אוסף מפירות עבודתי המדעית אני נותן בספרי זה. עשרות שנים הייתי רב בקהלה הברלינית ומורה לאחי את הדרך, שיבור לו היהודי בחיים, ומקדיש את עתותי הפנויות מעבודה הצבורית לחכמת ישראל. בספרים, שחברתי, ובמאמרים, המובאים בקובץ זה, נטפלתי ביחוד בשלשה מקצועות שבחכמת ישראל, והם: רוחה של האמונה הישראלית, טיבה של האגדה ואופיה של האומה הישראלית. שאלות המדע והחיים הן הן שמשכו את לבבי, וגם בקובץ זה נכנסו מחקרים מדעיים יחד עם מאמרים בשאלות החיים. בהתעמקי בשאלות המדע הייתי זוכר תמיד, כי גדול המדע, המביא את האדם לידי מעשה ומראה לו את הדרך בחיים, ואף בעייני בשאלות החיים לא שכחתי את השקפתי המדעית, וחליפות הזמן לא הזיזוני ממקומי, שעליו העמידוני המדע ואהבתי לישראל.

המאמרים, המכונסים בקובץ זה, נתפרסמו רובם במאספים וכתבי עת, ועכשיו בהשנותם בדפוס, חלו שנויים ותקונים לא רק בצורתם אלא גם בתכנם. המאמרים, שנכתבו בשעתם גרמנית, לבשו עכשיו צורה עברית והובאו בקובץ זה ביחד עם המאמרים, שנכתבו תחלה עברית. חזרתי על כל המאמרים והרחבתים ועבדתים מחדש וסדרתים לפי הענינים ולא לפי זמן כתיבתם. ישנם בקובץ זה מאמרים אחדים, שהזמן גרמם, ובכל זאת נשנו בדפוס, מפני שזמנם אולי לא עבר ויש בהם אפילו עכשיו משהו מענין היום. וישנם בקובץ זה גם מאמרי סניגוריה, שבהם פניתי אל חכמי אומות העולם, כדי להגן על האומה והאמונה הישראלית, ואף על פי כן כתבתים עתה עברית, ואפשר שהם בצורתם העברית יועילו להסיר דעות מוטעות גם מלב אחי.

בנעורי למדתי בבית אבא לחבב את “המאור שבתורה”, והנה עכשיו מקדיש אני את קובץ מאמרי לבני ולבנותי למזכרת־תמיד של אהבה. ילמדו גם הם לחבב את “המאור שבתורה”, ולא תמוש מלבם אהבת ישראל.

י. ב.

ירושלים התרצ“ח תרצ”ח 1937

א עם ישראל נקרא עם המוסר ועם עולם, עם הספר ועם התנ“ך. התנ”ך הוא התרומה החשובה ביותר שנתן עם ישראל לעמים, על ידי “ספר הספרים” העשיר והשביח עמנו את התרבות האנושית.

רואה אני את שליחי הדת המשיחית מכניסים “גרים” לכנסיתם ומושכים אחריה את לבם על ידי התנ“ך של ישראל. התנ”ך היה ספרה היחיד של הכנסיה בזמן הוסדה. מתוכו שאבה רוחה וכחה, ולכל אחד מן הבאים היתה אומרת: “התרחק מספריהם של עובדי האלילים, אם אתה רוצה לקרוא בספרים היסטוריים הא לך ספרי מלכים, ואם בספרי חכמים ופילוסופים הא לך ספרי נביאים; אם אתה חפץ בשירים הנה לפניך ספר תהלים של דוד המלך, ואם בידיעות על חידוש העולם הנה לפניך ספר בראשית, ואם במצוות וחוקים הנה לפניך התורה”¹). הדת המשיחית היא שלקחה מאמה הישראלית את כלי חמדתה, את ספרה הקדוש, וטענה: התנ“ך היה שלנו מראש, ושלנו הוא גם מעתה ועד עולם. הכנסיה היא שפסלה אפילו את זכותו של עם ישראל על התנ”ך ואמרה: מה לעם ישראל ולתנ"ך.

שומע אני את אזהרתו של מוחמד, שלא לעשות פסל ותמונה, ואת בשורתו, שאין אלוה בלתי אַללה, שהיא לדעת החוקרים, לקוחה מן הפסוק בשמואל ב' כב' לב' בתרגומו הארמי: “לית אלהא אלא ד'”, ואני יודע, כי מן התנ"ך של עם ישראל יצא ניצוץ אחד והאיר עיניו של נביא האישלם, בהתענינות יתרה היה מוחמד הצעיר מקשיב לסיפורי המקרא על בריאת העולם, המבול, שרפת סדום ועמורה וקריעת ים סוף, אל אדם ונח, אברהם ויוסף, משה, דוד ושלמה, והתפעל מהם ולמד להעריץ את אברהם עד שקרא לאישלם “דת אברהם”.

רואה אני אצל עמי התרבות דורות הולכים ודורות באים וכולם נהנים מאורו של התנ“ך ולומדים מתוכו הסתכלות בנצח. הנה קרומבל, שר הצבא, עומד על שדה הקרב. קרובה המלחמה לבוא, והוא פותח בשיר: “הללו את ד' כל גוים, שבחוהו כל האומים”, ומצַוה אחרי כן לחייליו האנגליים לערוך את המלחמה. שיר התהלים, חזיונות הנביאים וספורי התנ”ך של שאול ודוד יואב ויהוא, הם שהלהיבו את החיילים האנגליים במלחמתם לחרות הדת והשפיעו גם על רוח עמם ועל תרבותו. הנה השיר העלילתי “ויגרש את האדם” של מילטון, שהיה מזכיר המדינה על יד קרומבל ומשורר נפלא, והנה “המילודיות העבריות” ושיר החזיון “קין” של בירון. הנה המשורר הגרמני שיללר, אשר חבר בנעוריו שיר עלילי, שנעלם ו“אשר גבורו היה נביא הנביאים, המחוקק, שר הצבא והמדינאי משה”, והנה הפילוסוף פיכטה, המטיף לתחית עמו ומזכירו את נבואתו של יחזקאל, כי העצמות תחיינה אם יתן ד' מרוחו בהם. נותן אני דעתי על כל המשוררים והאמנים, אנשי הרוח ואנשי המעשה, שנחלו מלשונם ומרוחם של הנביאים והמשוררים בתנ“ך, זוכר אני את השירים והספרים, שקבלו את ערכם הנצחי מן התנ”ך, את הציורים הדבוריים, המימרות והמשלים בתנ“ך, שנכנסו לתוך הלשונות התרבותיות והעשירו אותן. התנ”ך היה המחצב, שממנו הסיעו העמים את האבנים לבנין תרבותם, הוא היה מעין האמונה והמוסר, שמתוכו שאבו הגדולים והקטנים, המשכילים והמון העם.

ספר יחיד במינו הוא התנ"ך, ועל הכל יחידים במינם הם ספרי הנביאים שבו. נביאי ישראל לא הביאו מופתים שכליים למציאות השם, אלא “יד ד'” היתה עליהם, עד שיצאו מלבם מחשבות ודברים, המלהיבים את בני האדם אפילו עכשיו אחרי אלפי שנים. רוח הקודש היא שנחה על משוררי ישראל, אשר שרו שירי תהלים ונחמו הרבה דורות ומעודדים את רוחם של אלפי אלפים אפילו בזמננו. נביאי ישראל ומשורריו לא קבעו עקרים דתיים כגון “אני מאמין, שהבורא הוא בורא ומנהיג לכל הברואים” או “אני מאמין, שהשם יודע מעשה בני אדם”, אלא הנביא, הנושא עיניו השמימה, קרא: “ועתה ד' אבינו אתה, אנחנו החומר ואתה יוצרנו ומעשה ידך כלנו”, והמשורר, המתבונן אל לב האדם ומחשבותיו, שר: “ד' חקרתני ותדע… בנת לרעי מרחוק”²). האמונה, שהיתה כאש בוערת עצורה בלבם והיתה בפיהם לנבואה ולשירה, שאין כמוה בעולם.

התנ“ך אינו כבאר, חפרוה תיאולוגים, אלא כמקור מים חיים, אשר ברא ד‘. מתוכו למדו העמים, כי "ד’ אחד הוא, כלומר אין אלוה אחד השולט בשמים ואלוה שני בארץ ואין לכל עם ועם אלוה מיוחד, אלא כשם שד' אחד, כך גם עולמו אחד וכל העמים הם אגודה אחת. האמונה באל אחד, שיצאה מן התנ”ך, היא אינה “מיעוט אמונה” או “סימן לעניות הדמיון של עם המדבר”, אלא כמו שאמר פילוסוף אחד, “אמונה של רוממות”, והיא שהביאה לעמי התרבות שני רעיונות חשובים והם: רעיון של אחדות העולם ורעיון של אחדות המין האנושי.

בשורתו של התנ“ך היתה, כי העולם, שאנו חיים בו, יצירו של ד' הוא, ואין מחובתו של אדם לפרוש מן העולם והחיים, אלא כשם ש”ישמח ד' במעשיו“, כך גם על האדם לשמוח במעשי ד' ולבחור בחיים. הסופרים, שכתבו את האונגליון, האמינו, כי קץ הימים קרוב לבוא והעולם יחרב בקרוב, ועל כן פנו עורף לעולם, העומד להחרב. ואילו התנ”ך, שיצא מעם הלוחם ובוחר בחיים ואינו מאמין בחורבן העולם, לא הטיף לפרישות מן החיים, אלא לימד את העמים לשמוח בעולמו של הקדוש ברוך הוא ולהשתתף בתקונו.

התנ“ך הוא הספר הראון הכולל דברי ימי העולם וקורות המין האנושי. כל האבנים והקברות, הכתובות והנירות, שגילו חוקרי קדמוניות בחפירותיהם, לא הספיקו למלא מקום התנ”ך כספר היסטורי ואפילו בזמננו לא פסק התנ"ך מלפקוח עיני העמים לדעת את העבר ולהכיר את התפתחותו של המין האנושי.

התנ“ך הוא שכולל גם את “הפילוסופיה של דברי העולם”, ומסקנת הפילוסופיה שבתנ”ך היא, שכל המאורעות שבעולם ובחיי אדם הם דין ומשפט. התנ"ך הוא שדחה אמונת העמים במזל, בגורל הפכפך, בהכרח או במקרה, שאין בהם תבונה, והורה, כי המעשים מיד אלהים הם באים, שהוא מדת הדין ומדת הרחמים גם יחד.

השואלים, איזהו האוצר שמצאו העמים בתנ“ך ומה ענין תרבות אצל הר סיני, ישימו עיניהם על המתנה הטובה מבית גנזיו של הקדוש ברוך הוא, שהביא ישראל לעמים בדבור “זכור את יום השבת לקדשו”. לא לפני משה ולא אחריו, אמר חכם צרפתי אחד, קם אדם, אשר חשב ומצא והוציא לפועל רעיון, שיוכל להדמות ליום השבת, הנתן בהר סיני. קראו בחוקי העמים העתיקים והחדשים, בחוקי חמורבי, סולון וליקורג, בספר החוקים של יוסטיניאנוס ובחוקי כל המחוקקים, אשר קמו אצל עמי התרבות, וראו אם תמצאו חוקים, שהצליחו לעורר רעיונות מוסריים בלב העמים בה במדה, שנתעוררו על עשרת הדברות או אפילו רק על ידי שש האותיות של הדבור האחד “לא תרצח”. שש האותיות האלה החכימו את העמים ולימדום, שאסור להקריב קרבנות אדם ולהעביר את הבנים למולך ולהוציא את הילדים החלשים למדבר, כדי שימותו שם. הדבור “לא תרצח” הוא שלימד את העמים לחוס על הילד הנולד ועל הילד שבמעי אמו, והוא שכבה גם את מוקדי האש, אשר הועלו עליהם בימי הבינים אנשים אין מספר על אמונתם. בשם דבור זה נלחמו המשכילים לביטול המנהג של “מלחמת השנים”. בשם הדבור “לא תרצח” דרש סופר מפורסם, שלא ילמדו עוד העמים למלחמה ויבטלו בבתי דינים את עונש המיתה. אכן, לוחות הברית, שירדו באש וניתנו בקולות וברקים, הם שהאירו את העולם, ועשרת הדברות הם שנעשו יסוד התרבות האנושית. קראו בספרי מופת, שכתבו סופרי העמים, והתבוננו מאוד וראו, אם תמצאו ביניהם ספר המאחד בתוכו את כל צדי המחשבה האנושית כתנ”ך. אלמלא התנ“ך, מן הנמנע היה, שתתפתח התרבות המוסרית, ועם התנ”ך מן הנמנע הוא, שהיא תהרס. אפילו אם יבואו הימים, שבהם יאבדו מן העולם כל ספרי מוסר שנכתבו וישארו רק התנ“ך והתורה עם עשרת הדברות שבה, עולם המוסר יבנה שוב על ידם. התנ”ך הוא “ספר הספרים”, ספר, שאין לו חלופין בספרות העולמית.

הן אמנם קמו בעמים אנשים וגינו את התנ“ך והשפילו את ערכו. באו מחנכי הנוער, שהציעו מתוך שנאתם לישראל לגרש את התנ”ך מתוך בתי הספר, כדי שלא יכנס משהו מרוחו של עם ישראל בלב הנוער. קמו אחדים בכנסיה והורו, ש“הברית הישנה” היא אינה אלא כפרוזדור בפני הטרקלין של “הברית החדשה”, ודרשו, שלא ילמדו לנוער את התנ“ך אלא את האונגליון בלבד. באו חוקרי הטבע וטענו, שהמסקנות, היוצאות מתוך מדעי הטבע, מתנגדות לספור התנ”ך על בריאת העולם. קמו חוקרי קדמוניות ומצאו בתנ“ך ספורים, חוקים ודעות, שהם שאולים ממצרים, בבל ופרס. באו מבקרים, שהתאמצו להוריד את התנ”ך מכסא כבודו ולהושיבו בין ספרים אחרים, הכתובים בידי אדם, ואולם הקדושה לא זזה מן התנ“ך. מי שלבו ער ועינו פקוחה, ירגיש ויראה, שאפילו בזמננו לא חדל התנ”ך להאיר עיני העמים. פילוסוף צרפתי אחד קבע חמש מאות ספרים, שכל בן תרבות מחוייב לקרוא בהם, ובראש כל הספרים העמיד את התנ“ך. בכל שנה מדפיסים אלפי אלפים העתקות מן התנ”ך ורבבי רבבות אנשים ונשים קוראים בו ומוצאים בו נוחם וישע. התנ“ך הוא ספר עתיק, אך זמנו לא עבר. היחס לתנ”ך, כתב ניטשה, הוא כאבן בוחן לגדולתו של האדם, ורק קטני המוח יכולים להקטין את ערכו, אבל לאצילי רוח יחשב כספר עולמים, אשר לנצח יעמוד.

הדורות נשתנו, אך לא נשתנו הספקות והשאלות, אשר לב האדם נרעש מהם, ועוד דורי דורות ימצאו בתנ“ך את הפתרון לספקותיהם ולשאלותיהם. התקדמותה של התרבות הולכת ומולידה חלוקים, הבדלים והדרגות בין בני אדם, ותעודתו של התנ”ך היא, לשמור על רעיון האחדות בין הנבדלים ולשמש קשר של קיימא, המאחד מחשבות כל העמים למחשבה אחת אנושית. הקנאה הלאומית הולכת ומפרידה בין העמים, ובמדה כפולה צריכים העמים לתנ“ך, שיהיה להם כקנין משותף, כהזכרה וכתוכחה, שהיסוד המאחד את העמים עולה על היסוד המפרידם. ההיסטוריה של המין האנושי היא, לדעת חכם אחד, התאבקות תמידית בין האמונה והכפירה, והיא גם שמוכיחה, שתקופות האמונה היו תמיד תקופות התחיה והיצירה למין האנושי. התקופות, שבהן שבו עמי התרבות לתנ”ך, כדי לשאוב ממקור מים חיים של אמונה ומוסר, היו לתקופות התחיה וההתחדשות. בשעה שהעמים יעפו והתיאשו ותרבותם בלתה מזוקן, בא התנ“ך והחיה את רוחם ותרבותם. בכל פעם שכסה החושך את הארץ, זרח אור התנ”ך, והשחר עלה ותקופה חדשה התחילה.

ב ומה היה התנ“ך לעם ישראל? רואה אני ברוחי את עזרא הסופר עומד וקורא באזני עמו, השב מן הגולה, בספר תורת משה. מני אז היו ישראל ואורייתא לאחד, מני אז היה ישראל ל”עם הספר".

עברו מאות שנים. הבית השני חרב. עם ישראל נתפזר בין האומות. הגלות התחילה מחדש, התחילה ולא כלתה, והעם בגולה שר: עיר הקודש והמחוזות היו לחרפה ולבזות, ואין שיור רק התורה הזאת. עם ישראל ישב בהרבה ארצות והיה למעשה עם בלי ארץ, ואולם התנ“ך היה “המולדת של היהודי, שהוא היה נושאה עמו בכל אשר ילך”. נטלו מעם ישראל הכל, אבל עם התנ”ך נתקיים לו הכל, נתקיימה לו התורה, שהיתה כנר תמיד הדולק בבתי הספר, בבתי הכנסיות ובבתי המדרשות של ישראל.

בבתי הספר היו תינוקות של בית רבן לומדים “תורה”. בבתי הכנסיות היו המתפללים קוראים בתורה ומפטירים בנביאים ואומרים תהלים. בבתי המדרשות היו דורשים על כל קוץ וקוץ בתורה תלי תלים של הלכות, עד כי מן התורה שבכתב יצאה להם התורה שבעל פה עם כל דיניה ופרטי דיניה. בעלי האגדה היו דורשים את המקרא ומלמדים את העם מוסר ונוטעים את התקוה בלב עמם, השרוי בצער. הפילוסופים מצאו בתנ“ך סמך לעיוניהם הפילוסופיים, והמקובלים הכניסו לתנ”ך סודות ורמזים. ספריו הפילוסופיים של פילון הם כולם רק מעין פירוש אליגורי לתורה. את ספרו “מורה נבוכים” התחיל הרמב“ם בבאורי המאמרים שבתנ”ך, הנראים כהגשמה. “הזוהר הקדוש” הוא בעיקר אינו אלא פירוש סודי לתורה. התנאים והאמוראים, הרבנים והקראים, הפילוסופים והמקובלים – כולם עסקו בתנ“ך ובפירושו. אפילו היהודי הפשוט, שלא קבע עתים לתורה, היה קורא פרשת השבוע בכל שבת, והאם היהודיה היתה לומדת תורה מתוך הספר “צאינה וראינה”, הכולל פירושים ודרושים לפרשיות התורה וחמש מגלות. החוק המצרי התיר רק לכהנים לקרוא בספריהם הקדושים, ואילו בישראל היה ה תנ”ך לקנין העם.

כארון הקודש, שהיה מהלך עם בני ישראל במדבר, כן היה התנ“ך, שאבותינו נשאו עמהם דרך כל המדברות. עם ישראל גלה מארצו ונטל עמו התנ”ך, והתנ“ך היה לו מעין “אדמת קודש” בארץ נכר. התנ”ך הוא ששמר על השפה העברית שלא תמות בעולם, ועל האמונה הישראלית, שלא תמוש מקרב עמנו, והועיל לקיים בלב מפוזרים את רעיון אחדות האומה.

ג התנ“ך, טוענים עכשיו אחדים, הורד כבר מכסא כבודו, יחס עמנו אל התנ”ך נשתנה. הן אמנם קמו מבקרי התנ“ך וחלקו על אמתותם של סיפוריו והציעו לתקן את נוסח המקרא. אולם אנו יודעים, עד כמה הפריזו על המדה בבקורתם ובתקוניהם וחטאו גם נגד השפה העברית וגם נגד החוש ההיסטורי וחוקי המחקר. אמנם למדנו להסתכל בתנ”ך בעינים חדשות, אך ערכו הנעלה והנצחי לא ירד בעינינו כלל וכלל.

למדנו כי ספר שיר השירים אינו שיחה בין כנסת ישראל לד', אלא קובץ שירים מזמן קדום, ששרו אותם בישראל בשבעת ימי המשתה אחר החתונה. בקראנו עכשיו ב“שיר השירים”, רואים אנו את עם ישראל בשמחתו. החתן והכלה יושבים על כסאותיהם כמלך וכמלכה, והקרובים והמיודעים באים לשמחם. החתן משבח בשיריו את יפיה וחִנה של רעיתו, והכלה משיבה בשירי שבח על יפיו והדרו של בן זוגה. הפירוש המדעי נטל מן הספר “שיר השירים” את הלבוש האליגורי, והספר נעשה אחת היצירות הפיוטיות היפות שבספרות העולמית.

מקודם מצאו מפרשים אחדים בסיפור מעשה יונה רמז על עם ישראל, שנבלע על ידי התנין הבבלי, אך כשחזר העם בתשובה, הקיאו התנין, וישראל שב לארצו וקבל על עצמו כיונה הנביא את התעודה להיות “אור גוים”. עכשיו הכירו חוקרי המקרא, שהספור מעשה יונה הוא אגדה, אשר דוגמתה מצויה גם אצל עמים אחרים, גם הם ספרו נפלאות על “יורדי הים באניות”, אשר נפלו אל תוך המצולה, ובלעם הדג והקיאם אחר כך חיים אל היבשה. ואולם בעם ישראל נהפכה האגדה לספור, שבו גנוז מוסר נעלה ובא ללמדנו, כי אלהי ישראל הוא אלוה כל הבריות ושולח את נביאיו גם לעמי הכר, שגם הם נקראים בנים למקום. הפירוש המדעי, שעשה את הספור מעשה יונה לאגדה, לא השפיל אפילו במשהו את ערכו הנעלה של הספור. אדרבה, אחד מחוקרי המקרא כתב: ספור מעשה יונה, הכולל כנראה דברי הבלים, הוא אחד מן הספרים העמוקים והנפלאים, שנכתבו בעולם, וכל הנגש אל הספר הזה אומר אני: “של נעליך מעל רגליך, כי המקום, אשר אתה עומד עליו, אדמת קודש הוא”³),

קוראים אנו עכשיו בספר תהלים ומוצאים לפי הפירוש המדעי, שלא דוד המלך בלבד, אלא הרבה פייטנים קמו בישראל שרו שירי תהלים. ספר תהלים נתעשר בתכנו ובצורתו, ואנו רואים, שכמעט אין בלב אדם הרגשה, אשר לא מצאה ביטויה בשירי תהלים. אמרו על ספר תהלים בתנ"ך, שהוא כמו הלב בגופו של האדם. שירי תהלים הם שיצאו מלבם של פייטני ישראל ונכנסו בכל דור ודור אל לבם של בני אדם ולימדום להתפלל ונחמום ורוממו את נפשם. מבקרי המקרא לא נטלו כלום מזיוו והדרו של ספר התהלים, אלא הוכיחו, שהשירה לא נשתתקה בישראל והיצירה הפיוטית לא פסקה כמעט, כל זמן שהיה בית המקדש קיים.

גם מבקריה התנ"ך לא עמדו על הסוד והיסוד הפסיכולוגי שבנבואה ולא הצליחו לפתור את השאלה, מה היא “יד ד'”, שהיתה על הנביאים, ורוח הקודש, שניתנה בהם, ואף על פי כן העשירו את השקפתנו על נביאי ישראל והוכיחו, על מה שרמזו כבר חכמינו, שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. הם הוכיחו, כי שונה הוא באופיו עמוס, רועה הצאן, הדן את השחתת המוסר בישראל במידת הדין ומשמיע לעצמו את השבר העתיד לבוא עליו, מבן דודו הושע, הקורא את עמו בלב מלא חמלה ואהבה לשוב אל ד' וירחמהו. ישעיהו הנביא, הכובש את רגשותיו ומתבונן במאורעות המדיניים כבן מלכים, אינו דומה לירמיהו, המתרגש והמתפעל בלבו הרך, ממה שראו עיניו, ומוריד דמעות בשעת תוכחתו הקשה. כשם שנהפך קולו של הקדוש ברוך הוא בסיני לשבעה קולות, כך נהפכה רוח הקודש, שניתנה בנביאים, לגונים שונים, וכל אחד מהנביאים עומד עכשיו לפנינו כאישיות נפלאה ומיוחדת במינה.

מחקר המקרא גילה מחדש את העושר הרב הצפון בתנ“ך, והתנ”ך נראה לנו כספר מרובה גונים וכעולם גדול ורחב של יצירות דתיות ומוסריות, שאין דוגמתן בספרות העולמית. התנ“ך לא נכתב בדור אחד, אלא במשך אלף שנים. כמן כן הלכה והתפתחה האמונה הישראלית במשך הרבה דורות. נתגלו עכשיו הגאוניות וכח היצירה שבעם ישראל, אשר שרה כיעקב עם אלהים ואנשים, עם עבודת אלילים ואמונה תפלה, עד שעלתה כעמוד השחר האמונה הישראלית הזכה והטהורה ונולד התנ”ך, שהאיר את העולם.

כשבאו חוקרי קדמוניות וחפרו ומצאו כתובות וכתבים עתיקים, אמרו אחדים, שעכשיו נתברר, כי התנ“ך אינו עולה בערכו הדתי והמוסרי על ספרי העמים הקדמונים. ואולם דוקא חוקרי המקרא לימדו אותנו לדעת מה בין נביאי ישראל, מחוקקיו, פייטניו וסופריו ובין נביאי אומות העולם, מחוקקיהן, פייטניהן וסופריהן. אחדים ממבקרי המקרא יצאו כבלעם לקוב את עם ישראל ולהפחית ערכו של התנ”ך, אבל בעל כרחם ברכו את עם ישראל והראו מחדש את רוח הקודש, שנחה עליו.

במצולות הים נמצאו מקומות, שחוקרי הטבע לא גילום וחקרום עד היסוד, כך נמצאו בתנ“ך ענינים ושאלות, שלא נתבררו עדיין תכלית השלימות. התנ”ך הוא עמוק אין חקר כים שברא ד'. נמצאו כתמים אפלים ומועמים בשמש, כך נמצאו בתנ“ך פסוקים, שהם סתומים לנו. אף על פי כן אנו נהנים מאור השמש, נהנים מאורו של התנ”ך.

ד ידוע הוא הפתגם: מי שרוצה להבין את המשורר, ילך לארצו. כמו כן גם הרוצה להבין את התנ“ך, ילך לארץ התנ”ך. עם התנ“ך שב עכשיו לארצו. מתהלכים אנו על האדמה, אשר התהלכו בה אבותינו, ורואים את השמים, שאליהם נשאו עיניהם נביאי ישראל, משורריו וחכמיו. הארץ עם כל חזיונות הטבע שבה, עציה וצמחיה ופרחיה, היא לנו עכשיו כעין פירוש חי לתנ”ך. עכשיו רואים אנו את “גובה הארזים” ואת “האזוב אשר יוצא בקיר”, שנעשה בתנ“ך סמל לקטנות ושפלות. בימים, שבהם בוער חום השמש, מבינים אנו את הברכה: “יומם השמש לא יכבה”, ובימים, שבהם בא רוח קדים עם חומו המעיק והמחריב, יתברר לנו הציור: “רוח ד' ממדבר עולה ויבוש מקורו ויחרב מעינו”. בארצנו מכירים אנו עכשיו את ערכם של המים, הגשם והטל ומבינים, מה גדל עשרו של האיש, השותה “מי בורו” ואשר “מימיו נאמנים”; אנו מבינים, כיצד נעשה הגשם סימן לתחית העם: “לכו ונשובה לד'… ויבוא כגשם לנו, כמלקוש יורה ארץ”, וכיצד היה הטל לסמל של תחית המתים: “יחיו מתיך… כי טל אורות טליך”⁴). כשאנו קוראים בארצנו בתנ”ך, עומד לפנינו עם ישראל שבימי קדם כעם חי, ויוצר ועובד על אדמתו, שמח ובוכה, לוחם וחולם, שר ושר, סובל והוגה דעות, ואנו רואים את מעשיו בבית ובשדה, בכרם ובגורן, ואת חייו ומנהגיו המסוגלים לארצו. כבימי ישעיהו הנביא מרפאים ומרככים גם בימינו ילידי הארץ כל “פצע וחבורה ומכה טריה” בשמן ואוספים עצי שיחים יבשו “ונשים באות מאירות” אותם. בשמענו בארץ את המשל הערבי “עשה חסד ושלחו על פני הים”, כלומר ואל תצפה לתשלום גמול, זוכרים אנו את המאמר שבקהלת: “שלח לחמך על פני המים כי ברוב ימים תמצאנו”. כבימי קהלת מקננים גם עכשיו בין אבני הגדר נחשים “ופורץ גדר ישכנו נחש”. גם עכשיו נוהג הרועה עדרו והחורש את שורו, המושך את המחרשה, כבימי קדם במלמד, שהוא כלי עץ ובסופו ה“דרבון”, המכאיב וגם המנהל כ“דברי חכמים”⁵). באגדות העמים מסופר על פסילים, מעשי אמנים, אשר קמו פתאום לתחיה והתחילו מדברים ובוכים ושוחקים. כך מוסיפים בארצנו גם הציורים והמשלים שבלשון התנ“ך מוחשיות וממשיות, והבנתו של התנ”ך הולכת וגדלה ותכנו מתברר ומתעשר.

עם ישראל שב לשפתו העברית החיה. כשם שהוא אינו צריך עכשיו להסתגל לצורת חייהם של העמים ולתרגם כביכול את חייו לשפה זרה, כך הוא קורא את התנ“ך במקורו העברי ואינו זקוק לתרגומיו הרבים, שאפילו המעולה שבהם אינו משלים את המקור. אמנם התרחקה שפתנו העברית הרבה מלשון התנ”ך, בכל זאת לעולם לא תחדל השפה העברית ללמוד ולשאוב ממקור התנ“ך, המקרא הוא “מכרה הזהב הטהור של השפה העברית הקדמונית”⁶). אין לנו מורה לשפה העברית כתנ”ך. מתוכו ילמדו דורי דורות את דקדוקה ושמושה של הלשון, ילמדו ליצור מלים חדשות, להרחיב ולהעשיר את השפה העברית ולשמור על טהרתה.

עם ישראל שב לארץ אבותיו, כדי לבנות בה בית לבניו. על העם, הרוצה לבנות את עתידו, לזכור את העבר וללמוד מתוכו. אין בעולם ספר היסטורי, שמתוכו יוכל עם ישראל להכיר עברו כמתוך התנ“ך. מתוכו יכול ללמוד כיצד היה לעם וכיצד יהיה מחדש לעם. קריאת התנ”ך צריכה, שתהיה עמוקה ומעמקת. אם נקרא בכל יום בתנ"ך, נלמד מתוכו רעיונות נצחיים; אם נלמד מתוכו, כיצד חרב ביתנו בעבר, נוכח לדעת, כיצד יבנה מחדש, כדי שלא יחרב.

בשובו לארצו יכול עם ישראל לשמור את השבת. לחוג את חגיו ולחיות חיי עצמו, חיים שבקדושה על פי חוקי תורתו. כשם ששפתנו העברית יצאה מלשון התנ“ך, כך יצאה התורה שבעל פה מן התורה שבכתב והלכה והתפתחה, עד שנערכו דיניה ב”שולחן ערוך“. התפתחותה של התורה שבעל־פה לא נפסקה בגולה, ולא תפסק גם בארץ ישראל עכשיו. אפשר שהתפתחותה תשנה עכשיו דרכה מדרכה בגולה, אך יודעים אנו, שהתורה שבכתב לא תחדל לעולם להיות לנו כ”אורים ותומים", שבהם נשאל ונשוב ונשאל, כיצד נוכל להעשיר ולהשביח את חיינו הדתיים.

לאומה הישראלית, ששבה מן הגולה ועמדה לבנות את בית חייה, נבּא הנביא: “בצדקה תכונני”⁷). בלעדיה לא יבנה ולא יכונן עמנו גם עתה. עלינו לשוב איפוא אל הרוח הסוציאלי שבתורתנו ואל המוסר הנעלה שבדברי נביאינו. אם על פיהם וברוחם נבנה את ביתנו, בצדק יבנה ויכן ולא ימוט.

יש שאומרים: אין לנו עכשיו שיור רק האדמה הזאת, ואולם לא צדקו. לא על הלחם לבדו יחיה עם ישראל. שבנו לארצנו לא רק כדי לעבוד על אדמתנו אלא גם לחדש רוחנו ותרבותנו. תרבותנו תהיה דתית, מוסרית וסוציאלית, היא תהיה תרבות של קדושה או לא תהא כלל. והתנ"ך הוא שישמש לנו ביצירת תרבותנו אוצר של השראה ואבן בוחן, שבה נבחן, אם אנו הולכים בדרך הנכונה או לא.

התכונה היסודית של התנ“ך הישראלי, אמר הפילוסוף האנגלי פרנסיס ביקון, הוא האושר. מתוך התנ”ך לומדים העמים את האמונה באושר החיים ובהתקדמות המין האנושי. לסגולה נגד הספק, המתעורר לפעמים בלבנו, צריכים גם אנו. זקוקים אנו לתנ"ך כלמעין התחיה ולמקור, שממנו נשאב ברגעי היאוש עוז וגבורה והתלהבות.

כשגלו אבותינו לבבל, נטלו הכהנים בסתר את האש מעל המזבח וטמנוה בשוחה עמוקה לשמרה. ואחרי שובם של בני ישראל לירושלים לקח נחמיה מבני הכהנים, אשר טמנו את האש, וישלחם לחפשה. וכשמצאוה, הביאוה לבית המקדש ונתנו את “אש תמיד”, שנשארה מן הבית הראשון, על המזבח שבבית השני⁸). בונים אנו את מולדתנו. על מזבחה, על שולחן כל בית ובית שבארצנו, נשים את שלהבת־יה, הטמונה בתוכנו, כלומר את התנ“ך. התנ”ך הוא שיביא את עמנו לידי התרוממות הנפש; מתוך התנ“ך, שהוא ספר נצחי, ילמד הסתכלות בנצח. כתבי הקודש יתנו על עם ישראל בארצו מרוח הקודש שבהם. התנ”ך, המתחיל בספור על יצירת העולם, יחדש בעמנו את כח היצירה, ונהיה שוב לעם יוצר את עולמו וחושב דעות נצחיות. בארץ התנ“ך נהיה שוב לעם התנ”ך.

“ולא קם נביא עוד… כמשה”.

