א.    🔗

ידוע הויכוח על שפינוזה בספרות הגרמנית בשנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, שראשי המדברים בו היו פרידריך היינריך יעקובי מצד אחד ומשה מנדלסזון מן הצד השני. הויכוח ההוא, שקוטבו הראשון היה בשאלה אם נטה לסינג אחרי שפינוזה, התרחב והתפשט על שפינוזה עצמו ותורתו, ועל־ידי כך התרחבה והתפשטה תורת שפינוזה בגרמניה והשפיעה הרבה על המחשבה והשירה. גם בספרותנו היה בעשרות שנים אחדות של המאה התשע־עשרה ויכוח על שפינוזה, שלא השפיע אמנם הרבה על המחשבה והשירה שלנו, אבל גם הוא עורר את הרוחות והועיל להכניס את הפילוסוף ותורתו לספרותנו.

מעין הד ראשון לתורתו הפנתיאיסטית נמצא בעברית עוד בתקופה הקרובה לזמנו של שפינוזה – בתשובה הידועה של “חכם צבי”, שנכתבה בשנת תס“ה (כ"ח שנה אחרי מותו של שפינוזה), לפרנסים ולמנהיגים שבלונדון על השאלה ששאלו ממנו בדבר דרשתו של רבי דוד ניטו, בעל “כוזרי שני”, שדרש בבית־הכנסת ואמר, כי רוצה הוא לקיים ולהוכיח מה שאמר בישיבה, “שהשי”ת והטבע והטבע והשי”ת הכל אחד" (נוסח השאלה והתשובה של ה“חכם צבי” נעתקו בספרו של סוקולוב “שפינוזה ובני דורו”). מן הביאורים של רבי דוד ניטו המובאים בשאלה של פרנסי לונדון, יש להוכיח כי לא נטה הרב הלונדוני אחרי שפינוזה, אבל ידע קצת מתורתו וכאילו השתמש בנוסח של שפינוזה. ונראה לי, כי יש למצוא מנוסח של שפינוזה גם בספרו של רבי דוד ניטו, ב“כוזרי שני”, והוא הנוסח בדבר הטבע הטובע והטבע הטבוע. הנה כך מבדיל “החבר” של הכוזרי השני (ויכוח רביעי, סעיף ד') בין הבריאה שהיא “טבע פרטי מוטבע ומתפעל” ובין “הבורא ישתבח ויתעלה שמו”, שהוא “המטביע הכללי”. אבל גם כאן כמו שם יש מנוסח הדברים של שפינוזה ולא מדעותיו.

הראשונים שקראו מפורש בשמו של שפינוזה בעברית הם: דוד פרנקו־מינדיס באחת הביאוגרפיות שלו, שהדפיס ב“המאסף” לשנת תקמ“ח¹, ויצחק אייכל ב”תולדות רמבמ“ן” ב“המאסף”, שהדפיס בשנת תקמ“ט. בין הראשונים שקראו בשמו של שפינוזה בעברית, נמצא גם את הפילוסוף שלמה מימון, והוא נתן גם מיסודות הפילוסופיה של שפינוזה. בפירושו על “מורה נבוכים” של הרמב”ם – “גבעת המורה”, – שיצא בשנת 1791, סמוך לזמן הויכוח על שפינוזה בגרמניה (ספרו של יעקובי “על תורת שפינוזה”, שעורר את הרוחות, יצא בשנת 1785), מספר ואומר מימון: “קרוב לזמננו קם חכם אחד ספרדי, ברוך (בענעדיקטוס) שפי”נאצע, והרעיש את העולם בעיוניו העמוקים והזרים משכלי ההמון, ויסוד דעתו הוא היות עצמנו והעולם המוחש חוצה לנו דברים בלתי־עומדים בעצמם, אבל מקרי העצם הבלתי בעל־תכלית, העומד בעצמו לבד וכו'. וכמו שלפי דעת החכם הנזכר זה העצם הוא לבדו מחוייב המציאות, כן הוא לבדו אפשר המציאות, ואולם כל הנמצאים זולתו חיים ומתקיימים כמקרים בעצם הנזכר. ותכלית דבריו הוא: הכל הוא אחד, ואחד הוא כל" (מהדורת וינה 1828, דף ק, ע"ב). מימון מוסיף שם, כי “זה הדעת עמוק מאד, ומסכים לדברי המקובלים בענין הצמצום”, ומתוכח עם משה מנדלסזון, שאמר בספרו “מארגענשטונדען” לסתור את דעתו של שפינוזה. ובכל־זאת כשבא מימון, בפתיחה לפירושו, להרצות על קורות הפילוסופיה ולסקור את שיטותיה למן היונים הקדמונים עד ימיו דלג על שפינוזה ושיטתו ולא הזכירם. זה נעשה, כנראה, כדי שלא להבהיל את הקורא העברי בעמדו עוד בשער הספר, בפתיחה. הן אף את שמו של מימון עצמו, מחבר הפירוש, העלים המו"ל, ויש רק רמז לשמו באחד החרוזים שבסוף ההקדמה.

