מה נבהל האדם הקדמון ומה גדלה טרדת־נפשו כאשר היה בפעם הראשונה קרבן לתופעה, אשר אנו רגילים לקראה בשם “השליית החושים”! הנה הוא רואה דבר־מה ופושט את ידו לתפשו – והריהו ממשש באפס! מה קרה? אלו כוחות כמוסים פעלו להונותו ולרמותו? הנה הוא נותן מטה לתוך המים – והריהוּ נראה לו שבור, ובהוציאו את המטה והנהו שלם וישר כמקודם, ובשובו לתתו במים והריהו שבור שנית! ועוד רבות ומרובות דוגמאות כיוצא באלו לתופעה זו הנקראת “השלייה”.

לאמיתו של דבר אין משמעות ברורה לצירוף המלים “השליית החושים”. מצירוף זה אפשר להבין, כי החושים משלים אותנוּ (אולי גם בזדון), וכן נוכל לומר, שהכוונה היא להשליותיהם של החושים, – כלומר, שהחושים הם הטועים. ואולי הביאור הנכון הוא שהכוונה היא לטעות ולהשלייה הבאות ונגרמות על ידי החושים? בשפתנו היומיומית אנו רגילים לומר: החושים מטעים אותנו; לאמיתו של דבר, אין המטה שבור, אלא שהוא נראה כך לעינינו. הצורה, אשר ראיתי, או שדימיתי שאני רואה, באמת לא היתה ולא נבראה. לצערנו אין חושינו “שלמים” ולפעמים הם משלים אותנו. אמנם בדרך כלל ראויים הם לשימוש, ובכל זאת אין לבטוח בהם בטחון גמור. דומים הם למנגנונים, שנפלה טעות במבנם. יש לשער שלא קטן הוא חלקן של חוויות מסוג זה בהתעוררות המחשבה הבקרתית שאין עלינו לקבל את העולם כנתון כמות־שהוא. מימים קדומים אנו שומעים את הפילוסופים מתאוננים, שאין לסמוך על החושים, אשר ידמו למשרתים רמאים, המשקרים והמרמים וכי יש להיזהר מפניהם. אין בטחון בחושים, ורק השכל הטהור יוכל להורות את האמת והמציאות. על חורבותיה של השליית־החושים מתנוססת מלכות־התבונה. אין ספק, כי לא מעט עזרה השליית־החושים לביסוסן של השיטות השכלתניות, אשר שלטו פחות או יותר במשך ההיסטוריה הארוכה של הפילוסופיה.

תופעות מוזרות אלו דורשות פתרון! ורבות הן השאלות: איך נבאר אותן? מה נדרש מביאור כזה? מה ייחשב לביאור מספיק? ועל כולן: מה הן המסקנות שנסיק מן העובדה שהופעות כאלו קיימות?

פילוסוף יוני קדמון סבר שהמוח הוא מקורן של השליות־החושים, ואין החושים עצמם אשמים; להפך, הם עושים את עבודתם כהוגן וממלאים את תפקידיהם באמונה. דעה זאת מצאה מהלכים רבים גם בתקופה העתיקה. קיקרו אומר בהתחשבו בהשלייה של חוש הראייה: המשגה נעשה על ידי השכל ולא על ידי העיניים¹. בתקופה החדשה אומר מנדלסון שהשליית־החושים היא לאמיתו של דבר שגיאת־השכל. וקנט מוסיף: החושים אינם מרמים… פשוט מפני שאין הם השופטים, ועל כן השגיאה תמיד נעוצה בשכל. ומך אומר: החושים אינם מראים תמונה נכונה או בלתי נכונה. הדבר הנכון היחידי אשר נוכל לומר על אברי־החושים הוא, שבמסיבות שונות הם מייצרים תחושות והרגשות שונות. אמנם לוטצה כותב²: אם נראה את החושים כמכשירים, אשר מתפקידם למסור לנו מיחסי העולם החיצוני, – אם לא ידיעה נאמנה ונכונה, הרי, לכל הפחות, ידיעה עקבית בה בעצמה – כי אז ניאלץ להודות, שגם החומר המוגש לנו לשיפוט על ידיהם (החושים) יוכל להיות בלתי נכון ובלתי עקבי בעצם מהותו ועל ידי חוסר השלמות שבפעולתם הם מוליכים שולל את כוח השיפוט שלנו.