א כלפני אלפּים וחמש מאות שנים נולד בארץ הודו סודרארתה ממשפחת גוטאמה. אמו נסעה לבית הוריה ובאמצע הדרך ילדה את בנה, אשר בני סיעתו קראו לו אחרי כן בודהא. אחרי הולדתו מתה לו אמו, ואביו נשא את אחות אשתו, והיא שגידלה את בודהא והיתה לו לאם. המשפחה, שממנה יצא בודהא, היתה משפחת מלכים, וכבן מלכים חונך בודהא בבית אביו. שם הכינו לו מטעמים והלבישוהו בגדי חמודות. בכל תקופות השנה היה יושב בארמון המיוחד לאותה תקופה ונהנה בימי נעוריו מתענוגות העולם. כשהגיע לפרקו נשא אשה, והיא ילדה לו בן. בודהא לא ראה בעיניו מחסור ועוני ולא ידע כלום מכל הצער, אשר בני אדם סובלים תחת השמים, ויחי חיי אושר ועונג. בכל זאת כשהיה בן תשע ועשרים שנה, מאס בחיים ועזב ארמון אביו והתחיל פורש מן העולם.

האגדה, שהיא מקשטת בספוריה את חיי הגבורים והחכמים, קשטה ועטרה גם את חיי בודהא, וספרה, שבשעה שנולד, נתמלא כל הבית כולו אורה. אביו, אשר רצה להרחיק מבנו כל מראה עמל ויגון, החביא אותו בארמונו. אך כשבאו לבודהא שנות בגרות, הרשה לו אביו לנסוע במרכבתו ולשוח בגנו הגדול. אז הראו לו האלהים לבודהא זקן אין אונים נשען על מקלו. בודהא נזדעזע, כששמע מפי עגלונו, שזה סופו של אדם ושאין לו הצלה מזקנה ומות, ושב עצוב רוח לארמונו של אביו. כשנסע פעם שנית במרכבו, בא לקראתו איש חולה, ובפעם השלישית נפגש עם עני רעב ללחם. כשראה בודהא את יסוריהם של בני אדם, את הזקנה, המחלה והמחסור, עזב את בני ביתו, גזז שערות ראשו ובחר בחיי נזירות והתבודדות. המלאכים הביאו לו שמונה דברים, שלהם צריך הנזיר, והם: שלושה מלבושים, אבנט, קדרה, תער, מחט וגם כברה, כדי לסנן בה את המים לשתיה. מאז היה בודהא לנזיר ומתבודד.

ספור זה הוא אגדה, ואילו ההיסטוריה מספרת, שתענוגי החיים עוררו גועל נפש בלב בודהא, עד שפרש מן העולם והתאמץ למצוא את הדרך, כדי להשתחרר מיאושו וגועל נפשו. בודהא מצא לו אז שני מורים. האחד אמר לו: עליך לצום ולענות את נפשך, ועל ידי הסגוף תנחם נפשך ותנוח דעתך. והשני יעץ לבודהא לקנות לו חכמה, והיא שתסיר מלבו כל יאוש ותוגה. מתחילה עינה בודהא את נפשו ולא אכל ולא שתה ועצר את נשימתו וכוון לבו רק להשיג את אור האמת. לא אחת התעלף מרוב סגוף ונפל ארצה חסר אונים ובלי כח, ואולם רוח האמת לא שרתה עליו. אז חדל לענות נפשו, ובחר בדרך השניה ולמד שבע שנים וקנה לו חכמה. ויהי בלילה ותנח על בודהא רוח האמת ותאיר את עיניו. מני אז כוּנה סודארתה בשם בודהא, כלומר “המאיר”, ועץ התאנה, שנחה תחתיו רוח האמת על בודהא, נקרא “עץ ההארה”.

בחיי בודהא התחילה עכשיו תקופה חדשה. הוא יצא להפיץ את תורתו ברבים, וכבר בדרשתו הראשונה, אשר דרש בעיר בנריס, נמצא עיקר תורתו. החיים, הורה בדרשתו זו, הם אינם אלא יסורים. הלידה, המחלה, המות, הפגישה עם דבר לא בלתי רצוּי, הפרידה מן הדבר הרצוּי, הנמנעות להשיג את המבוקש, בקצור הדבקות בחיים קשורה ביסורים. מחלתו של האדם היא האהבה לחיים, והתרופה למחלתו היא התרחקות מהבלי העולם וההתבודדות, והכובש את יצר החיים ואת התאוות שבלבו הוא שישיג שלום בעולם הזה ויציל את נשמתו מן הגלגולים. הבראהמנים שבארץ הודו האמינו, כי האדם המת ישוב פעם שנית לעולם השפל על ידי הגלגול. כנגד זה היתה בשורתו של בודהא, שכל המודה בתורתו ופורש מן החיים יזכה לנוח בחיק האין והאפס ויגיע לידי חדלון ובטול היש, לידי נירבאנה, כלומר נשמתו תכבה כנר ולא תידון לגלגול.

חמשה נזירים שמעו את דרשתו הראשונה של בודהא. אך ברבות הימים הלך וגדל מספר בני סיעתו והיו לו ששים תלמידים, ולהם הורה בודהא בדרשתו השניה על ההר, הנקרא “משא ההר”, לאמר: הלהבה תלהט הכל, את העין ואת האוזן והרוח, אבל בני עליה מתגברים על יצר החיים שבלבם ונעשים בני חורין.

תורתו של בודהא היא מלאה יאוש. לפיה אין בעולם בריה, שאינה סובלת יסורים. כבודהא הורה גם הפילוסוף שופנהויר: החיים הם חידה, ואין בחידת החיים דבר כל כך ברור כיסוריהם והבלותם. תמצית דתו של בודהא היא שלילת החיים.

בחורים ממשפחות האצילים באו אל בודהא ונעשו נזירים, והיו מחזרים על הפתחים ומתפרנסים בלחם חסד. אפילו בנו של בודהא נכנס לתוך חברת הנזירים. העם כעס על בודהא, ואמר שהנזירות תביא את משפחות האצילים לידי כליון. ואולם בודהא שכך את חמת העם ונחם את הנזירים הנעלבים. כשהוכיח אותו אביו, על שהוא מחזר על הפתחים ומחלל כבוד משפחתו, פייס בודהא גם את אביו. בודהא לא היה מן הנוקמים והנוטרים ולא כעס אפילו על תלמידו, שבגד בו מתוך רדיפת הכבוד, אלא העמידו לנזירים למשל, כדי להזהירם, שלא ירדפו אחר הכבוד. סבלנות, חמלה וחנינה הן שהיו ממדותיו של בודהא.

ימי חייו של בודהא עברו בשקט ושלום. בשעות הבוקר היה יושב יחד עם הנזירים ועוסק בתרגילים דתיים. בצהרים היה מחזר על פתחי הנדיבים, הנותנים לו בכל יום לחם חסד לארוחתו, ואחר הצהרים היה מקהיל את ההדיוטים שבין בני סיעתו, כדי ללמדם תורה ולנחמם. בודהא היה מזלזל בנשים. כדרך הדג במים, היה אומר, כן נסתר אופיה של האשה ואין לעמוד עליו, כי האמת אצלה בלתי מצויה, השקר לה כאמת, והאמת כשקר. וכשנענה בודהא לבקשת דודתו וספח לחברתו גם את הנשים, נבּא, כי חברתו, שנתקלקלה על ידי כניסת הנשים, לא תתקיים יותר מחמש מאות שנים.

ארבעים וארבע שנה הפיץ בודהא את תורתו. בשנת שמונים לימי חייו חלה, וכשקרבו ימיו למות, לא סמך אחד מתלמידיו, אלא אמר לתלמידו החביב: תורתי תנחה אתכם. שלש פעמים שאל את תלמידיו העומדים לפניו, אם הם מטילים ספק בתורתו, וכשלא השיבו לו דבר, ענה ואמר: הנה נזירים, אני מצוה לכם, מה שהיה יחלוף ויחדל להיות, הלחמו בלי הפסק! בודהא צוה לתלמידיו לשרוף אחרי מותו את גויתו, כדי שלא ישתחווּ לקברו ולא יעריצו את רבם כאחד האלים. גויתו נשרפה, ושמונה עצמות המת, שהאש לא נגעה בהן, נמסרו לשמונה כהנים והם בנו להן שמונה היכלי קודש בשמונה מדינות.

בודהא לא השאיר אחריו שום ספר. אחרי מותו נתכנסו תלמידיו ואספו את הדרשות, ששמעו מפי רבם, וקבעו את עיקרי דתו ונמנו וגמרו להפיץ אתה תורתו בעולם. נבואתו של בודהא, כי דתו תאבד מן העולם משך חמש שנים, לא נתקיימה. דתו מתקיימת זה אלפּים וחמש מאות שנה. את דרשתו הראשונה שמעו חמישה נזירים, ועכשיו מודים בתורתו יותר מחמש מאות מיליונים איש, ונמצאו אפילו חוקרים, שאמרו, כי תורתו של בודהא עולה על הנצרות והאישלם ועתידה למשוך אחריה את לב כל העמים ולאחדם לאגודה אחת.

במה גדול כחו של בודהא? היו מיסדי דתות, שהופיעו כגואלים ומושיעים וקמו לפדות בבשורתם את בני אדם מצרתם. ולא כן בודהא. בימיו לא סבלו אנשי הודו עוני וצרה ולא היו זקוקים לגואל ומושיע. היו גם אחדים, שיחסו הצלחתו של בודהא למלחמתו נגד פרוד הכתות הנהוגות בארץ הודו. ואולם בודהא לא דרש שיבטלו הכתות, אלא שהטיף לאחוה בין בני כתות שונות. הוא שהורה , כי “אין יתרון לבן אדם על חברו מיום הולדו עד שובו לקבר”¹), היה אפילו שמח, אם נלווּ לו בני אצילים, מפני שהיה סבור, כי כניסתם תועיל לחבב את תורתו על המון העם.

באו אחרים ואמרו, כי בודהא משך אחריו את לב בני סיעתו ברעיונותיו המקוריים, אך למעשה היתה תורתו של בודהא משוללת המקוריות. הוא רק טבע מזהבם של החכמים, שהיו לפניו, מטבעות עוברים לעם ונתן לכל מה שקבל מפיהם של חכמי הודו צורה עממית, עד שתורתם נכנסה ללב העם. מעשה באם, שמת בנה, והיא באה לבודהא ודרשה ממנו סם מרפא לפצעי לבה. אמר לה בודהא: אם תמצאי בית, שמעולם לא היה בו מת, הביאי לי משם גרעיני חרדל, ומהם אכין לך תרופה לפצעי לבך. אחר זמן מה שבה האם אל בודהא ואמרה: בהרבה בתים הייתי, ובכולם רצו לתת לי גרעיני חרדל, אלא שלא מצאתי בין הבתים אף אחד, שלא נכנסו לתוכו צער ומות. הלא תדעי עכשיו, השיב לה בודהא, כי אין אַת האם היחידה, שהיא סובלת צער, ואין אדם בארץ, אשר יחיה ולא יתיסר. דבריו של בודהא נחמו את האם המתאבלת על מות בנה, והיא נספחה לסיעתו והיתה לנזירה. כן היה בודהא מרצה את דעותיו ומחשבותיו בצורה עממית ומקרב לתורתו את קהל השומעים במשלים וספורים רצויים על העם.

ואולם הסבה העיקרית להצלחתו של בודהא היתה האצילות שבאישיותו. בני סיעתו אמרו עליו, שהוא היה “תמים בכל דרכיו”, ואצילות נפשו היא שמשכה אחריו לבות בני אדם ועשתה נפשות לדתו.

ערכה של הפילוסופיה לא היה גדול בעיניו של בודהא. לדעתו אין שום חשיבות לשאלות פילוסופיות, כגון אם העולם הוא קדמון או מחודש, ואם יש לנפש האדם חלק לעולם הבא או לא. כששאלוהו, אם יש אלהים או לא, השתמט מן התשובה ואמר, כי על פי רוב סבורים בני אדם, שיש אלהים. אולם הוא בעצמו לא העריץ את האלהים. הנזיר, שסופו חדלון ונירבאנה, עולה, לדעתו של בודהא, על האלהים, שהיו מקודם בני אדם ועלו אחר כך לנצחיות, ואין איפוא לפי כבודו של הנזיר להתפלל לאלהים הפחותים ממנו בערכם. על כן דחה בודהא את התפלה והקרבנות. הכרת עצמו גדולה היא בעיניו מן התפלה, והצדקה הנתונה לנזירים עולה על הקרבנות שמקריבים לאלהים.

עיקר כונתו של בודהא היה ללמד את בני האדם מוסר ולהתקין נפשם במדותיהם. מבני סיעתו דרש חיים מוסריים, ולהדיוטים שבין בני סיעתו נתן חמשת הדברות: “לא תרצח כל חי, לא תקח דבר מעמיתך, לא תשקר, יין ושכר אל תשת, ואל יהיה חלקך עם מנאפים”²).

בודהא צוה: לא תרצח כל חי, כלומר לא תצער אף אחד מבעלי חיים. דבור זה נהפך בידי המדקדקים למעשה סכלות, ומן הנמנע היה לפעמים לקיימו, מפני שאסור היה על פיו לא רק להקריב קרבנות ולצוד ציד ולערוך מלחמה, אלא אפילו להמית נחשים ונמרים וכל חיה מזיקה לבני אדם. בכל זאת הועיל בודהא דוקא בדבור זה להתקין את בני סיעתו במדותיהם. הם היו מלכים ושרים, שהודו בתורתו ובנו בתי חולים לאדם ובהמה ונטעו עצים, שיספיקו להם צל, וחפרו בארות, שיתנו להם מים. דתו של בודהא, שאסרה לרצוח “כל חי”, לא רדפה בני דתות אחרות ולא העלתה אותם על מוקדי אש ונתקיימה כדת סבלנות. כשחדר האישלם לתוך ארץ הודו, גבר בחרבו על מאמיני בודהא, שלא רצו ללחום באויביהם ולשפוך דמם.

בדבורו השני “לא תקח מעמיתך דבר”, אלא שתתן לו מהונך בעין יפה, אסר בודהא את הגנבה ועשה את הנדיבות למצוה רבה. בדבור השלישי “אל יהי חלקך עם מנאפים”, דרש בודהא מבני סיעתו להתרחק מחיי פריצות, מן הכעור והדומה לו, ולא זאת בלבד אלא גם להנזר מחיי המשפחה. הדבור הרביעי “לא תשקר, כי השקר עושה שמות בארץ”, אסר לאדם להוציא מפיו לשון הרע והטיל עליו לדבר בשבחו של חברו. הדבור החמישי, האוסר לשתות יין ושכר, כי “קללת השטן רובצת על השכור” הביא ברכה לאנשי הודו, אשר בתוכם גדל מספר הסובאים, בעוד שמזג האויר שבארצם דרש מהם להנזר מיין ושכר.

במקום התפלה באה בתורתו של בודהא ההתעמקות: הנזיר יוצא למקום מדבר ושממה ויושב שם ומניח רגליו זו על זו ושוכח את סביבתו ומסתכל בכלי מזהיר, עד שיגיע למצב של הרדמה ורוחו ימלא התלהבות והנזיר יתכשר אפילו לעשות מופתים.

דתו של בודהא יצאה מארץ הודו והתפשטה באסיה וחדרה גם לאירופה. ובעברה מארץ לארץ הפסידה מטהרתה ומפנימיותה. בודהא פקד על הנזירים, שיעברו ממקום למקום ויפיצו את תורתו ולא ילונו בבתים, אלא במערות צורים ובמחילות הרים. אך ברבות הימים בנו להם הנזירים בתים נהדרים וישבו בהם. בני סיעתו הקימו ממלכת כהנים, והעמידו עליהם בארץ טיבט “אפיפיור”, המושל על הכנסיה. בודהא אסר לנזירים לרכוש הון ולשתות יין ושכר, והתיר להם לאכול רק פעם אחת ביום את לחמם, שקבלו בבתי הנדיבים. אולם הנזירים היו חיים חיי תענוג ואוכלים הרבה סעודות בכל יום ושותים משקים משכרים ומקבלים מן הנדיבים לא רק לחם חסד לסעודה אחת בצהרים, אלא אפילו זהב וכסף. בודהא דחה כל אמונה תפלה ואסר להאמין באיצטגננות ולפנות אל רוחות השמים, “כי הבל הם המנחשים והידעונים”³ אך הנזירים סרו מתורת רבם והיו כותבים קמעות ונוטעים לב העם הבלי שוא ואמונות תפלות ועושים את שירתו של בודהא על הנירבאנה לסגולה בשעת הסכנה. דתו של בודהא נשחתה במשך הזמנים ונהפכה לא אחת לדת של תהלוכות ותערוכות, לדת של חיצוניות. מאמיני בודהא למדו אפילו להשתחוות לתמונות הקדושים ולהעריץ שרידיהם. בכל זאת תפש לו בודהא מקום נכבד בין נושאי התרבות ובין האישים הגדולים שבדברי ימי העולם.

ב דתו של בודהא לא באה בשום מקום עם האמונה הישראלית. אמנם הספר “בן המלך והנזיר”, שהועתק לעברית על ידי ר' אברהם חסדאי מתוך ספר קדמון יוני, משך בספוריו מחיי בודהא את לב הקוראים העבריים, אבל על אמונתם ודעותיהם לא השפיע. על ספורים אחדים שבאוונגליון אמרו החוקרים, שהם לקוחים מחיי בודהא, ועל הנזירות שבכנסיה, שהיא חקוּי הנזירות הנהוגה אצל בני סיעתו של בודהא. ואולם האמונה הישראלית לא הושפעה אפילו במשהו מתורתו של בודהא. וחברות הנזירים, כמו שהן נוסדו על ידי בודהא, לא קמו בישראל. אדרבה, דתו של בודהא והאמונה הישראלית מתנגדות הן זו לזו תכלית נגוד, והנגוד שביניהן הוא שיתגלה ביחוד באופים של מיסדיהן.

כעל בודהא כן ספרה האגדה גם על משה, שבהולדו נמלא כל הבית כולו אורה. אכן מאורו של אבי הנביאים נהנה העולם, ורוחו הוא שהעשיר את התרבות האנושית. גם משה גדל כבודהא בארמון מלכים, וימי נעוריו היו שם ימי עונג ואושר. ואולם דרכו שונה היא מדרכו של בבודהא.

בודהא יצא מארמון מלכים לשוק החיים, וירא ביסוריהם של בני אדם ויעזוב את בני ביתו ויהי לנזיר בודד ושומם. ולא כן אדון הנביאים. “ויגדל משה ויצא אל אחיו” וירא בצרת עמו וישמע את נאקתו, אך בלבו של משה לא התעורר היאוש, אלא הרצון להוציא את עמו מעבדות לחרות. אחד בודהא ואחד משה ראו בצאתם לשוק החיים יסוריהם של בני אדם, אבל כל אחד מהם הגיע לידי מסקנה אחרת. בודהא אמר: “בני אדם, הנה אני נותן לפניכם תענוגי העולם וחדלון, סאמסערה ונירבאנה, ובחרתם בנירבאנה, כי יתרון נירבאנה על תענוגי העולם כיתרון גן פרחים על ערער בישימון”. כנגד זה כתוב בתורתו של משה: “החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים”⁴). משה הבטיח לעמו: “למען תחיה אתה וזרעך”, “למען ירבו ימיכם” ו“למען יאריכון ימיך”, כלומר החיים הם ברכה, וחיים ארוכים מתת אלהים הם. אין זאת כי אם תמיהה נפלאה שבתולדות הדתות: ארץ הודו, שהיתה ברוכה בפוריות ושפע, הרתה וילדה דת, אשר בשורתה היתה: “החיים אינם אלא יסורים”, ואילו מעם ישראל, שתולדותיו הן כשלשלת ארוכה של יסורים, יצאה האמונה, שלא חדלה להורות: “ובחרת בחיים”.

החיים, לדעתו של בודהא, אינם אלא יסורים, ועל כן טוב לו לאדם להנזר מן העולם וקניניו ולפרוש מחיי המשפחה, מאשתו ובניו, הם רק ככבלים לנזיר, הבורח מן החיים ובוחר בהתבודדות. לא כן אדון הנביאים, שחיי המשפחה נחשבו לו כדבר שבקדושה. בהר סיני ניתן הדבור “לא תנאף”, כלומר לא תחלל את חיי המשפחה, אבל לא ניתן הצווּי לחיות חיי רוקות ולפרוש מחיי המשפחה, כמו שהוא נמצא בתורתו של בודהא.

בודהא, אשר מאס בחיים, לא החשיב גם את העבודה ויסד חברת נזירים הפורשים מן החיים ומן העבודה. ואילו משה הבטיח לעמו: וברכך ד' אלהיך בכל אשר תעשה“, כלומר הברכה אינה שורה אלא על העושה ועובד ויוצר. זעת אפיו של האדם היא שתפרה את האדמה, אבל לא דמעתו; יצירתו ועבודתו היא שתעשיר את התרבות האנושית ותעשה את האדם לשותפו של הקב”ה במעשה בראשית.

בלבו של אבי הנביאים הוטבעה החמלה, עד שהוא מתוך רחמיו על עמו, הנאנח מן העבדות, עזב את ארמון פרעה והלך עם עמו במדבר ארבעים שנה. תורתו של משה ראשה וסופה חמלה וחנינה. הוא צוה לרחם על היתום

והאלמנה, העניים, הגרים והעבדים ואפילו על בהמה ועוף. בזה הודו חכמי אומות העולם, כי רק שתים מכל הדתות הזהירו על צער בעלי חיים, והן: האמונה הישראלית ודתו של בודהא. גם בודהא הטיף לחמלה. האמונה, הורה, קיימת על שלשה עמודים, על האמת ועל החמלה ועל האהבה הטהורה⁵ dir=“rtl”>). אך בכל דבריו על החמלה יש משהו מן היאוש, כאילו היה אומר: אפילו אם תקיים נפשו של הנרדף ותרחם על הנדכא, מה תועיל לו חמלתך, הלא חייו כחייך אינם אלא יסורים.

כל אחד ממיסדי הדתות השתדל לפתור את השאלה הסוציאלית, ומתוך הפתרון, שמצא לה, ניכר אופיו של כל אחד מהם. משה הרגיש והבין, “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ”, ובא ונתן חוקים סוציאליים, כדי להיטיב גורל ה“אביון” ולהמעיט את ההבדל הנולד מדי יום בין העשירים והעניים. אבי המחוקקים הסוציאליים שאף לחברה אנושית, שבה יש לכל אחד חלק ונחלה בארץ, “כי לי הארץ” אמר ד'. ועל כן השתדל למנוע את העשירים מרכישת כל הקרקעות, עד שלהמוני העם לא תהיה שום לנחלה ואחוזה.

הונו של אדם, לדעתו של משה, מיד ד' ניתן לו על מנת להחזיר, ולא זכות יתרה קשורה בעושרו של העשיר, אלא החובה להחזירו ולהעניק ממנו לעניים. מפני זה הטילה התורה על בעל השדה לרחם על העניים בכל אחת מעבודות הקציר ולתת להם בקצרו מלילות שדהו את הפאה. באלמו אלומות את הלקט ובאספו תבואת השדה את השכחה. בשנה השלישית היה בעל השדה נותן לעניים מעשר תבואה, וכל מה שגדל בשנה השביעית, שנת השמיטה, לא היה לבעלי השדות בלבד, אלא גם לעניי הארץ.

אבי הנביאים נתן את החוק הסוציאלי החשוב שבעולם, את יום השבת, והביא בזה לעמים כלי מחזיק ברכה, שאין דוגמתו בעולם. תורתו של משה היא מלאה תביעות סוציאליות, אשר תכליתן לתקן את העולם. גם בודהא הורה: "ולא תקפוץ את ידך מענוי ארץ ומעניי ארצך, כי אם פתוח תפתח את ידך לתת מלחמך לאביונים⁶), אך הוא לא שאף לחברה אנושית, הבנויה על הצדק הסוציאלי, אלא יסד חברת נזירים, הבורחים מן החיים ושאונם, כדי לנוח בחיק האפס והאין. “חייו של משה וגם תורתו”, כתב סופר אחד, “הם כמחאה חזקה נגד הדעה, שיסוריהם של בני אדם מיד ה' יצאו עד כי מן הנמנע הוא ללחום בם ולשנותם; לכל מי שרוצה לראות, בוער הסנה עד היום, וכל מי שרוצה לשמוע יוכל לשמוע קול ד' קורא עד היום: העם סובל, מי ילך לגאלו”. חייו וחוקיו של משה הם כבת קול יוצאת ומכרזת: בני אדם, עליכם לבחור בחיים, אבל לא למאוס בהם, עליכם לתקן את העולם ולהקים בו שלטון הצדק, אבל לא לפרוש מן העולם ולהחריבו.

הן אמנם התאמץ בודהא להרחיק אל אמונה תפלה מלב בני סיעתו, אבל לאמונה הטהורה באל אחד לא קרבם. לדעת תלמידיו לא קבל בודהא את תורתו מן השמים אלא מפי מוריו. וכשם שהוא עצמו לא נשא עיניו לשמים ולא העריץ את האלהים, כך לא לימד את בני האדם לשאת עיניהם לשמים ולהדבק במדותיהם של האלהים ולשפוך שיחם לפניהם. דתו של בודהא היא דת בלי שמים. ולא כן משה. הוא התנפל בדממת המדבר לפני ד' לשפוך לפניו שיחו ולהתפלל בעד עמו, ה“ענו מכל האדם” עלה למעלת “עבד ד'”, וענוונותו לפני ד' היא גדולתו. על חייו מעיד, מה שכתוב על מותו: "וימת שם משה עבד ד‘… על פי ד’⁷ על פי ד' הוציא את עמו ממצרים, ונתן את התורה לישראל והוליך את עמו במדבר ארבעים שנה. על פי ד' היה משה חי וימת גם כן “על פי ד'”.

משה יצא משבט הלוים, אשר מלבו לא נשכחה האמונה באלהי אברהם, יצחק ויעקב, אפילו במצרים. כששמע משה את ד', המדבר אליו מתוך הסנה בקולו של עמרם אביו, נשמע לו. את האמונה באלהי אביו ואבותיו, שהוטבעה בלבו, נטע משה בתוך השבטים, עד שהיתה להם למקור קדושה ולקשר של קיימא, שבו נתאחדו לעם. הוא עקר מלב עמו את עבודת האלילים וכל אמונה תפלה וצוה, שלא ימצא בעמו “מעביר בנו ובתו באש, קוסם קסמים, מעונן ומכשף, וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים”¹⁴), ונטע בלד עמו את האמונה באל אחד. הוא פתח לפני עם ישראל שערי השמים והראה לו את אלהי הצדק, והאמונה באלהי הצדק היא שנתנה למוסר הישראלי אך כל פנימיותו והתלהבותו.

חייו של אדם הם, לדעת בודהא, כניצוץ אחד, אשר בן רגע זרח ובן רגע כבה. האדם יסודו מ“אין סוף” וסופו ל“אין סוף”. הוא אינו יודע, מאין ניצוץ חייו בא ולאן ילך בכבותו. במות האדם תכבה נשמתו כנר, והוא יחדל להיות ויאבד לעולם. לנזיר החי בדתו של בודהא אין מולדת ועם, ואין לחייו תכלית אלא חדלון ובטול היש. ואילו לדעתו של אבי הנביאים, היחיד יסודו מעמו וסופו לעמו ו“אל עמו יאסף”, ותכלית חייו ועמלו היא לא ענגו ואשרו הפרטי אלא הצלחת עמו. אושר האומה הוא שכר מעשיו של היחיד ובקיום עולמה קונה לו גם הוא את עולמו.

תורתו של בודהא, שהטיפה לחדלון ופרישות מן החיים, יצאה מתוך עם עשיר ומאושר, אשר ארצו העניקה לו משפעה ומברכתה. ואולם האמונה הישראלית, שלימדה לבחור בחיים, יצאה מעם, שהיה כאיוב בין העמים. ארץ הודו, הברוכה בשפע, הספיקה ביד יושביה למצוא מחיתם בלי עמל רב ומשכה לבם לבטלה ולהסתכלות פנימית והביאה אותם לידי שלילת החיים, ואילו עם ישראל, שהיה לוחם בכל יום מלחמת הקיום, בחר דוקא מפני זה בחיים, כך אירע, כי בודהא, אשר מוצאו היה מעם מאושר, יסד חברת נזירים והביא מנוחת מות בחיים, בעוד שנביא הנביאים יצר עם חי ויוצר, עם אשר שרה אלפי שנים עם אלהים ואנשים ובכל צרותיו שאף לתקן את העולם, אבל לא להנזר ממנו ולהחריבו.

רוחו של משה לא מש מקרב עמו. הנביא שאמר: “יוצר הארץ לא תוהו בראה, לשבת יצרה”; פילון, איש שדרש חמלה על הילד הנולד וגינה את המנהג האכזר של העמים, להוציא ילדיהם למדבר כדי שימותו שם; רב, שדרש: “ויהי האדם לנפש חיה, נשמה שנתתי בך החיה”; ר' יהודה הלוי, שכתב: “התורה האלהית לא העבידה אותנו בפרישות” ו“מנהג העובד אצלנו איננו נגזר מן העולם… אבל אוהב העולם ואריכות ימים”; המקובלים, שהתגברו על הנטיה לפרישות וסגוף; אבי החסידות, שכתב בצואתו: “וזהו כלל גדול בעבודת הבורא… שהאדם חייב לעבוד בשמחה”, ותלמידו שאמר: “ואחד משרשי החסידות היא השמחה”¹⁵); מנדלסזון, שדחה בספרו “פידון” את היאוש והורה, כי המאבד את עצמו לדעת חוטא הוא נגד ד‘; אבותינו, שהיו מתפללים לפני ד’: " זכרנו לחיים, מלך חפץ בחיים" – הם כולם ירשו מרוחו של משה. אבי הנביאים הוא שאָצל מרוחו על עמו ונטע בתוכו את חפץ הקיום, את הגבורה והתקוה. בני ישראל ישבו על נהרות בבל ובכו וגם לא חדלו שם לחלום חלום שיבת ציון; הם עמדו על הר הבית ששמם וקוננו וגם ספרו, שביום שחרב הבית נולד הגואל; גורשו מספרד ובלכתם לשפת הים האמינו, שיארע להם נס של קריעת ים סוף, ושרו שירים ואמרו איש לאחיו: הבה נתחזק ולא נסוג אחור, אלא נלך בשם ד' אלהנו. עברו של עם ישראל היה מלא רדיפות וגזרות ויסורים. רדפונו והרגונו ונבאו, כי עם ישראל הוא עם שאחריתו עדי אובד וקרוב למות, ובכל זאת לא התיאשנו מן החיים. נביא הנביאים הוא שיצר את עצמו בדמותו ובצלמו ולימדו ללכת במדבר ולראות את הארץ, לסבול בהוה ולקוות לעתיד, למסור את נפשו למות ולחיות. מה שיסופר באגדות העמים על “היהודי הנצחי”, הנודד מארץ לארץ ורוצה למות, אלא שבעל כרחו הוא חי, מפני שהקללה רובצת עליו, אינו אלא בדותה. עם ישראל, שהיה עם היסורים, לא התיאש מן העולם, אלא היה לעם הגבורה והתקוה, והחיים לא נחשבו בעיניו כקללה.

שני אישים הם שמתאבקים תמיד בעולם זה עם זה: משה ומתנגדו. באות תקופות והקינה נשמעת בעולם: החיים אינם אלא יסורים. בודהא קם לתחיה ועושה נפשות לשלילת החיים. התקופות האלה עוברות, ומן הנמנע הוא, שימשכו זמן רב. בלב בני האדם הולך וגובר חפץ החיים. לא הנזירים והפרושים, הבורחים מן העולם, בונים את העולם, ויוצרים את התרבות, אלא הלוחמים מלחמת הקיום ובוחרים בכל זאת בחיים.

בחיי היחיד וגם בחיי כל עם באים ימי יאוש. בימים כאלה קמים המשוררים לקונן קינות על יסורי החיים, הסופרים כותבים ספרים על ירידתה של התרבות, מחשבי הקצים מנבאים לקץ העולם, המתיאשים מתחשבים, אם טוב לו לאדם שנברא או לא, חכמי המוסר מתירים לאדם אפילו לאבד את עצמו לדעת. בכל פעם שבאו ימי יאוש כאלה היה עם ישראל רואה ברוחו את אדון הנביאים וזוכר מה שכתוב בתורתו: “החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים”. והיה אם התעורר היאוש בלבו של עם ישראל והביט אל משה וזכר את תורתו, ובחרת בחיים וחי.

א.

ישראל ויון – בשני העמים האלה היה מהתרוממות מעל להעולם הזה ומהסתכלות בנצח. על היונים אמרו, שהם גילו את גוף האדם ויפיו ויצרו את האמנות. ואילו נביאי ישראל גילו את הלב, הנשמה והפנימיות שבאדם והורו, כי עיקר האדם הוא לבו ופנימיותו. מעם היונים יצא היופי, ומישראל מוסר הלב.

ישראל ויון, עם הנביאים ועם הפילוסופים – שניהם תרמו תרומה חשובה לתרבות האנושית. מאתונה יצאו המדע והפילוסופיה, ומירושלים יצא דבר ד'. לדעתו של הפילוסוף היוני ראשית החכמה היא התמיהה והשאלה, מאין הדברים באים ולמה הם באים. הפילוסוף היוני יגע למצוא את המקור והסבה לכל הדברים וקבע את חוקי הטבע והחיים, ההגיון והמוסר, ואילו לדעת הנביאים “ראשית חכמה יראת ד'” היא, ד' הוא המקור והסיבה לכל הדברים, עילת כל המעשים ופתרון כל החידות. סופה של הפילוסופיה היונית היה הספק, ואילו לפני נביאי ישראל נפתחו שערי שמים ונגלה להם אלהי הצדק וניתנה להם מן השמים האמונה והתקוה ל“אחרית הימים” ולהתקדמות המין האנושי.

ישראל ויון נפגשו איש עם רעהו בדרכם. פעם התקרבו זה לזה ופעם התרחקו זה מזה, והתקרבותם והתרחקותם הולידו תוצאות רבות ערך בתולדות התרבות האנושית.

ב.

היה בימי קדם ב“מרכז העולם”, שבו נפגשים שלשה חלקי תבל. שם יסד אלכסנדר מוקדון, אחרי שכבש את מצרים, את העיר אלכסנדריה והושיב בה יונים ויהודים. אלכסנדריה של מצרים היתה כמעט בה במדה לעיר יהודים כמו לעיר יונים. בימי פילון ישבו במצרים בערך שמונה מיליונים נפש וביניהם מיליון יהודים, ומאתים אלף מהם ישבו בעיר אלכסנדריה. אלכסנדריה נעשתה מטרופולין המשנה לרומי במסחר ומרכז המשנה לאתונה בחכמה ובאמנות. במטרופולין גדולה זו נפגשו ישראל ויון.