הדברים המעטים של מימון על שפינוזה עורר תיכף התנגדות, ובשנת תקנ“ב – שנה אחרי שנדפס הספר “גבעת המורה” – אנו מוצאים אחד מחכמי ישראל הגדולים שבדור, מרדכי גומפל שנבר־לויסון, מי שהיה פרופיסור לתורת־הרפואה באופסלה, ורופא המלך השוידי, וחיבר ספרים חשובים אחדים, מדבר בספרו “יסוד התורה” (לונדון) פעמיים על שפינוזה, ובפעם הראשונה אינו מזכיר את שמו מפורש², ומביא מדברי שפינוזה אחרי שהוא מקדים הקדמה כזו: “זכור אזכור דעת איש אחד, אף שרבים יאמרו לי: טובה היתה השתיקה, אבל אומרו, ואסמוך על מאמרם ז”ל, אשר אמרו על הדומה לזה, אמרן, ומהאי קרא אמרן: כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, והדעה הכוזבת היא דעת איש לא אשא את שמו על שפתי, אשר שנה ופירש מעדתו, עדת ישראל, ודיבר דברים נגד ה' ונגד עדתו, אך הפליא עצה נמהרה, חטא והחטיא את הרבים בדברי עתק לאמור, שהבי”ת (שהבורא יתברך) והעולם אשר ברא אחד הוא, ושכל ענין וענין מהמציאות הוא רק חלק ומחשבה מהאין סוף יתברך וכו'“, ואחר־כך הוא מוסיף כי “קמו אנשים אשר לא נגה עליהם אור התורה לאמור, שדעת המקובלים נוטה לדעת האיש הזה, ואחריו הטה גם אחד מבני עמנו” (“יסוד התורה”, דף י"ט). הדברים האחרונים מכוונים, כנראה, לשלמה מימון ולדבריו ב”גבעת המורה“, שדעתו של שפינוזה מסכימה לדברי המקובלים בענין הצמצום, ונתעורר איפוא גם בעל “יסוד התורה”, לדבר על שפינוזה אחרי שקרא ב”גבעת המורה" של מימון.

הראשונים שהזכירו את שפינוזה ושטתו בעברית הם חכמים שחיו במערב אירופה, אולם לא ארכו הימים ושמו של שפינוזה נזכר גם בספרו של אחד החכמים שעברו עליו רוב שנותיו במזרח אירופה. ב“אנציקלופדיה” הידועה “ספר הברית” של רבי פינחס אליהו, יליד וילנה, שחי רוב ימיו בגאליציה וחיבר את ספרו בבוצ’ץ, אלא שהשלימו בהאג, בירת הולאנד, והדפיסו בברין (בשנת תקנ"ז), נזכר שמו של שפינוזה (בחלק א, מאמר כ, פרק ו), וקצת משיטתו, אבל הם נזכרו בנוסח מיוחד של שמעתי אומרים: “שמעתי אומרים מקצתן מהם [מפילוסופי הזמן], שאלקות דבק בעולם ומחובר בכל נמצא מן הנמצאים, עד שאי־אפשר לזה בלי זה ולזה בלא זה, לא שיש שם אלהות חוץ לעולם, והכל קדמון, בלי ראשית ובלי אחרית, כדעת שפינאזו”. מהמשך דברים נראה, כי אמנם קלט מחבר הספר את דבריו על שפינוזה מפי השמועה בלבד.