אך קודם כל נבהיר לעצמנו במקצת את עצם המושג “השליית־החושים”. מתי אומרים אנו – “זאת היתה השליית־החושים?” נניח, שמטה הנתון במים ייראה שבור גם לאחר שנוציאנו מן המים אלא שחוש המישוש שלנו יקבענו כשלם. מה נאמר במקרה כזה? האם נסביר את התופעה כהשליית־החושים? ואם כן, איזה חוש נאשים בהטעייה – את חוש הראייה או את חוש המישוש? מצב דומה הוא בהשלייה הידועה בשם “צורת מולְלֶר לַייֶר”. הנה זה תיאורה בקיצור: אם נוסיף קווים משופעים כלפי חוץ לשני קצותיו של איזה קו, מראה הקו ארוך משהיה ללא תוספת הקוים המשופעים³. וכן להפך: אם נוסיף לקו בשני קצותיו קוים משופעים המכוונים פנימה, ייראה הקו קצר משהיה בלי הקוים המשופעים. אמנם אין השליית־חושים זאת מן הרגילות בחיינו היומיומיים, אבל כל אחד מאתנו יאמר, שיש לזקוף את הטעות על חשבון חוש־הראייה. אמנם נסיון־המחשבה שלנו עם המטה, אשר גם אחרי שהוצאנוהו מן המים ייראה בעינינו כשבור, אינו ברור די צרכו. יש לשאול, אם נוכל להישען על מטה זה, ועוד שאלות דומות לה. אם גם חוץ מאשר במקרה שידינו ממששות במטה, יגיב מטה זה תמיד כשבור, כי אז נאמר בלי ספק, שעינינו לא הטעו אותנו אלא שחוש המישוש הוא המַטעה. אבל מה נעשה אם במספר מקרים חשובים לא פחות יגיב כשלם? מה מסקנה נסיק אז ובאיזו זכות נוכל לבכר החלטה אחת על פני חברתה? אבל נעבור על שאלה זאת! נתאר נא לעצמנו, כי אין כל התאמה בין החושים השונים אלא שיש חוקיות מליאה בתחומו של כל חוש וחוש כשהוא לעצמו. לדוגמה: מטה הנראה לעין כשבור יש אשר חוש־המישוש ימששנו כשבור ויש כשלם; ולהפך: מטה אשר חוש־המישוש יקבענו כשלם ייראה לעין שלם ושבור חליפות בלי סדר וחוקיות. והוא הדין בכל התופעות. הנאמר בעולם כזה, שהחושים משלים אותנו? יש להניח שלא כן, אלא ששפתנו היתה בוודאי עשירה יותר ובמקום המלה האחת “שלם”, אשר לה אנו נזקקים כיום, היינו אומרים “שלם בראייה”, “שלם במישוש”, ובמקום המלה “שבור” העומדת כיום לרשותנו, היינו אומרים “שבור בראייה”, “שבור במישוש” ואולי לא היה שום קשר בין שתי המלים שמתפקידן לבטא את שלימות המטה בחוש הראייה ובחוש המישוש ולרשותנו היו עומדות שתי מלים שונות לגמרי, אשר אין להן שום צד שווה, כשם שאין כל צד שווה לשתי התחושות, אשר כיום אנו קוראים להן “שלם בראייה” ו“שלם במישוש”. בעולם כזה לא היינו מצפים, שמטה שהוא שלם בראייה יהיה שלם במישוש, ולהפך, ולא היינו מתאוננים על החושים, שהם מטעים אותנו. ובכל זאת, גם בעולם כזה היתה השליית־חושים אפשרית; כי המטה הנתון במים אמנם נראה לנו שבור – אבל הלא אנו מוציאים אותו והריהו נראה גם לעינינו שלם. אף על פי כן עוד לא ברור לגמרי, אם היינו אומרים, שיש כאן טעות־חושים, כי היינו יכולים לומר: אמנם יש למים תכונה מיוחדת ל“שבר” את המטה (כמובן, מבחינת הראייה) ועצם הוצאת המטה מן המים “מדביקה” אותו שוב והוא נעשה שלם; כלומר: במקרה זה היינו יכולים להשתמש באיזו היפותיזה פיזיקלית ולא במושג “השליית־החושים”. – ברם, לו היה קיים בעולמנו החזיון הנקרא בשם “פטא מורגנא” מה היינו מחליטים? בפטא מורגנא אני רואה מרחוק נאות מדבר ובקרבי לשם נעלם המראה ואיננו. כמובן, שמבחינה הגיונית הייתי גם כאן יכול לוותר על המושג “השליית־החושים” ולהעזר בהיפותיזה פיזיקלית, אבל לפי הרגלי מחשבתנו יש לשער שבמקרה זה היינו אומרים כי זאת היתה השליית־החוש.