יהודי מצרים שכחו את ארץ אבותיהם. הן אמנם בנו להם מקדש ביב ואחרי כן בהליופוליס, והקריבו בו קרבנות. בכל זאת היו עולים לרגל לירושלים, העשירים שבהם היו שולחים את מתנותיהם, והעניים לכל הפחות את שקליהם לבית המקדש שבירושלים.

היהודים שבאלכסנדריה החזיקו באמונתם הישראלית ונמשכו גם אחרי ההשכלה היונית. השפה היונית התפשטה אז בעולם והיתה לשפה עולמית, וההשכלה היונית, שנקראה בצורתה החדשה בשם היליניזמוס, היתה לתרבות עולמית. ההיליניזמוס קלט וספג לתוכו את דעותיהם ומנהגיהם הדתיים של עמי המזרח וצרפם עם התרבות היונית ושאף להבליע את העמים ולאחדם לעם אחד ולשפה אחת. ליהודים היתה הברירה: או להבלע בין העמים או להבדל מהם ולהשאר בריה בפני עצמה. הגיעה אז השעה לפתרון השאלה, שחזרה בתולדות ישראל בכל פעם שבני עמנו הסתגלו לצורת חייהם של העמים, אשר בתוכם ישבו, ולמדו משפתם ותרבותם ורצו גם להחזיק באמונתם ולהשאר “עם לבדד ישכון”. איזו היא הדרך, שבררו להם יהודי אלכסנדריה?

יהודי אלכסנדריה היו מדברים יונית, ושפתם לא היתה בלולה כשפת הסגירה בגיטו, אלא דוקא השפה היונית הרגילה אז בכל ארצות המזרח. הם היו קוראים בספרי המשוררים והסופרים היונים ומעריצים את ההשכלה היונית. בחרבות התיאטרון שבעיר היונית מילט מצאו כתובת, ובה כתוב: “מקום מושב היהודים, הנקראים גם בשם יראי ד'”. כיהודי מילט היו מתנהגים גם היהודים באלכסנדריה. פילון מספר, שהיה בתיאטרון, שבו הציגו חזיון יוני של אבריפידס. כמוהו היו הרבה יהודים במצרים נכנסים לבתי תיאטראות של היונים, עד שחכמינו דרשו את הכתוב “ותמלא הארץ אותם”: מהם, כלומר מבני ישראל שבמצרים, נתמלאו בתי תיאטראות.

ברבות הימים שכחו יהודי אלכסנדריה את שפת עמם והיו צריכים לתרגום יוני של התנ“ך. התרגום היוני של התנ”ך לא נמשך במשך שנים ושבעים יום, כמו שיסופר ב“אגרת אריסטיאס”, אלא נסדר ונערך שנים רבות, ולא הצעתו של המלך תלמי השני, אלא צורך העם הוא שהוליד את התרגום. בתרגומו היוני נתפרסם התנ“ך בעולם ונעשה ספר עולמי. התנ”ך של עם ישראל היה לספר העמים. מעכשיו התחילו גם היונים קוראים בתנ“ך, ולזכר סיומו של התרגום היו עושים יום טוב באי פארוס היהודים והיונים גם יחד. היונים מהמון העם היו מתענגים בספורי התורה על יוסף ומתפללים מזמורי תהלים או חורתים בלוחות עופרת פסוקים מן התנ”ך לסגולה נגד השדים. כנגד זה היו המשכילים בין היונים מתפעלים מספור התורה על בריאת העולם, מן המוסר הנעלה שבעשרת הדברות ומרוח הקודש שבדברי הנביאים, והתנ“ך, שהורה את האמונה באל אחד, בורא העולם ואביהם של בני אדם, נחשב להם כ”ספר פילוסופי“. התרגום היוני של התנ”ך משך אחריו לב היונים ועשה ביניהם נפשות. יוסיפוס מספר, שהרבה יונים נתיהדו והודו בתורת ישראל, ולפי עדותו של פילון לא נספחו הגרים מהמון העם בלבד אלא ברובם מן המשכילים והנכבדים. קמו סופרים יונים, שהביטו על עם התנ"ך מתוך יראת הכבוד. כן קרא תיאופרסט לבני ישראל עם הפילוסופים; קליארך אמר עליהם, שהם קרובים במנהגיהם לחכמי הודו; מגסתינס מצא, שדעות היהודים דומות לדעותיהם של חכמי הטבע היונים, והסופר היוני סטרבון כתב, שהסטואים מתלמידי משה הם והפילוסופיה הסטואית היא קרובה לאמונה הישראלית.

מעם היונים יצאו מעריצי ישראל אבל גם שונאיו. בארץ מצרים, שבה נשתעבדו בני ישראל בימי קדם נולדה אחרי כן השנאה לישראל, והפגישה בין ישראל ויון היא שהולידה אותה. ההיליניזמוס שאף להבליע את העמים ודתותיהם, ואולם עם ישראל כפר באלילי העמים ועל כן העלילו עליו השונאים, שהוא עם בלי אל ואמונה, הוא סרב גם להתחשב בגוים ומשום זה אמרו עליו, שבלבו טבועה שנאת הבריות. לשנאת ישראל גרמו גם סבות כלכליות. יהודי אלכסנדריה הצטיינו במסחר, במלאכה ובכל חרושת המעשה ועלו לעושר וכבוד, ולסבות הדתיות נתוספה עוד הקנאה והרבתה שונאים לישראל. “אין בין גן עדן לגיהנם אלא טפח”, כל כך קרובים הם זה לזה. אלכסנדריה, מרכז לחכמה ולאמנות, נעשתה גם עיר מולדת לשנאת ישראל. את עלילותיהם של מניטו, אפוללוניוס מולון ואפיון ירשו שונאי ישראל, שבאו אחריהם, והפיצו אותן במשך אלפים שנה בכל ארצות התבל. עלילתו של מניטו אשר אמר שבני ישראל אומה של מצורעים הם וגורשו ממצרים מפני צרעתם, חוזרת עוד במאמרו של שיללר על “שליחותו של משה”. טענתו של אפוללוניוס מולון, שהיהודים לא הועילו אפילו במשהו להעשיר ולהשביח את התרבות האנושית, היתה לעיקר תורתו של צ’מברלין, הטוען בספרו “יסודות המאה התשע עשרה” נגד היהודים, שהם, כעם בלתי אַרי, לא תרמו שום תרומה לתרבות האנושית ולא השביחוה, אלא קלקלוה. מתוך האשמתו של אפיון, שהיהודים מקריבים בבית מקדשם מדי שנה בשנה איש יוני ונשבעים לנטור בלבבם שנאה לכל העמים וביחוד ליונים, יצאה בימי הבינים עלילת הדם, שחללה מאות שנים את כבוד ישראל והמיתה בימי הבינים אלפי יהודים. ההיסטוריה של שנאת ישראל תוכיח, שלעילותיהם של שונאי ישראל זכו לאריכות ימים, אף על פי שלא זכו לעושר המחשבה.

היהודים היו מוכרחים להגן על דתם וכבודם. שנאת ישראל היא שהולידה את הסניגוריה לישראל, וראשי המדברים בה היו פילון ויוסיפוס. הם האמינו, כי כל מי שיכיר את האמונה הישראלית ויחדור לתוך תוכה, לא ישנאה אלא יחבבה, והשתדלו להראות לעמים את אוצר האמונה והמוסר הגנוז בתורתנו. לדעת הסניגורים האלה יוכיח הרעיון האלהי שבתורתנו, שאין אנו עם בלי אל ואמונה, כמו שאהבת הרע והגרים, המצוּוה בתורתנו, תוכיח, שאין שנאת הבריות בלבנו. תורתנו, כן טענו סניגורי ישראל, היא היא חכמתנו ובינתנו לעיני העמים, והיא גם התרומה החשובה, שתרם עם ישראל לתרבות האנושית.

היהודים באלכסנדריה למדו מן היונים את לשונם ותרגמו ללשון היונית את התנ“ך וחברו בה את ספרי סניגוריה, כדי להגן בהם על אמונתם הישראלית. מן היונים למדו גם את הפילוסופיה היונית ונגררו אחריה. הם דבקו באמונתם הישראלית והעריצו גם את הפילוסופיה היונית, ובהשתדלם לפשר בין הפילוסופיה והדת הניחו את היסוד לפילוסופיה הדתית. המפורסם בין הפילוסופים הדתיים שבאלכסנדריה היה פילון. בשיטתו נתבטאו רעיונותיהם של הרבה דורות. פילון קלט לתוכו את ההשכלה היונית, עד שמעריציו אמרו עליו: “פילון כותב כאפלטון או אפילו אפלטון כותב כפילון”. הפילוסופים היונים נחשבו לו כאנשי אלהים, וה”קדוש" שביניהם היה בעיניו אפלטון. פילון העריץ את הפילוסופיה היונית ונשאר גם נאמן לדתו, והקיף בשיטתו את משה רבנו ואת אפלטון “הקדוש” גם יחד. שניהם נחשבו לו כקרובים ברוחם ובהשקפתם. כל מה שהורו אפלטון והפילוסופים האחרים, למדו, לדעתו של פילון, ממשה רבנו ומתורתו, וכל מה שהורה וצוה משה רבנו, נמצא גם בפילוסופיה היונית. צריכים אנו רק לחזר אחרי “הכונה העמוקה”, הגנוזה בספורי התורה ובמצוותיה, ולבאר את התורה לפי השיטה האליגורית, כדי למצא בספוריה עיונים פילוסופיים ובמצוותיה תביעות מוסריות, שלהן מסכימה גם הפילוסופיה. כשם שהפך פילון על ידי פירושו האליגורי את האנשים הנזכרים בתורה לפילוסופים, כן עשה את אלהים חיים שבאמונה הישראלית לרעיון מפשט. פילון מצא, כי ההגשמה, שנמצאה בספורי התורה, כגון שהאלהים ירד מן השמים וירא לבני אדם או שברא את העולם וינפש אחרי מלאכתו כביכול כבן אדם, מתנגדת לפילוסופיה, והשתדל משום זה להרחיק את ההגשמה מן התנ"ך. לדעתו של פילון ברא ד' שליחים, שהם עושים שליחותו ונקראים בתורה “מלאכים”, אצל היונים “רוחות” ואצל הסטואים “מחשבות”. פילון כנה אותם בשם “מימרות”, ולמימרא העליונה קרא “הדבור האלהי” והורה, שלא ד' בעצמו ובכבודו ברא את עולמו ונגלה לבני אדם, אלא על ידי “הדבור האלהי”. המושג של “הדבור האלהי” מוצאו איננו מישראל, אלא הוא לקוח מן הפילוסופיה היונית. בהעמידו את “הדבור האלהי” בין ד' והעולם, הרחיק אמנם פילון את ההגשמה מן הרעיון האלהי, אבל התרחק מאמונת היחוד שבישראל. הוא יצא לצרף יחד את האמונה והפילוסופיה, ישראל ויון, ונכשל במכשולי הסתירות והיה פוסח על שתי הסעיפים.

הפגישה הראשונה שבין ישראל ויון באלכסנדריה היא שהולידה את התרגום היוני לתנ“ך, את האהבה וגם את השנאה לישראל, את הסניגוריה הישראלית וגם את הפילוסופיה הדתית עם פירושה האליגורי לתנ”ך ואמונתה בדבור האלהי. עם ישראל נהנה מהשכלתם של היונים ונתן להם את התנ"ך. הוא נהנה מסופריהם ומשורריהם ונתן להם ספרי הנביאים וספר תהלים, קבל מן היונים את הפילוסופיה ונתן להם את האמונה באל אחד. השנאה לישראל, שנולדה על ידי הפגישה עם היונים, היתה למקור גזירות ורדיפות, שכבדו על היהודים במשך אלפים שנה, והפילוסופיה הדתית, שנוסדה באלכסנדריה, הועילה אמנם להעשיר את הדת המשיחית, אבל לא את האמונה הישראלית. ספרי פילון כמעט שנשכחו בישראל, ואולם מתוכם למדו אבות הכנסיה ופילון היהודי נעשה אחד מן “הקדושים” שבכנסיה המשיחית. אף על פי כן לא צדקו האומרים, שהפגישה עם ההשכלה היונית היא שהמיתה את היהדות שבאלכסנדריה. אדרבה, עם כל אהבתם להשכלה היונית לא בגדו היהודים שבאלכסנדריה בעמם ובאמונתם, אלא מסרו את נפשם לשרפה ומאנו לקרוא את הקיסר אלוה. השתדלותם של יהודי אלכסנדריה היתה למופת לדורות הבאים, בכל פעם ששאפו היהודים להסתגל לצורת חייהם של העמים ולאחד את אמונתם הישראלית עם תרבות העמים.

ג.

ישראל ויון נפגשו גם בארץ ישראל. כאלכסנדריה של מצרים היתה גם עיר הבירה שבסוריה, אנטיוכיה, למרכז ההשכלה היונית, שהתאמצה לחדור משם לתוך ארץ ישראל. העשירים והאצילים בארץ ישראל, שבאו במגע עם חצר המלכות באנטיוכיה, נגררו אחרי ההשכלה היונית הזרה עם כל הדרה החיצוני וחשקה בעולם הזה ובתענוגיו. לא כן החסידים, שהתנגדו לנטיתם של ה“היליניסתים” לחקות את הזר. בידה של התרבות היונית באלכסנדריה היה הספר, כלומר התרבות של המשוררים והפילוסופים והאמנים היונים, ומשכה את לב היהודים אחריה ועוררה בהם את כח ההסתגלות, ואילו בארץ ישראל באה ההשכלה היונית, וסיף של המלך הסורי בידה, ועוררה בעם ישראל את כח ההתנגדות, ורוחה העצמית של היהדות התקוממה נגד ההשכלה היונית והתחדשה וקמה לתחיה. אנטיוכוס קם להטיל את ההשכלה היונית על מדינות מלכותו ולאחדן בזה בעל כרחן למדינה אחת, וגם על עם ישראל עמד להשכיחו את תורתו. באה שעת השמד, ולקיומם של עם ישראל והאמונה הישראלית נשקפה הסכנה. אז עוררו החשמונאים את עמם מתרדמתו. החלשים נעשו גבורים, והגבורים גברו על אנטיוכוס. הכותים בקשו את המלך אנטיוכוס לקרוא את מקדשם על הר גריזים בשם ציוס, ואילו עם ישראל התקומם נגד אנטיוכוס וטהר את בית המקדש בירושלים מאלילי היונים וגרש מארץ ישראל את ההשכלה היונית.

הן אמנם התפשט ההיליניזמוס בערים הגדולות שבצפונה ובמזרחה של ארץ־ישראל ועל חוף הים, ונבנו בהן בתי תיאטראות ואיצטדינים ונערכו מלחמות התחרות כמנהג היונים. בעזה נבנה היכל לאפוללון, באשקלון לאפרודיטי ובבית שאן לדיוניסוס. העיר דן נקראה בשם פאניאס, מפני שהוקם בה פסלו של האליל היוני פאַן, ובעכו היה מרחץ של אפרודיטי. אף על פי כן אינה דומה השפעתה של ההשכלה היונית בארץ ישראל לזו שבאלכסנדריה.

ההילניסמוס חדר אפילו לתוך הארץ. החשמונאים הראשונים גרשוהו, אבל יורשי מלכותם, שעלו אחריהם על כסא המלוכה, קבלו שמות יונים וטבעו מטבעות יונים ונגררו אחרי התרבות הזרה. כפילון, שעלה לירושלים להתפלל ולהקריב קרבן בבית המקדש, היו עוד יהודים אחרים, שישבו בערים יוניות, עולים לרגל לירושלים ומביאים עמהם שמה מהשכלתם היונית. רבים מהם נתישבו בארץ ישראל ויסדו שם קהלות ובנו להם בתי־כנסיות. בירושלים היו בתי־כנסיות שנקראו על שם האלכסנדרים והקורינים ומן בני קיליקא ואסיה. על הלוח שבחומת בית המקדש היתה כתובת יונית, האוסרת לזר להכנס לבית המקדש, והיא שתוכיח, שלירושלים היו יונים באים. השפעתה של ההשכלה היונית נגלתה לא רק בסגנון הבניה של הבנינים הצבוריים, אלא גם במלים זרות, בנות יון, שנכנסו ללשוננו. אפילו בית המקדש שבירושלים היה בנוי בסגנון יוני, ואפילו על הקופות של בית המקדש היה כתוב באותיות יוניות: אלפא, ביתא, גמלא. בכל מקצועות החיים נתקבלו מלים יוניות, ועמהם נכנסו לתוך עולמו של ישראל גם מושגים ורעיונות יונים. אפילו בין חכמי ישראל היו אחדים, שהיו להם שמות יונים, כגון אנטיגנוס, תודוס ודוסתאי. תקנתו של הלל נקראה בשם יוני פרוזבול, וגם את הגט התירו לכתוב יונית. היונים, אשר רצו לשחרר את עבדיהם, נהגו להביאם אל ההיכל ולהקדישם לאלהים, והעבדים, שהוקדשו לאלהים, יצאו מרשות אדוניהם לחרות. כמו כן נהגו היהודים להכניס עבדיהם לבתי־כנסיות ולהקדישם לד': “והמקדיש עבדו יצא לחרות”¹ . ההיליניסמוס חדר לארץ ישראל, ואולם לתוך לבו של עם ישראל לא הצליח לחדור.

קמו חוקרים ואמרו, שאפילו התנ"ך הושפע מן ההשכלה היונית, אבל לא צדקו. התנ“ך הוא הגלוי הגדול של רוח האומה הישראלית ורק של רוחה. מה שאמר רנ”ק על ספר “קהלת”, הוא הדין בכל התנ"ך: “אין בו דבר ולא חצי דבר מחכמת היונים, ובאמת גם לא מהבליהם”² .

באו אחרים ואמרו, שאחר חתימת התנ"ך חדרה ההשכלה היונית לתוך היהדות שבארץ ישראל והעשירה והשביחה במדה ניכרת את תורת המוסר של ישראל. אך גם השערתם אין לה על מה שתסמוך. ההשכלה היונית, שחדרה לתוך ארץ ישראל, לא היתה ההשכלה של המשוררים, הפילוסופים והאמנים היונים, אלא השכלה קטועה של סוחרים ושחקנים, של “אפיקורסות”, פריצות והשחתת מוסר, ולא הספיקה להשפיע אפילו במשהו על תורת המוסר של ישראל. כל מי שאומר, שגם בארץ ישראל התעשרו היהדות ותורת המוסר שלה על ידי הפילוסופיה וההשכלה היונית ושחכמי ישראל נגררו שם אחריה בה במדה כפילון, אינו אלא טועה.

פילון קרא ללשון היונית “לשוננו” וידע אותה על בוריה והביא בספריו מאמרים מתוך ספרי הומירוס ואבריפידס והיה גם בקי בספרי אפלטון ושאר הפילוסופים; ולעומתו לא משלו חכמי ארץ ישראל במכמני הלשון היונית, ואפילו אחד מהם לא קרא בספרי הפילוסופים היונים. את המלים, שהן בנות יון, למדו היהודים בארץ־ישראל ברובן מתוך שפת ההמון ובצורתן העממית, ולא מתוך הספרות היונית, ואת ידיעותיהם המועטות בחכמת היונים קבלו חכמי ארץ ישראל מפיהם של “הפילוסופים”, כלומר משכילי היונים, אשר עמהם נפגשו ונתוכחו. חכמי ארץ ישראל הבינו והרגישו, שהיונים ראוים הם לכתר חכמה, ואמרו: “אם יאמר לך אדם, יש חכמה בגוים תאמין, יש תורה בגוים אל תאמן”. הם גם הכירו את יתרונה של התרבות היונית המתגלה בבניה, באמנות ובלשון, הכירו, כי מן היונים יצאו היופי והאמנות, ודרשו: “אשר אין בה מום, זה יון”, ושבחו את יפיה של הלשון היונית ואמרו עליה, שהיא עשויה “לזמר” ולשירה³. בארץ ישראל הכניסו אפילו את “יפיותו של יפת” באהלו של שם ופירשו מלים עבריות שבתנ“ך, כאילו היו בנות יון. כשם שפירשה התורה את השם “בבל”, כאילו היה שם עברי ולא בבלי, ואמרה: “על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ד' שפת כל הארץ”, כך דרשו גם חכמי ארץ ישראל: “פרי עץ הדר” זהו אתרוג, אשר גדל על המים, שכן בלשון יונית קורין למים “הידור”, או למה נקרא שמו של הנביא “ירמיה”, שבימיו נעשתה עיר ירושלים “אירימיאה”, שכן קורין בלשון יון למדבר שממה “אירימיאה”, ואפיל את המלה “תורה” דרשו חכמינו כאלו היתה מלה יונית, ואמרו: בלשון יונית קורין למראה ודמות “תוריאה”, והמלה באה ללמד, שהתורה היתה מקודם סתומה ונראית אחר כך וניתנה לישראל⁴. אף על פי כן לא היתה הלשון היונית בארץ ישראל ללשון המדוברת. רק העשירים והאצילים ידעו אותה, ואפילו הם לא דברו בה צחות. שליחי טיטוס, שבקשו מיהודי ירושלים למסור את העיר ביד הרומים, דברו עמהם ארמית. פילון היה עושה יום טוב לזכר היום שבו נגמר התרגום היוני לתנ”ך, כנגד זה אמרו חכמי ארץ ישראל, שהיום אשר בו כתבו לתלמי המלך את התורה יונית, היה קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל⁵. פילון השתדל להשפיע על אחיו וגם על היונים, והיהדות שבאלכסנדריה שאפה להתרחבות ולהתפשטות, ואילו היהדות שבארץ ישראל נטתה להתכנסות ולהתבדלות וחכמי ארץ ישראל נצטמצמו בתוך ארבע אמות של ההלכה ושאפו להשפיע על עמם בלבד. פילון הוא שהתאמץ לקרב את הרחוקים ולעשות שלום בין האמונה הישראלית ובין הפילוסופיה היונית, לעומתו התרחקו ישראל ויון בארץ ישראל זה מזה וכל אחד מהם הלך לדרכו הוא. פילון נעשה מופת ומורה לכל המשתדלים לאחד את היהדות עם התרבות האנושית, ואילו החסידים, החשמונאים וחכמי ארץ ישראל לימדו את עמם גבורה ומסירות הנפש, כדי להתגבר על חליפות הזמן ולהשאר “עם עולם” וגם עם ועולם בפני עצמו.

אפשר שההשכלה היונית פעלה על דעות האיסיים והיודעים. ואולם כת האיסיים לא זכתה לאריכות ימים ולא השפיעה אפילו במשהו על היהדות, ואת המינות של היודעים, שהתחילו להטיף לאמונה ב“שתי רשויות”, גרשו חכמי ארץ ישראל מבית מדרשם.

ד.

בארץ ישראל לא חדרה ההשכלה היונית לתוך העם. משיחם של הנוצרים יוכיח. לשון ילדותו היתה השפה הארמית. את התנ"ך קרא בעברית, אך את השפה היונית לא ידע וחכמת היונים היתה זרה לרוחו. בבשורתו אין אפילו ניצוץ מההשכלה היונית, ומעולם לא עלה על דעתו ליסד דת עולמית ולהפיץ בשורתו בין הגוים, שאפילו לשונם לא ידע.

לא כן פולוס, שנעשה מיסדה של הכנסיה המשיחית. הוא נולד וגדל בעיר תרסוס, שבה ישבו יהודים ויונים גם יחד, ובעיר מולדתו בא במגע עם ההשכלה היונית. אחרי הולדו נתנו לו הוריו שני שמות: שאול ופולוס. בילדותו למד לדבר עברית ויונית. בכל זאת לא נגרר אחרי הפילוסופיה היונית גם הוא, וכתב לבני סיעתו: “הזהרו, פן ישלול איש אתכם בפילוסופיה ובמדוחי שוא”⁶.

אך אז כשיצאה הדת המשיחית מארץ ישראל ונתפשטה בין הגוים, נספחו יונים במספר רב אל הכנסיה, ועם המשכילים שבהם חדרה ההשכלה היונית לתוך הכנסיה. מני אז היו מתרוצצות בכנסיה שתי נשמות: הישראלית והיונית. הכנסיה העמידה על יד אל אחד את “בר אלהין” וחברה עם ספורי התורה אגדות בנות יון ועם עקרי האמונה הישראלית מושגים שבאו לה מחכמת יון, והטילה שלום בין ישראל ליון או, כמו שאמר אחד מחכמי הנוצרים, “שלום של מריבה”. המשכילים בין היונים אהבו את ההשכלה היונית ואת התנ“ך גם יחד, ודוקא מתוך אהבתם לתנ”ך התנצרו. יוסטינוס הקדוש מספר, שחזר אחרי האמונה האמתית, עד שלימדו זקן אחד לקרוא בספרי הנביאים: “מיד התלקחה אש בקרבי ולבי נתמלא אהבה לנביאים ולאנשים, שהיו מאוהבי משיחנו”. וכשם שנמשך אחרי נביאי ישראל, כך אהב גם את הפילוסופים היונים וכתב בספרו “הסניגוריה”: “הטוב שבפילוסופים היה סוקראטס, שמאס באלילי הפייטנים והורה לבני אדם לדרוש ולהכיר אלוה בלתי ידוע והתקרב בדעותיו למשיחנו”⁷ . כן העריצו אבות הכנסיה את הנביאים וגם את הפילוסופים, ושניהם נחשבו בעיניהם כ“נוצרים לפני הנצרות”. הכנסיה לקחה מן היהדות את התנ“ך ומן ההיליניזמוס את הפילוסופיה. התנ”ך נחשב לאבות הכנסיה כ“פילוסופיה”, ועל הפילוסופיה אמרו, שגם בה נצנצה רוח הקודש כמו בתנ“ך. אבות הכנסיה המשיכו והשלימו מה שהתחיל פילון. כפילון השתדלו גם הם לפשר בין התנ”ך ובין הפילוסופיה. את התנ"ך פירשו בדרך אליגוריה ואת האמונה הפכו לתיאולוגיה וקבעו לדת המשיחית עקרים, שאינם אלא פרי העיון הפילוסופי, אשר גדל על אדמת האונגליון והאמונה.

מני אז עומד עולם הכנסיה על שני יסודות: הישראלי והיוני. לפעמים גבר בכנסיה היסוד הישראלי, והבת המשיחית זכרה את אמה הישראלית והביטה עליה מתוך יראת הכבוד, ולפעמים גבר בכנסיה היסוד היוני, והבת הרחיקה את אמה מעל פניה וסקלתה באבנים. קמו היודעים הנוצרים, כגון מרקיון ותלמידו אפללס, והטיפו לאמונה ב“שתי רשויות”, והבדילו בין האל העליון והרחמן, שנתן לנוצרים את האונגליון, ובין אלוה השני לו, שהוא אל נקמות ונתן לעם ישראל את התנ“ך. מתוך גרונם של שונאינו, הטוענים, כי אלהי ישראל הוא רק אל נקמות ואלהי הנוצרים הוא רק אל רחמים ואהבה, מדברת רוחו של מרקיון. היודעים הנוצרים הם שהבדילו בין “אלהי הנקמה” שבתנ”ך ובין “אלהי האהבה” שבאונגליון ויצאו להשפיל את האמונה הישראלית ותורת המוסר שבה ולבער את היסוד הישראלי שבכנסיה, עד שלא ישאר בה אלא היסוד היוני בלבד.

ה.

ישראל ויון נפגשו עוד פעם בימי הבינים ומתוך פגישתם נולדה הפילוסופיה הישראלית. היה הדבר במאה התשיעית. משכילי עמנו קראו אז בספרי אפלטון ואריסטו, והתחילו להרהר ולשאול, למי היתרון: לאמונה הישראלית או לפילוסופיה היונית. בפילוסופיה הדתית שבימי הבינים קרבו ישראל ויון, הדת והפילוסופיה, שוב לוכוח, והוכוח הוא שהביא לידי תוצאות שונות: היו פילוסופים כרב סעדיה והרמב"ם, שהשתדלו לפשר בין האמונה הישראלית ובין הפילוסופיה היונית, והיו פילוסופים, כגון ר' יהודה הלוי, שהגינו על רוממות האמונה הישראלית. בין הפילוסופים היה אפילו אחד, והוא ר' שלמה בן גבירול, שעל ספרו הפילוסופי “מקור חיים” אמר ר' אברהם בן דוד, שכוון בו המחבר “להועיל כונה אחת מהפילוסופיה ולא יחד בו האומה לבד, אבל הוא בענין ישתתפו בו כל מיני האנשים”⁸.

במצרים, ארץ מולדתו של פילון, נולד רב סעדיה גאון, שהתאמץ כפילון לאחד את הדת והפילוסופיה, וחדש את הפילוסופיה הדתית. בכל מקום, שהאמונה והחקירה מכחישות זו את זו, השתדל רב סעדיה להכריע ביניהן. המאמינים אמרו, כי העולם מחודש הוא יש מאין, והפילוסופים, שהוא קדמון ו“אין לו תחלה וסוף”, ובא הגאון ובחר באמונה, שהעולם מחודש יש מאין.

כל מה שכתוב בתורה, שהיא מן השמים, יתקיים, לדעת רב סעדיה, גם “בחקירה ובעיון ברור”. צריכים אנו רק לבאר את התורה על פי השכל: לא הנחש בגן עדן ולא אתונו של בלעם דברו, אלא מלאך ד' דבר במקומם, ולא השם בעצמו נראה להם לנביאים, אלא “עמוד אש או עמוד ענן או אור בהיר”, שמתוכו יצאו הדברים, אשר שמע הנביא. התורה דברה כלשון בני אדם, ובכל מקום שיחסה להקב“ה אברים, עשתה זאת בדרך השאלה בלבד, ובאמרה “ויברא אלהים את האדם בצלמו” לא כוונה אלא לתאר את האדם “על דרך ההגדלה והחשיבות” ולתת לו יתרון על שאר הבריות ולא לדמותו כביכול לד', שאין לו דמות הגוף ואינו גוף. במצוות התורה הסתכל רב סעדיה בעיני פילוסוף וחלק בין מצוות שכליות, שהשכל מחייבן, ומצוות שמעיות, ש”אין השכל גוזר אותן", “ועם זה אי אפשר, שלא יהיה להן עם ההסתכלות תועלות חלקיות ועלילה מעטה מדרך המושכל”⁹.

כבר בשיטתו של רב סעדיה גאון ניכרות התוצאות, שנולדו על ידי הפגישה בין ישראל ויון בימי הבינים. כל מה שנחשב מקודם לחרדים כהנחה ברורה, שאין לערער עליה, נעשה עכשיו “שאלה”, שהיא זקוקה למופתים שכליים. הפילוסופיה תבעה את הדת לפני בית דינה, כדי לחקור ולבדוק את אמתותה, ובארה את התנ"ך על פי השכל או בדרך אליגוריה, וחלקה בין מצוות שכליות ושמעיות, בין אמונה ומוסר. והפגישה בין ישראל ויון היא שעוררה בלב המשכילים את התשוקה לערוך את האמונה הישראלית לשיטה ולקבוע לה צורה פילוסופית.

כבונים בחומת ירושלים בימי נחמיה, שהיו עושים בידם האחת במלאכה ובידם השנית מחזיקים בשלח, היה גם רב סעדיה גאון בונה ולוחם, מניח את היסוד לפילוסופיה הדתית ולוחם נגד הקראים וגם נגד המשכילים שבישראל, המטילים ספק בעיקרי היהדות.

מה שהתחיל רב סעדיה, השלים הרמב"ם. ראשיתה והתפתחותה של הפילוסופיה הישראלית נתקיימו במצרים. גם לדעת הרמב“ם אין סתירה בין האמונה והחקירה. שונות הן דרכיה, אבל יש שמוליכות אל מקום אחד. כרב סעדיה השתדל גם הרמב”ם לפשר בין האמונה והפילוסופיה והתקרב לפעמים אל האמונה ולפעמים אל הפילוסופיה.

הרמב“ם העריץ את אריסטו, ואולם בענין קדמות העולם חלק עליו, מפני שדעתו, כי העולם אינו מחודש, אינה מאומתת “על פי מופתים חותכים”. בענין קדמות העולם התרחק הרמב”ם מן הפילוסופיה, ואילו בענין דעת אלהים התקרב אליה. אלהיו של הרמב“ם הוא מושג מפשט, עילת כל הדברים ורחוק מבני אדם, אבל לא האב המרחם והאוהב, השופט והסולח לבריותיו. גם דעתו של הרמב”ם על הנבואה, שהיא כשפע שופע מאת השם על כח המדמה באמצעות השכל הפועל וכמצב פנימי בנפש הנביאים, אינה רחוקה מן הפילוסופיה. בדבר ספורי התנ“ך סובר הרמב”ם, שאין להבינם כפשוטם, אלא נרמז בהם סוד, והמחזר אחרי הכונה האמתית שבספורי התורה ובמשלי הנביאים ימצא, שאינם מתנגדים לפילוסופיה. בהתגלות האלהים בערפל נרמז הסוד, שהאדם לא יוכל לראות פני ד', והנחש שבגן עדן הוא כרמז על הכח המדמה, המושל בנפש המרגשת ומשתדל להטותה מן הדרך הישרה. כן יש בספורי התורה ובחזיונות הנביאים נגלה ונסתר, והמתבונן במה שבתוך הדברים ימצא “תפוחי זהב במשכיות כסף”¹⁰.

הפילוסופיה נכנסה לתוך היהדות. “ועתה”, כתב ר' אבא מארי להרשב"א, “זכו אריטסו ואפלטון למלאות מספריהם כל חדר וקיטון ולסמוך על דבריהם”¹¹. מקודם אמרו: לעולם ישלש אדם שנותיו, שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בתלמוד, אבל מעכשיו היו שלמדו את הספרים הפילוסופיים במקום התלמוד. אפילו הדרשנים שבבתי כנסיות הטיפו לפילוסופיה, והפילוסופיה זכתה לדור במחיצה אחת עם הדת וכמעט שנתגירה ונתיהדה.

