¹

אמנם קמו בעת החדשה בין אומות העולם הרבה חכמים, שחקרו על דבר רוחה של האמונה הישראלית, אבל לא כולם הצליחו להשתחרר מן הדעות הקדומות הנטועות בלבם. ביהדות ראו רק צללים, וכשהוכרחו להודות, שמצאו בה גם אור, טענו, שזהו רק דבר יוצא מן הכלל. כן כתב הפילוסוף האנגלי י. סט. מילל: “היושר הוא שמכריחנו לזכור, כי המצוה “ואהבת לרעך כמוך” כבר נאמרה בספר דברים (!) שבתורת משה, ואולם כמה מפתיע הדבר כי שם נאמרה”². בהתבוננו אל האמונה הישראלית מצא הפילוסוף הגרמני הארטמאן, כי “מזמורי תהלים, שנולדו בזמן הנביאים ושבהם מצאה הלבביות הדתית וגם השאיפה להתעמקות המוסרית את ביטויה המופתי, מופיעים כדבר זר ויוצא מן הכלל בהתפתחותה של היהדות”³. היו תיאולוגים שהשתדלו להוכיח, כי האמונה הישראלית היא גרועה, וכשמצאו בה מוסר נעלה, הטילו ספק בתום ויושר כונתה. בספרו, שחבר על “האמונה הישראלית בתקופת ישו”, הודה התיאולוג הפרוטסטנטי בוססעט, שחכמי ישראל הטיפו אמנם לענוה ולחמלה ולאהבת הבריות, אלא שכוונו בזה רק לעשות גרים בין הגוים ולקרבם לאמונה הישראלית⁴. הדעות הקדומות נשתרשו עמוק עמוק בלבם של התיאולוגים, וקשה להם לעקור אותן מלבם.

ידוע הוא הספור על נכרי אחד, שבא להלל ואמר לו: גירני, על מנת שתלמדני כל התורה כולה על רגל אחת. השיב לו הלל: מה ששנוא לך, לא תעשה לחברך, וזוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד⁵. למאמרו של הלל דומה מה שכתוב בספר מעשה טוביה: “מה שאתה שונא, אל תעשה לאיש”, וגם מה שמובא אצל פילון: “קיים הוא כמנהג וכחוק אצל היהודים, מה שאדם שונא ומסרב לסבול, לא יעשה”⁶. מאמרו של הלל חוזר איפוא בספר מעשה טוביה ואצל פילון, וצורתו הקצרה היא שמעידה עליו, שהיה פתגם עממי ושגור בפי העם, ועל פי סגנונו מסתבר, כי מוצאו מארץ ישראל ופילון שאל אותו מחכמי ארץ ישראל⁷.

גם באגרת אריסטיאס יסופר על חכם אחד, אשר שאל אותו המלך, איך יוכל למשול בעמו בחכמה, והשיב החכם: כשם שאתה רוצה, שלא תארע לך רעה אלא טובה, כך עשה לנתינים ולחוטאים⁸. אלא שאין בתשובתו זו של החכם רק עצה טובה ולא תביעה מוסרית כמו בתשובתו של הלל.

פתגם דומה למאמרו של הלל נתפרסם גם בין העמים ונקרא אצלם “כלל הזהב”. “כלל הזהב” היה ידוע לפילוסופים היונים כגון תאלס, אריסטו, אריסטיפוס, לתלמידו של פיתגורס, סקסטוס, וגם לפיטקוס, שהיה אחד משבעה חכמי יון וחי שש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים ואמר: אל תעשה לחברך, מה שהיית חושב לו לעוון. “כלל הזהב” נחשב באישלם כמאמר, שיצא מפי מוחמד, והיה שם לעיקר הששי מעיקרי האמונה⁹. “כלל הזהב” נמצא אפילו אצל החכם הסיני קונפוטזע, אשר הורה חמש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים: עשה לאחרים, מה שאתה רוצה, שיעשו לך, ואל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה, שיעשו לך; ואין אתה צריך אלא למצוה זו, שהיא היסוד לכל המצוות. אף על פי כן אפשר, שפתגמו של הלל אינו שאול מן היונים, אלא נולד בארץ ישראל. כשם שהחכם הסיני קונפוטזע לא למד את “כלל הזהב” מן הפילוסופים היונים, שלא בא בשום מגע עמהם, כך לא למד מהם גם הלל. ואולם יהי איך שיהיה, חדושו של הלל היה, שעשה את הפתגם לעיקר העיקרים שבאמונתנו ואמר לנכרי: זוהי כל התורה כולה, והשאר פירוש.