נעביר לפנינו כמה תופעות הנקראות השליית־חושים כדי להכיר אותן קצת יותר. בפטא מורגנא יש לנו כמה השליות. ראשית: בקרבנו למקום, בו ראינו את נאות־המדבר, אנו מוכרחים להכיר, שצפייתנו לראות עצים ומעיין הוכזבה; כלומר: בדרך כלל אם אנו רואים ממרחק – של שני ק"מ למשל – נאות מדבר המתאימות לתחושת הראייה, הרי חשנו תחושת־ראייה מסויימת בקרבנו למקום הזה, וחוץ מזה הרי תחושות המישוש ושאר החושים מתאימות לתמונת חוש־הראייה באופן מסויים, לפי חוקים ידועים, אשר אינם מאכזבים אותנו; ועל כן ציפינו גם במקרה זה לתופעות ידועות אלא שנתאכזבנו. כל החושים נתאכזבו – והעין, זו אשר על חשבונה אנו זוקפים את ההשלייה ואשר אותה אנו מאשימים בהטעייה, אף היא בכלל. איך הדבר במקרה של הצורה של מוללר לייר, שתארנו לעיל? אם יראו לנו את שלושת הקוים, הקו ללא תוספת המשופעים וכן הקוים בתוספת המשופעים פעם פנימה ופעם כלפי חוץ, הרי נראם בעינינו כשונים בארכם ורק על ידי הסרגל נוכל להיווכח שהעין הטעתה אותנו. אמנם גם כאן היתה העין עצמה יכולה להיווכח שהיא טעתה; כי אילו היינו מוחקים את הקוים הנוספים, מתוך זהירות שלא שנינו את אורך הקוים עצמם, היינו יכולים להיווכח, בעזרת העין בלבד, ששלושת הקוים הם שווים. אבל בכל זאת היינו יכולים להציל את העין מטעות על ידי הוספת היפותיזה, באמרנו, שייתכן שלא הצלחנו למחוק את הקוים הצדדיים בזהירות הדרושה ופגענו גם בקו היסודי. מה יקרה אם נשים את ידינו לשני ספלים שהמים בהם הם בטמפרטורה שווה אבל היד האחת היתה נתונה לפני זה בספל של מים קרים והשנייה – בספל של מים חמים? נדמה יהיה שהמים בספל האחד כחמים יותר מאשר בספל השני, ואנחנו נחשוב, שאין הטמפרטורה שווה בשני ספלי־המים. הטעות הזאת מתבררת לנו או על ידי המדחום המראה בשני הספלים טמפרטורה שווה או גם על ידי נתינת אבר אחר לשני הספלים ונרגיש שהחום שבשניהם הוא שווה. במקרה זה נוכל גם לשאול אדם אחר והוא יאמר לנו, שהוא אינו מרגיש הבדל כל שהוא. אמנם אין אנו מחוייבים לקבל את דעתו ולבכרה על פני דעתנו, אבל אם יהיו הרבה אנשים, שיאשרו את הודעתו, הרי נטה להאמין ולומר, שחושנו הטעה אותנו. ויש עוד סוג מסויים של השליית־החושים, אשר ברגע התברר לי סיבתה היא נעלמת⁴. להשלייה ממין זה אנו קוראים השליית־השיפוט. דרך משל: רואה אני אדם בעל קומה בינונית בקרב אנשים גבוהי־קומה; לא רק שהוא נראה לי קטן מן השאר, אלא שהוא כשלעצמו נראה לי קטן־קומה, אך בהכירי בסיבה שוב אראנו אדם כבעל קומה בינונית. זאת אומרת, שההכרה בסיבת ההשלייה מעלימה את ההשלייה וחושנו שב לפעות כשורה. שטרן קורא לסוג זה של השליות “השליות פרזונליות”, כיון שסיבת־ההשלייה היא לא פריפרית אלא מרכזית.