רב סעדיה גאון והרמב“ם היו מן המפשרים בין האמונה והפילוסופיה. לעומתם נעשה ר' יהודה הלוי סניגורה של האמונה ומגין על רוממותה של היהדות. הוא היה פילוסוף ופייטן גם יחד, וניצוץ מרוחם של הנביאים היה בלבו. בעין פנימית חדר ר' יהודה הלוי לתוך נשמתה של היהדות וחזה את ערכה הרם. האמנם תתחבר האמונה עם הפילוסופיה – לשאלה זו נתן ר' יהודה הלוי תשובה שלילית. האמונה אינה זקוקה למחקר, תורתנו אינה צריכה להשען על הפילוסופיה, והנביאים אינם זקוקים לאור הבא להם מן החוץ, מפני שזיום והדרם בהם בעצמם ו”נפשותם זכות מקבלות לאורו של ד‘, יעבור בהם כעבור אור השמש בשוהם ובפנינים". היהדות קיימת על המסורת והקבלה ולא על הפילוסופיה, ואיך נשגיח לדעות הפילוסופים, שבכולן יש ספקות ואין הסכמה בין פילוסוף וחבריו. בכל דקדוקי הפילוסופים יש חדוד ולא אמת, ולא לפילוסופים נראה ד’ אלא לנביאים, מפני ש“ענין ד' לא יושג בהקשה, אך בראיה ההיא הנבואית”. לדעתו של ר' יהודה הלוי אין אלהי אריסטו, שאליו יגיע האדם בדרך הקש, כאלהי אברהם, אשר “תכספנה לו הנפשות בטעם וראיה”. האמונה הישראלית עשתה פרי, וההולכים בה הגיעו לחיים שבקדושה ונעשו גבורים, שמסרו נפשם על קדושת השם, כנגד זה ההשכלה היונית “אין לה פרי כי אם פרחים”¹².

כר' יהודה הלוי היה גם ר' שלמה בן גבירול פייטן ופילוסוף. פיוטיו מלאים אהבה לעמו, אולם מקומו של הפילוסוף גבירול אינו בפילוסופיה הדתית של ישראל, אלא בפילוסופיה הכללית. ספרו הפילוסופי “מקור חיים”, נקרא “ספר למוד לאפלטוניות החדשה”. הפייטן גבירול תפש לו מקום נכבד בתולדות השירה העברית, בשיריו נשמע קול הפייטן הלאומי, אבל במחקריו הפילוסופיים כמעט שנשתתק היהודי הלאומי ונתגלה רק האדם השואף להכרה ולהארה שכלית באמצעות המדע ולא באמצעות הדת. כמו שהעמיד פילון את “הדבור האלהי” בין אלהים והעולם, כן העמיד גם גבירול בין העצם העליון והחומר התחתון את “הרצון המתווך בין שתי הקצוות”. אחרי אשר אָצל ד' את “הרצון”, משך כביכול את ידו מן היצירה, והשכינה נסתלקה ועלתה למרומי שמים. ב“דבור האלהי” של פילון ראו אבות הכנסיה עצם נפרד מאלהים, כמו כן חשבו האסכולסטיקים הנוצרים שבימי הבינים את “הרצון” שבשיטתו של גבירול לבריה בפני עצמה ומצאו בשיטתו סמך לאמונתם ב“בר אלהין”. פילון נמנה בין קדושי הכנסיה, ומחברו של הספר “מקור חיים” נחשב בעיני הפילוסופים הנוצרים כאחד מהם.

הפגישה עם הפילוסופיה היונית בימי הבינים היא היא שהכניסה לתוך האמונה הישראלית מושגים ועיונים פילוסופיים והעשירה אותה, אבל גם נטלה ממנה מעט מפנימיותה ומהתלהבותה. היהדות, שבאה במגע עם הפילוסופיה המושלת בזמן ההוא, קלטה לתוכה מן התרבות העולמית והשפיעה גם עליה. יחד עם הערבים שמרו היהודים בימי הבינים על המדע והפילוסופיה ומלאו תפקיד חשוב בתולדות התרבות האנושית. כפילון, שהשפיע בשעתו על אבות הכנסיה, כן השפיעה הפילוסופיה הישראלית שבימי הבינים על הפילוסופים הנוצרים והועילה בכך להעשיר את התרבות הכללית.

ו.

הדת הישראלית והפילוסופיה היונית־ערבית נתמזגו בפילוסופיה הדתית שבימי הבינים, עד שקם בעת החדשה שמואל דוד לוצאטו ומחה נגד אלה, “אשר בקשו לחבר יחדו התורה ופילוסופיה, הפסידו וקלקלו זו וזו והועל לא הועילו”. ר' יהודה הלוי הוא שהשרה מעט מרוחו על שד“ל. כשם שהבדיל ר' יהודה הלוי בין אלהי אברהם ואלהי אריסטו, כן הבדיל שד”ל בין סיני ואַתיקה, היודאיזמוס והאטיציזמוס. הן אמנם הכיר שד“ל את “יפיותה של יפת” וערכה הרם של התרבות היונית, אלא שהאטיציזמוס והיודאיזמוס היו בעיניו כשני נגודים. המכוון בפילוסופיה, אמר שד”ל, הוא האמת, והמכוון באמונה הוא הטוב והישר. לו היה האדם כולו שכל, דעתו היתה נוחה מן הפילוסופיה, אבל לאדם יש גם לב ורגש ודמיון, שהם רובו של האדם, ומפני זה צריך הוא לאמונה, שתנהיג את לבו לצד הטוב והישר. האטיציזמוס, שהיו בו יהירות וגאוה, התנשא על העם, לעומת זה לא ניתנה התורה לחכמים וליחידי סגולה בלבד, אלא לכל העם. בכל העם, ולא רק בחכמים, בחר ד' להיות לו לעם סגולה. הפילוסופים סברו, שההשגחה אינה מיוחדת בבני אדם כולם בשוה, אלא נמשכת אחר השלמים בדעות ובמושכלות, ואילו לפי האמונה הישראלית מתפשטת השגחת הבורא על האדם והבהמה ואפילו על בריה קטנה כנמלה. הפילוסופיה היא שהרימה את רוחם של יחידי סגולה לשמים, בעוד שהאמונה ירדה מן השמים ועוררה את בני אדם לחיות חיי מוסר בארץ. אחרי האטיציזמוס נטו, לדעת שד“ל, הצדוקים, הרמב”ם, ר' אברהם אבן עזרא, שפינוזה ומנדלסזון, כנגד זה שמרו הנביאים וחכמי התלמוד, רש“י וגם הראב”ד, שהיה מתנגדו של הרמב“ם, את היודאיזמוס. שונים הם האטיציזמוס והיודאיזמוס זה מזה, וכל מי שמכניס חכמה יונית לתוך היהדות, מכניס כביכול חולין לעזרה. אכן טעו הפילוסופים, שבקשרו להכניס את הפילוסופיה בנחלת התורה, וביחוד חטא הרמב”ם בשאיפתו להפוך את היהדות לשיטה פילוסופית. הרמב“ם הוא שנטה אחרי אריטסו וקבע שלשה עשר עקרים, והשגת המושכלות נחשבה בעיניו כמדרגה העליונה, שאליה יתרומם האדם. “דרך אריסטו”, אמר שד”ל, “היא דרך השכל והחשבון, ומגמתה טובת עצמנו והשגת הכבוד מן בני האדם; ודרך אברהם היא דרך האהבה והחסד, ומגמתה טובת זולתנו והפקת רצון מד'”. “והנה התורה מדריכה אותנו בדרך החמלה והחנינה וצותה חמלה וחנינה אפילו על הבהמה והעוף”¹³. לא היתה, לדעתו של שד“ל, החמלה ממדותיהם של היונים, לעומת זה היא אחד מן הסימנים שבבני ישראל. “רחמנים בני רחמנים” הם בני ישראל, ו”המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו“. סופו של האטיציזמוס היה היאוש, ואילו עם ישראל שמר בלבו את האמונה ולא התיאש מן העולם. שד”ל הגיע לידי המסקנה, שהתרבות האנושית קיימת על ישראל ויון: הפילוסופיה, האמנות, המדע, אהבת היופי ומוסר השכל יצאו מאתונה, כנגד זה יצאו מירושלים האמונה, מוסר הלב, אהבת הטוב ומסירות הנפש לטובת הכלל.

כמעט בזמן אחד עם שד"ל כתב על “ישראל ויון” היינריך היינה. ישראל ויון הם, לדעת היינה, שני הפכים כנביא והאמן, אהבת הטוב והשאיפה ליופי ולתענוגי החיים. מקודם שבח הוא את עם היונים עם נשמתם העליזה וחשקם בתענוגי העולם ונתן לתרבות היונית יתרון על היהדות והנצרות, שכל אחת מהן שאפו, לדעתו, להמתת הבשר ולפרישות מן החיים. ואולם בזקנותו העריץ היינה את היהדות ואת המוסר שבה, העולה על היופי ורדיפת התענוגים, ובספרו “וידויים” כתב: “כעל משה עצמו לא דברתי גם על יצירתו, כלומר על עם ישראל, ביראת הכבוד הנאה לו ודאי מפני טבעי היוני, שהסגוף היהודי היה לו למורת רוח. מני אז נתמעטה אהבתי ליון ועכשיו רואה אני, שהיונים היו רק בחורים יפי תואר, ואילו היהודים היו תמיד גברים חזקים ועשויים לבלי חת ולא בימי קדם בלבד, אלא אפילו עכשיו למרות אלף ושמונה מאות שנים, שהיו מלאות רדיפות וצרות, גזרות ותלאות”.

ז.

האמונה הישראלית וההשכלה היונית, התאבקותן והתמזגותן, הן הן ענין חשוב בתולדות התרבות האנושית. ישראל ויון התקרבו זה לזה באלכסנדריה והתרחקו זה מזה בארץ ישראל. בדת המשיחית כרתו שניהם “ברית חדשה” ונגשו לוכוח בפילוסופיה הדתית, שנתחדשה בימי הבינים. אפילו בזמננו לא חדלו ישראל ויון לפעול כשני יסודות שבתרבות האנושית. הנוער שבזמננו קונה השכלתו מתוך התנ"ך וספרי הומירוס גם יחד. כשם שאפלטון לא חדל להורות למשכילים דרך המדע והחכמה, כך לא חדלו גם נביאי ישראל לדבר על לב העמים ולהורותם אמונה ומוסר. בחזיונו “הקיסר והגלילי” הביע המשורר את תשוקתו למלכות חדשה, שתבוא למלא מקומן של שתי המלכיות, מלכות החכמה והיופי ומלכות האהבה והרחמים, ולמזגן, עד שתהיינה לאחת.

האגדה מספרת: היה פך קטן של שמן ונעשה בו נס והאיר בשמנו את בית המקדש. אגדה היא ותהי להיסטוריה. היה עם קטן וימי החושך רבו בחייו, אף על פי כן לא כבה נרו ואומות העולם נהנו מרוחו. על מחשבותינו, הרגשותינו ומעשינו עכשיו, כתב אחד מחכמי אומות הועלם, משפיע העולם של ההרגשות, שיצר עם ישראל, הרבה יותר ממן התרבות הרומית והיונית¹⁴.

א.

שיטתו של אפלטון השפיעה על הפילוסופים ואפילו על המקובלים שבישראל. חכמתו של אריסטו נכנסה לבתי מדרשות של ישראל, והדרשנים הטיפו בבתי כנסיות לשיטתו ודעותיו. אריסטו היה נערץ על היהודים, עד שהאגדה הישראלית עשתה אותו לאיש יהודי וספרה עליו, שהיה מזרע ישראל ומשבטו של בנימין או שהודה בסוף ימיו בכל הכתוב בתורת משה ונתגייר.

אחרת היא, מה שאירע לפילוסוף היוני סוקראטס. חוץ ממיסדי הדתות, כתב חוקר אחד, לא קם בין העמים איש, אשר הצליח להשפיע על חייה הרוחניים של האנושיות בה במדה כסוקראטס¹. סוקראטס, המהפכן הגדול בעולם ההכרה והמוסר, הוא שלימד את בני אדם להשתחרר מכל דעות שקר ומשפטים קדומים ולהכיר את עצמם ולדרוש את הטוב ולעשותו. ולא חכמתו בלבד, אלא גם אישיותו של סוקראטס, חייו ומותו עשו רושם אדיר על המשכילים שבין העמים. סוקראטס, המתוכח בשעת פטירתו עם תלמידיו ומלמדם מוסר וחכמה, לא חדל לעורר אלפי שנים בלבם של כל בעלי מחשבות ובני תרבות את הרעיון, שהרדיפות והיסורים אינם גורמים נזק לבני אדם, אלא מועילים לחדש רוחם וכחם. היה זה רעיון, שלא היה זר גם לעם ישראל, אשר בקרבו מסרו אלפים ורבבות את נפשם על קדושת השם. אף על פי כן לא נתפרסם שמו של סוקראטס בישראל כשמותיהם של אפלטון ואריסטו.

הכנסיה המשיחית היא שהעריצה את סוקראטס והעמידה אותו אפילו על יד משיחה. באגרת סנגוריה, אשר שלח אל קיסר מרק אוירל והעם שברומי, אמר הקדוש יוסטינוס: אנחנו הנוצרים דורשים ומקיימים כסוקראטס, הורגים אותנו, ואף על פי כן בלתי נפצעים אנו. ואחד מאבות הכנסיה הראשונים, אתינגורס, כתב: כשם שלא השפילה דעת הצבור את סוקראטס, כן לא יעלה בידם של המוציאים דבה על טהרת חיינו להשפיל גם אותנו. בספרו נגד קלזוס רמז הקדוש אריגנס על הצד השוה שבין סוקראטס ומשיחם של הנוצרים ואמר, שהרוח, אשר סוקראטס היה סומך עליו, לא היתה “רוח רעה” אלא רוח האמת. כמעט כל אבות הכנסיה היונית כבדו והעריצו את סוקראטס והזכירו את שמו לשבח, ורק שנים מהם האשימוהו על השחתת מדותיו ועל מנהגו להשבע בכלב ובערמון².

ב.

שונים מאבות הכנסיה היו בהתיחסותם לסוקראטס חכמי ישראל שבאלכסנדריה. אחד מהם, אריסטובול, שנגרר אחרי “הקבלה” היונית, אשר לפיה למדו הפילוסופים היונים את חכמתם בארצות המזרח, התאמץ להוכיח, שהפילוסופים היונים כגון פיתאגורס, סוקראטס ואפלטון היו מתלמידי משה ושהפילוסופיה היונית קרובה היא לתורת ישראל³. בעוד שאריסטובול עשה את סוקראטס לתלמידו של משה, העמיד פילון האלכסנדרוני בספרו “על החלומות” את הפילוסוף היוני כנגד תרח, אבי אברהם, ואמר, שסוקראטס הטיף רק להכרת עצמו, אך גדול ממנו היה אבי אברהם, אשר שאף להתקין בני אדם במדותיהם לידי מעשים טובים. זאת היא, הוסיף פילון, לנו, בני ישראל, תכליתה של ההכרה, להביא את האדם לידי חיים שבקדושה ולידי מעשים טובים. גם בספרו “על חיי הסתכלות פנימית” העדיף פילון את האמונה הישראלית וכתב, שהמסבות המפורסמות, אשר בהן השתתף סוקראטס בארץ יון, נראות כמצחיקות לעומת הסעודות, הנהוגות במצרים אצל המתבודדים מישראל, הנקראים בשם תירפיבטים⁴, לא כאבות הכנסיה, שרמזו על הצד השוה שבין סוקראטס ומשיחם, היה פילון. הוא הדגיש את הניגוד שבין הפילוסוף היוני והאמונה הישראלית ונתן יתרון לאבי אברהם על סוקראטס ולסעודות התירפיבטים על המסבות, שבהן השתתפו בני עליה מעם היונים.

ג.

חכמי ישראל שבאלכסנדריה ידעו את שמו של סוקראטס ואת חכמתו. לא כן חכמי ארץ ישראל, שהכירו אמנם את יפיה של הלשון והאמנות היונית ושבחו את החכמה היונית, אבל בספרי הפילוסופים לא קראו ומחכמתם לא קבלו רק רעיונות יחידים. אפשר שהם היו מעריצים את סוקראטס, אם היו קוראים או שומעים על גבורתו המוסרית, שנתגלתה בעמדו לפני שופטיו או בשעת פטירתו. הלא סוקראטס, המנחם את תלמידיו הבוכים ומדבר רכות עם שומר בית האסורים ושותה במתינות את כוס רוש, היה בהרבה פרטים דומה לגבורי הרוח בישראל כגון לר' עקיבא, שהשיב בבית האסורים על שאלות תלמידיו ושמח, על שבא לידו לקיים את הפסוק “ובכל נפשך”, ובכל סריקה וסריקה, שהיו סורקים את בשרו, היה אומר: “הצור תמים פעלו”⁵. ואולם חכמי ארץ ישראל לא ידעו את סוקראטס, לא את חכמתו ולא את גבורתו, ואפילו את שמו לא הזכירו.

ד.

רק בימי הבינים התחילו המשכילים שבין היהודים כמו אלה שבין הערבים עוסקים בפילוסופיה היונית ומתענינים גם באישיותו של “סוקראט האלהי”. אך שניהם לא ראו דמותו של סוקראטס, כמו שהיתה באמת. כשם שכל אסכולה שבין הפילוסופים היונים ציירה את אישיותו של סוקראטס בדמותה היא, כך עשו הפילוסופים הערביים את סוקראטס כמעט לפילוסוף ערבי והפילוסופים בישראל הפכוהו לתלמידם של חכמי ישראל. ב“ספר ישן” מצא הרמ"א כתוב, שאפלטון קבל חכמתו מן הנביאים וסוקראט מאחיתופל ומאסף הקרחי⁶, והחכם הערבי שהרסתאני תאר את סוקראטס כנזיר, הפורש מתענוגי העולם ומתבודד בהרים ויושב במערה, וכתב עליו, שמנע את בני דורו מעבודת אלילים, ועל כן דנהו המושל למיתה. חכם ערבי זה יחס לסוקראטס את דעותיהם ורעיונותיהם של הפילוסופים הערביים שבימי הבינים כגון: הבורא אין לו גבול ותכלית ואין לו אישיות וצורה, השכל לא יוכל להשיגו והלשון לא תוכל לתארו; אילו היה השכל משיג ידיעת הבורא, גבורתו, מציאותו וחכמתו ומתארן, היתה להן תכלית והיה חסרון בהן; הנשמות נבראו, קודם שנברא העולם, ואחרי מות הגופות ישובו למקורן, שממנו יצאו. לפי שהרסתני אמר סוקראטס למושל, שדנהו למיתה: אני נמצא בכד מים, ובידך לשבר את הכד, אלא שאם ישבר הכד, ישובו המים אל הים. רוחם של הפילוסופים הערביים היא שמדברת מתוך גרונו של סוקראטס בספרו של שהרסתאני. הוא שם בפיו של הפילוסוף היוני לא רק דעות ורעיונות אלא גם משלים ופתגמים, שהיו זרים לרוחו, כגון אלו: בו במקום, אשר בו תרדוף אחרי החיים, תפגוש את המות, ואשר בו תמצא את המות, תשיג חיי עולם; ראוי הוא להתעצב על החיים ולשמוח במות, מפני שהחיים למות והמתים לחיות⁷ .

ה.

כפילוסופיה הערבית ציירה גם הפילוסופיה העברית את “סוקראט האלהי” בדמותה היא. “הפילוסוף” שבספר “כוזרי” הוא שחולק כבוד לאישיותו וחכמתו של סוקראטס ומונה אותו בין אלה, שיש להם חלק בחיי עד, ואומר: “ותשוב נפש האדם השלם והשכל ההוא הפועל דבר אחד… ונחה נפשו בחיים, מפני ששב נפשו בכת הרמס ואסקולביוס וסקראט ואפלטון ואריסטו, כי הוא והם וכל מי שעלה אל מדרגתם והשכל הפועל דבר אחד עומד לעד”. ואף ה“חבר”, בספר “כוזרי”, שהוא מחוה את דעתו של ר' יהודה הלוי עצמו, מונה את סוקראטס בין יחידי סגולה, אשר איש פשוט לא יוכל להגיע למדרגתם, ואומר: “ולחכמים המתפלספים אהבה בבדידות, כדי שתזדככנה מחשבותם לילד מסברותם התולדות האמתיות, עד שיגיעו אל האמת, במה שנשאר עליהם מספקות, ורוצים עם זה פגיעת תלמידים, שיביאו אותם אל המחקר והזכרון. וזאת מדרגת סוקראט והדומה לו, ואלה היחידים אין תקוה להגיע למדרגתם”. בספרו מביא ר' יהודה הלוי פעמיים את המאמר, המובא גם אצל הפילוסוף הערבי אלפאראבי, ובו מעיד סוקראטס על עצמו לאמר: “חכמתכם זאת האלהית אינני מכחישה, אך אני אומר, שאינני יודעה, אמנם אני חכם בחכמה אנושית”⁸ .

כפילוסופים הערביים שמו גם הפילוסופים בישראל בפיו של סוקראטס משלים ופתגמים, שהוא לא חברם. כן מביא ר' שלמה בן גבירול בספרו “תקון מדות הנפש” שני פתגמים בשם סוקראטס: “וכבר שאלו סוקראט האלהי, מה זה, שלא ראינו עליך סימן דאגה מעולם. אמר, מפני שלא קניתי דבר שאפקדנו ואדאג עליו”. והפתגם השני הוא: “וסוקראט האלהי אמר, השמרו, ממי שישנאהו לבבכם”⁹.

ר' משה אבן עזרא הוא שיחס לפילוסוף היוני אפילו שתי תפלות. בתפלתו הראשונה מודה סוקראטס, שמן הנמנע הוא לבשר ודם להשיג גדולתו של הקדוש ברוך הוא, ובתפלתו השניה משבח הפילוסוף את הבורא, על שברא את העולם בתכלית השלימות: “וסוקראט האלהי אמר בתשבחותיו, ישתבח שמך האל, אשר כל מפעליו כפי הראוי להיות בלי תוספות ומגרעת”¹⁰ . גם את התפלה הערבית, שהעתיק ר' זרחיה בן שאלתיאל הלוי לעברית, יחסו לסוקראטס, והיא: “תבורך אדון העולם… אשאלך…, שתפצני ותצילני מהמון גלי ים וממחשכי הסכלות… ותמשכני אל אור ברור מוצל ממך… ותשים מנתי למען שמך מנת הסודות העליונים ותעניקני ממשלת הטבעים וגבורת התאוות להדריכני אל דרך השכל הנכוחה, אשר בה אשוב לאור באורך. ובהבדילך אותי מטבע האנושי הבלה וממדור התכלית, תשיבני לטוב אל הטבע המלאכותי, העומד לנגדי עדי עד וקיים לנצח נצחים… הצילני ממקורי הסודות הצרות זו לזו ותגיעני לדעת עליון, היא דעת האותיות המתמידות בעולם השפל ובצורות המתחלפות, אתה הוא היודע הכל ומושל בכל וכל יכול”¹¹ .

החכם הנוצרי חנין בן יצחק אסף “משלי הפילוסופים” והכניס ביניהם גם משלי סוקראטס והעתיקם מיונית לערבית, ובא ר' יהודה אלחריזי ותרגמם מערבית לעברית והועיל בכך לפרסם שמו של סוקראטס בין היהודים. בספר “משלי הפילוסופים” נמצא הספור על סוקראטס, שהוא, ולא דיוגנס, היה יושב בחבית. ובשם סוקראטס מובאים שם משלים, שיצאו ברובם מפיהם של פילוסופים אחרים או מפיו של אבוקרטס, אשר שמו הוחלף על ידי הערבים בשמו של סוקראטס¹². כן ציירה הפילוסופיה הישראלית שבימי הבינים את סוקראטס בדמותה היא וסרה בציורה מן האמת ההיסטורית כפילוסופיה הערבית, שממנה הושפעה.

ו.

כשפרקה התרבות המערבית מעליה את עול ימי הבינים, קמה אישיותו של סוקראטס לתחיה. “סוקראטס או על החכמה האנושית”, זהו שם ספרו של שמחה לוצאטו, הרב בויניציה, וכונת ספרו, לדברי המחבר, אינה אלא להגן על החכמה האמתית, אשר הדרה היא הענוה ואינה נוטלת לעצמה שם, שאינו ראוי לה. סוקראטס, אומר לוצאטו בהקדמתו לספרו, לא חלק אלא על החכמה האנושית, “לכן היוצא מן הספר הזה, שמחובתנו להכיר את חולשתו של השכל הטבעי ולשמוע אל המצוות הכתובות בתורתנו הקדושה”. בספרו מספר לוצאטו משל. בעיר דלפי נתיסדה אקדמיה, כדי לזכך ולטהר את הדעת. השכל, ששמה אותו החרות במאסר, שאל מחברי האקדמיה, שישחררוהו. למרות התנגדותם של פיתאגורס ואריסטו, שהיו מחברי האקדמיה, שוחרר השכל והועברה המרות ממשמרתה. ואולם השכל המשוחרר גרם נזק גדול לעולם וחברי האקדמיה היו נבוכים ואובדי עצות. אז קם סוקראטס והכריע, שגם המרות וגם השכל החפשי גורמים נזק לעם, כל זמן שכל אחד מהם מושל ממשלת יחיד, ורק ממשלתם המשותפת היא שמביאה את האדם למטרתו בעולם הזה¹³.

כשמחה לוצאטו כן שם גם משה מנדלסזון בספרו “פידון או על קיומה הנצחי של הנפש” את דעותיו ומופתיו בפי הפילוסוף היוני. “משה ידבר וסוקראטס היה לו לפה”. את מנדלסזון המשילו בני דורו לסוקראטס. אחד מהם אמר, ששיחותיו המחוכמות של מנדלסזן היו דומות לשיחותיו של סוקראטס, והשני כתב, שבקראו התנצלותו של מנדלסזון בפני מתנגדו זכר את ספורו של אפלטון על סוקראטס, המתנצל גם הוא בענוה יתרה בפני מתנגדו.

היתה לו למנדלסזון, לדעתו של לַוַטר, נשמה סוקראטית, ודמות דיוקנו של הפילוסוף היוני היא שליותה אותו בדרכו. הרבה פעמים הביא מנדלסזון ספורים מחיי סוקראטס. כן כתב לארוסתו: “בפורים נוהג כל אחד לשלוח לחברו מתנו, והנה לי אין כלום לשלוח לך, רק מעשיה קטנה אספר. פעם בא לסוקראטס תלמידו ואמר: מורי, כל הנלוה אליך מביא לך מתנה, אך לי אין דבר מה לתתו לך במתנה חוץ מעצמי; עשה אפוא עמי חסד ואל תמאסני. וסוקראטס השיב לו: השתלם במדותיך, עד שתהיה למתנה הטובה ביותר. גם אני, כן סיים מנדלסזון את מכתבו, רוצה להשתלם, עד שתאמרי, כי אין מתנה טובה כאוהבך משה מדסוי”. וגם בשיחתו עם החבר באקדמיה, האציל ד’ארגנט, שהשתדל לטובתו של הפילוסוף היהודי לפני המלך, הזכיר מנדלסזון את סוקראטס ואמר: לידידו קריטון הוכיח סוקראטס, שהחכם חייב למות, אם דיני המדינה דורשים זאת; ומה נוחים הם דיני המדינה, שאני יושב בה, המתירים רק לגרשני, אם יהודי, שהוא סוחר בגרוטאות, יסרב לקבלני כמשרתו¹⁴.

לשניהם, לסוקראטס ולמנדלסזון, היה הכשרון לשכך חמת מתנגדיהם בדברי נחת ובדיחה. ושניהם היו רגילים להתוכח עם תלמידיהם וללמדם לדעת את החיים והמוסר, ושואפים להורות בני אדם דעה ולהביאם בכך לידי אושר ומעשים טובים. כסוקראטס, שהיה מעריץ את השכל וגם נשמע ל“קול הרוח” שבלבו וסומך על הכחות הסודיים, שאין השכל הולמם, ראה גם מנדלסזון ביהדות אמונה מתאימה לדת שכלית וטבעית, אבל בדבקותו בה לא שם לבו אל ספקות השכל, אלא התיחס אליה יחס הלב והאהבה.

את הרעיונות, שהביע בספרו “פידון”, שאל מנדלסזון מן הפילוסופיה המושלת בזמנו, וכאפלטון נתן לספרו צורה של שיחה. בהקדמתו לספרו שבח את אופיו של סוקראטס ולמד זכות אפילו על חסרונותיו וכתב עליו: האמנם צריך איש מצויין להיות נקי מכל חסרון וסכלות? מנדלסזון גינה את אריסטופניס על שנמשך אחרי מתנגדיו של סוקראטס ולעג לו בחזיונו “עננים” וקבל על השופטים, שדנו את הפילוסוף למיתה ועוותו את הדין¹⁵. הרומנתיקים ציירו את סוקראטס כחולם והוזה, בני סיעתו של קנט כמבקר התבונה וההכרה, בני סיעתו של הגל כמשכיל, ואילו מנדלסזון ציירו בדמותו הוא, כלומר כפילוסוף עממי, אשר שיטתו – ראשה שאיפה לשלימות אישית וחברתית, לאושר, למדות טובות ולשכל הישר, וסופה אמונה במציאות השם ובהשארת הנפש.

אישיותו של סוקראטס היא שמשכה אחריה את לב הסופרים בתקופת ההשכלה, ומנדלסזון, שהעמידו במרכז הספר “פידון”, נמשך אחרי רוח זמנו. אף על פי כן לא שכח מה שהפריד בינו ובין סוקראטס וכתב על ספרו “פידון” לנפתלי הירץ וויזל: “הנה מתחלה עלה על דעתי לכתבו בלשון הקודש והיה עם לבבי, שלא ליחס המאמרים אל סוקראטס, כי מה לנו בעלי הדת האמת לבן סופרוניסקוס, ורציתי לנטות מדרך אפלאטון מכל וכל ולכתוב ספר לעצמי על תולדות הנפש והשארתה וליסד לקחי על מאמרי רז”ל בהגדות ומדרשות".¹⁶ סגנונו הנעים והבהיר ואישיותו האצילית של מנדלסזון הועילו לחבב את ספרו “פידון” על הקוראים ולפרסם גם בין היהודים את שמו של סוקראטס.

ז.

המקום המיוחד במינו, שכבש לו עם יון בתולדות התרבות האנושית, הוא, לדברי היסטוריון אחד, מיוסד על חשיבותו של סוקראטס¹⁷. סוקראטס הוא המבוע לרוחו של עם היונים, כשם שמשה רבנו הוא המבוע לרוחו של עם ישראל. חכמי ישראל שבאלכסנדריה עשו את סוקראטס לתלמידו של משה רבנו ורמזו על רוממותה של האמונה הישראלית. כנגד זה נעלו חכמי ארץ ישראל דלתותיהם של בתי מדרשות בפני ההשכלה היונית, ואת חכמתו ואפילו את שמו לא ידעו. בשם סוקראטס הובאו בספרות העברית של ימי הבינים פתגמים ואפילו תפלות, וחזר אז הספור, שהפילוסוף היוני קבל את חכמתו מחכמי ישראל. הפילוסופיה הערבית ציירה את סוקראטס בדמותה היא, ושמה בפיו את ההודאה, שהשכל האנושי אינו יכול להשיג את הבורא, ולפי ר' יהודה הלוי הודה הפילוסוף היוני, שהוא חכם בחכמה האנושית בלבד, אבל לא בחכמה האלהית. כשנתמזגה אצל יהודי איטליה התרבות העברית עם התרבות הכללית, התחילו מעריצים את סוקראטס. וכששאפו יהודי גרמניה בתקופת ההשכלה לאחד את האמונה הישראלית עם רוח ההשכלה, שר נפתלי הירץ וויזל “שירי תפארת” על משה, ומנדלסזון כתב אז את ספרו “פידון”, והעריץ בו את סוקראטס.

הנביא והפילוסוף – שניהם התרוממו מעל להעולם הזה והסתכלו בנצח. בכל זאת היו שונים זה מזה. במשך אלפי שנים התאמצו חכמי ישראל פעם לעשות שלום בין האמונה והחקירה, הדת והדעת, הנביא והפילוסוף, משה וסוקראטס, ופעם להפריד ביניהם, מפני שהכירו, כי יתר על הצד השוה שבהם הוא ההבדל שביניהם.

ההיסטוריה נכתבה כדי לבאר ולברר מה שהיה בעבר, והיא שבאה לספר את המאורעות כמו שהיו באמת. לא כן האגדה. היא פרי הדמיון ולא פרי השכל והבקורת, פיוט או פיוט ואמת גם יחד. אילו הם הסימנים, שבהם ניכרת ההיסטוריה, ובאילו ניכרת האגדה?

האגדה מספרת, שהכותים בקשו להחריב את בית המקדש בירושלים^, אלא שאלכסנדר מוקדון מסר את הכותים ביד היהודים והם עשו לבית מקדשם של הכותים על הר גריזים מה שבקשו הכותים לעשות לבית המקדש שבירושלים¹ אך לפי ההיסטוריה לא חרב בית המקדש של הכותים בימי אלכסנדר מוקדון, אלא מאתים שנה אחר מותו. לפי ספור האגדה הלך ישו הנוצרי עם “רבו” יהושע בן פרחיה למצרים² ואולם מפי ההיסטוריה אנו יודעים, שר' יהושע בן פרחיה חי מאה שנים לפני ישו הנוצרי. הרמב“ם נולד שלשים שנה אחרי מותו של רש”י, ואף על פי כן מספרת האגדה, שכשהלך רש“י בגלות העולם עבר גם דרך מצרים ונתארח בביתו של הרמב”ם ועמדו ביחד ימים רבים³. זהו הסימן הראשון, שבו ניכרת האגדה: היא מבלבלת את זמן המאורעות ומתנגדת להיסטוריה או מספרת מאורעות, שלא היו מעולם ואין זכר להם בשום מקור היסטורי. בתנ"ך לא נזכר כלום על מות ישעיהו וירמיהו הנביאים, אך האגדה, שבאה למלא את החסרון, מספרת על ישעיהו, שכעס עליו מנשה, מלך יהודה, וצוה לתפשו. ברח הנביא ונעשה לו נס ונבלע בארז. המלך הביא חרשים ונסרו את הארז, וכשהגיע המשור לפיו של הנביא יצאה נשמתו. ועל ירמיהו מספרת האגדה, שרגמו אותו בני ישראל במצרים וקברו אותו המצרים והמלך אלכסנדר הוציא את עצמות הנביא וקברם באלכסנדריה⁴. תולדות הקהלות המפוארות שבגולה מכוסות בערפל. אימתי נוסדה הקהלה בווארמז, בטודילה, ואימתי בפראג? על שאלה זו אין אנו מוצאים תשובה ברורה בשום מקור היסטורי. אולם מה שההיסטוריה אינה יודעת, יודעת האגדה. האגדה היא שמספרת, כי בני שבט בנימין נסעו אחר כבוש הארץ בימי יהושע לגרמניה ויסדו שם את הקהלה בווארמז; היא מספרת, שבזמן שלמה המלך או אחרי חורבן הבית הראשון באו בני ישראל מארצם לספרד ובנו את העיר טודילה והתישבו בה, וגם שהקהלה המפוארה בפראג נוסדה על ידי היהודים, שעזבו את הארץ הקדושה אחר חורבן בית שני והלכו בגולה, עד שמצאו מנוח בעיר פראג⁵. הספורים על מות הנביאים ישעיהו וירמיהו ועל יסוּד הקהלות בווארמז, בטודילה ובפראג לא נמצאו בשום ספר היסטורי. אם כן אינם היסטוריה, אלא אגדה.