בין אנשי ההשכלה העברית הראשונה במזרח אירופה שהזכירו את שפינוזה יש למנות את שמשון בלוך הלוי, המזכיר בספרו “שבילי עולם” (המהדורה הראשונה יצאה בשנים תקפ“ז – תקפ”ח) את שפינוזה ואת ה“טרקטט התיאולוגי־המדיני” שלו, ואת יצחק בר לוינסון, שבספרו “בית יהודה” (נתחבר בשנת תקפ"ח) הוא אומר: “בסוף המאה הרביעית לאלף הששי קם איש אחד ספרדי בהאלאנד, שנון וחריף מאד, החכם ר' ברוך שפינאצי, ואחר שלמד קבלה הרבה והעמיק בלימודה מאד, הוליד בה דעות חדשות, ובנה בנין חדש בענין הצמצום, וזה היה לכמה אנשים קלי־דעת מהנוצרים והיהודים לאבן נגף ומכשול כמפורסם, וע”ש נקראו עד היום מחזיקי דעותיו מהנוצרים והיהודים בשם שפינאציים" (“בית יהודה”, מהדורה א, וילנה תקצ"ט, ע' 343 – 344 ). נוסח הדברים על החכם הספרדי החריף ועל הקשר שלו עם הקבלה וה“צמצום” כאילו מראה על קשר בין דברי הריב“ל ובין דבריו של שלמה מימון על שפינוזה ב”גבעת המורה“, ויש לפקפק אם הכיר וידע הריב”ל בעצמו את ספרי שפינוזה. לעומת זאת יש מסורת בידנו, שנחמן קרוכמל היה מצוי אצל “ספר־המדות” של שפינוזה, עד כי הביאוגרף הראשון של קרוכמל – מאיר הלוי לטריס, בן עירו של הרנ“ק, – נותן סימן ראשון בשולחנו של הרנ”ק: “ספר המדות לברוך די שפינוזה רוכב על גבי ילקוט ראובני”, ואחר־כך בא “מאור עינים לר' עזריה מן האדומים וס' הקנה בעקב בקורת הבינה להחוקר קאנט וכו'”. ואמנם בין השמות המעטים מאד שמזכיר קרוכמל בספרו נמצא את שמו של שפינוזה, והוא בשער הי“ב מ”מורה נבוכי הזמן", במקום שאומר קרוכמל, כי “זהו עיקר גדול ונכבד וכו‘, כי נרבה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים וכו’, וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו, כמו בעלי הברית המחודשת, או דברי ברוך הפילוסוף והכתות שאחריו – חובה על חכמי־לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעיקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותנו ומהותנו, שהיא נפש ישראל הכללית”. יש לשים לב, שקרוכמל מונה את שפינוזה בין הקרובים שנתרחקו וכאילו מקרב אותו אל בעלי הברית החדשה, הנוצרים הראשונים מזרע ישראל.

ב.    🔗

הסופרים והחכמים שנזכרו בפרק הקודם קראו בשמו של שפינוזה בלשון העברית או הכניסו לספרות העברית מדעותיו; אבל לא חיברו ספרים ומאמרים עליו. הראשון שפירסם מאמר על שפינוזה בעברית הוא מאיר הלוי לטריס, המשורר והביאוגראף. הוא כתב “תולדות החכם החוקר ברוך די שפינאצא ז”ל“, והדפיסן ב”בכורי העתים החדשים" לשנת תר“ו (יצאו בחדשים האחרונים של שנת תר"ה). “תולדות” אלה דמיון ומציאות מעורבים בהן יחד, דבר רגיל עוד בימים ההם בביאוגראפיה של שפינוזה, ויסודן הוא, כנראה, הביאוגראפיה של ל. פיליפסון, שנדפסה ב”שולמית" הגרמנית־עברית בשנת 1832, זו שהשתמש בה גם ההיסטוריון יוֹסט בספרו “תולדות היהדות וכיתותיה” (בלשון הגרמנית), שיצא בשנים 1857–1859, כארבע עשרה שנה אחרי צאת “בכורי העתים החדשים”. כדרכו של לטריס בביאוגראפיות שלו, שיש בהן “פולחן גיבורים”, הראוי אולי לביאוגראף, אבל בצורה סנטימנטאלית מאד, “מליצית” כולה, הוא שר מעין שיר־מזמור לשפינוזה וחייו ומוצא לו כאן מקום לשפוך את שיחו וכעסו על “שונאי החכמה והנלוזים מדרכיה, דרכי נועם”, אלה אשר “בחשכה יתהלכו”, הרודפים “באיבה ובמשטמת נקם את כל משכיל דורש את האלהים”. על שיטתו הפילוסופית של שפינוזה, שאין לטריס מרצה אותה על הסדר, וכאילו רק מרמז עליה, הוא אומר, כי היא “על אדני חכמינו ז”ל נוסדה, אין בה נפתל ועקש“, ואף בדבריו של שפינוזה ב”טרקטט התיאולוגי־המדיני" “אין שום כפירה”, ו“כולם מתאימים עם האמונה הטהורה”.