ננסה עכשיו לבנות לנו עולם, ללא השליית־החושים. מה יהא מראהו של עולם כזה? מתחילה היינו נוטים לחשוב, שבעולם חוקי לגמרי לא נוכל ולא נצטרך לדבר על השליית־החושים. אבל עד מהרה היתה טעותנו מתגלה, כי העולם שלנו יוכל להיות חוקי במלוא מובן המלה אלא שתופעות כעין שבירת המטה במים ופטא מורגנא אפשריות בו, ולאמיתו של דבר הרי תופעות אלו חוקיות הן לחלוטין וחוקיהן ידועים לנו. אם כן חוקיות גרידא לא תספיק לנו כדי לשמור אותנו מפני השליית־החושים. אבל אולי תספיק חוקיות בתוספת תנאי זה, שתהיה התאמה שלמה ותדירה בין החושים, עד שאם תינתן לנו סדרה של תחושות חוש אחד תתאמנה לה תמיד סידרות אחרות של תחושות שאר החושים לפי חוקים מסויימים; בעולם כזה היינו תמיד יכולים להנבא מה נחוש בשאר החושים אם חשנוּ משהו בחוש אחד; בעולם כזה היו כל החושים שווי־זכויות ולא היינו מבכרים אחד על פני רעהו כשם שאנו עושים בעולמנו אנו. אבל היספיק דבר זה? מה יהיה לגבי אותן ההשליות אשר נוכל להכיר על ידי כל חוש וחוש לחוד? הלא לא רק חוש המישוש מודיע לנו שהמטה במים לא נשבר ושאין פטא מורגנא, אלא גם העין עצמה, בלי עזרת שאר החושים, מודיעה לנו שהוטעינו. אם כן מהו הקריטריון של עולם, אשר אין בו השליית־החושים ובמה הוא מצטיין לגבי עולם שיש בו השליית־החושים? לא בחוקיות יתנכר עולם זה, גם לא בחוקיות השלימה. להפך, לוּ היה עולמנו בלתי־חוקי לחלוטין והתחושות השונות היו בלתי קשורות זו בזו לגמרי, כי אז לא היינו מדברים על השליית־החושים, שהרי מן הנסיון לא היינו מצפים לתחושה מסויימת בחושנו איזו תחושה והיינו מקבלים כל תחושה ותחושה מבלי לצפות לה ומבלי להיות מאוכזבים על ידיה. אם כן, בעולם בלתי־חוקי בהחלט לא היה מקום לדבר על השליית־החושים. אבל באמרנו כי בעולמנו יש השליית־החושים, האם באמת יש ברצוננו לומר שעולמנו הוא חוקי? והאם מבטא המשפט הזה הבדל עיקרי בין עולם חוקי ועולם בלתי־חוקי, עד כי נוכל לומר: עולם חוקי הוא עולם שאפשריות בו תופעות של השליית־חושים ואילו עולם בלתי־חוקי הוא עולם שאין לדבר בו על השליית־חושים. הדבר נראה מוזר ולבנו אומר לנו שלא לכך אנו מתכוונים. לאמיתו של דבר, מתי