ר' עזריה מן האדומים חקר ודרש, אם מעשה היתוש, שנכנס בחטמו של טיטוס ונקר במוחו שבע שנים עד שיצאה נשמתו מעשה אמתי הוא והיסטורי או לא. והוא, הראשון בין המבקרים, שראה את ההפרש בין ההיסטוריה והאגדה בא לידי מסקנה, “כי זה מעשה טיטוס, שזכרו רבותינו, לא כך היה לא כולו ולא קצתו”, ואת מסקנתו הטעים בכמה טעמים. טעמו הראשון הוא, שכותבי הזכרונות וספרי העתים כולם מסכימים, שהמחלה, שבה מת טיטוס, היתה הקדחת, אם כן מעשה היתוש מתנגד אל המקורות ההיסטוריים והוא פיוט ואגדה. והטעם השני הוא, שהמסופר במעשה היתוש הוא נמנע מצד הטבע ונס ופלא הוא⁶. הנה הוא הסימן השני, שבו ניכרת האגדה. האגדה היא יצירה עממית והעם הוא שאינו אוהב בספוריו את הפשוט והטבעי אלא את הנס והפלא והנמנע מצד הטבע. לפי הספור ההיסטורי חגגו החשמונאים אחרי שטהרו את הבית חג לד' שמונת ימים כימי חג הסוכות ויזכרו את הימים מקדם בחגגם את חג הסוכות בהרים ובמערות ויתעו בתוהו כבהמות שדה“. אם כן שמונת ימי חנוכה נקבעו לזכר שמונה ימים של חג הסוכות, שלא חגג אותם העם כמשפטם מפני השמד. זהו הטעם ההיסטורי לקביעתם של ימי חנוכה. לא כן האגדה. לפיה נקבעו שמונת ימי חנוכה לזכר הנס והיא שמספרת, שכשגברה מלכות בית חשמונאי ובדקו ומצאו פך אחד של שמן, לא היה בו אלא להדליק יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים⁷, ולזכר נס זה, ולא לזכר חג הסוכות, נקבעו שמונת ימי חנוכה. כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, שלשלו יושבי ירושלים לאחיהם העומדים מחוץ לחומת העיר, דינרים בקופה, שיעלו להם תמידים, ואולם העומדים בחוץ העלו להם חזיר, שיקריבוהו על המזבח. אז נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה”. כשחבר יונתן בן עוזיאל את התרגום לנביאים, נעשה שוב אותו הנס “ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה”. אף על פי שחוקר אחד התאמץ לכוון את השנים, שבהן היה באמת הרעש הנפלא הנזכר בשני הספורים האלה, מוטל הדבר בספק, אם הם היסטוריה ואמת⁸. קודם חורבן הבית, כותב יוסיפוס, נראו בשמים אותות ומראות נפלאים “לפני בוא השמש נראו במרום בכל הארץ כדמות מרכבות מלחמה ומערכות אנשי צבא מזויינים, המפלסים להם דרך בין העבים ומקיפים את הערים מסביב”⁹. אמנם בפתיחת ספורו אומר יוסיפוס: “הדבר, שאספר, היה נראה בעיני רבים כספור בדוי, אלמלא היו עדי ראיה להצדיק את דברי”. אף על פי כן אין אנו מאמינים באמתות ספורו, וכל עדי הראיה שלו אין בידם לאמת ולאשר את הספור, שהוא מספר דברים נמנעים מצד הטבע והוא אגדה ולא היסטוריה.

יש לנו עוד סימן שלישי, שעל ידו אנו יכולים להבדיל בין ההיסטוריה והאגדה. בהיסטוריה אין המאורע האחד דומה למאורע השני. כל מאורע יחיד הוא במינו ונראה כחדש בעינינו. ולא כן באגדה. היא אינה עשירה בחדושיה, אלא טובעת לספוריה השונים בזמנם טופס אחד, וטופס זה, שהוא חוזר בכמה מספוריה, מעיד עליהם, שאינם אלא אגדה. כשבא אלכסנדר מוקדון לארץ ישראל, לבש שמעון הצדיק בגדי כהונה והלך עם יקירי ירושלים לקבל את פני המלך. ויהי בראות המלך את שמעון הצדיק ירד ממרכבתו והשתחוה לפניו. אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה. השיב להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי. דומה לזה מסופר באגדה אחרת על שני החכמים ר' יונה ור' יוסי, שעלו לאנטיוכיה לקבל פני ארסקינס. וכשראה שר צבא של הרומים את חכמי ישראל, קם לפניהם. אמרו לו: לפני יהודים אתה קם. השיב שר צבא: פניהם של אלו אני רואה במלחמה ומנצח¹⁰. באגדה הנוצרית חוזר הרבה פעמים הטופס, שהתלין נתפעל מהתלהבותו של הקדוש, המוסר את נפשו על אמונתו, עד שהתנצר גם הוא. טופס כזה חוזר גם בספורי האגדה הישראלית. כשראה שר בית הסוהר את אברהם מחזיק באמונתו, האמין גם הוא באלהי אברהם ואמר: אלהי אברהם הוא האלהים. כשיצאה נשמתו של ר חנינא בן תרדיון קפץ גם הקוסטנר ונפל לתוך האור, ובת קול יצאה ואמרה: ר' חנינא בן תרדיון וקוסטנרו מזומנים לחיי העולם הבא¹¹. על ר' שפטיה בן אמתי מסופר, ששאל אותו בסיליוס, מלך ביצנץ, “מבנין בית הבחירה ומכנסיה סופיה, באיזה ארמון נכנס יותר ממון”, והביא ר' שפטיה את המקרא “ומצא כל התוכן, אשר דוד ושלמה תיכן, יותר על המידה, אשר בסופיה נמדדה”. דומה לזה מסופר גם על ר' קלונימוס, שנצח את הקיסר היינריך הרביעי, כששאל אותו, מבנין בית הבחירה ומכנסיה שבעיר שפייער, באיזה מהם נכנס יותר ממון¹². באגרת ר' שרירא גאון כתוב, שבית הכנסת בשפיתיב נבנה מעפר בית המקדש ומאבניו, שהביא עמו יכניה המלך. ובסבוב ר' פתחיה מובא, כי גם בבית הכנסת, הנבנה בנציבין על ידי עזרא הסופר, נמצאה אבן אחת אדומה קבועה בכותל, שהביא עמו עזרא מאבני בית המקדש. ויש “קבלה” בידם של יהודי פראג, כי גם בית הכנסת הישן בפראג נבנה מאבני בית המקדש, שנעתקו בדרך נס מירושלים לפראג¹³. לפי הספור, הנמצא ב“מעשה נסים”, קבלו היהודים בווארמז אגרת מיד עזרא, שבה בקש מהם לעלות לרגל לירושלים, אבל הם השיבו, שכבר יש להם ירושלים חדשה על נהר רינוס ושכחו את העיר הקדושה מלבם. גם ליהודי איפראן בארץ מארוקו ישנה “מסורת” עד היום, שאבותיהם באו מגלות עשרת השבטים והתישבו שם ואחר דורות מספר כוננו להם ממשלה גדולה. וכשדרש מהם עזרא הסופר לבוא ירושלימה לא אבו לשמוע אליו, ובעוון זה ירדה ממשלתם מטה מטה. וגם בידם של יהודי תימן יש “קבלה”, שכשעלה עזרא מבבל שלח כתבים לכל ישראל לעלות עמו, ושלח כתב גם ליהודי תימן, אבל הם סרבו לעלות לארץ ישראל, ובא עזרא בעצמו, ולא קבלוהו, נתרעם עליהם עזרא והחרים אותם בחרמו הקשה, ואף הם קללו אותו, שלא יקבר בארץ ישראל, וקללת שניהם נתקיימה: יהודי תימן אין להם שלוה ומנוחה גמורה, ששלותם והצלחתם אינה מתקיימת ומתמדת בידם, ועזרא לא נקבר בארץ ישראל, ועד היום לא נמצא בארץ תימן איש אשר שמו עזרא¹⁴. בספר “התשבי” לר' אליהו בחור כתוב, שקריאת ההפטרה נתקנה בשעת הגזרה. “מלך יון גזר על ישראל, שלא יקראו בתורה ברבים. מה עשו ישראל? לקחו פרשה אחת מנביאים, שענינה דומה לענין מה שכתוב בפרשה של השבת ההיא. ועתה, אף שבטלה הגזרה, המנהג הזה אינו בטל ועד היום קוראין אותן הפרשיות של נביאים אחר קריאת התורה”. דומה לזה כותב בעל “ספר העתים” על התחלת הפיוט, שנגזרה גזרה, שלא ילמדו תורה ברבים, ותקנו החכמים, שילמדו לעם את התורה עם מצוותיה וחוקיה בפיוטים וחרוזים ושירים בשעת התפלה. גם על קדושה דסדרא, כלומר התפלה “ובא לציון” ועל התפלה “ברוך ד' לעולם אמן ואמן” אמרו, שאף הן נתקנו בשעת השמד^.15. כך טובעת האגדה טופס אחד, שהוא חוזר בכמה מספוריה השונים בזמנם, ואנו אומרים, כי המעשה הנשנה שתי פעמים או יותר, אפשר, שאירע באמת רק פעם אחת או לא אירע כלל.

יצאו לנו מזה שלשה סימנים, שעל ידיהם יכולים אנו להפריש בין ההיסטוריה ובין האגדה. האגדה מבלבלת את זמן המאורעות או מספרת מעשים, שלא נזכרו בשום מקור היסטורי ומתנגדת לאמת ההיסטורית; היא אוהבת לספר נסים ופלאים ודברים נמנעים מצד הטבע; והיא גם טובעת טופס אחד, לכמה מספוריה. אמנם, לא כל המסופר באגדה בדוי הוא. אפשר, שהמסופר באגדה לפעמים במקצתו הוא אמת. האגדה אינה בוראת “יש מאין”. אף על פי כן האגדה צרה היא לאחותה הצעירה, ההיסטוריה, ונמשלה לצמח המשתרג והמסתבך על מאורעות ההיסטוריה ומכסה ומכהה אותם. באו החוקרים והמבקרים והחליטו, שאין לספורי האגדה שום ערך היסטרי וההיסטוריון לא יתעסק בספוריה ולא ישים לבו אליהם, ואולם לא צדקו. ההיסטוריון יכול ללמוד הרבה מתוך האגדות.

ב. הגבורים והמאורעות שבהיסטוריה עושים רושם על נפש העם. העם, המביט בהשתוממות ובהערצה אל גבוריו, דן אותם ואת מעשיהם באגדותיו. על יוליינוס קיסר יסופר, שבחייו התקומם נגד הדת והכנסיה המשיחית ובשעת מיתתו חזר מדרכו ומדעתו וקרא: “הגלילי, נצחתני”. החוקר גלילאי החליט, כי הארץ מתנועעת ולא השמש, ושופטיו גזרו עליו ליהרג. בכל זאת עמד על דעתו וקרא בעמדו לפני שופטיו: “אף על פי כן היא מתנועעת”. שני הפתגמים האלה לא יצאו מעולם לא מפי הקיסר ולא מפי החוקר, והם אינם היסטוריים, אלא שאנו רואים בהם את משפט העולם על הקיסר ועל החוקר. התקוממותו של הקיסר לא עשתה פרי, והדת המשיחית נצחה את הקיסר וגברה על מתנגדה. לעומת זה נתקבל חדושו של החוקר גלילאי בעולם, והחוקר גבר על שופטיו. גם האגדה הישראלית מסרה לנו דברים, שדברו חכמי ישראל בשעת מיתתם. בר' חנינא בן תרדיון מספרת האגדה, שמצאוהו הרומים, בשעה שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו. יצא דינו לשרפה הוציאוהו וכרכוהו בספר תורה, והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור. אמרו לו תלמידיו: מה אתה רואה? והוא השיב להם: גוילים נשרפים ואותיות פורחות¹⁶. אין ספור זה בצורתו שלפנינו היסטורי. הדבר מוטל בספק, אם ר' חנינא בן תרדיון היה מדבר עם תלמידיו, בשעה שהקיפו להבות אש את גופו. ספור זה אינו אלא אגדה, שבה אנו מוצאים את משפט העם על הרומים והשתדלותם: גוילים נשרפים, אבל אותיות פורחות, כלומר הרומים יכלו לשרוף את הגוילים, שעליהן נכתבה התורה, אבל לא להשביתה מן העולם ולכלוא את רוחה. בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיה מתכון לקבל עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבנו עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: “ובכל נפשך”, אפילו הוא נוטל את נפשך. אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו? ועכשיו שבא לידי, לא אקיימנו?¹⁷. את הפסוק “ובכל נפשך” דרש ר' עקיבא בבית המדרש בחייו, ולא בשעת מיתתו, אלא שהאגדה, אשר שמה את הדרש בפי ר' עקיבא הקרוב למות, באה לדון את חייו ולאמר: שעת מיתתו של אדם תוכיח על חייו; ר' עקיבא, שהיה מטיף לאהבת ד‘, מסר את נפשו על קדושת השם וקיים בעצמו עד מותו מה שהורה לאחרים. האגדה מספרת שר’ יהודה הלוי הלך בן חמשים שנה לארץ ישראל, וכשהגיע לשערי ירושלים קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ ואמר את הקינה, שחבר: “ציון, הלא תשאלי”. אז בא ערבי אחד רוכב על סוסו ולבש קנאה על המשורר ורמסהו בסוסו¹⁸. גם אגדה זו מציירת לנו אחד מגבורי העם בשעת מיתתו ובאה להורות: ר' יהודה הלוי הוא שהיה מרומם בלבו הנלהב את הארץ הקדושה עד יום מותו.

סיקסטוס החמישי היה נכה רגלים, וקודם שנבחר לאפיפיור היה סומך על שני מקלות. אך בו ביום, שנבחר לאפיפיור, השליך את מקלותיו ולא השתמש בהם עוד¹⁹. אגדה נוצרית זו המתארת את אישיותו של האפיפיור היא שאומרת כי ביום, שעלה בו האפיפיור לגדולה, נחה עליו רוח גבורה, ומן היום הזה לא היה תולה את עצמו בדעת אחרים ולא היה עושה מה שהיה רגיל לעשות, קודם שנבחר לאפיפיור. כמו כן מספרת האגדה הישראלית על ר' אליעזר בן עזריה, שהיה בן שמונה עשרה שנה ביום שנתמנה בו לראש ישיבה. נעשה לו נס ועטרוהו שמונה עשרה שורות של שיבה²⁰. בספור זה חורצת האגדה משפט על ר' אליעזר בן עזריה: כשנתמנה לראש ישיבה היה רך בשנים, אבל כזקן היה בחכמתו; מעשיו הם שהוכיחו, כי היה ראוי לגדולתו.

כשצר אַטילה, מלך ההונים, על עיר רומי, יצא לקראתו האפיפיור עם כמריו, וביקש ממנו, שיחוס על העיר ולא יחריבה, ובשעה שדבר האפיפיור עם המלך, ראה המלך את השליחים פטרוס ופולוס על יד האפיפיור, וחרבם שלופה בידם. המלך נבהל מפני המראה הזה וחס על העיר ועזב אותה עם חילו ²¹. אגדה נוצרית זו באה לרומם את מעלת האפיפיור ולהוכיח, שהוא עלה בערכי המוסרי על מלך ההונים. כן באה גם האגדה התלמודית, המספרת על אלכסנדר מוקדון, שעשה כבוד גדול לשמעון הצדיק והשתחווה לפניו²², לרומם את הכהן הגדול ולהוכיח, כי הכהן שהיה עבד ד', עלה על המלך הכובש ארצות אין מספר ועובד את אליליו.

לפי ספור האגדה התווכח אריסטו עם שמעון הצדיק בחכמת האלהות והשתומם מאוד על חכמתו והודה בסוף ימיו בכל הכתוב בתורת משה ונעשה גר צדק. ולפי ספור אגדה אחרת היה אריסטו איש יהודי מזרע ישראל משבט בנימין²³. מה שמסופר בשתי האגדות האלה מתנגד תכלית נגוד אל האמת ההיסטורית. אף על פי כן כל מי שיודע, עד כמה כבדו והעריצו היהודים בימי הבינים את אריסטו ודרשו וחקרו בחכמתו ובספריו, יודה, שהמשפט החרוץ בשתי האגדות על אריסטו נכון הוא: חכמי ישראל גיירו כביכול את הפילוסוף היוני והכניסו את חכמתו אל בית מדרשם ועשו אותו קנין רוחני של עם ישראל.

ולא על גבוריו וחכמיו בלבד דן העם באגדותיו, אלא גם על מעשיהם וספריהם. בשמונה בטבת נכתבה התורה יונית במימי תלמי המלך ובא חושך לעולם שלשה ימים²⁴. באגדה זו מגנה העם את התרגום היוני לתורה, מפני שהמתרגמים חללו את רוח הקודש שבתורה ומסרו בתרגומם כלי זיין ביד שונאינו במלחמתם נגד תורתנו. האגדה מספרת, שרש"י התענה תרי“ג תעניות קודם שחיבר את פירושו לתורה ולאחר שהשלימו אמר לו משה רבינו: בני, אשריך! ²⁵ באגדה זו דן העם את פירושו של רש”י לתורה ואומר: רש"י הוא שהפיץ על ידי ספרו אהבה לתורה וראוי הוא לברכה.

ג. מתוך האגדות ניכר הרושם, שעשו הגבורים על העם, ובהן מוצאים אנו גם את משפט העם על המאורעות שבחייו הוא. כשהיה בית המקדש למאכולת האש, קפצו ונפלו, לפי ספורו של יוסיפוס, שני כוהנים לתוך האור ונשרפו יחד עם ביתם. ואולם האגדה, שהיא פרי הדמיון ואוהבת את ההגזמה, מספרת, שכשחרב הבית נתקבצו כתות כתות של פרחי כהונה ומפתחות ההיכל בידם ועלו לגג ההיכל ואמרו לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, הואיל ולא זכינו להיות גזברים נאמנים, יהיו מפתחות ביתך מסורים בידך, וזרקום כלפי מעלה. יצאה מין פיסת יד ונטלה אותם, והכהנים קפצו ונפלו בתוך האור²⁶. העם התבונן על מאורעות העבר ושאל, מפני מה מסר ד' את ביתו ביד האויבים, ומהו החטא, שגרם לחורבן הבית? ובאגדתו השיב העם: הבית חרב מפני חטאיהם של הכהנים, “הואיל ולא זכינו להיות גזברים נאמנים לפניך, יהיו מפתחות ביתך מסורים בידך”. מי שקרא בדברי ימי עמנו את מעשי הכהנים בזמן בית שני קודם חורבנו, יודע, עד היכן חללו הכהנים במעשיהם את בית המקדש והכהונה, ויודה, שצדק העם במשפטו הקשה, אשר הוציא על כהניו.

האגדה היא, שתביע רעיונות העם והשקפתו על ההיסטוריה. ישנן בהיסטוריה חידות נפלאות ושאלות קשות, ואפשר, שההיסטוריה כולה חידה אחת היא, קשה ונפלאה מאוד. אבל העם דורש פתרון לחידות ההיסטוריה ומבקש תשובה לשאלתו: כלום באים כל המעשים מיד ד' או שמא צדקו הכופרים בספקותיהם, ש“אפשר לבירה זו בלא מנהיג” ואין דין ודיין במעשי העולם, ובאגדותיו משיב: כל המעשים יבואו מיד ד', היושב על כס משפטו ועונש את הרשע ושומר את המשפט. כן אנו מכירים מתוך האגדות את השקפתו הדתית והמוסרית של עמנו בדבר המאורעות שבהיסטוריה. נבוכדנצר החריב את הבית ונענש: “ומן אנשא טריד ועשבין כתורא יאכל”. אנטיוכוס אמר בלשון מדברת גדולות: כשאבוא לירושלים אהפוך את העיר לקבר היהודים וינגע אותו אלהים בנגע, אשר לא יוכל להרפא, והשיב לו גמולו אל חיקו. טיטוס חלל את בית המקדש וגדף את אלהי ישראל, ובא יתוש ונכנס בחטמו של המגדף ונקר במוחו שבע שנים. טריינוס קיסר הרג את לוליינוס ופפוס אחיו בלודקיא, והקדוש ברוך הוא פרע את דמי הנהרגים מיד הורגם, ולא זזו משם, עד שבא דיופלי מרומי ופצעו את מוחו בגזירים. יזדגרד, מלך פרס, גזר שמד על היהודים, ובא תנין ובלע ליזדגרד בבית משכבו ובטל השמד²⁷. זהו מוסר העם והשקפתו על קורותיו: כל המיצר לישראל סופו שנענש.

העם מאמין באמונתו התמימה, ששומר ישראל דן את כל המיצר לעמו ועושה משפט לעשוקים. בכל צרה שלא תבוא שולח הוא את מלאכיו ומציל את העשוקים מיד עושקיהם. טימותיוס הקהיל חיל גדול ויצא למלחמה לקראת יהודה המכבי, וכשחזקה המלחמה נראתה לאויבים דמות של חמשת אנשים בשמים רוכבים על סוסים, ויורו חצים וברקים על האויבים, עד כי אופל כסה את פניהם ויהם את מערכותם. המלך תלמי פיסקון מסר יהודי אלכסנדריה לפילים להיות להם למרמס ולטרף, ומן השמים באו שני מלאכים והצילו את המסורים להרגה. ר' אלעשה אמר אל פילוסוף אחד: כל מה שאתם יושבים ומחשבים ומיעצים עלינו לכלותנו, הקדוש ברוך הוא מפיר את עצתכם. והשיב לו הפילוסוף: חייך, כך הוא, שאנו באים בכל שנה לכלותכם, וזקן אחד עומד ומבטל את עצתנו²⁸. בגזרות תתנ"ו ראו כמה בני אדם הגונים בקהל מיץ שלשה זקנים, שהלכו ברחוב היהודים ואמרו בקול נעים: על הכל יתגדל ויתקדש. וכשבאו לר' שמעון הגדול ושאלוהו מה המעשה הזה, השיב להם: הזקנים הם אברהם, יצחק ויעקב, שהזהירו את בני קהלתנו מפני הגזרה ופעלו בסוד, שאשמודאי בא בחיל גדול להלחם בשונאי ישראל. בוארשה התאספו שלוחי העם ובקשו לגזור על היהודים, לגרשם מארצם ולגזול רכושם ולהמיתם. ובשעת אספה קם איש אחד בין הנאספים ואמר: אין אני מסכים להצעתכם. והתנגדותו היא שגרמה, שההצעה לא נתקבלה. אחד מן האצילים, שהיה בין הנאספים, ספר את המעשה ליהודי אחד, וזה אמר לו: האיש, שהפיר עצת הנאספים, הוא אליהו הנביא, המציל את עמו מכל צרה וצוקה²⁹. מספר האגדות ממין זה רב הוא כמספר הצרות, שעברו על עמנו, וכולן מעידות, שלא אבדה מלב עמנו האמונה, כי “לא ינום ולא יישן שומר ישראל”.

כונתה של האגדה היא להוכיח, שמידת הדין שולטת בכל המאורעות של ההיסטוריה. מינילאוס חטא נגד המזבח, אשר אש תמיד בערה עליו ומלא דשן היה, ונהרג במגדל מלא דשן ונענש מידה כנגד מידה. ניקנור הניף את ידו נגד היכל ד', וכשגבר יהודה המכבי קצצו את ידי המגדף³⁰. זהו הפתרון המוסרי, שהאגדה נותנת לחידה הגדולה והנסתרה שבהיסטוריה: אלהים הוא שמביא בני אדם ומעשיהם במשפט, ובמידה, שאדם מודד, מודדים לו.

לפעמים מקרבת האגדה שני מאורעות רחוקים בזמנם וקושרת אותם זה בזה, כדי להוכיח, שהמאורע הראשון סבב את המאורע השני. ביום שנתחתן שלמה בבת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו שרטון, שעליו נבנה כרך גדול של רומי. וביום שהעמיד ירבעם שני עגלים, עמדו רומולוס ורמוס ובנו שני כרכים ברומי³¹. חטא, שחטאו מלכי ישראל, גרם לבנין עיר רומי, שממנה יצאו צוררים וצרות על ישראל. דרכי ההיסטוריה ישרות הן: בכל המאורעות יש סבה ומסובב ואין חטא בלא עונש.

לפעמים בונה לה האגדה גשר בין ארצות רחוקות זו מזו ובין זמנים רחוקים זה מזה, ומראה לנו דרך ההתפתחות של התרבות האנושית. ידועה היא האגדה היונית, המספרת על קדמוס, שבא מארץ כנען לארץ יון ויצר שם את התרבות היונית. אגדה בדויה היא, ובכל זאת תוכן ספורה אמתי הוא, וגם ההיסטוריה מסכמת לו. עובדה היסטורית היא, כי ראשית התרבות באה לעם יון מקדם, וסוחרי כנען הם שהביאו אותה ביחד עם סחורתם. אגדות ממין זה נמצאות גם בכנסיה וגם בעמנו. הרומים, כן מספרת האגדה הנוצרית, רדפו את הנוצרים והציקו להם בירושלים. הנרדפים ירדו בספינה וברחו מפני רודפיהם, והספינה הגיעה מעצמה ובלא מנהיג ומלח לחוף ארץ צרפת. שנים מן הנרדפים מצאו מנוח בשתי עיירות בארץ צרפת, ונעשו שם מיסדי הדת והכנסיה המשיחית³². כך באה, לפי ספור האגדה, הדת המשיחית באופן נפלא מאוד לארץ צרפת. דומה לזה מסופר גם באגדות עמנו. לפי ספור האגדה בא ר' נטרונאי גאון בקפיצת הדרך מבבל לצרפת ולימד שם את העם. ובאגדה אחרת מסופר, שהלכו ארבעה חכמים מארץ בבל להכנסת כלה. האניה נשבתה ועמה נשבו גם החכמים. האחד, ר' שמריה שמו, נמכר באלכסנדריה של מצרים, והיה שם לראש ונגיד עמו, השני, ר' חושיאל, נמכר לקירואן, והשלישי, ר' משה, נמכר עם בנו לקורטובה. שם פדו אותו אחיו, ומפני שאנשי ספרד לא היו בקיאים בדברי רבותינו, מנו את ר' משה לדיין על קהל קורטובה, וכל התלמידים באו ללמוד מפיו, וכל השאלות ששאלו לפנים מן הישיבות בבבל שאלו מעכשיו ממנו³³. כך העתיקה התורה בדרך נפלא את אהלה מארץ בבל לארץ ספרד, ובשעה ששקעה שמשה בישיבות בבל, זרחה שמשה במצרים וקירואן וספרד. וכדרך התלמוד היה גם דרך הקבלה. גם חכמת הקבלה באה, לפי ספור האגדה, באופן נפלא לארצות המערב. בארץ בגדד ישב איש אחד ושמו אהרן מבית יואב. אביו צוה אותו לצאת מארץ מולדתו ולהשתקע בגלות בארץ נכריה שלש שנים. בעיר יפו ירד אהרן בספינה והבטיח את מנהיגה, שבזכותו יציל ד' את הספינה מכל סער ופגע. ונעשה נס, ובזמן קצר מאוד באה הספינה לעיר גיאַטה שבארץ איטליה שם מסר אהרן את חכמת הנסתר “לאיש אחד יהודי והוא היה ספרדי”³⁴. כשם שהאגדה היונית רומזת על מוצאה של התרבות היונית, כך באו גם אגדות עמנו להורות על הדרך שבה הלכה רוח היהדות. התורה יצאה מן הישיבות שבבבל ובנתה בית מדרשה בארצות המערב. גם חכמת הנסתר, שנולדה בארצות הקדם, באה משם לאיטליה ודרך איטליה לשאר ארצות. התורה גלתה מארץ לארץ ולא אבדה מן העולם “ודבר ד' יקום לעולם”.

האגדה וההיסטוריה שתי אחיות הן. האגדה היא הבכירה, וההיסטוריה היא הצעירה. בתקופה קדומה של התפתחותו הרוחנית שר העם שירים ומספר אגדות על המאורעות והגבורים. ובתקופה מאוחרת קמים הסופרים, המלומדים שבעם, וכותבים דברי הימים ומספרים לעמם מה שהיה בעבר. האגדה היא יצירה עממית, וההיסטוריה היא שנכתבת על ידי אנשי רוח ויודעי דבר ומושכים בשבט סופרים. את האגדות יוצר ומספר העם, ואת ההיסטוריה כותבים הסופרים. האגדה היא פרי הדמיון כמו השירה, ולא כן ההיסטוריה, שהיא פרי השכל והבקורת. האגדה צרה היא לאחותה הצעירה, ההיסטוריה, ואינה באה לברר ולבאר מה שהיה, אלא מבלבלת את הכרונולוגיה ומתנגדת לפעמים תכלית נגוד לספורי ההיסטוריה ולאמת ההיסטורית. ואף על פי כן יש גם לאגדות ערך היסטורי. מתוכן מכירים אנו את משפט העם על גבוריו ומעשיהם ועל המאורעות החשובים שבחייו, ובהן מוצאים אנו את רעיונות העם על ההשגחה האלהית, שהיא שולטת בעולם ומביאה בני אדם ומעשיהם במשפט. מי שרוצה להכיר את דעותיו של העם בדבר המאורעות שבהיסטוריה, על כרחו ילך אצל האגדה. אחד מחכמי יון היה אומר: הדעות, שבני אדם הוגים על מאורעות העולם, מרעישות את נפשם יותר מן המאורעות עצמם. האגדה היא שמביעה רעיונות העם ודעותיו על המאורעות, ואפשר שהיא בפעולתה חשובה מן ההיסטוריה, המספרת רק את המאורעות עצמם.

1.  אופיה של האמונה הישראלית, אמר חוקר אחד, ניכר מתוך מצוות התורה, אבל עוד יותר מתוך הספורים שבתנ"ך כגון מגלת רות. והוא הדין גם בספורי האגדה, שבהם תתגלה האמונה החיה של העם אולי עוד יותר משהיא מתגלה בדיני ההלכה.

ההלכה דורשת מן האדם לשאת ולתת באמונה, אבל מתוך ספורי האגדה אנו למדים, אם תביעותיה של ההלכה יצאו לפועל או לא. יבואו שתי מעשיות ויוכיחו. מעשה בשני עניים, שבאו לעיר אחת בדרום והפקידו אצל ר' פנחס בן יאיר סאתים שעורים ושכחון והלכו להם. והיה ר' פנחס בן יאיר זורע אותן בכל שנה וקוצרן וכונסן לגורן. אחר שבע שנים באו העניים ותבעו שעוריהם. הכירם ר' פנחס בן יאיר ואמר להם: בואו וטלו אוצרותיכם¹. או מעשה ברב ספרא, שהיה לו חפץ אחד למכור, ובא לפניו אדם אחד, בשעה שהיה קורא קריאת שמע, ואמר לו: תן לי החפץ בכך וכך דמים, ולא ענהו רב ספרא, מפני שהיה קורא קריאת שמע. חשב זה, כי רב ספרא לא היה רוצה לתת לו את החפץ בדמים הללו, והוסיף עליהם עוד. לאחר שגמר קריאת שמע, אמר לו רב ספרא: טול החפץ בדמים, שאמרת בראשונה, מפני שהיתה דעתי לתת לך את החפץ באותם דמים². שני הספורים האלה מעידים על מעלתם המוסרית הגבוהה של חכמי ישראל, מעידים שלא היו רק נאה דורשים, אלא גם נאה מקיימים.

חכמי ישראל הורו לעם: “השבת מסורה בידכם, ולא אתם מסורים בידה”. והאגדה היא שתוכיח, שהעם שם אל לבו מה שהורו לו חכמיו. מעשה באבא תחנה החסיד, שנכנס לעירו ערב שבת עם חשכה וחבילתו מונחת לו על כתפו ומצא מוכה שחין אחד מוטל בפרשת דרכים. אמר לו החולה: רי, עשה עמי צדקה והכניסני לעיר. הרהר אבא תחנא בלבו מה לעשות, אך לבסוף הכניס למוכה שחין לתוך העיר ושב ונטל את חבילתו ונכנס עם דמדומי חמה³ . אמנם חשש אבא תחנה, שמא הטיפול בחולה יביאהו לחילול שבת, אבל ספקותיו לא מנעוהו מלרחם לבסוף על החולה. כן משמשת האגדה בת קול ללב האומה ולמוסר הנטוע בה, על ידה מסתכלים אנו ב"לפני ולפנים, של האומה הישראלית, מתוך ספוריה למדים אנו לדעת את האמונה החיה שבה ומכירים, עד היכן ההלכה, תורת בית המדרש, נעשתה תורת חיים.

בכל העמים יש הבדל בין האמונה הצרופה של המשכילים והאמונה הפשוטה של המון העם. אמנם בישראל לא היה ההבדל כל כך גדול כמו בעמים אחרים. חכמי ישראל לא התנשאו על העם ולא התרחקו ממנו, אלא שאפו להורותו ולחנכו. תורתנו, שהיא “מורשה קהלת יעקב” היתה לקנין העם ולא נשארה קנין החכמים בלבד. ואף על פי כן היתה גם בישראל אמונת העם שונה במידה ידועה מאמונתם של החכמים. על דעותיהם של החכמים יכולים אנו לעמוד על ידי ספריהם שכתבו, ואולם האמונה התמימה של העם ניכרת מתוך האגדות, שנוצרו וסופרו בקרבו והלכו ונמסרו מפה לפה והשפיעו על אמונו ורוחו.

1.  העם בטוח באלהיו ויודע בלבו, כי ד' גואל חסידיו מכל צרותיהם. על כל ספק ויאוש, המתעוררים בלבו, מתגבר העם על ידי אמונתו, כי לא יפלא מד' שום דבר. אברהם, חנניה, מישאל ועזריה ניצלו מתוך כבשן האש. לפני ר' חנינא דברת חוורן נקרע ים טבריה⁴ . דניאל ור' יהודה עטר ניצלו מגוב האריות⁵ . חנינא בן דוסא נשכו ערוד ומת אותו ערוד ולא ר' חנינא⁶. “כי תעבור במים, אתך אני ובנהרות לא ישטפוך, כי תלך במו אש, לא תכוה ולהבה לא תבער בך”. “על שחל ופתן תדרוך, תרמוס כפיר ותנין”. מה שחזו החוזים והמשוררים בחזיונותיהם, יתקיים, לפי אמונת העם, בכל יום בחיי גבוריו.