הדברים על ה“טרקטט התיאולוגי־המדיני” של שפינוזה עוררו את התנגדותו של עורך “בכורי העתים החדשים”, סופר־ה“השכלה” הידוע יש“ר (יצחק שמואל ריג’יו) מגוריציה, שהוסיף לדברי לטריס על הטרקטט “הערת המסדר” (העורך), ובה הוא אומר, כי לא יכול להתאפק כי “קנאת התורה אכלה אותו וחרפת חורפיה על חיקם תשוב”. אולם המעיין היטב בדברי יש”ר יראה, כי לא קנאת התורה אכלה אותו, אלא קנאת ההשכלה. הוא התעורר על שפינוזה, שאומר, “כי הנביאים לא התנבאו אלא מכוח הדמיון”, או “כי התורה לא נכנסה לדבר מאומה בענינים המסורים לשכל האנושי”, או “כי התורה תחייב היות לבורא ית' גוף ותמונה!!” – כל אלה דעות המתנגדות ל“השכלה”, – ועל־כן הוא גוזר ואומר ש“רוח החכמה היהודית לא היתה מרחפת על לב המחבר הלזה” (על לב שפינוזה), ו“מחקרו עקש ופתלתול במה שנוגע אל העיון התוריי”, ו“שומר נפשו ירחק ממנו” ו“הנחותיו אלה בטלות ומבוטלות, רוח תשאן וסערה תפיץ אותן”.

מתנגדו זה של שפינוזה, מצד ההשכלה, שהדפיס בכל־זאת את דברי הביאוגראפיה במאספו, לא היה נורא ביותר; נורא ממנו, וגם גדול ממנו, היה מתנגד אחר, מצד אחר. גם הוא בן איטליה, בן ארצו ומדינתו של יש“ר, ואף הוא התעורר למקרא דברי לטריס וקשר מאז מלחמה על שפינוזה וההולכים בדרכיו. הלא הוא החכם שד”ל, איש המלחמה, שנלחמת מלחמת היהדות ההיסטורית כל ימי חייו, ואחת מן המלחמות הגדולות ביותר בחייו היתה זו – על שפינוזה.

עוד קודם שקרא שד“ל את מאמרו של לטריס על שפינוזה, אנו מוצאים אותו מנער את ידיו מדעותיו של הפילוסוף הזה ואינו רוצה להודות שיש יסוד להן גם בהשקפותיהם של אחדים מגדולי היהדות ההיסטורית (ראה מכתבו אל יעקב רייפמן, שנכתב בכ“א בשבט תר”ה ונדפס ב“הכרמל” החדשי, שנה ב, ע' 303–307); אולם לידי מלחמה של קנאות הגיע שד”ל רק עם קריאת המאמר הזה בעברית. תיכף, עם קבלת הספר וקריאת המאמר, בי“ג בתמוז, שנת תר”ה, הוא כותב אל שי“ר (אגרות שד"ל, ע' 953), כי לא יוסיף להתחבר אל לטריס בשל תולדות שפינוזה שלו ולא יתן מדבריו לספרים שיוציא. ולא זה בלבד, אלא שיצא בשל כף הקצף של שד”ל גם על שי“ר, שלפי השערתו ידע את דבר המאמר וגם ראה אותו ולא מחה. ו”אם איש כמוך לא יתקומם נגד נבלה כזאת – כותב אליו שד“ל, – ואם אחד מאוהביך מהלל ומשבח את שפינוזה, ואתה רואה ושותק – היש עוד תקוה לישראל?”