מדברים אנו על השליית־החושים? אין ספק כי כל התחושות וההרגשות שוות־זכויות הן ולמה, איפוא, נבכר את האחת על פני רעותה ומדוע נקרא לכמה מהן השליית־החושים? אומרים, כי הסיבה לכך היא שבדרך כלל אנו יכולים להנבא על פי תחושות ידועות, שאנו עומדים לחוש תחושות אחרות, ובמקרים שנבואותינו אינן מתקיימות אנו אומרים שהתחושות הבלתי־יעילות הללו היו השליות. אם נדבר בשפה קצת יותר פורמלית נאמר, כי באופן עקרוני כל נתוני החושים, המובעים במשפטים הנקראים משפטי־פרוטוקול, שווים הם, אבל יכול לקרות, שאם נתונה לנו קבוצה של משפטי־פרוטוקול ואנו מנסים למצוא איזו חוקיות וסדר בקבוצה זאת, יקרה, שבנסותנו כמה חוקים נוכל לתפוס את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול הנתונים ועל פי החוקים הללו נוכל לעבור לקבוצה שניה של משפטי־פרוטוקול, אשר יינתנו לנו בעתיד. אם כל זה יעלה יפה לא נשעה בראשונה למשפטי־פרוטוקול הבודדים שנשארו לנו בקבוצה הראשונה ולא למשפטי־פרוטוקול הנשארים בקבוצה השנייה אשר לא התאמתו, אלא נקרא למשפטים האלה, שנשארו מחוץ למסגרת־החוקים משפטים המביעים השליית־החושים. אמנם גם את המשפטים הבודדים היינו בוודאי יכולים להכניס לתוך מסגרת אילו בחרנו במערכת־חוקים מסובכת יותר – ואולם אנחנו מחליטים לקבל את מערכת־החוקים הראשונה כיון שהיא פשוטה יותר. לכך אנו מתכוונים באמרנו, שהשליית־החושים הן ההרגשות והתחושות, אשר אינן מתאימות לקשר הכללי של התחושות הנתון לנו. אין לומר, איפוא, שההרגשות והתחושות הללו או משפטי־פרוטוקול המביעים אותן אינם מתאימים לקשר הכללי של התחושות; הם מתאימים לא פחות מאשר משפטי־פרוטוקול אחרים, אלא שנכון לומר, שאנחנו הוצאנו אותם לעת עתה והסתפקנו במערכת־חוקים, המספקת את רובם המכריע של משפטי־פרוטוקול. יוצא מזה, שקביעת תחושות והרגשות מסויימות כהשליית־החושים היא רצונית.

בדרך כלל, אין אנחנו מסתפקים במערכת־החוקים, אשר השאירה לנו משפטי־פרוטוקול מחוץ למסגרת בקראה להן השליות; אלא עכשיו מתחילה עבודת ביאור של ההשליות. מה עלינו לדרוש מביאור כזה ומה ייקרא ביאור? אנו מחלקים את ההשליות לשלושה סוגים ראשיים לפי סיבותיהן או גורמיהן.