העם מספר על המלאכים, שהם עוזרים לאהובי ד‘, ועל המזיקים, שהם אורבים לבני אדם, כדי לגרום להם נזק. שמות המלאכים עלו עם בני ישראל מבבל, האמונה במלאכים ובשדים באה לעם ישראל מן החוץ. אמנם נלחמו חכמי ישראל בלוחשי לחישות ועל הלוחש על המכה אמרו, שאין לו חלק לעולם הבא⁷, אף על פי כן נתקיימה בהמון העם, אף כי במידה מצומצמת, האמונה במלאכים ושדים ונתקבלה גם האמונה בסגולות, הפועלות נגד המזיקים. כמו אצל העמים כן נהגו גם בעמנו לגרש את המזיקים על ידי תקיעת שופר וצלצול כלי נגון או על ידי הקטרת קטורת⁸. כסגולה נגד השדים נחשבה אצל הפרסים אמירת התפלות או קריאת הפסוקים שבאויסטה. האמונה בסגולה זו נתקבלה גם בעמנו. האגדה מספרת על ר’ אחא בר יעקב, שאחרי כל אחת מתפלותיו נשר אחד משבעת ראשיו של השד, ועל ר' חנינה בר פפא, כי אחרי שאמר את הכתוב “ומתן בסתר יכפה אף”, ברח השד מפניו, ועל אברהם אבינו, שנצח את השטן על ידי הפסוק “יגער ד' בך השטן”⁹.

הצדיקים הם אהובי ד‘. בהולדם ובמיתתם נעשים נסים, כחות הטבע והיסודות נשמעים להם, מלאכים ושדים מוכנים לפקודתם, ואפילו חיות רעות מכבדות אותם. בזכותם נתקיים העולם, וסדרי העולם וחוקי הטבע מתבטלים למענם. לצדיקים נעשים נסים, וגם הם בעצמם יכולים לעשות נסים, וכל זה מפני שהם תמימים וחיים באמונתם. ר’ פנחס בן יאיר צוה לנהר וחלק לו. כששאלו אותו תלמידיו, אם גם להם יחלוק הנהר, השיב להם: רק מי שלא ציער מעולם איש מישראל יעבור ולא ינזק. ר' חנינא בן דוסא נשכו ערוד, ומת אותו ערוד. נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש ואמר: ראו, שאין ערוד ממית, אלא החטא ממית¹⁰. אפילו למקובלים, שביניהם רבו עושי נפלאות, ניתן הכח לעשות מעשי נסים רק בזכות אמונתם. לר' ישראל בעל שם טוב נחלק הנהר, עד שעבר ביבשה, ולא מפני שהשתמש בשם המפורש אלא בזכות אמונתו¹¹.

1. האגדה מספרת על המתים, שהם ישנים בקבריהם ומשתתפים בצערם של החיים ובאים לפעמים אל קרוביהם החיים ומזהירים אותם ועוזרים להם, או שהחיים משתטחים על קברי המתים ומתפללים בצרתם ודורשים פתרון לספקותיהם על קברי הצדיקים ביקש העם רחמים בזמן הרעש והתפלל בשעת הבצורת לגשמים. בצרתו נשתטח הבן על קבר אביו והעם על קברי אבותיו שבמערת המכפלה, כדי לבקש שם רחמים¹². קברי הצדיקים קדושים הם לעם, והעם קשטם בפרחי דמיונו, כלומר באגדותיו. על קברו של עמוס הנביא נראה בלילה אור גדול. נוגה יצא מקבר ברוך בן נריה, ועל קברו של יחזקאל הנביא היה עמוד אש, עד שבאו פריצים וחללו את הקבר ונסתלק עמוד האש. מקברו של עזרא הסופר יצא עמוד אש ועלה אפילו עד לרקיע. במקום, אשר נקבר ארונו של דניאל, היו שובע וברכה. התאנה, אשר תחתיה נקבר המשורר שלמה בן גבירול, חנטה פגיה קודם זמנה עד שתמהו כל הרואים¹³.

אמונת הם אינה כשיטה פילוסופית בלי סתירות. העם המאמין, שהצדיקים ישנים בקבריהם ושומעים תפלותיהם של הבאים שמה להתפלל בצרתם, מכניס את הצדיקים גם לגן עדן, שבו מוכנים להם טרקלינים גדולים ומוצעים מצעות נאים. הצדיקים יושבים שם על כסאות זהב ואוכלים על שולחנות זהב. שלשה עשר נהרות של שמן אפרסמון, זכים כנהר פרת וחדקל, שוטפים בגן עדן, והצדיקים מתענגים בהם. ביניהם יושב הקדוש ברוך הוא, ומגלה להם סודות התורה. כל כך יפים חיי העולם הבא, עד שהצדיקים סובלים בעולם הזה מחסור ועוני, כדי שלא יקופח שכרם בעולם הבא על ידי תענוגיהם בעולם הזה. בשבת עומדים המתים מקבריהם ובאים ומקבלים פני שכינה ומשוררים לפני הקב"ה ונכנסים גם לבתי כנסיות ומשתחוים שם¹⁴.

הרשעים יורדים לגיהנם. בעמדו על פתחו של גיהנם ראה ר' יהושע בן לוי, שמאכילים שם את הרשעים גחלי רתמים, ותולעים אוכלים מגופם. האגדה שבימי הבינים היא ביחוד שמרבה לתאר יסורי גיהנם. לרשעים נגזר דינם, למשוך אחריהם עגלות טעונות משא, ועל איש אחד, שרכש לו שדה במעל, נגזר לרוץ מסביב השדה, עד שהשיבו קרוביו את השדה לבעליו. רק ליום אחד בכל שבוע מופסקים יסורי גיהנם. בערב שבת עם חשכה בת קול מכרזת ואומרת: הנח להם לרשעים אלו וינוחו, ומניחים אותם כל השבת כולה¹⁵.

1.  אין גורל הצדיקים כגורלם של שאר בני אדם. האגדה מספרת ביחידי סגולה, שלא שלט בהם לא מלאך המות ולא רמה ותולעה. בין אלה שנכנסו חיים בגן עדן נמנה אליהו הנביא, שתפש לו מקום נכבד בלב העם ובאגדותיו. הוא לא טעם טעם מיתה, אלא עלה בסערה השמימה וירד לפעמים משם, כדי להכנס לבתי מדרשות ולהשיב שם על שאלות החכמים ולפתור ספקותיהם. אליהו הנביא הוא שהוליך את החכמים לפתחם של גן עדן וגיהנם וגילה להם סודות ועתידות, והוא גם שנגלה לצדיקים ועזר את העניים והגין על הנעלבים והנרדפים. בזמן ששעבדו הרומים את עם ישראל, היה אליהו הנביא לשרה של האומה הנרדפת. בכל צרתה לו צר, והוא שבא והפיר עצתם של אויבי ישראל. אליהו הנביא, הדואג לחיי עמו ולעתידו, הוא גם שקנא קנאת התורה, שהיא מקור חיים לישראל, והגין כמלאך הברית על הבנים, הערבים בעתידה של האומה. באחרית הימים יבוא אליהו הנביא ויבשר ביאת המשיח. יש בו באליהו הנביא שבאגדה מטיבו של מלאך וגם מאופיו של בשר ודם, כמלאך הוא בא להושיע לנרדפים וכבשר ודם הוא התנהג עם החכמים והצדיקים, כאילו היו חבריו, והסתלק מהם, כל פעם שהתנהגו שלא כדין והעליבוהו וצערוהו.

2.  בדמיונו של העם הלכו וגדלו בערכם אנשי הדורות הראשונים, והימים הראשונים נראו לו כטובים מימינו אלה. אף על פי כן לא האמין, שאלהיו הוא רק אלהי העבר והאבות. אדרבה, בלב העם הוטבעה האמונה, שהתגלות השכינה אינה פוסקת בקרבו. “משמתו נביאים האחרונים, חגי, זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשים בבת קול”¹⁶. נשמעה בת קול בקודש הקדשים, בהר חורב, בחרבות, בבתי מדרשות, ובאספות החכמים, בארץ ישראל ואפילו בגולה. בת קול היא שבאה במקום החוזים, כדי להכריז מעשים, שנעשו במרחקים, או להשמיע כנביא פורעניות נשקפות לבני אדם, והיא שהעידה גם על זכויות הצדיקים והבטיחה חיי העולם הבא לקדושים, שמסרו נפשם על קדושת השם. לפעמים הביעה בת קול את דעת הצבור, שנחשבה לדעת המקום. כן מספרת אגדה אחת, שכשהגיע ריש לקיש למערתו של ר' חייא, יצאה בת קול ואמרה: בתורה כמותו פלפל, תורה כמותו לא רבצת. ואילו באגדה אחרת מסופר שחבריו, ולא בת קול, הם שאמרו לריש לקיש: עולה עליך ר' חייא בזכויותיו¹⁷. אפשר, שהספורים על בת קול שנשמעה, מיוסדים הם על מעשים שהיו. באסיפת העם קרה לפעמים, שמפיהם של הנאספים פרצו קריאות של התלהבות, והשומעים האמינו, שהקריאה באה מעולמות העליונים, וספרו, שבת קול נשמעה מן השמים¹⁸.

האגדה ספרה על תשובות, שניתנו ליחידי סגולה מן השמים, ועל תפלות, שנתגלו מן השמים. כן תקנו אנשי כנסת הגדולה את התפלה “ברוך שאמר” על פי פתקה, שנפלה מן השמים. שמונה עשרה ברכות מלאכי השרת אמרו אותן. הקדושה, שבה מקדישים בני ישראל את ד' בבתי כנסיות, היא הקדושה, שבה מקדישים אותו המלאכים ב“שמי מרום, והשיר “אדיר אדירנו”, שמוסיפים בימים טובים בקדושה, הוא “שיר המלאכים”. וגם תפלת הדרך, ששלח הרמב”ן מעכו לברצלונה, נתגלתה, לפי האגדה, לר' שמואל בן חפני על ידי ספר יצירה מן השמים¹⁹.

1.  באגדותיו סיפר העם לא רק על גבוריו, אלא גם על ארץ ישראל, ירושלים ובית המקדש ועל בתי כנסיות מפורסמים ובתי מדרשות, שלמדו בהם תלמידי חכמים מצויינים, ועל הבתים, שישבו בהם הצדיקים ועל הקברים, שבהם נקברו. בכל דבר קדוש התבונן העם מתוך יראת הכבוד, וכל הקרב לקודש, ואין יראת הכבוד בלבו, נענש. מעשה בצדוקי, שתיקן את הקטורת מבחוץ והכניס לפנים, ולא היו ימים מועטים עד שמת. איש אחד התפלל אחורי בית הכנסת ולא החזיר פניו ובא אליו אליהו הנביא והמיתו. תלמיד חכם הסתכל בכסאו של ר' חייא, אף על פי שאסר לו אליהו הנביא להסתכל בו, ובאו שני ניצוצות של אש וסמאו את עיניו. היו, שנשבעו לשקר על קברו של עזרא הסופר או של ר' מאיר גאביזון, ופגעה בהם מידת הדין, מפני שחללו קברות הצדיקים²⁰.

העם, אשר דבק באמונתו, סיפר באגדותיו שנגררו אחריה מלכים ופילוסופים מאומות העולם ואפילו מזרעם של שונאי ישראל הודו בה. מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים ומבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים. ר' עקיבא היה גר צדק מבני בניו של סיסרא, נירון קיסר נתגייר ויצא ממנו ר' מאיר. אפלטון קיבל חכמתו מן הנביאים, סוקראטס למד מאחיתופל ומאסף הקרחי ואריסטו נעשה גר צדק²¹. היו במעשה אוהבי ישראל בין המושלים, והיו גם חשובי הרומים, שהודו בתורת ישראל. ואולם ברובן מתנגדות האגדות, המספרות בשרים ופילוסופים שנתגיירו, לאמת ההיסטורית, והן נולדו מתוך אמונתו של העם, כי תורתו יחידה היא במינה ואין תורה אחרת, אשר תוכל להדמות אליה. אפילו “מלכים ראו וקמו, שרים והשתחוו”. כשם שהאגדה הנוצרית פארה ושבחה בזמן הרדיפות את נצחונה של הכנסיה, כן היתה גם האגדה הישראלית לסניגוריה של האמונה הישראלית, הנרדפת בעולם.

1.  האגדה, המספרת בגבורי האומה, רומזת על המדות הטובות. שבהן הצטיינו החסידים והצדיקים. החסיד, לפי האגדה, הוא שבוטח בד' ומאמין, כי בצרתו תבוא הישועה אף בדרך נס. מנהגו של החסיד הוא להתפלל תפלתו בכונה ולא להפסיקה, אפילו אם בא לידי סכנה. ר' חנינא בן דוסא לא הפסיק תפלתו, אפילו כשבא ערוד והכישו, ולא ניזק. לחסיד אחד, שלא הפסיק את תפלתו, אפילו כשבא הזאב ונטל את בנו מאצלו, נעשה נס והזאב החזיר את התינוק למקומו²².

החסיד הוא שמכבד את השבת, ובגלל זה ישמרהו הקדוש ברוך הוא ויברכהו. יוסף מוקיר שבת היה, הביאו לו דג ולקחו לשבת, קרעו ומצא בו מרגלית ומכרה בשלש עשרה עליות דינרי זהב. לחסיד אחד, שהפסיק נסיעתו בערב שבת, נלוה דוב ביער ולא הזיק לו, אך את חבריו, שהמשיכו נסיעתם בשבת, טרפו החיות²³.

גדול הוא, לפי האגדה, תלמוד תורה, וכל זמן שהאדם עסוק בתורה, אין מלאך המות שולט בו. לרב אשי נראה לו מלאך המות בשוק. אמר לו רב אשי: המתן לי שלשים יום ואחזור על תלמודי. ולא בא מלאך המות, עד שעברו שלשים יום. לדוד המלך אמר הקדוש ברוך הוא: בשבת תמות. כל יום השבת היה יושב ועוסק בתורה, ואותו היום, שהגיעה שעתו למות, עמד לפניו מלאך המות ולא נצחו מפני שהמלך לא פסק פיו מלעסוק בתורה, עד שנכנס מלאך המות לגן המלך, שהיה מאחורי הבית וניער באילנות. אז יצא המלך לראות ונשברה המעלה תחתיו ויצאה נשמתו ומת. רב חסדא ישב בבית המדרש ולמד תורה, ומלאך המות לא היה יכול לגשת אליו, מפני שלא פסק פיו מגירסה, עד שישב מלאך המות על הארז ופקע הארז ושתק רב חסדא, ויוכל לו. רבה בר נחמני ישב על גזע דקל קצוץ ולמד תורה ולא היה יכול מלאך המות לנצחו. בינתים נשב הרוח בין הקנים, ורבה בר נחמני חשב, כי פרשים מחפשים אחריו, ואמר: מוטב שאמות ולא אמסר ביד המלכות. בו ברגע, שפסק בו פיו מגירסה, נחה נפשו של רבה²⁴.

גדול מן הלומד תורה הוא המלמדה לנוער. רב גזר תענית ולא ירדו גשמים. עבר אחריו שליח צבור והתפלל “מוריד הגשם” וירדו גשמים, וכששאל אותו רב, מה מעשיו, השיב: מורה תינוקות אני ומלמד בני עניים כבני עשירים; מי שאין לו כסף, כדי לשלם דמי הלימוד, אינני לוקח ממנו כלום; ויש לי מחילות של דגים ומהם אני נותן לתינוק, שלא בא אל בית הספר, כדי לפייסו ולזרזו, שיבוא לבית הספר וילמוד בשקידה²⁵.

לא רק בית הכנסת, אלא גם בית המדרש, שבו לומדים ומלמדים תורה, “מקדש מעט” הוא, ומעין הנסים, שאירעו בבית המקדש, אירעו לפי ספור האגדה, גם בבתי מדרשות של תלמידי חכמים מפורסמים. בבית המקדש מצאו פך של שמן, שלא היה בו אלא להדליק יום אחד, ונעשה נס והדליק ממנו שמונה ימים. בבית מדרשו של ר' יחיאל מפאריז היה נר של שמן, שהדליקוהו בכל ערב שבת, והיה דולק בלי שמן כל השבוע. לר' שלמה לוריא לא היה בחדרו, שלמד בו תורה, שמן להדליק רק נר קטן לשעור שעה אחת והוא המשיך את לימודו הרבה שעות והנר לא כבה²⁶.

גדול הוא בעיני העם מי שעוסק לטובת הכלל. בתו של החסיד, שהיה חופר שיחים לרבים, באה לעבור בנהר ושטפה, וירד מלאך והעלה אותה. המעשה הוא שעולה אפילו על הלימוד. בשכונתו של רב לא פרצה המגפה, אולם לא בזכותו אלא בזכות שכנו, שהיה משאיל מעדר ודקר לקבורת המתים²⁷.

צדיק הוא שנותן צדקה, אפילו אם הוא עני. אבא יודן מכר חצי שדהו ונתן פדיונו לצדקה, כשיצא לחרוש בחצי שדהו שנשתירה לו, מצא בה מטמון. ר' אלעזר איש ברתותא נתן נדונית בתו לגבאי צדקה, העוסקים בנדוניה של יתום, ולקח בזוז, שנשתיר לו, חטים ונתנן למגורה, ונתמלאה המגורה חטים, עד שלא נפתחה הדלת מחמת החטים. איש אחד, שנתן כל מה שהיה לו לגבאי צדקה לקנות בגד ליתומה, מילא שקו מן האתרוגים, שזרקו התינוקות ביום הושענא, והביאם למלך שחלה. אכל המלך מהם ונתרפא ומילא את שקו של האיש דינרים. הצדקה היא שתציל כתלמוד תורה אפילו ממות. לר' שמעון בן חלפתא אמר מלאך המות: לא עליך ולא על כיוצא בך אני שולט, שבכל יום ויום אתם עמלים בתורה ובמצוות ועושים צדקות, והקדוש ברוך הוא מוסיף ימים על ימיכם. בתו של ר' עקיבא נתנה ביום שנכנסה לחופה חלק מסעודתה לעני, וצדקתה היא שהצילתה ממות. חסיד אחד, שהיה רגיל בצדקה, הלך וישב בספינה, ובא הרוח וטבע ספינתו בים, ואולם הצדקה שעשה העלתה אותו מן הים²⁸.

עיקר הצדקה הוא החסד שבה. נקדימון בן גוריון היה נותן צדקה לכבודו, והונו הלך וחסר ובתו חסרה פרנסה. “אשרי משכיל אל דל” וחס על רגש הכבוד שבלבו ומרחם על העני מבלי לביישו. אבא אומנא היה בא לו שלום מישיבה של מעלה, וזכותו היתה, שכשהיה מקיז דם, מקום צנוע מבחוץ היה לו, להטיל בו פרוטות. מי שיש לו מטיל בו, ומי שאין לו בא ויושב ואינו מתבייש. מר עוקבא היה רגיל בכל יום לזרוק לעני שבשכונתו ארבעה זוזים בצנור הדלת. פעם אחת רצה העני לראות את העושה עמו טובה. כשראהו העני, שהטה עצמו לדלת, יצא אחריו. אך מר עוקבא ברח ונכנס לתנור גרוף ושהה שם, עד שנכוו רגליו, ומסר עצמו לתוך כבשן האש ולא הלבין פני העני ברבים. אביו של ר' ישראל בעל שם טוב קבל עני אחד בסבר פנים יפות ולא העליבו, על שחלל את השבת וד' ברכו ²⁹.

סימן הוא בצדיקים, שהם רחמנים. כשמסר ר' יהושע בן לוי את הנרדף בידי רודפיו, לא בא אליו אליהו הנביא. בתו של אחר באה לפני רבי ואמרה לו: רבי פרנסני. כשדבר אתה קשות, ירדה אש מן השמים וסכסכה ספסל של רבי³⁰.

יודע צדיק אפילו נפש בהמתו. משה היה רועה צאן יתרו במדבר. ברח ממנו גדי ורץ, עד שהגיע לבריכה של מים ועמד שם לשתות. כיון שהגיע משה אצלו, הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקדוש ברוך הוא: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם, חייך, תרעה צאני ישראל. פעם אחת הוליכו עגל לשחיטה. ברח העגל והכניס ראשו תחת כנף בגדו של רבי וגעה בבכיה. אמר לו רבי: לכך נוצרת, ומפני שלא היה רבי מרחם, בוא עליו יסורים³¹.

אסור לו לדיין לעוות את הדין. רב ענן גרם, שיסתתמו טענותיו של בעל דין, ונסתלק ממנו אליהו, שהיה רגיל לבוא אצלו³².

גדולה היא המצוה של הבאת שלום בין אדם לחברו. על שני אנשים, שהיו טורחים לעשות שלום בין שנים, שנפלה קטטה ביניהם, אמר אליהו הנביא: הללו בני עולם הבא הם. ר' יוסף מסרקוסטה היה עושה שלום בין בני אדם, ואליהו הנביא היה בא אליו³³.

החוטא זכות אבות עומדת לו. שלמה המלך חטא בחייו, כשבנה בית המקדש, בקש שתרד אש מן השמים ולא ירדה. התפלל שמונה תפלות ולא ירדה. כיון שאמר “זכרה לחסדי דוד עבדך”, מיד ירדה³⁴.

לחוזר בתשובה נפתחים שערי גן עדן, ונעשים לו אותם הנסים, שנעשו לצדיקים גמורים. יקום איש צרורות יצאה נשמתו וקבלוהו בתשובה. נתנמנם יוסי בן יועזר וראה מטתו פורחת באויר ואמר: ראו, לשעה קלה קדמני זה לגן עדן. מטתו של יקום, שחזר בתשובה, פרחה כמטתו של אהרן, ובזכותו של משומד אחד, שהגין על אחיו היהודים וגמר לשוב לאמונתו הישראלית, הוציא המטה פרח כמטה אהרן³⁵.

יצר הרע הוא, לפי ספור האגדה, אפילו בלבו של החסיד, אלא שהחסיד מתגבר על יצרו. ר' מתיא בן חרש סימא את עיניו, כדי להמלט מיצר הרע, ור' כהנא עלה לגג והפיל את עצמו על הארץ³⁶. גבור הוא החסיד וכובש את יצרו, אבל אינו פורש מן העולם ואינו מואס בחיים. מתוך בטחונו בד' הוא שמח וטוב לב ומשמח גם אחרים. על שני בני אדם, שהיו שמחים ומשמחים את העצובים, אמר אליהו הנביא, שהם בני עולם הבא³⁷.

אין באגדה הישראלית אף ספור אחד, שבא להוכיח, כי בחיי המשפחה יש משהו מדבר טומאה. הן אמנם מסופר בחסיד אחד, שאשתו הקניטתו, על שנתן דינר לעני בשני בצורת, אך בדרך כלל האשה היא שמגינה על בעלה, שלא יבוא לידי חטא, והיא גם שמזרזה את בעלה למעשים טובים. כשנתנו מן השמים לר' חנינא בן דוסא חלק מן הטובה הגנוזה לצדיקים לעתיד לבוא, אמרה לו אשתו: התפלל, שיטלו ממך, כדי שלא יקופח שכרך בעולם הבא. לאבא יודן מאנטיוכיה לא נשתירה אלא שדה אחת, אך כשבאו אליו על מגבת צדקה לחכמים, אמרה לו אשתו: לך מכור חציה ותן להם³⁸. “אשה טובה מתנה טובה” היא, וגם בנים טובים מתנה מן השמים הם. רב הונא היה עובר ושב על פתחו של ר' אבין הנגר. ראהו, שהיה בליל שבת רגיל בנרות הרבה, ואמר: שני גדולים יצאו מכאן³⁹. המתת בשר, תוספת עינויים, הפרישות מחיי המשפחה הן אינן מסימני החסידות.

האגדה היא ההד לנפש האומה, לאמונתה ולרגש המוסר שבה. כל מי שאומר, שתורת המוסר של ישראל ברובה היא שלילית, ילך אצל האגדה ויקרא מה שמסופר בה על “שמחה של מצוה” ואהבת התורה והערצת מעשים טובים, על נדיבותם של נותני צדקה, גבורתם המוסרית של גדולי האומה ועל מסירות הנפש של הקדושים, שמתו על קדושת השם. כל המדות החיוביות האלה מעידות על העוז והגבורה שבאמונה הישראלית ובתורת המוסר שלה.

האגדה מספרת על צדיקים, שהקיפו אותם אור ואש ממש כמלאכים, ואולם היא לא הרימה את גבורי האומה למעלת המלאכים ולא עשתה אותם כאגדה הנוצרית לקדושים. מעשה בחסיד, שהיה יושב ושונה: “אל תאמן בעצמך עד יום זקנותך”. וכשהתנשא בלבו לחשוב, שהמאמר לא נתכון לו לעצמו, בא אליו שד והסיתו. ר' עקיבא ור' מאיר התלוצצו בעוברי עברה, ונדמה להם השטן כאשה והוכיח להם, שגם הם רק בשר ודם ואינם יכולים לכבוש את יצרם⁴⁰.

על יחידי סגולה ספרה האגדה, שהצליחו אפילו ליצור בריה או נפש חיה ולהדמות ביצירתם כביכול לבורא העולם. רבא ברא לו אדם ושלחו לר' זירא, ור' שלמה בן גבירול ברא לו אשה, שהיתה משרתת לו. האגדה יחסה לר' יהודה ליווא בן בצלאל, המכונה מהר“ל מפראג, לר' אליהו בעל שם מחעלם ולר' עקיבא איגר את הכח והכשרון ליצירת גולם⁴¹, אולם היא גם שספרה בכולם, שהרסו לבסוף את מעשי ידיהם והכירו, כי אין כחו של בשר ודם ככחו וגבורתו של הקדוש ברוך הוא ויצירתם היא רק “גולם”, כלומר יצירה לקויה ובלתי שלימה. הדיוט ו”אדם קטן" ונבער משכל ודעת.

האגדה ספרה, שצדיקים ועושי נסים נענשו על שעברו את הגבול והחוק, אשר נקבע להם מן השמים. אליהו הנביא גילה רזי העולם לבני אדם והלקוהו בשמים ששים רצועות של אש. ר' יצחק לוריא פירש לתלמידו מאמר סתום שב“זוהר” וגילה לו סוד, שאסור היה לגלותו, ומן השמים הכריזו, שבמשך השנה ימות. מהר“ל מפראג נבחר לרב בעיר מולדתו פוזנא. ויהי לפני הימים הנוראים, ומהר”ל ישב ולמד תורה בביתו בלילה. פתאום הרים עיניו והנה בבית הכנסת מול ביתו אור. נכנס מהר“ל לבית הכנסת וראה שם אדם נורא עומד על הבימה וסכין חדה בידו ולפניו רשימה ארוכה. נבעת מהר”ל ומהר לשוב לביתו. כשהשיב נפשו, הכיר את הסכנה, שבה שרויים בני קהלתו. מלאך המות, העומד בבית הכנסת, הוא שבא להמית את בני הקהלה על ידי המגפה, שהתחילה בימים ההם להתפשט בעיר. התאושש מהר“ל ושב לבית הכנסת וחטף מידו של מלאך המות את הרשימה ורץ לביתו. ובשובו לביתו מצא ברשימה את שמותיהם של כל בני הקהלה, אשר נגזר דינם למות במגפה. בידו של מלאך המות נשארה רק פסת ניר קטנה מן הרשימה, ועליה היה כתב שמו של מהר”ל עצמו. כשעברו הימים הנוראים חלה מהר“ל והלך לעולמו⁴². הוא שהציל כל בני קהלתו ממות, לא הצליח להציל את נפשו. עושה נסים היה מהר”ל, ואולם אף הוא לא היה אלא בשר ודם וגם לכחותיו היה, כמו לכחו של כל בשר ודם, גבול בל יעבור. כן רומזת האגדה הישראלית על ההבדל שבין האלהים והאדם. עם ישראל התקומם נגד פולחן הקיסר ודחה גם את הערצת הקדושים, שהיתה רגילה בכנסיה. הן אמנם הביט העם תוך יראת הכבוד אל גבוריו, אף על פי כן, לא שכח, כי מעשי אנוש תוהו וחייו הבל הם לפני ד'. גדולי האומה, שעליהם מספרת האגדה, לא היו נזירים ולא קדושים. זרה היא לעמנו הערצת הקדושים וזרה לרוחו גם הפרישות מן החיים והעולם.

חכמינו אמרו: רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם, למד אגדה. ויש עוד להוסיף על מאמר חכמינו: רצונך שתכיר את האומה הישראלית עם מלחמותיה וחלומותיה, יסוריה בעבר ומשאות נפשה לעתיד, בכיתה ושמחתה, מוסרה ומסירות נפשה, שיטתה הפילוסופית ואמונתה התמימה, עושר רוחה ועומק לבה, למד אגדה. הנשמה הישראלית זו היא שמגבהת קולה ומנהמת מתוך האגדה הישראלית.

פרורים מן הפולקלור היהודי

מאת

יהודה ברגמן

---

פרורים מן הפולקלור היהודי

מאת

יהודה ברגמן

בהיכל המדע נמצא מדור מיוחד, והוא מחקר העמים או הפולקלור, המכניסנו לתוך אגדות העמים, משליהם, שיריהם ומנהגיהם, וחודר אפילו לתוך האמונה התפלה החיה בלב העמים, ומלמדנו לדעת את אופיו של כל עם ועם, נשמתו, שאיפותיו ודעותיו, משאות נפשו, וצורות חייו. גם כונתו של הפולקלור היהודי היא לעמוד על אופיה, אמונתה ונשמתה של אומתנו.

---

למען תינוקות של בית רבן

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון: Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1930

הערבים בארץ ישראל מאמינים שלתפלתם של הילדים נפתחים השמים ויורדים הגשמים בזמן הבצורת. על כן כשלא יורד היורה או כשפסקו גשמי החורף זמן רב, עוברים התינוקות בערב דרך הכפר ושרים: רבון, רבון, קטנים אנחנו ובמה חטאנו? כמו כן נוהגים הערבים להוליך בזמן הבצורת דרך הכפר אשה זקנה רוכבת על החמור ואוחזת תינוק בחיקה, מפני שהם מאמינים, כי תפלת הגשם נשמעת בזכות הזקנים, שפסקו מלחטוא, ובזכות התינוקות, שלא טעמו עדיין טעם חטא.¹.

האמונה, שתפלת התינוקות פותחת שערי רחמים בזמן הבצורת, נמצאה גם אצל היהודים. חנן הנחבא בן בתו של חוני המעגל היה. וכשהיה העולם נצרך לגשמים, היו חכמים משגרים אצלו תינוקות של בית רבן, והיו תופסים בשולי בגדיו ואומרים לו: אבא, אבא, תן לנו גשמים. אמר לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, עשה בשביל אלו, שאין מכירים בין אבא שנותן גשמים, לאבא, שאינו נותן גשמים. ותפלתו של חנן נענתה².

העם האמין, שתפלת התינוקות מועילה לא בזמן עצירת גשמים בלבד, אלא בכל צרה שלא תבוא. בשושן הבירה, מספרת האגדה, היו היהודים שרויים בצרה, ומרדכי הלך וקבץ כל תינוקות של בית רבן לבית הכנסת ועינה אותם בתענית ואמר להם: צעקו בקול גדול! כששמע המן, נתן בצוארי התינוקות קולרים ושלשלאות של ברזל ברגליהם ואמר: הללו אשחוט אותם תחלה. באותה שעה עמד משה לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו: רבונו של עולם, קטני עמך בוכים, שהם שרויים בתענית שלשה ימים ושלשה לילות, ולמחר עומדים לשחיטה. מיד נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא והיה בוכה לקול בכיתם, וקרע את האגרות והפיל בהלה על אחשורוש באותו לילה³.

האמונה, שתפלת התינוקות חשובה היא לפני הקדוש ברוך הוא, לא אבדה במשך הזמנים מלב העם. כשהיו היהודים בקאהירה נתונים בצרה, גזר ר' שמואל סידיליו תענית צבור, והביא עמו לבית הכנסת ילדים רכים מבני שתים עשרה שנה וסגר עצמו עמהם לצום ולהתפלל בבית הכנסת הגדול שבמצרים עד שעת המנחה ויעתר ד' לקולו⁴.

מנהג הוא גם אצל יהודי תימן לשתף את התינוקות של בית רבן בעצרה, שקוראים בזמן הבצורת. התינוקות יושבים לארץ באמצע בית הכנסת, וראש בית הכנסת פונה אליהם ואומר: “זרע קודש, למה אתם מחשים, קראו אל אבינו הרחמן בחזקה, אולי יאזין קולכם ויקשיב הבל פיכם, קול הצאן לא חטאו יעלה באזני אבינו הרחמן”. כן מאריכים בתפלות עד רדת היום⁵.

בלבו של עם ישראל היתה האמונה, שהעולם יתקיים לא רק בזכות האבות אלא גם בהבל פיהם של התינוקות, ועל כן היו מתפללים בישראל: “עשה למען אברהם, יצחק, ויעקב”, וגם “עשה למען יונקי שדים שלא חטאו, עשה למען גמולי חלב שלא פשעו”.

---

משקל הילד

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

מנהג היה אצל העמים להקדיש לחיי אדם וקרוביו לוחות זכרון ולכתוב בהם: “על חיוהי וחיי בנוהי”, “על שלמא ושלם בנוהי”, “על חיי ועל חיי זרעי”¹. ואילו בישראל לא היו מקדישים לוחות זכרון אלא היו נותנים צדקה, בשביל שיחיו הבנים: “האומר סלע זו לצדקה, בשביל שיחיו בני, הרי זה צדיק גמור”².

נהגו בישראל גם לשקול את הילד ולנדב משקלו זהב, כסף או צורך אוכל נפש לעניים. מעשה בדואג בן יוסף, שמת והניח בן קטן לאמו והיתה מודדת אותו בטפחים ונותנת בכל שנה ושנה משקלו זהב לשמים. בפראג היה יהודי אחד שוקל לפני כל חג וחג את ילדיו ונותן משקלם בשר לעניים. כל שנה ושנה ביום הולדתו של הילד נותנים ההורים בפולניה לחם משקלו לעניים³. כן נהגו ההורים בישראל לנדב, בשביל שיחיו בניהם, משקלם זהב, כסף, בשר ולחם לעניים.

המנהג לשקול את הילד ולנדב משקלו זהב או כסף נמצא גם אצל עמים אחרים. יושבי סוריה וערב נודרים, אם יולד להם בן, לתת משקלו מטבעות כסף ל“קדוש”. הקיסר קארל החמישי שלח, כשנולד לו בן, משקלו שתים עשרה ליטרות זהב כנדבה לכנסיה של אם המשיח שבעיר אַאַכען⁴.