אֵי מקור התנגדותו הגדולה של שד“ל לשפינוזה? דבר זה נתברר בזמן אחר ובמקום אחר. בהקדמה ל”המשתדל“, הערות וופירושים לתורה שהוציא שד”ל כעבור שנה (בשנת 1846), קובע שד“ל ואומר, כי האדם דו־פרצופים נברא: בעל מחשבה מצד אחד ובעל המון־מעיים מצד שני. “בכוח המחשבה הוא מבין דבר מתוך דבר, וממציא כל מלאכת מחשבת, ומגלה תעלומות החכמות; ועל־ידי הכוח הזה האדם הולך וחזק תמיד, ועולה במעלות התבונה מדרגה אחר מדרגה, ומפליא לעשות, לרדות ולמשול בכל אשר על הארץ. ובכוח האחר, אשר קראתי שמו המון־מעיים, האדם כואב בכאב רעהו ומצטער בצרתו, וישמח אם יראהו נושע מצרתו, ומתוך כך הוא אוהב הצדק והיושר; כי יקשה בעיניו שיהיה אדם מצער את רעהו וגוזלו וחומסו; ובכלל הכוח הזה גם כן דבקות הנפש במי שהיטיב לה, לאהבה אותו ולהיטיב לו”. משני הכוחות האלה “הכוח השני – המון־מעיים – הוא חזק בתחלת הויית האדם, וכן בתחילת הויית האומות, והראשון חלש בתחלת הוייתו, והוא מוסיף כוח וגבורה במשך השנים ובמשך הדורות, והשני אינו מקבל תוספת, אבל מקבל הוא מגרעת, כי הראשון מתגבר עליו ומחלישו”. ולכן בדורות החדשים נוטים בני־האדם לכוח הראשון, ו”הוא גורם להבזות בעיניהם הכוח האחר, שאינו מחדש מציאות ואינו מגדיל תועלות ולא מפליא פלאות כמוהו, על־כן יאמרו כי זה כל האדם ולא יבינו כי כוח־המחשבה הוא חצי־האדם, ולא כולו, ובשפטם על האדם מצד כוח־המחשבה לבדו הם נופלים בשחת סברות מזויפות, המקלקלות דרכי בני־האדם, והן הנה הדעות הנשחתות אשר לימד בספר־המדות (Ethica) הפילוסוף המפורסם שפינוזה“. כי הנה אמר “האיש הזה בפה מלא, כי החמלה והחנינה היא נחלת פתאים וחולשת נשים; ואמר, כי האיש החכם ראוי לו, שלא יתנהג רק אחרי השכל, וראוי שישתדל שלא יהמו מעיו לשום דבר, ולא תחוס עינו ולא יחמול; ואמר, כי הצדקה לעניים היא חובה מוטלת על הצבור, אבל היחיד אין ראוי שישגיח כלל על העניים; ואמר, כי אין לאדם לבקש רק שמירת גופו ותועלת עצמו, כי זו כל התורה כולה”. שד”ל מביא מאמרים ופסוקים מ“ספר־המדות” של שפינוזה, לחזק כל מאמר ומאמר וכל פסוק ופסוק שלו על הפילוסוף, ויש שעל־ידי כך שהוא מוציא את המאמרים והפסוקים מתוך מסגרתם הוא מוציא אותם מידי פשוטם, כמו ענין הרחמנות של נשים, שלא נאמר בספר־המדות של שפינוזה נגד עשיית צדקה וחסד לאדם, אלא כנגד דרך העשייה הזאת, שתהיה דרך התבונה, או בענין החמלה בכלל, ששפינוזה מתנגד לצורתה, צורת ההתרגשות, ורוצה למזג אותה, או את החסד, עם התבונה; אבל טבעי הוא הדבר לשד“ל המתרגש והמחלק את כוחות־הנפש של האדם לשני כוחות ניגודיים קיצוניים כמחשבה ורגש, ולרגש הוא נותן תואר חושי, וקורא לו שם “המון־מעיים”, שהוא יתנגד התנגדות גמורה לדרך התבונה במידות של שפינוזה. השפעת תורת הרגש של רוּסוֹ היתה גדולה על שד”ל, ועוד יותר מזה השפעת הסנסואליסמוס הצרפתי, כמו שהתבטא בספריו של קונדילאק, ששד"ל מעיד באבטוביאוגראפיה שלו (“המגיד”, שנה ג, גליון כ"א), שהוא ולוֹק האנגלי השפיעו עליו יותר משאר הפילוסופים, והוא, קונדילאק, שהוציא אל הפועל מה שהיה טמון בנפשו ועורר את מחשבתו העצמית.

עד כמה היתה גם יד הסנסואליסמוס בזה, שהתנגד שד“ל התנגדות גדולה זו לשפינוזה, יש לראות גם על־פי מה ששד”ל לא התעורר על דברי שפינוזה ב“טרקטט התיאולוגי־המדיני” ולא המשיך את דרך ההתנגדות של יש“ר, עורך “בכורי העתים החדשים”, בהערה למאמרו של לטריס בעניין הגופניות שמייחס שפינוזה ליהדות, ואדרבה, בהמשך ההתנגדות של שד”ל לשפינוזה אנו מוצאים אותו נוטה דוקא אל גופניות זו, היינו אל החושניות, ואנו מוצאים אותו כשהוא מקרב אותה, חושניות זו או גופניות זו, אל גוף היהדות. ועל־כן היתה התנגדותו גדולה ביחוד ל“ספר־המדות” של שפינוזה ולדרך המידות שלו – המידות על פי התבונה.