והנה באו חכמי הנוצרים ורמזו על מה שיסופר באונגליון באחד מן הסופרים בישראל, אשר בא לישו ושאל אותו: מה היא הראשונה לכל המצוות, ויען לו ויאמר אליו: הראשונה לכל המצוות היא “שמע ישראל, ד' אלהינו, ד' אחד, ואהבת את ד' אלהיך”, והשנית הדומה לה היא “ואהבת לרעך כמוך” ואין מצוה גדולה מאלה. ויאמר לו הסופר: אכן, רבי, יפה דברת, כלומר הסופר הסכים לדעתו של ישו ואישר בזה, שכך היא גם דעתם של ישראל. החוקרים הנוצרים הזכירו גם את מאמר משיחם ב“משא ההר”: “לכן כל אשר אתם רוצים שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם, כי זאת היא התורה והנביאים”¹⁰, ואמרו, כי גם תשובתו של ישו, שהשיב לאחד הסופרים, וגם מאמרו עולים בערכם המוסרי על מה שהשיב הלל לנכרי.

פולמוס של התיאולוגים נגד הלל והאמונה הישראלית התחיל. אחד מהם בא ודקדוקי עניות בידו ואמר, כי הלל הורה אהבה רק “לחברך”, כלומר לחבר הנזהר בדיני טומאה וטהרה ותרומות ומעשרות, אבל לא לכל אדם, ואילו מאמרו של ישו מקיף כל הבריות. אחריו באו אחרים וטענו שתי טענות, והאחת היא, כי הלל הורה לנכרי רק אהבת הבריות ולא כישו שאמר, כי אהבת ד' היא הראשונה לכל המצוות, והשנית, הקשורה בה, היא אהבת הבריות. כן כתב אחד מחכמי אומות העולם, פרנץ דליטש: “הלל הוא שהעמיד את כל התורה כולה רק על כלל מוסרי אחד ואת יסודה הדתי הכחיד”¹⁰). מוזר הוא לפעמים עד מאוד פולמוס התיאולוגים. פעם קובלים הם על תורת המוסר בישראל, שהיא מיוסדת על הדת ¹¹, ופעם, על שהיא אינה קשורה באהבת ד' ומכחידה את יסודה הדתי. משל לאותו אדם, שהיו לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקנה. הילדה לקטה לו את שערותיו הלבנות והזקנה את השחורות, עד שנמצא קרח מכאן ומכאן. כל מה שהורה ועשה עם ישראל, תמיד קבלו עליו מתנגדיו, ושערותיו נמרטו “מכאן ומכאן”.

אך לאמתו של דבר לא הכחיד אף אחד מנביאי ישראל וחכמיו את יסודה הדתי של תורת המוסר הישראלי. מעודה היתה תורת המוסר בישראל מיוסדת על אהבת ד' ויונקת מאמונה בד' כחה ורוחה. התורה צותה: “ואהבת לרעך כמוך אני ד'”. לתשובתו של ישו, כי גם המצוה של אהבת ד' וגם זו של אהבת הבריות חשובות הן, הסכים גם אחד הסופרים מישראל. גם הלל לא הכחיד את יסודה הדתי של אהבת הבריות, אלא כי תשובתו בעל כרחה היתה שונה מזו של משיח הנוצרים. לישו בא אחד מחכמי ישראל ושאל, מה היא הראשונה לכל המצוות ומה היא השנית הדומה לה, ואילו להלל בא נכרי ודרש ממנו, שילמדהו כל התורה כולה על רגל אחת. ומן הנמנע היה לו להלל להשיב לנכרי, כי הראשונה לכל המצוות היא “ואהבת את ד' אלהיך”. הלא ד' לא היה אז אלהיו של הנכרי. מפני זה השתמש הלל במאמר, שהיה ידוע אצל העמים ואפשר גם לנכרי שבא אליו, והוסיף: זוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד, כלומר למוד אהבת הבריות ותגיע לאהבת ד'.