העמים נהגו לנדב לא רק משקל הילדים, אלא גם משקל שערותיהם זהב וכסף. המצרים היו מגלחים ראש ילדיהם, חציו או שליש ממנו, ושוקלים את השערות ונותנים משקלם כסף להיכל האלילים. כבר בזמן קדום נהגו הערבים לעשות שמחה ביום שגלחו בו פעם ראשונה שערות הבן, ולתת משקלן זהב או כסף לעניים⁵.

מנהג זה נמצא גם אצל היהודים בארצות המזרח. הספרדים בארץ־ישראל מגלחים שערות הנער למלאת לו ארבע שנים ועושים ביום התגלחת סעודה לקרוביהם, והיהודים בהודו עושים שמחה ביום, שמגלחים בו פעם ראשונה שערות בניהם, ומנדבים משקלן זהב וכסף לעניים או לבית הכנסת⁶.

כספורי האגדה כן עוברים גם מנהגים אחרים מארץ לארץ ומעם עם וחודרים לתוך חייהם של עמים שונים.

---

שבוע הבן, שבעת ימי המשתה ושבעת ימי האבל

מאת

יהודה ברגמן

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1932

א. “שבוע הבן” הנזכר בתלמוד ¹ הוא, לפי פירושם של הערוך ורש“י, “ברית מילה” על שם שעברו עליו שבעה ימים”. כמעט כל מפרשי התלמוד נגררו אחרי פירוש זה ופירשו גם הם, כי השם "שבוע הבן מורה על ברית מילה². אולם ברית המילה לא נתקיימה ביום השביעי אלא ביום השמיני. הרגיש בזה החוקר ליאופולד לעוו, שאמר, כי “שבוע הבן” אינו אלא החגיגה ששאלו היהודים מן היונים וחגגו ביום השביעי אחר הולדו של הילד³.

אך גם פירוש זה לא כיון אל האמת. שבוע הבן הוא לא ברית המילה, ולא החגיגה ביום השביעי אחרי הולדו של הילד כמנהג היונים, אלא חגיגה במשך כל השבוע אחרי הולדו של הבן. את הוראתו הנכונה של השם “שבוע הבן” למדים אנו ממנהגם של הערבים, שקוראים לשבעת ימי החגיגה אחרי הולדו של הילד, כלומר הבן או הבת, “שבוע” וליום השביעי, שבו גומרים ימי החגיגה, “יום אל שבוע”. הערבים שבמצרים חוגגים גם בזמננו את “שבוע” הילד. למחרתו של יום הלידה מרקדים לפני בית היולדת רקדנים ורקדניות. ביום הרביעי או ביום החמישי שב“שבוע” נוהגים לשלוח מאכלים לקרובים ומיודעים, וביום השביעי נכנסות לבית הכנסת ידידותיה ומיודעיה כדי לראות שם את הילד ולברך את אמו בברכת מזל טוב. ביום השביעי מרבים בשמחה, בשירה וזמרה ובהקראת הקוראן, ואבי הבן מזמין בערב לכל אוהביו ומיודעיו ועושה להם סעודה בביתו. גם העשירים שבין הבדואים נוהגים לעשות משתה לכל מיודעיהם שבעה ימים אחרי הולדו של הילד⁴.

כמו השם הערבי “שבוע” כן מורה גם השם העברי “שבוע הבן” על חגיגה, שנמשכה שבעה ימים: “כל השבוע שבין הולדו ומילתו של הבן היה שבוע של חגיגה, ובכל אחד משבעת הימים היו עושים סעודה ומדליקים נרות”. נזכר בספרים גם השם “שבוע הבת” ⁵, ואף הוא מורה על החגיגה, שנתקיימה במשך כל השבוע. המנהג לחוג “שבוע הבן” ו“שבוע הבת”, אינו שאול מן היונים, אלא נולד בעם ישראל עצמו, והיה נהוג כבר בזמן קדום.

נעלם מעיני החוקרים, כי החגיגה של “שבוע הבן” נתקיימה אצל היהודים שבארצות המזרח. כן מספר ר' שמחה בר' יהושע ב“ספורי ארץ הגליל”, שבצפת “עושים ביולדת שבע שמחות בלילות בשיר ורנן ותוף ומחול”. מנהג הוא גם אצל היהודים היושבים בצפון אפריקה, שאבי הבן הנולד עושה במשך כל השבוע הראשון משתה ושמחה בכל לילה לאוהביו וקרוביו, והסעודה בליל הראשון נקראה אצלם “סעודת אליהו”. בקורדיסטאן מתאספים קרובים וידידים בלילות במשך כל השבוע בביתו של אבי הבן למשחק מיוחד, ובלילה שלפני יום המילה קוראים עד אור הבוקר בספר ה“זוהר”. בעיר בגדאד חוגגים בלילה שלפני יום הששי חג, והילדים משוטטים בחוצות ומכריזים וקוראים “ששה” ומקבלים אחר כך כל מיני מתיקה, ובלילה שלפני יום המילה, בליל “ברית אליהו”, נוהגים לעשות משתה בבית היולדת ולהתפלל ולשיר כל הלילה שירי תהלה⁶. כבני הקדם בכלל, כן גם היהודים שבארצות המזרח מן המשמרים הם בדעותיהם ובמנהגיהם במידה יותר גדולה מאחיהם שבמערב. מן החגיגה שבמשך “שבוע הבן” לא נתקיים אצל היהודים שבארצות המערב רק המנהג, לעשות סעודה בבית היולדת בליל שבת אחר הולדו של זכר⁷.

ב. כחגיגה אחרי הלידה כן נמשכה גם החגיגה אחר החתונה שבוע שלם. כבר בזמן קדום נהגו בני ישראל, כמו הערבים, לעשות שבעת ימי המשתה בנשואין⁸. בזמן התלמוד היו עושים סעודה בכל אחד משבעת ימי המשתה ומשמחים את החתן והכלה. בכל יום היו אורחים באים, ובכל פעם כשבאו פנים חדשות, היו מברכים ברכת חתנים אחר ברכת המזון⁹. המנהג של שבעת ימי המשתה בנשואין נתקיים עד עכשיו בירושלים, קאהירא, בגדאד ובארץ הודו¹⁰. ר' שמחה בר' יהושע מספר על יהודי צפת, שעושים שבעת ימי המשתה בנשואין “ואינן סעודות גדולות רק מעמידים פירות וירקות ולימונים ופת הבאה בכיסנין ותרנגול אחד או שנים ומעט יין ויי”ש ומזמרים בתוף וצלצל ואנשים במחולות ולא נשים"¹¹. כמו כן מתאספים גם אצל הערבים הקרובים והמיודעים בכל ימי השבוע אחר הנשואין לסעודה בבית חתנות¹².

ג. הולדו של אדם, חתונתו ופטירתו הם שנחשבו כמאורעות החשובים בימי חלדו וכשם שהיו חוגגים “שבוע הבן” אחר הלידה ושבעת ימי המשתה אחר החתונה, כן היו מתאבלים שבעת ימי האבל אחר פטירתו של אדם. לפי עדותו של יוסיפוס, היו האבלים עושים סעודה בביתם אחרי קבורתו של המת¹³. בזמן התלמוד היה המנהג, שאין האבלים בעצמם היו עושים סעודה בביתם, אלא שאחרים היו שולחים סעודת הבראה לבית האבל. בראשונה היו מוליכים את המאכלים לעשירים בקלתות של כסף וזהב ולעניים בסלי נצרים של ערבה קלופה, אך כדי שלא יתביישו העניים, התקינו להביא גם לעשירים בסלי נצרים של ערבה קלופה ¹⁴. כנראה היו עושים סעודה בבית האבל בכל שבעת ימי האבל, וכשם שהיו אורחים באים לבית חתנות, כדי לשמח את החתן והכלה ולברך ברכת חתנים אחר ברכת המזון, כך היו המנחמים באים לבית האבל, כדי לנחם את האבלים ולברך בברכת המזון ברכת אבלים¹⁵. בארץ הודו עושים האבלים אף בזמננו סעודה בכל שבעת ימי האבל לכבוד המת, ואילו יהודי תימן עושים סעודה רק ביום האחרון של ימי האבל ומברכים בברכת המזון ברכת אבלים, ובצפת מתאספים לסועדה בשבת שבתוך שבעת ימי האבל ולומדים אחרי הסעודה תורה ואומרים קדיש¹⁶.

כן נמשכו בישראל גם השמחה אחר הלידה והחתונה וגם האבל אחר פטירתו של אדם שבוע שלם. ה“שבוע” נחשב בישראל כיחידה זמנית, ועל כן צותה התורה לחוג בזמן הקציר והאסיף חג שבעת ימים: “שבעת ימים מצות תאכלו” ו“בסוכות תשבו שבעת ימים”.

---

מנהג יהודי מצרים

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1927

הרמב“ם ראה אצל יהודי מצרים מנהג, ש”היו נכשלים בו גדולים", ובטלו ומחה זכרו: “וזה שבחופותיהם יתדמו לגויים ותצנוף האשה מצנפת או כובע ותקח בידה סייף ותצא במחול לפני האנשים והנשים בתועבה הזו… וכן היה החתן יוצא לאשה המקשטת תקשט אותו, J.j.וזה מכלל עדי האשה, ואסור לעשותו וראוי להזהר מזה”¹.

המנהג, שהיה נהוג במצרים בזמן הרמב"ם, נמצא אצל הרבה עמים. בעיר ספרטא היתה הכלה יוצאת לקראת החתן בבגדי גבר, בעיר ארגוס היתה הכלה נותנת על סנטרה זקן גבר, ובעיר קאַנדש שבארץ הודו רוכבת הכלה, לבושה בגדי גבר, דרך הכפר שתי שעות לפני החתונה.

המנהג, לשנות את הבגדים ביום החתונה, יסודו באמונה תפלה, שהתפשטה אצל העמים, והיא האמונה, שהמזיקים מתגרים ומתקנאים בחתן ובכלה ביום חתונתם, ושינוי הבגדים לא בא אלא להטעות את המזיקים ולהגן על החתן והכלה, שלא יכשלו ביום שמחתם.

ולא ביום החתונה בלבד, אלא גם בחגים, שחגגו לכבוד אלילי האישות והחתונה, הנהיגו העמים את המנהג של שינוי בגדים. בחגים האלה היו עושים תהלוכות, והאנשים, שהשתתפו בהן, היו לבושים שמלות אשה והנשים כלי גבר. בקפריסין היו מקריבים קרבנות לאַפרודיטי, הגברים בבגדי אשה והנשים בבגדי גבר. הכהן המקריב קרבנות להירקלס בעיר קוֹס היה לבוש שמלת אשה². התורה, שאסרה על המנהגים הקשורים בעבודה זרה, קבעה משום כך, ש“לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה, כי תועבת ד' אלהיך כל עושה אלה” ³. על איסור זה נסמך הרמב“ם, כשבטל את המנהג של שינוי בגדים ביום החתונה וכתב: “ונשות בני ישראל גם כי רובם ניצולות מזה העון ר”ל לאו לא יהיה כלי גבר וכו', הנה קצתם הם נכשלות בו מצד פתיותם”. הרמב“ם, שהיה בקי במנהגי העמים ואפילו באמונותיהם התפלות ובהזיותיהם, ידע, כי המנהג, שנכשלו בו יהודי מצרים, בא להם מן החוץ, ומחה זכרו ופסק ב”משנה תורה": “לא תעדה אשה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בו או שתגלח ראשה כאיש ולא יעדה איש עדי אשה, כגון שילבש בגדי צבעונין ותלי זהב במקום, שאין לובשים אותם הכלים ואין משימים אותו החלי אלא נשים הכל כמנהג המדינה. איש, שעדה עדי אשה, ואשה, שעדתה עדי איש, לוקין” ⁴.

כשם שנהגו אצל העמים לשנות את הבגדים מפני המזיקים, כך נהגו לשנות גם את השם. אצל העמים נתפשה האמונה, כי המחלות באות מיד המזיקים, וכדי להטעות את המזיקים הנכנסים לחדר החולה, להביאו עד שערי מות, נהגו לשנות את שמו. היו גם שנהגו לתת את הילד החולה לאב אחר, שישימהו למראית העין לבנו ולשנות כן את אביו של הילד, והיה אם יכנס מלאך המות לחולה, לא יכירנו. גם המנהגים האלה, שיסודם באמונה תפלה, נתקבלו אצל היהודים, ובעל “ספר חסידים”, שראה אצל יהודי זמנו את המנהגים האלה, התירם לאמר: “פעמים, ששינו שם… אם נגזר על פלוני הרי מתנוונה עד שערי מות וקורא לו שם שגוי וחי” ועוד “כגון ראובן, שיש לו בן ונוטה למות ויבוא שמעון ויאמר לאביו ולאמו… הא לכם שקל, הא לכם ככר ובשר ויין, ואני פודה את בנכם, שיהא בני ויחיה, כך S עושים למי שאין מתקיימים לו בנים ואין בו משום ניחוש”⁵. הספרדים שבמזרח נוהגים למכור את הילד הנולד להם אחרי מות בניהם, למען יצא מרשותם לרשות זולתם, ומאמינים, שאחר שפקעה זכות ההורים מן הילד הנמכר, שוב אין הגזרה חלה עליו. ויש אשר ביחד עם מכירת הילד משנים גם את שמו: אם בן הוא, וקראו לו מירקאדו, היינו לקוח, ואם בת הוא וקראו לה מירקאדה, לקוחה⁶ .

---

נר ואבוקה

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1927

עם ישראל הביא לעמים את האמונה באל אחד, וקבל מהם את האמונה התפלה. הניחושים וההזיות נקראו בתלמוד בשם “דרכי האמורי”, אך לא מעם האמורי בלבד קבלו היהודים אמונות תפלות ומנהגים זרים, אלא כמעט מכל העמים, אשר בתוכם ישבו. ואולם מאופיו של עם ישראל היה, לפלוט מן הבא לו מן החוץ את שאינו נאה לו ולקלוט לתוכו את הנאה לו ולזככו ולצרפו.

בהודו הדרומית ישנם יראים מפני השדים, ואין אדם יוצא שם יחידי בלילה, אלא באבוקה בידו, כדי להרחיק בה את השדים הבורחים מפני האור. כמו כן נמצאה בתלמוד ההזהרה, שלא יצא אדם יחידי בלילה, אלא אם נמצאה בידו אבוקה, כי האדם, האוחז אבוקה בידו, חשוב כשנים ואין השד מזיק לשנים¹.

האמונה, כי האור הוא מעין סגולה נגד השדים האורבים לו לאדם בחשכת הלילה וגם בהולדו, בחתונתו ובמיתתו² , נמצאה אצל הרבה עמים. הרומים נהגו להדליק נר, כשנולד להם בן, כדי להרחיק את השדים הבאים לסכן את היולדת עם בנה. כמו כן היו משתמשים בנר גם בחתונה ונושאים לפני החתן והכלה אבוקות שעשויות מעזרד, מפני שהאמינו, כי לא האבוקה בלבד אלא גם העזרד סגולה הוא נגד השדים. וגם במיתתו של אדם היו הרומים מדליקים נרות. על ציור עתיק הנמצא ברומי מצוייר מת שוכב על מטתו ואבוקות דולקות מקיפות אותו³ . כהרבה עמים היו גם הרומים מאמינים, שהשדים אורבים לאדם בהולדו, בחתונתו ובמיתתו, ומפני זה, היו משתמשים בנר ואבוקה, כדי לגרש בהם את השדים, השונאים את האור ובורחים מפניו.

גם היהודים נהגו להדליק נר ואבוקה בהולדו ל האדם, בחתונתו ובמיתתו, אלא שאצלם נשתנה ונזדכך טעם המנהג במשך הזמן, והאמונה שהאור הוא סגולה נגד השדים, נשארה רק במקרים בודדים. בלילה שלפני המילה מביאים בירושלים הקרובים והמיודעים לבית היולדת מנורת שמן, הדולקת שם כל הלילה. מנהג הספרדים שבירושלים הוא, שקרובי הסנדק מביאים בשיר וניגון לבית היולדת מנורה מעוטפת בפרחי עשבים ומדליקים נרותיה לברית מילה. בכל בית הכנסת, שתתקיים בו ברית מילה, מדליקים את הנרות, כדי להגדיל את השמחה ולקיים את הכתובים: “כי נר מצוה” ו“ליהודים היתה אורה ושמחה” ויש אומרים שטוב הוא להדליק אפילו שנים עשר נרות כמספר השבטים, ויש דורשים שלשה עשר נרות כמספר שלש עשרה בריתות, שנכרתו על מצות מילה⁴ .

כמו כן נהגו בישראל להשתמש בנר ואבוקה גם בחתונה. בזמן קדום הלכו הבתולות לקראת הכלה ובידן אבוקות. אצל יהודי ערב נשאו בימי הבינים לפני החתן והכלה כעשר אבוקות, ואצל יהודי הודו מדליקים לפני החתן, ההולך לבית החופה, ארבעה נרות של שעוה⁵ . בכמה מקומות נהגו בשעת החופה לזרוק נרות דולקים כמו בזמן בית המקדש בשמחת בית השואבה. בירושלים מושיבים את החתן והכלה באמצע החדר על שני כסאות, וכל אחד מהם אוחז אבוקה בידו, והמשתתפים בשמחתם מרקדים מסביב להם ומכבים פעם את האבוקה שביד החתן ופעם שביד הכלה ומכריחים בכך את החתן להדליק אבוקתו בזו של הכלה ואת הכלה להדליק אבוקתה בזו של החתן. תחת החופה, ששם יושבים החתן והכלה בשבעת ימי המשתה, דולק תמיד נר, ואין אדם אחר יושב שם, מפני שהמקום נחשב כקדוש. בהרבה מקומות אוחזים השושבינים בידם שני נרות דולקים, כדי להזכיר את התורה, שניתנה בקולות וברקים ולפידים⁶.

מנהג ישראל הוא, להדליק נרות גם במיתתו של אדם. כבר בזמן התלמוד היו מוציאים נר לפני אדם חשוב, כשהביאוהו לקברו. יהודי מנטובה היו מניחים בחדרו של הגוסס נר של שעוה, העשוי כמנורה בעלת שבעה קנים, לא רק כעין סמל לנשמתו של הגוסס, אלא גם כדי לגרש את המזיקים, הנכנסים לחדרו של הגוסס⁷. על המצבות שבכוכין, שנקברו בהם היהודים ברומי, נמצאו ציורים של מנורה בעלת שבעת קנים. על ציור המנורה שעל המצבות האלה אמרו, שהוא הושפע מציור המנורה שעל “קשת טיטוס”, ואפשר, שהוא משמש גם סמל הנשמה, או סגולה נגד המזיקים. מדליקים נרות גם בבית האבלים בשבעת ימי האבל ואחר יציאת נשמתו של האדם. והנר לאחר יציאת הנשמה בא, לדעת אחדים, לרמז על הנשמה, שעזבה את הגוף, או להזכיר חיי העולם הבא או מפני כבודה של השכינה, שבאה לקבל את הנשמה⁸.

נגד האמונה התפלה, שבאה להם ליהודים ברובה מן החוץ, נלחמו הנביאים, החכמים והפילוסופים שבעמנו, ובמקום שנתקבלה, השתדלו לצרפה ולתת לה טעם מוסרי. גם האמונה, שהאור הוא סגולה נגד השדים, האורבים לאדם בהולדו, חתונתו ופטירתו, נתקבלה בעמנו ונשארה עוד במקרים בודדים, אבל ברובה נזדככה. הנר שביום המילה היה לרמז, כי “נר מצוה” – הוא, הנר שביום החתונה בא להרבות את השמחה ושביום המיתה היה לסמל הנשמה, העוזבת את גופו של אדם, “כי נר ד' נשמת אדם”.

---

כחה של התורה

מאת

יהודה ברגמן

פורסם בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1930

אצל כל העמים נהפכו “הספרים הקדושים” לספרי קסמים, עד שהכתוב בהם שימש סגולה ורפואה. כן נחשבה שירתו של בודהא על הנירבאנה אצל בני סיעתו כעין סגולה בשעת הסכנה. המגים הפרסיים נהגו לקרוא את התפלות והפסוקים שבספר אויסטה, כדי לרפא בהם את החולים. האורפיקים והיודעים היו מקריאים מתוך ספריהם הקדושים שיר או ספור על מעשי נסים, שנעשו על ידי אלהיהם, כדי לעורר את לב אלהיהם, לפעול מחדש נפלאות. כדי לרפא את החולים ולגרש את השדים השתמשו הנוצרים בפסוקים הראשונים שבספר בראשית, בספורים שבאונגליון על פי יוחנן, בדברי משיחם לפני צליבתו או בתפלה “אבינו שבשמים”. המושלמנים כתבו פסוקי הקוראן על הפתקה ותלוה על צואריהם כקמע.

מה שאירע לשירתו של בודהא על הנירבאנה, לתפלות הפרסיים שבאויסטה, לשירי האורפיקים והיודעים, לאונגליון של הנוצרים ולקוראן של המושלמנים, אירע גם לכתבי הקודש של ישראל. הלוחשים על המכה היו אומרים את הפסוק: “כל המחלה, אשר שמתי במצרים, לא אשים עליך, כי אני ד' רופאך”. אחדים בין מזמורי התהלים נקראו “שירים של פגעים”, מפני שאמירתם נחשבה כסגולה נגד המזיקים. את השירים האלה היו אומרים לא רק בסדר קריאת שמע על המטה, אלא גם כשהניחו את המת על המטה וכשהוליכוהו לבית הקברות. יהודי מצרים היו לוקחים לוח כסף או זהב וחורתים עליו “שיר של פגעים” ותולים אותו בצוארי הנערים. היו מזמורי תהלים, שהיו אומרים אותם על החולה או בזמן עצירת גשמים ועל כל צרה שלא תבוא, כי ספרי תהלים “כמה וכמה סודות נוראים ונפלאים בהם להגן ולהציל האדם מרעתו”¹.

כאמירת הפסוקים שבתורה היה גם ספר התורה עצמו לדבר סגולה. בבגדאד מעמידים ספר תורה בחדרה של היולדת, כדי להקל חבלי לידתה, ובלילה קודם המילה מניחים שם ספר תורה על “כסא אליהו” כדי להגן על הבן הנולד בפני המזיקים. נוהגים להוליך ספרי תורה, שנפסלו ונקרעו, לקבורה, וחושבים את קבורתם לסגולה בזמן עצירת גשמים או בשעת המגפה. הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל. תורתנו, שאסרה כל מעשי כשפים ואמונה תפלה, שימשה אצל המון העם כעין סגולה נגד המזיקים.

כספר תורה נחשב גם תלמוד תורה לסגולה נגד שליטת השדים. מפני זה נהגו ב“ליל שמורים”, הקודם ליום המילה, ללמוד תורה בבית היולדת. בירושלים מזמין אבי הילד במשך השבוע, הקודם ליום המילה, את מיודעיו לביתו, כדי שילמדו שם כל הלילה וישמרו בזה את היולדת מכל רע².

לתלמוד תורה יחסו את הכח להציל את האדם אפילו מידו של מלאך המות. על דוד המלך רב חסדא ורבה בר נחמני, ספרה האגדה, שמלאך המת לא היה יכול לשלוט בהם, כל זמן שלא פסק פיהם מגירסה³. התורה, אשר “אורך ימים בימינה”, היא שהאריכה ימי לומדיה.

עם ישראל, אמר חוקר אחד שלא מעמנו, הוא דומה למלך מידס, אשר עליו יסופר באגדה היונית, כי כל דבר, שנגע בו המלך, נהפך בידו לזהב טהור. כן היה לעם ישראל הכשרון לטהר ולצרף את כל הבא לו מן החוץ ולזכך אפילו את האמונות התפלות, שקבל מן העמים, עד שהיו על ידו לרעיונות נעלים. האמונה התפלה, שנתפשה אצל העמים ויחסה ל“ספרים הקדושים” ולתפלות ולשירים ולפסוקים, הכתובים בהם, את הכח לגרש את השדים, חדרה גם לתוך עמנו, אלא שהיא נזדככה בעמנו ונהפכה לרעיון המוסרי, שתלמוד תורה הוא שמציל את האדם מידו של מלאך המות, לרעיון, שבזכות התורה נתקיים וחי עם ישראל בעולם.

---

הצדקה בישראל ובעמים

מאת

יהודה ברגמן

בלב עמנו היו שני כחות מתנצחים זה עם זה: כח ההסתגלות וכח ההתנגדות. עם ישראל, שהיה נוטה להיות כעמים אחרים, השתדל גם להשאר עם בפני עצמו; הוא למד להסתגל בכל ארצות התבל לצורת חייהם של העמים וידע גם להתנגד להם בדעותיו ובמנהגיו.

העמים העתיקים וביניהם גם היונים, שהיו בני תרבות גבוהה, נהגו להוציא את ילדיהם החלשים ליער או למדבר ולהשליכם, כדי שימותו שם. בניר יוני נמצא מכתב, שבו כתב שכיר יוני לאשתו באלכסנדריה: אם תלדי זכר החייהו, ואם נקבה שלחה ותמות¹. כמעט בו בזמן הוכיח באלכסנדריה היהודי פילון את ההורים שבגוים לאמר: “קראו נא מצות משה רבנו “שבעת ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי”. ובושו אתם, הרוצחים את היונקים והרודפים את הילדים, בהשליככם אותם החוצה, אתם, השונאים את המין האנושי, התבוננו, איך דאג המחוקק, המעולה שבין המחוקקים, אפילו לולדות הבהמה, חסרת שכל ותבונה, שלא יפרדו מאמותן, עד שקבלו את מזונן”². היהודים שבאלכסנדריה למדו הרבה משכניהם היונים, ואולם את המנהג של הוצאת הילדים החלשים לא קבלו מהם, אלא היו חסים על הילדים העזובים והיתומים. האגדה הישראלית שבחה את הקב“ה על שלא עזב את הילדים העזובים, רומוס ורומולוס, ואמרה: “יתום אתה היית עוזר”, רומוס ורומולוס מתה אמן וזימנת הזאבה שתניקם³. החמלה, כתב חוקר אחד, לא היתה מאופים של היונים⁴, וכמוהם לא היו גם הרומים מן הרחמנים. הרומים נהגו להתענג בבתי תיאטראות, קרקסאות ואיצטדין, שבהם היו השבוים והנידונים למיתה מתאבקים עם חיות רעות, ואילו חכמי ישראל אסרו להשתתף בתענוג, שהיה קשור באכזריות ובשפיכות דמים, ואמרו: “היושב באיצטדין הרי זה שופך דמים”. כנגד התענוג האכזר שבבתי תיאטראות וקרקסאות העמיד ר' נחוניה בן הקנה את התענוג הרוחני שבבית המדרש ובבתי הכנסיות, וביציאתו מבית המדרש היה מתפלל: מודה אני לפניך ד', שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כנסיות ולא נתת חלקי בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות⁵. התנגדותו של עם ישראל לעזיבת הילדים ולאכזריות שבבתי תיאטראות וקרקסאות היא שתוכיח, שצדקו חכמינו באמרם: “שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים, בישנים וגומלי חסדים”, ו”כל המרחם על הבריות בידוע, שהוא מזרעו של אברהם אבינו"⁶.

היונים נהגו להזמין למסבותיהם משוררים ומנגנים ולהעלות שמחתם על ידי שיר ונגון ורקוד ולפעמים אפילו על ידי פריצות, ואילו היהודים היו פותחים בתיהם בשבתות וימים טובים לעניים, עד שהכנסת אורחים עניים נעשתה חלק חשוב מעונג שבת ושמחת יום טוב. היו בישראל שני מיני צדקה: הצדקה הצבורית, שנסדרה על פי חוקים ודינים, והצדקה הפרטית, שהיתה מסורה ללבו של כל איש מישראל. כבר בתקופת התלמוד היו בכל עיר מוסדות צדקה. מעולם, כתב הרמב"ם, לא שמענו בקהל מישראל, שאין להם קופה של צדקה. אלא שהצדקה הצבורית לא ביטלה כלל וכלל את הצדקה הפרטית שבישראל. הנביא הורה: “ועניים מרודים תביא בית”, ור' יוסי בן יוחנן היה אומר: “ויהיו עניים בני ביתך”⁷. רב הונא כשהיה אוכל לחם, היה פותח דלתות ביתו ואומר: כל שצריך יבוא ויאכל. בביתו של רב חנא בר חנילאי היו ארבעה פתחים לארבע רוחות העולם, וכל מי שנכנס רעב יצא שבע⁸. מנהג אבותינו היה, שלא היו סוגרים דלתות בתיהם בליל פסח, כשהיו אומרים: כל דצריך ייתי וייכול. למופת בישראל היה אברהם, שעמד ובנה על הדרכים בתים והניח בהם מאכל ומשתה, וכל הבא ונכנס אכל ושתה וברך לשמים⁹. מסיבות היונים היו קשורות בשיר ונגון ואפילו בפריצות, כנגד זה היתה שמחתו של היהודי קשורה תמיד במעשי צדקה, עד שבישראל נעשו העניים “בני בית”.

על מצבתו של מלך אשור, סרדנפל, היה כתוב: כל מה שאכלתי ושתיתי בחיי, זהו רכושי, שלקחתי עמי, וכל מה שעזבתי אחרי, הפסדתי¹⁰. כנגד זה מסופר במונבז המלך, אשר נתגייר, שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת ואמר: אבותי גנזו לעולם הזה, ואני גנזתי לעולם הבא. מר עוקבא אמר בשעת פטירתו: הביאו לי חשבוני של צדקה. וכאשר מצא כתוב בו: שבעת אלפים דינרים, אמר: הצידה קלה והדרך רחוקה. עמד ובזבז חצי ממונו לעניים¹¹. האמונה בעולם הבא היא שהסיחה דעת החרדים בישראל מן העולם הזה וקניניו ופעלה עליהם לתת מהונם שרכשו בחייהם, כדי לרכוש להם אוצרות בעולם הבא. ולא רק האמונה בעולם הבא, אלא האמונה באל “אוהב צדקות” היא ששחררה את החרדים מן הערצת הרכוש ולימדה אותם, שלא יהיו משועבדים לרכושם, אלא שולטים ומשתמשים בו למעשה צדקה. כשדרש מלך ספרד מאת ראש הקהלה בטודילה להביא לו רשימת נכסיו, הביא הוא רשימת הנדבות, שנדב לעניים, ומסרה למלך ואמר: הנדבות, שרשמי בספר זה, הן הן רכושי, שאין ביד האדם לקחתו ממני¹². לרכושו האמתי של האדם נחשבו בישראל מעשים טובים.

במדינה האידיאלית, שתאר הפילוסוף אפלטון יהיו המלכים פילוסופים והפילוסופים מלכים. הפילוסופיה תשב על כסאה, אך לחמלה ולמעשי הצדקה אין מקום במדינתו האידיאלית של אפלטון. העניים, שהם מחזרים על הפתחים ומבקשים לחם ומפריעים בזה את שלום הכלל, יגורשו מתוכה, והחולים, אשר תשש כוחם לפעול ולעבוד בחוג המיוחד להם במדינה, אין מחובתו של הרופא לטפל בהם, אלא ימותו¹³. לא כן בחזיון, שבו מצייר יחזקאל הנביא את המדינה הדתית, שתכונן לעתיד לבוא, ואת העיר הקדושה “ד' שמה”¹⁴. במדינה האידיאלית של הנביא יש לכל אחד חלק ונחלה בארץ “ונחלתם אותה איש כאחיו”. ולא רק העניים מישראל אלא אפילו הגרים ינחלו אותה, “ורועה ישראל יבקש בה את האובדת וישיב את הנדחת ויחבוש לנשברת ויחזק את החולה”¹⁵. שונה הוא ציור המדינה האידיאלית אצל הפילוסוף מציורו של הנביא. תורת המוסר של הפילוסופים היונים לא נבעה ממקור האמונה באל רחום וחסרה חמלה וחנינה, ואילו עם ישראל האמין, “כי צדיק ד' צדקות אהב”, ומן הנמנע היה, כי יולד בתוכו הרעיון, שמותר לגרש את העניים מתוך הארץ “ד' שמה”, ולעזוב את החולים לנפשם, עד שימותו.

כן יתגלה דוקא בנגודים, שהיו בין ישראל והעמים במעשי הצדקה, מעט מאופיו המיוחד של עם ישראל.

---

המתפללים ותנועותיהם

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

שיחו של אדם לפני אלהיו יש בו משיחתו עם חברו. כשם שהאדם בשיחתו עם חברו מדגיש את דבריו על ידי תנועות גופו ופניו, כך קשורה גם תפלתו לפני אלהיו בתנועות גופו ופניו. תנועותיו של המתפלל הן סימן להתלהבותו או ליראת הכבוד, שמרגיש המתפלל בלבו. כעבד לפני רבו או כבן לפני אביו כן עומד האדם לפני אלהיו בשפכו לפניו שיחו.

היונים העדיפו בכל דבר את המידה ושמרו אפילו במנהגיהם הדתיים ובתפלותיהם על המידה וההרמוניה. לעומת זה היו תפלות היהודים השתפכות הלב, והתלהבות נפשם נתגלתה גם בתנועותיהם בזמן התפלה. בלמדם תורה ובהתפללם נהגו היהודים להתנועע משום שנאמר: “כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך”¹. הקורא את שמע מעביר בהתלהבותו ידיו על פניו ומכסה על עיניו, כדי שלא יהרהר אחרי מעשים אחרים. כשהיה ר' עקיבא מתפלל בינו לבין עצמו, אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני כריעות והשתחויות. כשבקש ר' אלעזר בן דורדיא רחמים על עצמו, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה, עד שיצאה נשמתו². חסידי אשכנז היו עומדים ביום הכפורים ברגליהם כל היום ומתפללים בבית הכנסת. החרדים נהגו לנשק ציציות טליתותיהם, ספרי תורה ומזוזות, ובני עליה היו מנשקים מתוך חבה של מצוה אפילו את המצות והמרור שבפסח, ארבעת המינית שבלולב ובכניסתם וביציאתם את הסוכה³ .

ישנן תנועות שהן סימן להתלהבות המתפללים וישנן שהמתפללים חולקים בהן כבוד לד' ומביעים את אימתם וכניעתם. אנו הנוצרים, אומר הקדוש קלמנס האלכסנדרוני, מגביהים את רגלינו בשעת קריאתנו החותמת את תפלתנו המשותפת. כמו כן נהגו גם היהודים להגביה את גופם, כשאומרים קדוש, קדוש, קדוש, ויש שנוהגים אפילו לנענע את עצמם מפני אימת המלך⁴.