כידוע מעמיד שד“ל גם את היהדות על החמלה והחנינה במובן הסנסואליסטי, וממילא רואה שד”ל במידות־התבונה של שפינוזה סטייה מן היהדות, אבל במאמר הראשון נגד שפינוזה מדגיש שד“ל ביחוד צד אחר – צד ההכרח הטבעי, שמלמדת תורת־שפינוזה. וכאילו כדי להוכיח, כי על־פי הכרח טבעי זה אין קיום לעם קטן, המפוזר והמפורד בין האומות, מרים שד”ל על נס דבר התרחקותו של “הפילוסוף הזה, אשר היה מזרע ישראל”, מן היהודים, “ולא חי עמהם, ולא מת ביניהם”, והוא מדגיש הדגשה מרובה את עניין ה“השגחה”, שאין לה מקום לפי תורתו של שפינוזה, וכתוצאות מביטול עניין זה באמונת בני־האדם הוא רואה התרַבּוּת ההולכים אחרי בצעם, כאילו הוא רוצה לומר, שדבר זה חותר תחת קיום ישראל וישראליות בעולם, שאינו יכול להיות אלא אידיאליסטי, אבל שד“ל גומר את מאמרי־הקדמתו בפסקה אחרת על־דבר הלשון העברית, ה”מתנגדת לכל הלמודים האלה, כי יסודתה על ספרי־הקודש, אשר אבני־פנתם הם רַחֵם וגמול שמים, כלומר: החסד והרחמים, ואמונת ההשגחה הנותנת לאיש כדרכיו, ושתי התכונות האלה מושלות בדבור העברי ובלתי־מתפרדות ממנו, באופן שלא יתכן שיהיה אדם עוסק בלשון הקודש וקורא בה וכותב בה בלי שיקנה גם הוא חלק־מה – אם מעט ואם הרבה – מן התכונות האלה", עד כי “אם שפינוזה הלך כל ימיו בדרכי מישרים, ומשפט וצדקה עשה, אף־על־פי שאמונותיו וסברותיו הן כדאי להרחיק אדם מן הדרך הישר ולהוליכו בדרך עקש, אין ספק כי זה נמשך לו אם מפאת מזגו וטבעו אשר ירש מאבותיו ואם מצד ההרגל שהרגילוהו רבותיו, ועל הכל מפאת לשון הקודש, אשר אהב, עד כי בכלל ספריו נמצא ספר קצר ונכבד על חכמת הדקדוק”.

כזאת היתה המלחמה הראשונה של שד"ל בשפינוזה ותורתו, שלא הניח שום הזדמנות להתגרות בהם (ראה דבריו ב“בית האוצר”, לשכה א – יצאה בשנת תר“ז – בפירושו על “ה' איש מלחמה”; ב”המשתדל", בפירושו לבראשית ב, ז), והוא יצא לקרב ונלחם בהם בכל עת שראה בסופרים וספרים נטייה קטנה או גדולה אליהם.

ג.    🔗

הנטיות לשפינוזה ותורתו הלכו ורבו בספרות העברית של התקופה ההיא, שבה התחיל שד“ל את ויכוחו, מצדדים שונים: מצד אחד הגיע אז לספרות העברית הד השיטות הפילוסופיות של הגרמנים, שהרכיבו את תורת שפינוזה על תורת קנט: שלינג, הגל, על־ידי הפילוסופיה של קרוכמל, שאמנם ספרו “מורה נבוכי הזמן” יצא רק כעבור שנים אחדות (בשנת תרי"א), אולם קטעים אחדים מן השער השישי, החשוב מאד מבחינה זו, נראו בדפוס עוד בשנת תקצ”ט (ב“כרם חמד”, מחברת ד); והתורה שבעל־פה של קרוכמל הן התפשטה בכלל קודם – לפני התורה שבכתב. מצד שני קיבלה הספרות העברית בזמן ההוא השפעה מ“אשכנז הצעירה”, המהפכנית, זו שבאחת מיצירותיה האופייניות ביותר – בדרמה “אוריאל אקוסטא” של קרל גוּצקוֹב (נדפסה בשנת 1847) – הרימה על נס את חיי ה“צדוקי מאמשטרדם”, כמו שנקראה יצירה זו קודם בצורת נובילה; הוא נעשה לסמל המהפכה, ההתקוממות לשם חופש־הדעות – ולפרות העברית, שרגליה עוד עמדו אז הרבה בשערי ההלכה והרעיון המופשט, היה שפינוזה סמל כזה. יש לשער, שגם הרומן “שפינוזה” של המספר היהודי־הגרמני ברתולד אוירבאך, שיצא בשנת 1837, עשה את פעולתו בלב היהודים והכין את הקרקע להערצת שפינוזה בחוגים עבריים. חושבי המחשבות מבין הסופרים העברים קיבלו אז גם מן ההגליאניים השמאליים, וביחוד מלודויג פויארבאך, המהלל והמפאר את שפינוזה.