הטענה הראשונה, שטענו חכמי הנוצרים נגד הלל, היא, שהעמיד את כל התורה רק על כלל מוסרי ולא גם על יסוד דתי, והטענה השנית היא, כי מאמרו של הלל שלילי הוא בצורתו ומעיד, כפרט על הכלל, על כל תורת המוסר שבישראל, שהיא שלילית ומשוללת “רוח של גבורה ועוז ומסירות נפש”. כן כתב אחד מחכמי הנוצרים: אופיני הוא מאוד, כי מאמרו של הלל צורתו שלילית היא ועולה עליו דבר ישו, שהוא חיובי בצורתו¹². אך המסקנה, שתורת המוסר של הלל בפרט ושל חכמי ישראל בכלל שלילית היא, אין לה שום יסוד. הלל היה אומר: הוה אוהב את הבריות, ושמאי: והוה מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות, ור' אלעזר בן ערך: הדרך הטובה, שידבק בה האדם, היא לב טוב. ור' עקיבא: ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה, ור' ישמעאל: והוה מקבל את כל האדם בשמחה¹³. ישנם מאמרים כאלה לאין מספר, שהם יכולים להעיד בצורתם החיובית על תורת המוסר בישראל, שאיננה שלילית. מלבד זאת אפשר להשיב על טענתם, כי הצורה השלילית במאמרו של הלל, אפילו אם יש לה איזו כונה, לא באה אלא לרבות על מצות התורה “ואהבת לרעך כמוך” בצורתה החיובית. הלא ישנם בעולם בני אדם, שאינם זקוקים לחסדם של בני אדם ואינם רוצים בו ושלהם אינו מתכוון המאמר החיובי “כל אשר אתם רוצים, שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם”; לעומתם אין בעולם שום אדם, שלא יסכים לתביעתו של הלל ויחפץ, שאחרים ירעו לו. המסקנה הנכונה היא, שהצורה השלילית אינה מורידה את מאמרו של הלל והצורה החיובית אינה מעלה את דבר ישו בערכו המוסרי. על כל פנים לא ידעו זאת אבות הכנסיה, כי צורתו החיובית במאמרו של ישו סימן היא לרוח “הגבורה והעוז ומסירות הנפש” שבתורת המוסר של הנצרות, אלא הביאו את דבר ישו דוקא בצורה שלילית. כן כתב הקדוש אריסטידס: מה שהנוצרים אינם רוצים, שיעשו להם אחרים, אינם עושים לאחרים גם הם. ובארדסנס: נמנעים אנו מן הרע וממה שאנו שונאים, אם יעשה לנו. ולאקטנטיוס: אל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה לשאת ולסבול מהם¹⁴. אבות הכנסיה לא השגיחו איפוא בצורתו של “כלל הזהב” אם היא שלילית או חיובית, ולא דרשו על כל קוץ וקוץ שבצורה תילי תילין של טענות נגד תורת ישראל.

פולמוס התיאולוגים נגד תורת ישראל התחיל ולא כלה. עוד פעם ועוד פעם קמו להשפיל את הלל ולהוכיח, שאינו יכול לעמוד בפני משיחם. כן רמז פרנץ דליטצש, התיאולוג הפרוטסטנטי, על המשנה הראשונה במסכת ביצה ולגלג על המחלוקת של מה בכך בין “הלל ושמאי בדבר ביצה שנולדה בשבת”, ואליו נספח החכם הקתולי הימפל ואמר, כי המחלוקת בדבר “הביצה שנולדה בשבת”, סימן היא, עד היכן נתרוקנה ההלכה מרוח הקודש¹⁵. בספור אחד מסופר בשני יהודים, שהיו ידידים ונפל ריב ביניהם על קורט דם, שנמצא בביצה אחת, והפעם באה “הביצה שנולדה בשבת” ועשתה שלום בין התיאולוגים שבכל המפלגות ואחדה אותם בפולמוס נגד תורת ישראל. אך למעשה לא נמצאה במשנה מחלוקת של הלל בדבר ביצה שנולדה בשבת, אלא מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי בדבר ביצה שנולדה ביום טוב. טעו התיאולוגים בטענותיהם נגד ההלכה, ולגלוגם על המחלוקת של מה בכך “בדבר ביצה” סימן הוא, שאינם יודעים כלל את דרכה של המשנה. הלא כך היא תמיד דרכה של המשנה להביא פרט קטן, כדי להסביר על ידו אחד מן הכללים שבהלכה, כגון על ידי הפרט של “ביצה שנולדה ביום טוב” את הכלל של מוקצה, כלומר דבר שאסור להשתמש בו ביום טוב או בשבת.