הסוג הראשון הוא סוג ההשליות הפיזיקליות, כלומר – ההשליות הנגרמות על ידי קונסטלציה מיוחדת של תנאי הגירוי החיצוניים כגון המטה השבור, הפנים המעוקמים בראי מעוקם וכדומה. בהכירנו גורמיהן של התחושות האלה הרינו מצפים לתחושות אחרות לפי החוקים הפיזיקליים הנתונים שלנו. ליתר בירור: אם אני רואה את פני מעוותים בראי עקום לא אצפה לראותם מעוותים גם בראי פשוט, אלא שאני יכול להנבא לתחושות, אשר באמת אחושן ולא יהיה מקום לאיזו אכזבה שהיא. אם בכל זאת אנו מרגישים קצת זרוּת בכל הענין אזי יש לזקוף זאת על העובדה שלרוב אין אנו נמצאים במצבים כאלה; אבל אילו היינו חיים בעולם בו היינו מוקפים מראות עקומים היינו יודעים שלפנים מעוותים מתאימים פנים רגילים ולא היה עולה במחשבתנו אחרת, כי היינו רגילים לחוקיות זאת. הסוג השני נקרא השליות פריפריות דוגמת היד הקרה והחמה הנתונה במים. גם כאן אנו מבארים את ההשליות לפי חוקים ויהיו החוקים האלה פיזיקליים או ביאולוגיים. הסוג השלישי מתבאר על ידי חוקים פסיכולוגיים. כל החוקים הפיזיקליים, הביאולוגיים והפסיכולוגיים מהווים את מערכת־החוקים של עולמנו ובמערכת זאת מצאו, או יכולות למצוא, גם ההשליות את מקומן. לפי חוקים קבועים נוכל עכשיו לעבור גם מתחושות הנקבעות כ“השליות” לתחושות אחרות כמו שהדבר נעשה בשאר התחושות. אם תחושות צויינו כהשליות, משמע, שהן הוצאו באופן זמני ממערכת אחת ותמצאנה את מקומן במערכת מורחבת.

בזה מצאו ההשליות את ביאורן ועכשיו נוכל להבין מדוע לא הצלחנו בבנין עולם, אשר בו אין השליות קיימות, אם נסיח את דעתנו ממקרה של עולם בלתי חוקי לגמרי. המושג “השליית־החושים” הוא מושג יחסי לגבי מערכת־חוקים שבחרנו ואם תינתנה לנו תחושות, – או בשפה פורמלית, אם יינתנו לנו משפטי־פרוטוקול, – אזי נוכל תמיד לבחור במערכת־חוקים, אשר לא תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ולקבוע כי המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת, מביאים לידי השליות ולבחור בחוקים נוספים, או בהרכב של החוקים הקודמים, ולהכניסם לתוך המסגרת החדשה את המשפטים, שנשארו מחוץ למסגרת הראשונה, או שנוכל לבחור במערכת־חוקים אולי יותר מסובכת, אשר תכיל את כל משפטי־הפרוטוקול ואז לא יהיה מקום לדבר על השליות כלל. הדבר הזה הוא רצוני בהחלט. והנה משל של ממש: שני אנשים יכולים לחיות באותו עולם, – כלומר, לשניהם יש שתי קבוצות איזומורפיות של משפטי־פרוטוקול, אם נסיח את דעתנו מתוכן החוויות; ובכל זאת יבנה האחד את עולמו הפיזיקלי מבלי להשתמש במושג “השליית־החושים” ואילו השני לא ירצה להימנע מכך. מתברר, איפוא, שציונן של תחושות ידועות כהשליות הוא דבר רצוני בהחלט. הרצוניות אמנם מצטמצמת על ידי עקרונות תועלתיים. היוצא מזה הוא, שאם אומר, שבעולמנו יש השליות הרי לא הבעתי דעתי על מבנהו של העולם כל זמן שלא ציינתי את מערכת־החוקים אשר ביחס אליה קיימות השליות. אם ציינתי את מערכת־החוקים ואמרתי שביחס אליה קיימות השליות, הוי אומר, שלא כל התחושות נתפסות על ידי חוקיות זו ואנו זקוקים למערכת מורכבת על ידי תוספת של חוקים חדשים. באמרנו “יש תחושות שהן השליות” או “בעולמנו קיימות השליות”, הן לא אמרנו כלום; לכל היותר הבענו את הדעה, כי בעולם זה שוררת איזו חוקיות שהיא.