ובאותה תקופה אירע מאורע ספרותי חשוב, שנתן מקום לאַחות גם את הקרע שבין שפינוזה ובין עמו ולחבר אותו עם קו־חיבור אחד של היהדות. החוקר היהודי שלמה מונק גילה בשנת 1846 את שלמה בן גבירול כמחבר הספר “מקור חיים”, שהיה מפורסם בימי־הביניים בתרגום לאטיני ובשם מחבר ערבי. תגלית זו של מונק עם הרמזים שלו לספרות ימי־הביניים היהודית עוררו את רוחו של חוקר עברי צעיר, בעל נטייה פילוסופית מובהקה והתלהבות שירית, שנפשו היתה קשורה כל ימי חייו בנפשו האצלה של בן־גבירול, לבקש את הנתיב הבן־גבירולי ומהלכו בספרות העברית. חוקר זה, שניאור זקש, בעל הלך־רוח רומנטי, נמשך הרבה גם אחרי גילויי רזים, והיה על־פי טבעו הפנימי חובק זרועות־עולם. במשך תקופה קצרה נמצא החוקר הצעיר בסביבה של רנ“ק בגליציה – בברודי (אין לדעת אם בא בדברים עם רנ"ק עצמו, שחי את שנותיו האחרונות בטארנופול) – והיה קרוב מאד להאגף השמאלי של תלמידי רנ”ק, וביחוד ליה“ש המהפכני. בבואו אחר־כך לברלין היה תלמידו של שלינג, שאמנם בתקופת הפילוספיה האחרונה שלו נטה מדרך הפאנתיאיסמוס, אבל לחוקר היהודי הצעיר היתה, כנראה, נטיייה יותר לפילוסופיה הראשונה שלו, החובקת ומאחדת את הרוח והחומר ומצרפת אותם צירוף שכלי־פיוטי. וכך צירף החוקר הצעיר ברוחו את שלמה בן גבירול, אברהם אבן עזרא, המקובלים העברים ושפינוזה, וראה בהם קו־חיבור אחד, העובר על־יד הקו הראשי של המחשבה העברית ונדחה מפניו. הרמב”ם, איש היד החזקה ביהדות, הוא שדחה את הקו הזה, בדחותו את בן־גבירול ואלה שהיו קרובים אליו בקצת מן הדעות והמחשבות, בכנותו את דבריהם דברי “פתאים”, מבלי להזכיר את שמם, או באמרו על דבריהם, כי יש בהם משום “עורון הסתכלות” וכי הם מזיקים, ובהתוכחו עמהם שם את דבריהם לאַל – ומהם ינק שפינוזה דרך פירושו של אברהם אבן עזרא, שעסק בו, כידוע, ודרך ה“קבלה”.

את דבריו הראשונים בעניין זה הדפיס שניאור זקש בקובץ “התחיה”, אשר הוציא בשנת תר“י, אולם לידי שד”ל הגיע הקובץ רק בשנת תרי“ג, כשניגש זקש לחדש את הוצאת המאסף ל”חכמת ישראל" העברית “כרם חמד” ובא בדברים עם שד“ל. קודם שקיבל שד”ל את הקובץ ושמע מפי זקש במכתבו, כי הרמב“ם ובן־גבירול היו בני מחלוקת, והמחלוקת שלהם נגעה בעניין גשמיות ורוחניות של האלוהות, ובן־גבירול הוא בין המגשימים, שמח שד”ל, כי מצא בבן־גבירול סיוע לשיטת הסנסואליסמוס, שנטה אחריה, וחיזוק להתנגדותו להרמב“ם במשך כל ימי חייו (“אגרות שד”ל", ע' 1195), ואף חשב על־ידי כך לחדש את מלחמתו ברמב”ם, שהתחיל אותה בספר השלישי של “כרם חמד”, ושקל את שכרו בעולם הזה מאת רנ“ק; אולם מה נבהל שד”ל בקבלו כעבר ימים מספר את קובץ “התחיה” ובמצאו בו, כי ההגשמה שזקש מייחס לבן־גבירול היא אחרת מזו שלו, והיינו, ש“הבורא בלתי־נפרד מהנברא”, וכי קרובים הדברים לדברי שפינוזה; והן אצל שד“ל “העיקר הגדול הוא, שהכל תלוי בו, שהעולם הזה שאנו רואים איננו כך מפני הכרח פנימי, אלא מפני רצון חיצוני, ושהעינים נעשו בכוונה, כדי שהחי יהיה רואה, כלומר, שיש נמצא אחד פרסונאל, לא ידענו מהותו, רק ידענו שהוא בעל כוונה ורצון, וברצונו נהיה הכול”. וכאן, לגבי דבר זה, כבר “אין מחלוקת בין רשב”ג והרמב”ם“, לדברי שד”ל, כי לשניהם “האל הוא בעל כונה ופועל ברצון, והנברא כולו תלוי ברצונו. יהיה האל שכל פשוט או גשם דק, ויהיה העולם נברא מן לא־דבר, או מחומר קדמון, או נאצל מעצם הבורא – כל זה לא יעלה ולא יוריד, ובלבד שאם נאמין באצילות נאמין גם־כן כי העולם אחר שנאצל איננו עוד חלק מהבורא, כמו שהבן אחר הולדו איננו עוד חלק מאביו. וכל המעלה על לבו בורא בלתי־נפרד מהנברא, זה הוא הכופר, אשר אין לו אלוה, והוא האומר (כשפינוזה), שלא נעשתה העין בכוונה שנהיה רואים”. “והאיש הזה, שפינוזה, הוא נתעב ונמאס בעיני וכו'” – מוסיף שד“ל – ובמידה כזו, עד ש”אין רצוני להכנס ל’רגל' (מכתבו זה של שד“ל לשניאור זקש נכתב בי”ד בניסן תרי"ג. אגרות ע' 1196–1197) כשאני מנוול בחשד הזה (על־ידי המכתב הקודם לזקש בדבר נטייתו אל ההגשמה של בן־גבירול), שמא אמות למחר ונמצאו דברי נותנים מכשול לפני עוֵר ומחטיאים את הרבים".