לא פסקו התיאולוגים בפולמוסם נגד היהדות מלרמוז על המחלוקות של מה בכך, אשר רבו במשנה ובתלמוד, וקבלו על ההלכה, שהסתעפה לפלפולים פעוטים והרבתה דינים ופרטי דינים, עד שהאמונה הישראלית היתה לעמנו כמשא כבד מנשוא. ואולם המתבונן רק אל אחד מתחומי ההלכה ימצא, שטענותיהם של התיאולוגים אינן עומדות בפני הבקורת. התבוננו דוקא אל השבת, שעליה רמזו התיאולוגים בלעגם ואמרו, כי היא מקפת סיגים וגדרים, וראו את פעולתה בחיי עמנו. ראו את הקדושים, שמסרו בימי אדרינוס קיסר את נפשם על קדושת השבת, ואת האנוסים בפרס ופורטוגאל, שהסתתרו בערבי שבתות בחדרם והדליקו שם נר של שבת וקדשו את היום הקדוש. ראו את היהודים הנרדפים בעולם, סגורים הם ברחובות צרים, בבתים נמוכים, בחדרים קטנים. העולם חשך בעדם. והנה בא יום השבת, ובתיהם נתמלאו אורה וקדושה, לנרדפים ניתנה נשמה יתירה וניטל מן הכפופים משאם הכבד. התבוננו אל מאור פניו של היהודי בשבתו. העולם הזה מלא הוא עמל ויגיעה, והנה מלאכי השלום באים בשבת ומכניסים לביתו של היהודי מעט מזהרו של העולם הבא, ונפשו של היהודי שרה מתוך חדותה זמירות ומתפללת לפני קונה: הרחמן הוא ינחילנו יום שכולו שבת. השבת היא שמעידה על ההלכה עם כל סיגיה וגדריה, שלא הטילה על עם ישראל משא כבד מנשוא אלא שנטלה ממנו את העול והלחץ, אשר כבדו עליו, ושחררה את רוחו בימי השעבוד ושמרה על קיומו, שלא יאבד מן העולם.

התבוננו גם אל פעולתה של השבת אצל אומות העולם. הנוצרים שאלו את השבת מן היהודים וקבעוה ביום הראשון, והשבת היתה אצל העמים למוסד דתי וסוציאלי גם יחד. גם יום השבת שלהם מוקף, לפי ספרי חוקיהם, בסיגים וגדרים, איסורים ופרטי איסורים, ואף על פי כן הועיל להשביח את התרבות האנושית. ראו את מיליוני הפועלים שבין העמים. יום מנוחתם בא בכל שבוע ומביא להם החלפת הכח. חפץ החיים מתחדש בלבם, מתחדשים בבתיהם חיי המשפחה, ונשמתם מתרוממת מעל העולם הזה. יום השבת עם כל איסוריו ופרטי איסוריו הוא שנוטל מן הפועלים את עולם ומשאם הכבד, ומשחרר את רוחם ומשיב את נפשם. אכן מי שיגלה בהלכה פנים כתיאולוגים הנוצרים ולועג על חכמי ישראל, סימן הוא, שלבו לא נתרוקן עדיין מן הקנאות.

מתוך המדע החדש, אמר לורד טעניזון, היה להם לבני אדם ללמוד להביל בין האור והחום גם מחובתם של העוסקים במחקר הדתות להסיר מלבם את הקנאות ולשאוף רק לאור האמת. אחד מבני בניו של הלל, ר' שמעון בן גמליאל הוא שהיה אומר: על שלשה דברים העולם קיים, על האמת ועל הדין ועל השלום. ואחד מיורשי רוחו של הלל הוא שהורה, כי שבע מדות, וכולן דוקא חיוביות, משמשות לפני כסא הכבוד, ואלו הן: אמונה, צדק ומשפט, חסד ורחמים, אמת ושלום¹⁶.