ועתה שהבהרנו את המושג “השליית־החושים” ועיינו בכוונה הצפונה בשימוש המושג הזה נוכל לגשת להבהרת כמה בעיות הקשורות בו פחות או יותר. בחשבו על השליית־החושים יש אשר שאל אדם את עצמו: האם אי אפשר שכל תחושותינו והרגשותינו אינן אלא השליות? אבל אנו הוכחנו כי בדברנו על השליית־החושים, אם אין תחושות ידועות מתאימות לחוקים ידועים ואם על פי תחושות ידועות צפינו לתחושות אחרות ונתאכזבנו, הרי אין לומר, שכל התחושות הן השליות. כי אם כוונתנו לומר בזה, שבעולמנו אין חוקיות כלל, הלא הראינו למעלה, שדווקא בעולם כזה לא היינו יוצרים את המושג “השליית־החושים”. ואם כוונתנו לומר, שיש חוקיות, הלא בזה כבר אמרנו, שלא כל התחושות הן השליות. ועוד: בשעה שאנו מציינים תחושות ידועות כהשליות הלא ציינו אותן כהשליות לגבי תחושות אחרות, ואם כן שוב לא נוכל לומר שכל תחושותינו הן השליות! אבל, יאמר האומר, האם אי אפשר לחשוב, שביום מן הימים יתווסף לנו חוש חדש, נוסף על חושינו הקיימים, ואז ניווכח לדעת, שכל חושינו הטעו אותנו עד עכשיו. ענין זה של חוש חדש טעון ביאור, שהרי לא נוכל לתאר לנו את תחושותינו, ואם כן כיצד נעלה על דעתנו את החוש החדש? נוכל לחשוב, שבן־אדם יחוש באופן ישר קוים אולטרא־סגוליים – כלומר, שבכל מקום, שאנחנו קובעים על פי מנגנון פיזיקלי ידוע, שבו נמצאים קוים אולטרא־סגוליים, יכול בן־אדם זה לדבר על אלו תחושות ולקרוא להן “קוים אולטרא־סגוליים”. התחושה יכולה לדמות לתחושת הראייה, השמיעה, המישוש או איזה דבר לגמרי חדש, אשר למעלה מכוחותינו לתארו, ואז היינו יכולים לאמור, שמאחר שקיבלנו חושים חדשים נתברר לנו, שכל תחושותינו הקודמות היו אך ורק השליות. רק משמעות זאת יכולה להיות, שבקבוצה החדשה של התחושות הישנות והחדשות גם יחד קבענו חוקים אשר אינם תופסים את התחושות הישנות. דבר כזה יכול להיות כדאי ומעשי אבל לא הכרחי, כפי שאמרנו לעיל, שהרי תמיד היינו יכולים להכניס כרצוננו לתוך המסגרת אלו תחושות, ובאמת בתחושות הישנות היה הכל יכול להישאר כמקודם על כל חוקיהן וסדריהן והיינו צריכים רק להוסיף חוקים חדשים החלים על התחושות החדשות. ובכן נתנדפה המפלצת, שאיימה עלינו, שביום מן הימים יוכל כל עולמנו להתנדף ולהפוך לעולם שאין בו ממש, על ידי ההכרה, שכל תחושותינו, המשמשות יסוד למדע, תיראינה כהשליות החושים, אשר להם האמנו אמון שלם, רק רמו והטעו אותנו. צדקו האומרים, שאין לומר על החושים שהם מטעים ובכלל אין לומר על תחושה כשהיא לעצמה שהיא השליה.