אף כי התעורר שד“ל הרבה על הדבר הזה, לא יצא נגד זקש, כמו שיצא נגד לטריס, כי בכל ההבדל הרב שבין שד”ל ובין זקש בהשקפות היו שניהם קרובים בהרגשות, ולכל הפחות בהרגשה אחת, זו של הערצה גדולה לבן־גבירול ולשירתו. וכך לא יצא שד“ל למלחמה גלויה על זקש, וגם השתתף עמו בשתי המחברות האחרונות של “כרם חמד”, שהוציא זקש (בתרי“ד ובתרט”ז), אף כי המשיך בהן זקש את דרכו בחוברת “התחיה” הראשונה; אבל הנה התרחבה הפרצה וקם “איש מבני־ישראל”, כמו שכתב שד”ל, “להפיץ את דברי שפינוזה” עצמם “בקרב ישראל בלשון הקודש”. זה היה שלמה רובין, שהוציא בשנת תרט“ז את החוברת הראשונה מספרו “מורה נבוכים החדש”, ובה הקדמה לספרי שפינוזה הראשיים, שאמר כבר אז לתרגמם לעברית. פרצה זו קראה לשד”ל לעמוד בה והוא יצא למלחמה על זקש ורובין גם יחד במכתב שהדפיס ב“אוצר נחמד” של יצחק בלומנפלד (מחברת ב, וינה תרט"ז), שאמנם אין בו כמעט טענות חדשות ודברים חדשים בענין שפינוזה, אבל יש בו מעין התקוממות חדשה: “עד היום היו ישראל מפורסמים בתואר רחמנים בני רחמנים, ומה נמיר כבודנו בלא יועיל ונתן שבח והודאה לשפינוזה, המלמד את האדם להתרחק מן החמלה? וכל המכבד את שפינוזה ומפיץ דעותיו בעולם אינו אלא עוכר החברה האנושית, אשר טובתה והצלחתה תלויה בזה, שיהיו בני־אדם מרגישים בצרת חבריהם וחומלים אלו על אלו”. וגומר שד"ל את המכתב: “מה שהוא חובתי ואעשנה הוא להרים כשופר קולי נגד שפינוזה ודעותיו המקולקלות, ולהתרחק מכל החולקים לו כבוד ומשתדלים להפיץ את דעותיו”³.

ואמנם רדף שד“ל מעכשיו באף ובחימה את כל מי שהזכיר אפילו את שמו של שפינוזה לטובה, וביחוד כשהלכו ורבו האנשים ה”מתפרצים“. הנה כתב אחד הסופרים העברים, ליבוש אייזלר, מאמר ב”כוכבי יצחק" (חוב' כ"ד), ובו הזכיר את שפינוזה וקרא לו שם “החוקר הגדול”; הנה הוציא יצחק מיזס את ספרו “צפנת פענח” על הקבלה (1862–1863) ו“מיחס למקובלים חלומותיו של שפינוזה (שד“ל אל שזח”ה, “פניני שד”ל" 426 ). ולא זה בלבד אלא שהיו אנשים שנמשכו אחריהם, וביניהם אנשים ששד”ל כיבד אותם. את שמחה פינסקר כיבד שד“ל הרבה ודיבר הרבה בשבחו ב”אוצר נחמד“, מחברת ד, ונודע לשד”ל, כי גם הוא דיבר בספרו “מבוא אל הנקוד האשורי” בשבחו של שפינוזה (שם). והנה נמצאו אנשים ששיבחו “את רובין ואת אייזלר, שני אוהבי שפינוזה” (אגרות שד"ל, ע' 1409). ושד”ל כותב מכתבים לידידים, מדפיס מאמרים־מכתבים, מתמרמר וחושד באנשים שנפתו על־ידי רובין (מכתבו אל צבי הירש בודק מיום י“ב בתשרי תרכ”ד, “אגרות” 1408). הוא רואה כעין רשת של כפירה שפינוזיסטית, הפרושׂה לרגל היהודים, ועליו להוציא את רגלם מרשת זוּ טמנו להם, עליו להציל. והוא ממשיך את ויכוחו עם רובין, ובמקצת גם עם זקש.