפניה נדד עד כי לא נודעו עקבותיו בספר, ונשא אתו גם זכר אהבתו, את טבעת־האירוסין שלו, אבל נמחקו מהספר אף עקבות חירות אחרת, עקבותיה של חירות דתית, של הקלת־מה במנהגים דתיים, עד כי מחק המתרגם את התיאור האידילי היפה – מן היפים ביותר שבספר – כשהרמן ודורותיאה ישבו שניהם על העין (בשיר השביעי), ושניהם מתכופפים לשאוב ממנו, ופני שניהם נשקפים מתוך תכלת הרקיע שבמים, והפנים נעים, מתקרבים, אומרים ידידות – עוד קודם שנתארסו. או שינה את התמונה – גם היא מן היפות שבספר – כשהנער והנערה הולכים עם נטות היום בשדה (בשיר השמיני), ואין איש מלבדם, והם עוברים בתוך הקמה וחוצים בה עד צואר. בתרגום העברי הם רואים לפניהם את הקמה, אבל אינם באים אל תוכה.

זהירות דתית־יהודית זו אצל מתרגמו של גיתה, יחד עם אהבה עמוקה לספר המתורגם, והרגשה עמוקה – ולפרקים גם הבנה עמוקה – מעוררת לבקש את מקומו של מתרגם זה בספרות העברית של תקופתו, תקופת ההשכלה, והקשרים שבינו לבין ספרות זו. והנה אחרי עיון רב בתרגום נראים הקשרים האלה רופפים מאד. מלבד הנטייה לאידיליה ל“שלות נוה כפרים” של ה“השכלה” הראשונה, אין להכיר בתרגום עקבות השפעה גדולה ועמוקה של ספרות ההשכלה. לעומת זאת גדולה ועמוקה כאן השפעה אחרת, זו של משה חיים לוצאטו ב“לישרים תהלה” וב“מגדל עוז”. בעשרות חרוזים שבתרגום נשמע הד מחרוזי לוצאטו, ומשתמש המתרגם באופני הבניין של פסוקי לוצאטו (“הכי” באמצע הפסוק, ובמובן: הלא, אשר; “סלה” בדרך זה שמשתמש בו לוצאטו, ובמובן זה), ולא אחת גם בסדר המלים שלו בחרוזיו. אף מידת החרוז שבתרגום היא כמידת החרוז של לוצאטו ב“מגדל עוז” (ט תנועות). ומזה שמציין אולי ביותר את ההשפעה של לוצאטו על המתרגם של “הרמן ודורותיאה” – כי שת נוספות על תמונת פני דורותיאה (כידוע, לא תיאר גיתה כמעט את פניה, אלא את תלבושתה ומבנה גופה), “הנערה”, כמו שהוא קורא לה, ונתן לה קוים מעין אלה של פני “יושר” ב“לישרים תהלה” (“מצחו כמו השלג” – “מצחה כעין הבדולח לטוהר”; “עיניו כלילי יופי” – “עיניה כמו שני כוכבי אורה”; ו“דמות עלי לבו, דמות נזר, אף שערה כזהב” – “תלתלי ראשה כמו כתם פז, כזר זהב יפוזו על ראשה”). גם בשם התרגום “נוה הצדק” יש זכר ליושר, והשתמש המתרגם במלת הצדק על שם “עם זך וישר אתה… ושִלם נות צדקך” (איוב ח, ו).

ג.    🔗

בצאת הספר “נוה הצדק” לא היה רישומו בספרות ניכר. השבועון העברי היחידי, שיצא בימים ההם, “המגיד”, לא הודיע כלום על־דבר צאתו, וכנראה, גם לא ידע כלום על אודותיו. ואף כשהתעורר ב“המגיד” בשנת תרי“ח, שנה אחרי צאת הספר, ויכוח על הספרות העברית ברוסיה ופולין, ויכוח שלקח בו חלק יל”ג – בחתימת שם “דן גבריאל” (ליב גארדן) – והמתוכחים הזכירו את החזיונות החדשים בספרות העברית ברוסיה, וביניהם גם את “מסתרי פאריז”, שתירגם קלמן שולמן והוציא – שני החלקים הראשונים – באותה שנה שיצא “נוה הצדק”, לא הזכיר איש את תרגומו של רוטברג. תרגום “מסתרי פאריז” עורר, כידוע, את הרוחות, ולרגל זה באו לידי ויכוח על תרגומים מן הספרות האירופית ללשון העברית (כמה מאמרים ומכתבים בענין זה נדפסו ב“המגיד”, בשנים תרי“ח ותרי”ט) – ובויכוח זה היה בודאי מקום להזכיר את תרגומו של רוטברג – והוא לא נזכר. רק באמצע שנת תרי“ט נדפסה ב”המגיד" (בגליון כ"ב), בחלק “בשורת ספרים”, ידיעה על־דבר הספר “נוה הצדק”, והמודיע או “המבשר” עיטר את התרגום בשבחים שונים, ביניהם, כי “כולו יפה ונעים”, ו“כאחד מילדי העבריים הוא”, “מעשה ידי אמן נפלא”. “המבשר” עמד גם על שינוי השם של הספר, כי “בו הושם הנזר על ראש הצדק, ועל ראש הרשע משוכת חדק”, והוא מודיע על זה, כי “חכמי העמים נתנו כבוד ופאר להמעתיק עבור פעלו הטוב וירוממוהו בקהל עם”, ועל־כן גם על “אוהבי שפת קודש” לברך אותו על מעשה ידיו. ובכל־זאת לא נזכר התרגום של רוטברג גם אחר כך בכתבי־העת העבריים וביתר הכתבים והתעודות של הזמן אלא מעט מאד.

לעומת זאת נתפרסם הרבה תרגום ספר אחר של גיתה לעברית, שיצא כשמונה שנים אחרי צאת “נוה הצדק”, הלא הוא התרגום של “פאוסט”, מעשה ידי מאיר הלוי לֶטֶריס, שכבעל “נוה הצדק”, שינה גם הוא את שם הספר, וגם את תכנו, וקרא אותו בשם “בן אבויה” (“בן אבויה. שיר על משובת חיי אלישע בן אבויה, אשר הלך בנפלאות ממנו בחקרי לבו ויתמכר לשאול ולשטן המשחית”. וינה 1865). לטריס, שהיה משורר מפורסם, ידע במשך כל ימי חייו גם את “סוד” הפירסום. הוא ידע להפיץ שמועות ולפרסם גם תרגומים, שלא הוציא ולא תירגם, כנראה, מימיו, כתרגום האודיסיאה של הומירוס (הידיעה על תרגום זה של לטריס נדפסה ב“אַללגעמיינע צייטונג דעס יודנטומס” בשנת 1839) ועוד, ומכל שכן שידע לפרסם תרגומים שהוציא. ו“פאוסט” הן הוא המפורסם בספרי גיתה, ושאיפת הדעת של גיבורו וטרגדית הדעת שלו הן שנתנו לו גם פירסום מיוחד אצל ה“משכילים”, שתפסו אותו ביחוד מצד זה. וכך נתפרסם הרבה התרגום העברי של הספר ועורר עניין רב בלבות הקוראים, ולפחות – בלבות הסופרים¹.