ובכן האם יש להסיק מסקנות פילוסופיות מן העובדה שקיימות השליות? היו כאלה שרצו לקבוע, כי ההשליות מראות שאין להבין את התודעה כזרקור סביל המראה לנו את המציאות כמות־שהיא, כביכול, בלי התודעה⁵. היוצא לפי דברינו, שההשליות אינן אומרות לנו דבר על העולם וגם לא עלינו, כי נוכל לבנות כל מדע בצורה כזאת, שלא יהיה זכר למושג “השליית־החושים”. ענין קיומה של השליית־החושים אינו מכניס שום סובייקטיביות לתוך המדע, כי לוּ רצינו היינו יכולים היינו יכולים לוותר על המושג הזה, ואם לא ויתרנו הרי זה רק בא להוכיח, כי עקרונות מעשיים ואקונומיים הניעו אותנו לבנות את מערכת הפיזיקה בצורה כזאת שיהיה מובן למושג הזה ביחס למערכת זאת. מכאן מתבהרת גם שאלה שנתעוררה בשנים האחרונות⁶. האם מבוסס המדע על משפטי־פרוטוקול, מסוג “אני רואה שלושה כתמים שחורים” וכדומה לו, אשר אין להטיל בהם ספק והם הם העמודים המוצקים, התומכים בבנין הענקי של המדע (שליק)? או שמא נאמר, שגם משפטי־הפרוטוקול אינם בטוחים, ואם לא יתאימו למערכת אשר נוכל לבחור פעם נוכל לפסול אותם ולהוציאם, באמרנו, שהם הביאו אך השליות (נוירט), ומכאן שאין לקרוא למשפטי־פרוטוקול יסוד המדע, כי אין יסוד כזה וכל מגמת המדע היא, שמשפטיו יתאימו זה לזה (שיטת ההתלכדות). היוצא מעיוננו, כי לא נרויח כלום בקראנו לתחושה השלייה, כי השלייה זו דורשת את פתרונה ואת סידורה במערכת הכללית של המדע לא פחות מכל תחושה אחרת. אם הכוונה לומר, שמשפט־פרוטוקול כגון “ראובן ראה אתמול שלושה כתמים שחורים” הוא רק היפותיזה הרי זה בודאי נכון, ועל משפט זה נוכל לומר, כך וכך צריך המשפט הזה להיקבע במסגרת הכללית של כל המדעים. מערכת זאת תתאמת רק על ידי משפטים כגון “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים”, ואם יאמר המדע שאין הדבר נכון ואין אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים הרי לא יועיל דבר ואני לא אקבל מערכת זאת. הנה כי כן אין למחוק שום משפט־פרוטוקול אלא להעבירו ממסגרת למסגרת. לא נשתמש במשפט זה בבנין העולם הפיזיקלי ונעביר אותו למערכת חוקי־הפסיכולוגיה; אבל ודאות המשפט “אני רואה עכשיו שלושה כתמים שחורים” לא נפגעה במאומה על ידי כך.

נסכם: עתה ברור לנו, שאין להתאונן על החושים המטעים והמרמים. אין לומר שהחומר הניתן לשיפוט אינו עקבי ובלתי נכון כלשעצמו, כי אם תנתינה לנו התחושות הנקראות היום השליות וכל מערכת־החוקים של העולם נוכל גם על פי התחושות האלה להינבא על תחושות חדשות ולא היינו מתאכזבים בצפייתנו להן; לוּ ידע השכור הרואה עכברים לבנים בפינות החדר את החוקים הפיזיולוגיים והפסיכולוגיים של השפעת הכוהל, כי אז היה יודע, שעכבריו אינם ניתנים להיתפס ולא היה מאוכזב מן העובדה, שהפח שטמן לעכברים נשאר ריק⁷.

הכלל: יחסיותו ורצוניותו של המושג “השליית־החושים”. אין להשתמש במושג כדי לקבוע משהו על העולם או על חושינו, אלא על בחירת מערכת מסויימת של חוקי הפיזיקה ועל אופן הבניה של מערכת כזאת. בחירת המערכת נקבעת גם על ידי עקרונות מעשיים ותועלתיים. הטרדה והבהלה המצויות במושג “השליית־החושים” מפנות את מקומן לרגשות אחרים, לרגשות השמחה על כוח היצירה של השכל האנושי, היוצר את השפה המדעית להנאתו ולפי רצונו. המסקנה הפילוסופית היחידה אשר נוכל להסיק מקיום השליית־החושים היא, שאין להוציא ממנו שום מסקנות.