לפי מנהגם של המושלמנים במצרים נותן הילד בבוקר שלום לאביו ומנשקו ומניח אחר כך את ידו הימנית על השמאלית ועומד תחתיו כפוף ונכנע ומחכה, עד שירשה לו האב לצאת מחדרו. כבן לפני אביו עומד המושלמני גם לפני אלהיו בהתפללו. בקראו את הפתיחה לקוראן נותן המושלמני את פרק ידו השמאלית לתוך ידו הימנית. חכמי האישלם אסרו למתפללים להגביה ידיהם, אלא הטילו עליהם להניח ידיהם זו על גב זו כעבד העומד לפני רבו⁵. המנהג ההוא נמצא גם בישראל: רבא השליך אדרתו ו“פכר” ידיו והתפלל כעבד לפני רבו. הרמב"ם, שהיה בקי במנהגי המושלמנים, שישב בתוכם באר את המנהג של רבא לאמר: “ומניח ידיו פכותין הימנית על השמאלית ועומד כעבד לפני רבו באימה, ביראה ופחד”⁶.

מנהג של חלוק כבד' לד' נהוג בישראל גם בגמר תפלת שמונה עשרה. כשיאמר המתפלל עושה שלום" משתחוה לשמאל, וכשיאמר “יעשה שלום עלינו” משתחוה לימין וכשיסיים “על כל ישראל” משתחוה לפניו כעבד הנפטר מרבו⁷. גם מנהג זה נמצא אצל המושלמנים. אחרי גמרו את התפלה כורע המושלמני ואומר את ה“אני מאמין” ואת ה“מי שברך” למוחמד הנביא ולבסוף את החתימה, שנקראה “תשלימה”, כלומר המתפלל מסיב ראשו לימין ואחר כך לשמאל ומברך את קהל המתפללים לאמר: “שלום עליכם ורחמי אלהים”⁸.

כן נמצאו תנועות אצל המתפללים, שהן סימן להתלהבות או סימן ליראת

הכבוד, ונמצאו גם כאלה, שיש בהן מהלהבות ויראת הכבוד גם יחד. בחג הסוכות היו מקיפים את המזבח שבבית המקדש פעם אחת בכל יום ושבע פעמים ביום השביעי⁹, ובשמחת תורה מקיפים שבע פעמים את הבימה שבבית הכנסת. המושלמנים העולים למיכה מקיפים שם שבע פעמים את האבן השחורה בכעבה¹⁰. הקפת המזבח או האבן הקדושה היא כביטוי ההתלהבות, ואפשר שהיא גם חלוק כבוד. כן היו הפרסיים מקיפים את מלכם שלש פעמים והרומים את הקיסר, כדי לחלק לו כבוד. אצל היהודים סובבת הכלה את החתן שלש פעמים תחת החופה. כמו שנהגו היונים להקיף את קברו של המת, מקיפים בירושלים ובתימן שבע פעמים את מטתו של המת בבית הקברות, ובעיר עדן מביאים את מטתו של המת לבית הכנסת ומקיפים אותה שם. הנשים שבתימן, הבאות להשתטח על קברו של ר' שלום שבזי, נוהגות להקיף את הקבר הרבה פעמים¹¹. כן ילמדנו מחקר העמים, שהנמוסים והמנהגים, הנמצאים אצל בני אדם בחיי חול, נהוגים גם בתפלתם. מה שנוהג האדם לעשות בהתלהבותו או מתוך יראת הכבוד בעמדו לפני אביו ורבו ומלכו, עושה הוא גם בעמדו לשפוך שיח לפני אלהיו.

---

ימי תמימים

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

על אלכסנדר מוקדון, פומפיוס ואישים אחרים ספרו בימי קדם, שהם גמרו שנות חייהם ביום הולדתם¹. העמים שבימי קדם ראו בזה אצבע אלהים ומעשה ההשגחה המיוחדת בבני עליה ויחידי סגולה וגורמת לשלמים במעשיהם, שישלימו שנות חייהם ויגמרו אותן דוקא ביום הולדתם.

רעיון זה נמצא גם בישראל. חכמי ישראל דרשו: “יודע ד' ימי תמימים”, כשם שהם תמימים, כך שנותיהם תמימות² , וספרו על משה רבנו, שנולד בשבעה באדר ונפטר בן מאה ועשרים שנה גם כן בשבעה באדר³. תמים היה אבי הנביאים במעשיו, ותמימות היו גם שנותיו.

אותו הרעיון חוזר גם בדתות אחרות. ביוחנן המטביל, רבו של משיחם, ספרו הנוצרים, שהוא נולד בעשרים וארבעה לחודש יוני וגם נפטר בעשרים וארבעה לחודש ההוא. תלמידי באסילידס, שהיו מן היודעים הנוצרים, דחו את הדעה, אשר לפיה נולד משיחם בעשרים וחמשה לחודש דצמבר, אלא אמרו שהוא נולד בעשרים וחמשה לחודש אפריל⁴.

בידם של המושלמנים היתה “הקבלה” כי מוחמד נפטר בשנים עשר יום לחודש השלישי, הוא חודש “רביע הראשון”. ל“קבלה” זו הוסיפו עוד אחרת והיא, שנביאם נולד בדיוק ששים ושלש שנים קודם פטירתו. כן קבעה “הקבלה” את יום הולדתו ויום פטירתו של מוחמד בשנים עשר יום לחודש “רביע הראשון”⁵. היהודים נהגו לקרוא בשבעה באדר לקוטים מתנ"ך, משנה, גמרא וזוהר, העוסקים בחייו של משה ופטירתו, והמושלמנים קוראים ביום הולדתם של נביאם במסגדיהם ובבתיהם ליקוטים העוסקים בחיי מוחמד ובמעשיו.

כן חוזרת ה“קבלה” על התמימים, אשר גם ימיהם תמימים הם, אצל היהודים, הנוצרים והמושלמנים ומוכיחה, כי אפילו העמים, השונים באמונתם ובתרבותם, שוים הם באגדותיהם.

---

אופיה של אומתנו

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בספר היובל לפרופסור י. ל. לנדא, תרצ"ז

א. עד עכשיו, כתב סופר אחד, גילו החוקרים חמשה חלקי התבל, ואולם נשאר עוד חלק ששי כארץ בלתי גלויה, והוא: האדם, נשמתו וחייו הפנימיים. מה הוא האדם ומה היא נשמתו ופנימיותו? מי יכריע בין שני הכתובים: בין “תחסרהו מעט מאלהים” ובין “ומותר האדם מן הבהמה אין”? אכן האדם ונשמתו חידה הם וסוד כמוס והחלק הששי מחלקי התבל, שהחוקרים לא זכו עד עכשיו לגלותו.

קשה הוא לעמוד על נשמתו ואופיו של היחיד ומה גם של אומה שלמה. החקירות האתנולוגיות על דבר תכונות עם ועם הן, לדעתו של אחד העם, כהררים התלוים בשערה ואין להם על מה שיסמכו. כן מצא חוקר אחד, שהיונים היו שמחים וטובי לב וגם נוטים במידה ידועה לשיטת היאוש, בעלי תכלית ובני העולם הזה אבל גם מתרוממים ברוחם מעל להעולם הזה ונושאים נפשם ל“עולם העליון”. וחכם שני נסה לאסוף דעות גדולי החוקרים על דבר תכונות הערבים, וראה זה מצא: אחדים מחליטים, כי הערבי הוא איש מעשה, העוסק בדברים שישנם במציאות וכח דמיונו חלש מאוד, ואחרים אומרים, כי הערבי הוא בעל דמיון חזק ואצלו יגבר הדמיון תמיד על השכל. קשה הוא לעמוד על אופיה של אומה שלמה, עד שהיסטוריון מפורסם בא אפילו לידי מסקנה, כי כל חקירה אתנולוגית על דבר תכונות עם שלם בעל כרחה חד צדדית היא¹ .

מה הוא אופיו של עם ישראל? מי צדק: זה שאמר, כי עם ישראל “בני מלכים” הם וקורצו מן החומר שממנו נעשו אצילים ובורים, או אלה שהחליטו, כי ישראל הוא עם, שקלט בדורות של עבדות לתוכו סגולות עבדים ותורתו “מוסר עבדים” היא? למי נסכים: למי שסובר, כי ישראל הוא עם בלי שמים ורודף רק אחר קניני הארץ ויורד עד לעפר, או למי שחושב, כי עם ישראל עולה עד לכוכבים ושואף להגשמת אידיאלים ומוסר את נפשו על האמת והאמונה?

השאלה על דבר אופיה של אומתנו נשאלה בבתי מדרשות של ישראל כבר לפני אלפי שנים, וחכמינו, שהיו יודעים לחדור לתוך תוכה של נשמת אומתנו, השיבו: “שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים, בישנים וגומלי חסדים” או “ישראל עזים הם ככלב בחיות וכתרנגול בעופות”. בהתבוננו באופיו של ישראל קרא אחד מחכמינו: “אין אתה יכול לעמוד על אופיה של אומה זו, נתבעין לעגל ונותנין, נתבעין למשכן ונותנין”². מה אני ומהו סוד חיי ויסוד קיומי? כך היה עם ישראל שואל לנפשו בכל דור ושואף תמיד להכיר את עצמו ולעמוד על אופיו הוא.

ב. תמיד היתה בעם ישראל הנטיה ללמוד מן האחרים ולהסתגל לצורת חייהם של העמים. כשחדרה התרבות היונית לארץ ישראל נמשכו אחריה ההיליניסטים, וכשבאו הרומים, היו יהודי ארץ ישראל משנים את שמם, לשונם ובגדיהם לראיה, שנעשו אזרחי מלכות רומי. הנטיה להתקרב לאחרים הלכה וגברה בגולה. בכל המקומות שהתישבו שם היהודים למדו משכניהם, והשפיעו עליהם והושפעו מהם. “כמנהג הגוים כן מנהג היהודים, שעמהם ברוב המקומות”, כתב בעל “ספר חסידים”. יהודי איטליה חגגו את חג הפורים כמנהג הנוצרים בכרנבל שלהם, ויהודי ווארמז את יום שמחת תורה כמנהג הנוצרים בחגם המוקדש ליוחנן הקדוש³. היהודים שבארצות המושלמנים היו נשבעים באללה⁴ וקוראים את בית הכנסת בשם הערבי “אלכניס” או “מסגד” ואת הבימה שבבית הכנסת בשם “אלמינבר”, שהוא שאול מן הבימה שמסגד. עם ישראל למד לדבר בלשונות העמים והכניס אפילו לתוך שפתו העברי מלים זרות, בנות מצרים ובבל, יון ורומי, פרס וערב. היהודים היו קוראים לילדיהם שמות שעולים מן העמים ואפילו מן אליליהם, כגון נבו ותמוזא. זרה היתה הפילוסופיה לרוח עמנו. נשמת חייהם של בני ישראל היתה האמונה, ולפילוסופיה לא היו זקוקים. אך באו במגע עם הפילוסופיה היונית, התחילו מתפלספים, עד שאמרו על פילון, שהוא כותב כאפלטון. על התלמוד אמרו, שאין בו סדר ושיטה, ועל ההגיון היהודי, שהוא דולג במהירות על המעלות שבסולם ההכרה, כדי להגיע לראש הסולם. אולם כשבא ההגיון היהודי במגע עם רוח היונים, למד ממנו אהבת הסדר והשיטה, והרמב"ם קם ונתן לתורה שבעל פה סדר הגיוני וליהדות צורה קבועה של שיטה שלמה. בזמן קדום נבנו בתי הכנסיות בסגנון הבניה של הבנינים הרומיים, בימי הביניים בווארמז ושפייער בסגנון רומני, ובארצות המזרח בסגנון הכנסיות הבנויות על קברי המושלמנים. אפילו הנגונים שבבתי הכנסיות הושפעו מן השירים שבבתי התפלה של הנוצרים והמושלמנים.

וביחד עם הנטיה ללמוד מן האחרים ולהסתגל לצורת חייהם, הלכה ופעלה בעמנו גם הנטיה להשאר בריה בפני עצמה ו“עם לבדד ישכון”. ישראל נחלק לשתי ממלכות: מלכות ישראל, הפתוחה לעמים אחרים, ומלכות יהודה, הסגורה והגדורה מן העמים השכנים לה. כמו כן היה עם ישראל ברוחו פתוח לעמים אחרים ולומד מהם, וגם גדור ופרוש מהם “ובגוים לא יתחשב”. עם המסתגלים היה גם עם המתנגדים מתוך התנגדותם לאמונת הפרסיים בשתי אלוהות התחילו בני ישראל אומרים פעמים בכל יום: “שמע ישראל, ד' אלהינו, ד' אחד”⁵. היהודים דחו את פולחן הפסילים והתמונות, שהיה רגיל בין הגוים, והתקוממו נגד פולחן הקיסר, שהיה נהוג במלכות רומי, ומסרו אפילו נפשם לשרפה, מפני שלא רצו לקרוא את הקיסר בשם אלוה. הנרדפים בכל ארצות העולם היו מתפללים בכל יום “אשרינו מה טוב חלקנו”. היהודי ראה את העמים בגדולתם, ואף על פי כן לא חדל לברך בכל יום את בוראו, שעשהו ישראל ולא נכרי. הוא שלמד לדבר בלשון העם, אשר ישב בתוכו, לא פסק מלהתפלל בשפתו העברית, ואפילו לתוך לשונו המדוברת הכניס מלים עבריות. האב היהודי היה קורא לבנו שם שאול מן העמים, אבל גם שם עברי. כשם שנתמזגו בלשונו המדוברת של היהודי מלים משפת המדינה ומהשפה העברית, כך נתאחדו גם בנשמתו של ישראל שתי נטיות: הנטיה ללמוד מן האחרים וגם הנטיה לבנות לו עולם בפני עצמו.

ג. ביסוד נשמתו של עם ישראל מוצאים אנו את הנטיה להתפרדות ולהתפוררות. התנ“ך הוא בעצם ש”י עולמות, וכל ספר, אשר בו, הוא עולם בפני עצמו. כמו כן היה גם עם התנ“ך עם מרובה אישים שונים באופים ובעלי פרצופים שונים כגון כהנים, נביאים וחכמים, פרושים, צדוקים ואסיים, חכמי הלכה ובעלי אגדה, פילוסופים ומקובלים, משכילים, חסידים ומתנגדים. כל שבט וכמעט כל איש מישראל שאף להיות עולם בפני עצמו. תמיד היה עם ישראל נוטה להתפרד לאישים ולהעשות “אגודות אגודות”. אך היה ישראל לעם, נחלק לשתי ממלכות. חלוקי דעות ומנהגים היו כבר בארץ ישראל בין אנשי יהודה והגליל והיו אחר כך בין בני ארץ ישראל ובבל, בין האשכנזים והספרדים, בין יהודי ארצות שונות ואפילו קהלות שנות. על הקהלות בספרד כתב ר' יצחק בר ששת, שבעניין האבלות, יש מנהגים חלוקים בארצות בזה”. יהודי קטלוניה לא נהגו כיהודי ואלנסיה, ויהודי ואלנסיה היו שונים במנהגיהם מיסודי סרקוסטה⁶. הקהלות שפייער, ווארמז ומאינץ היו קרובות זו לזו, בכל זאת היו לכל אחת מהן מנהגים מיוחדים. לקהלה בווארמז היה לא רק פנקס מיוחד, שבו נרשמו קדושיה, אשר נהרגו על קדושת השם, וספר “מעשי נסים” מיוחד, המספר על הנסים, שנעשו לבני הקהלה, אלא גם מנהגים מיוחדים. וחלילה ליהודי העובר ממאינץ לווארמז הסמוכה לה, מלהכניס מנהג קהלתו הישנה לקהלתו החדשה. שונה היה גורל היהודים בכל מדינה ומדינה, ושונים היו גם ימי התענית והשמחה, שנקבעו לזכר המאורעות שבאותה המדינה. הפזור בארצות הגולה הוא שהועיל לחזק את הנטיה להתפוררות, הטבועה בעמנו. המפוזרים בארצות התבל היו מדברים ב“שבעים לשונות” ומתרגמים את התורה ללשון ארצם, עד שאפילו התורה דברה אליהם ב“שבעים לשונות”.

וכל מה שהלכה וגברה בלב עמנו הנטיה להתפרדות, כן התעורר וגבר בו רעיון האחדות. המפוזרים בעולם היו מאוחדים בזכרונותיהם ובתקוותיהם. השפה העברית, שבה היה העם שופך את שיחו לפני אלהיו, האמונה באל אחד, התנ“ך, השבת והחגים נעשו קשר של קיימא, לאחד את המפוזרים. הקהלה, שנשתכללה בגולה, היא ובתי כנסיות ובתי מדרשות ומוסדות הצדקה שבה, שהועילו לא רק לקיים את האמונה הישראלית, אלא גם להשריש רעיון האחדות בלב העם. אילולי הקהלה, עם ישראל שבגולה היה מתפרד ומתפורר לפרורים. היהודי, שבא לארץ נכר, ראה בבני הקהלה, שנכנס בה, את אחיו וקרוביו, ומצא בבית הכנסת את מולדתו הרוחנית. הוא שמע בבית הכנסת את שפתו הקדושה והשתתף בתפלת הצבור והבין והרגיש בלבו, שהוא בן לעמו המפוזר בארבע כנפות הארץ והמאוחד בלבו. בכל בתי כנסיות שבעולם גומרים בני ישראל את תפלותיהם ביום הכפורים בקריאתם: שמע ישראל ד' אלהינו, ד' אחד”, ורעיון אחדות האל הוא שמאחד לבות המתפללים ומעורר בהם את הרעיון של אחדות האומה. כן היו ביסוד נשמתו של ישראל הנטיה להתפרדות והרצון להתאחדות גם יחד. עם ישראל נעשה “אגודות אגודות” ונחלקו בו הדעות, אולם בחלוקי הדעות נתקיימה אחדות הלבבות.

ד. עם ישראל היה קיים על העבר ועל העתיד. עם זקן הוא ישראל וחי בזכרונות העבר, ולא נמצאו בעולם הרבה עמים, ששמרו על המסורת כעם ישראל. היהודי פותח תפלתו בשבח והודיה לד', שהוא אלהי אברהם, יצחק ויעקב, ומקשר בכל יום את לבו באבותיו הקדמונים. אלפי שנים אחר יציאת מצרים לא מש מלב עמנו “זכר ליציאת מצרים”. אחר חורבן הבית בטלו הקרבנות, בכל זאת לא פסקו מלקרוא בבתי כנסיות את פרשיות התורה על הקרבנות ומללמוד בבתי מדרשות את המסכתות על דיני זבחים ומנחות, כאילו נשארו הדינים האלה בתקפם אפילו אחר חורבן הבית. כמעט אלפים שנה אחר חורבן בית המקדש אומרים היהודים בבתי כנסיות ביום הכפורים סדר העבודה שבבית המקדש ובערב פסח לפני הכותל המערבי סדר הקרבת קרבן פסח.

אולם ישראל סבא, הזקן שבעמים והשומר על הישן והמקובל, נכנע גם מפני פקודת החיים, מפני חוקי ההתחדשות וההתפתחות. התפתחו בישראל האמונה והמוסר. החגים והמנהגים, שנשתמרו בצורתם, נשתנו בתכנם וטעמם. במקום הקרבנות באה “העבודה שבלב, זו התפלה”, ואפילו סדר התפלות בעצמו שינה את תכנו וצורתו במשך אלפי שנים. בסדר התפלות לישראל נמצאו פסוקים מן התורה, מזמורי תהלים, תפלות שנקבעו על ידי אנשי כנסת הגדולה, התנאים והאמוראים, פיוטי המשוררים מימי הבינים, מאמרים לקוחים מתוך הזוהר, שירי המקובלים ושלשה עשר העקרים, שקבע אדון הפילוסופים הרמב“ם. התנ”ך, התלמוד והסידור הם שמעידים על רוח ההתפתחות, שלא פסק בעמנו. כשם שבחיי הטבע פועלים שני כחות, כוח התורשה וכח ההסתגלות, כן מתרוצצים בנשמתה של אומתנו שני כחות, כח העבר וכח העתיד, אהבת המסורת וגם הנטיה להתפתחות ולהתחדשות. מוניטין יצאו לו לעם ישראל בעולם: זקן מכאן ובחור מכאן,

ה. בתנ"ך נמצאים ספרי נבואה וספרי חכמה גם יחד. מעם ישראל יצאו נביאים, “בעלי צד אחד” וקיצוניים בתביעותיהם המוסריות, בלבם “אש בוערת” והתלהבות במלחמתם נגד החיים והמציאות. מעט מרוחם של הנביאים נחה על החכמים, שדרשו “ובכל נפשך, אפילו הוא נוטל את נפשך”, ועל הקדושים, שעמדו על מדורות האש ושרו בשעת יציאת נשמתם “בידך אפקיד רוחי”, ועל יחידי הסגולה, שבתביעותיהם המוסריות נתנו לקיצוניות יתרון על הבינוניות ונלחמו במסירות הנפש בעד הצדק ולא כרתו ברית עם דרישות החיים. אולם מעם ישראל יצאו גם חכמים “מרובי צדדים”, שעשו שלום עם החיים והמציאות והורו, “מה יעשה יהלך באמצע”⁷, וחשבו למדות טובות רק את הבינוניות, “הרחוקות מן שתי הקצוות מרחק שוה”. נבואה וחכמה, קיצוניות ובינוניות, התלהבות ושקול הדעת נתמזגו באופיו של ישראל.

ו. בבתי מדרשות של ישראל העריצו את השכל, העוקר הרים וטוחנם זה בזה. הפילוסופים בישראל הקימו שלטון השכל והורו, ש“המלאך בין האדם ובין אלהיו הוא שכלו” ו“השכל הוא הדבוק, אשר בינינו ובין השם יתברך”⁸. עם ישראל, אמרו אחדים, הוא כולו שכל, אך מאופיו של ישראל היו גם החמלה וחמימות הלב. ישראל “עזים” הם, אבל גם “רחמנים בני רחמנים”, עם קשה עורף וגם רך ומרחם בלבו. ר' יהודה הלוי, שחזה בעין פנימית את אופיו של ישראל, המשיל את עמו ללב: “ישראל באומות העולם כלב באברים הוא”⁹.

נביאי ישראל, שהתיצבו לפני מלכים ועמדו בלי פחד לפני העם, כדי לבקר את מעשיהם, אהבו בלבם את הנרדפים והעלובים. כמו כן נתאחדו גם באופיו של ישראל חוש הבקורת ורגש החמלה. העם, שבקר בשכלו החריף את כל החסרונות והמגרעת שבמוסר העמים, בתרבותם ובמנהגיהם וגם שבנפשו הוא, היה מרחם בלבו על הנרדפים וגומל חסד עם העניים וחס על בעלי מומים. לכל העמים יש משלי לעג לבעלי מומים, ואילו במשלי התנ"ך והתלמוד אין אפילו משל אחד, המלגלג על בעלי מומים¹⁰. שיקול הדעת והתלהבות הנפש, חוש הבקורת ורגש החמלה, חריפות השכל וחמימות הלב נפגשו באופיה של אומתנו. מעם ישראל יצאה ההלכה, שהיא פרי ההגיון, והאגדה, שהיא פרי הדמיון; הפילוסופיה, שהיא שלטון השכל, והקבלה, שהיא בריחת הלב לפני ספקות השכל; ההשכלה, שראתה ביהדות דת שכלית, והחסידות שהעמידה את היהדות על אמונת הלב.

ז. על עם ישראל אמרו אחדים, שהוא עם בלי ארץ ותלוי באויר וחולם חלומות, ואחרים, שהוא עם בלי שמים ואידיאלים ורודף אחר הממשי בלבד. אך לאמתו של דבר הקיף עם ישראל ברוחו שמים וארץ. הוא נשא עיניו אל השמים ושאף גם להקים שלטון הצדק בארץ. עם ישראל קנה לו שני עולמות: עולם האמונה ועולם המוסר, המחשבה והמעשה גם יחד. הוא היה חי בעולם המציאות ורודף אחר הממשי וגם נלחם לאידיאלים ושואף לתקן את העולם אפילו כשהשפילו את גופו עד לעפר, לא חדלה נשמתו להתרומם עד לכוכבי השמים.

ח. בשבתו בארצו שאף עם ישראל למרחב העולם. נתיסדו קהלות ישראל בבבל, באלכסנדריה, ברומי ובהרבה ערים שבחוף הים התיכון, ואילו בגולה שר ישראל שירי ציון ו“נכספה נפשו מפאתי מערב” לארץ ישראל. כך התאבקו בנשמתו של ישראל הנטיה להתפשטות והנטיה להתכנסות. על הלוח שבחומת בית המקדש היתה כתובה ההזהרה, האוסרת לנכרים להכנס לבית המקדש, ואילו בפנים היו הלוים עומדים ושרים: “הללו את ד' כל גוים”. שערי בית המקדש ננעלו לפני הנכרים, אולם מלב העם לא משה התקוה, כי בית ד' בית תפלה יקרא לכל העמים“. חכמי ישראל הורו, שהמצוות לא נתנו אלא כדי להפריש את עם ישראל מתוך העמים ולשמש מחיצה בין היהדות ושאר האמונות, והם גם שתקנו את התפלה “וכל בני בשר יקראו בשמך”. עם ישראל נצטמצם בארבע אמות של חיי עצמו ושאף גם להשפיע על העמים ותרבותם. היהדות שבאלכסנדריה שאפה להתפשטות וזו שבארץ ישראל להתכנסות. הפיוט הספרדי היה ברובו אנושי וכללי, והפיוט האשכנזי ברובו לאומי. לפי ר' יהודה הלוי היהדות היא דת לאומית, מיוחדת בה אומתנו בלבד, ואולם ר' שלמה בן גבירול לא יחד בשיטתו הפילוסופית את האומה הישראלית, אלא כלל בה את המין האנושי. הלאומיות והאנושיות נפגשו באופיו של עמנו, על זה יוכיח הרעיון המשיחי. לפי האמונה הישראלית ימלך המשיח על עם ישראל ויהיה גם שר שלום ומבשר שלום לכל באי עולם. עם ישראל היה מתפלל “אשר בחר בנו מכל העמים” והיה גם מאמין, שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא ו”בין גוי ובין ישראל… הכל לפי מעשה שעושה, כך רוח הקודש שורה עליו.

ט. חוקר צרפתי אחד ראה נפש האדם כאילו היא חברה אחת גדולה ובה אישים לאין מספר, המתאבקים תמיד איש עם רעהו. גם נשמתה של אומתנו היא מזיגה של נגודים והפכים. טבועה בה הנטיה להסתגלות ולהתבדלות, להתפרדות ולהתאחדות, לקביעות ולהתפתחות. באופיו של ישראל נתאחדו התלהבות הנפש ושקול הדעת, חוש הבקורת רגש החמלה, חריפות השכל וחמימות הלב. השאיפה לאידיאלים והרדיפה אחרי הממשי, השמים והארץ, הלאומיות והאנושיות נתמזגו באופי של עמנו ויצרו בו הרכבה נפלאה. עם זקן וגם צעיר הוא עם ישראל, מושפע מן העמים ומתרבותם וחי גם חיי עצמו. חייו בעולם הם מלחמה תמידית, וחיי נשמתו גם הם התאבקות בלי הרף והרכבה בלתי פוסקת. ההתאבקות הפנימית מנעה מנשמתו של ישראל את ההתאבנות, וכח ההרכבה שבנשמתו חבר את כל הנגודים לאחדות פנימית והרמוניה שלמה.

נשמתה של אומתנו יצרה ערכים נצחיים. ד' מסר את איוב ביד השטן. “ויאמר ד' אל השטן: הנו בידך, אך את נפשו שמור”. כאיוב בין העמים היה עם ישראל. יסורים לאין מספר באו עליו ובאים עוד עכשיו. האמנם יתקיים ישראל בעולם? אני זוכר מה שכתוב באיוב: “אך את נפשו שמור”. נשמתו של ישראל היא שהיתה סוד חייו והיא היא שתהיה יסוד קיומו.

---

המורה לנבוכי העם

מאת

יהודה ברגמן

נדפס בירחון “מאזנים” לחג הרמב“ם, תרצ”ה

א. בנעוריו קרא מנדלסון ב“מורה” של הרמב“ם ובזקנתו היה אומר: “המורה” של הרמב”ם הוא שכפף את גבי והישיר את מוחי. כשהיה נער השקיע שלמה מימון את נפשו בספר “מורה נבוכים” והעריץ את מחברו במידה זו, שהיה רגיל להשבע בשמו, כי לא יעשה איזה דבר מגונה. בזכרו את הרמב“ם וכל מה שלמד מתוך ספריו כתב שי”ר: “אלף תודות לך, רבנו משה מדריכי ומלמדי, לולא תורתך שעשועי, כי אז אבדתי עירום מכל מדע”. כשהפך בזכותם של הרמב“ם ובהראב”ע אמר רנ“ק: “מי מכל אשר החל רוח ד' לפעמו להגות בחכמת ישראל, אשר לא ינק לראשונה ממיץ תבונתם של שני המעינים הטובים הללו” ¹. הרמב”ם הוא שהיה מורה דרך למורי ההשכלה ולמיסדיה של חכמת ישראל. כמעט כל איש מישראל שקנה לו חכמה והשכלה, שאב מתוך ספרו של הרמב“ם את ידיעותיו הראשונות בפילוסופיה. הרמב”ם הוא שעורר את רוחם של ההולכים בחושך ושואפים לאור גדול והורה לנבוכים דרך ילכו בו. ואולם מה נתן הרמב“ם ל”המון העם"?

ר' יהודה הלוי נקרא “לב ישראל” ואילו להרמב“ם קראו “שכל ישראל”. על הרמב”ם אמרו, שהיה בעצמו כולו שכל והקים שלטון השכל ביהדות ונתן לפילוסופים העוסקים בטבעיות ואלהיות יתרון על העוסקים במצוות ו“רוצים לבוא לבית המלך, אלא שלא ראו בית המלך כלל”. לדעתו נמשכת ההשגחה אחר השכל ונופלת רק על השלמים בדעות ובמושכלות. האידיאל של הרמב“ם לא היה “הצדיק” והתמים, ההולך בדרכי ד', אלא החכם, שזכה ל”שכל הנקנה" ועלה למעלת ההכרה העליונה. אנחנו“, כתב הרמב”ם, “נבחר שימשך אחרינו בעל שכל על אמונת האמת ואפילו אחד, ואם רחקו ממנו אלפים סכלים להאמינם בבטל”². על כן היו שטענו נגדו, כי התנשא על “המון העם”. אין זה מן הנמנעות, שדעתו של הרמב“ם, המבטלת את המון העם, שאולה היא מן הפילוסופים היונים הערביים, שהבדילו בין “יחידי סגולה” ו”המון העם“. על כל פנים יש בדעה זו, המתנגדת לרוח היהדות, קצת יהירות וגאוה. ואנו שואלים, אם נשאר הרמב”ם באמת בעולם העליון של יחידי סגולה או היה לו הכשרון והרצון להורות דעה גם לנבוכים בין המון העם.

ב. כאבי הנביאים, שנולד בזמן שנאנחו בני ישראל במצרים מן העבודה והעבדות הקשה, כן נולד ונתחנך גם אבי הפילוסופים, בזמן שהאלמוחדים הקנאים גזרו כליה על היהודים שבספרד. כמשה רבנו ראה גם רבנו משה בן מימון בנעוריו עין בעין צרת עמו, ועודנו נער עזב את ארץ מולדתו מחמת המציק, מפני השמד.

“ויגדל משה ויצא אל אחיו” בארץ תימן גזר המושל על היהודים, שיודו בדת מחמד, ומומר יהודי קם והורה, שהאישלם מיועד למלא מקומה של האמונה הישראלית. אז יצא הרמב“ם אל אחיו לעודדם ולנחמם בצרתם. “ואתם אחינו”, כן דבר על לבם של יהודי תימן, “חזקו ואמצו, ואל יבהילו אתכם השמדות ואל יפחיד אתכם תוקף יד האויב עליכם, שכל הענין אינו רק נסיון ובחינה להראות אמונתכם וחבתכם בעולם. וכבר הבטיח הקב”ה ליעקב אבינו ע”ה, שאע“פ שישתעבדו האומות בזרעו ויענו אותם ויגברו עליהם, הם ישארו ויעמדו, והמשתעבדים בהם יחלפו ויאבדו… וכן הבטיחנו הבורא על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא יעשה עמנו כליה ולא נסור לעולם מלהיות אומה חסידה.: ב”אגרת תימן" לא פנה הרמב“ם אל יחידי סגולה בלבד, אלא כתב אותה “בלשון קדר וניבו, למען ירוץ הקורא בו בכל האנשים והנשים והטף” ³. באגרת זו, שנקראה בשם “פתח תקוה” פתח הרמב”ם פתח תקוה לאחיו השרויים בצער ונחם לב עמו.

ג. ולא רק בצרתם לו צר ויצא אל אחיו לנחמם, אלא שם לבו גם להורותם. הרמב“ם הטיל על כל חכם מישראל להעמיד תלמידים וללמדם וקיים גם בעצמו מה שדרש מן אחרים. בכל שבת ושבת באו אליו אחר התפלה כל בני קהלתו או רובם, והוא היה מנהיג את הצבור, במה שיעשה כל ימי השבוע, ומלמד לבני קהלתו תורה. מכל הארצות הריצו לו היהודים שאלות בעניני דת ותורה, חכמה ומדע, והוא שהשיב בנדיבות רוח ובענות צדק לכל שואליו. ויש שהקריאו תשובותיו בשבת בבית הכנסת ברבים לשם פרסום פסק הדין, והרמב”ם נעשה כן הם על ידי תשובותיו מורה עמו⁴ .

הרמב“ם ראה את עמו “בלא ספר מחוקק” וכתב את חבורו “משנה תורה” “למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד”. חבורו בא “להיות ביד כולם” וכדי שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול”⁵. כדי לחבבו על העם חברו הרמב"ם בלשון המשנה, עד שחבורו היה לדעתו “קל להבין וקרוב להתלמד מאוד”⁶.

גם את ה“מאמר תחיית המתים” כתב הרמב“ם להורות את “ההמון” ולהוציא את הספק מלבו של העם⁷. הוא שפתח את ה”מורה“, המיוחד רק ליחידי סגולה, בבאורי המאמרים שבתנ”ך, הנראים כהגשמה, השתדל, שאפילו אדם מן ההמון לא יפול בחבלי ההגשמה ורבוי, והכניס בין שלשה עשר “אני מאמין” גם את שני העקרים, שהבורא הוא יחיד ושהוא אינו גוף. אמנם לא הקפיד הרמב“ם בזה, אם אחד מן ההמון האמין, כי המלאכים ובני העולם הבא הם גופות, ואילו בזה הקפיד, שאפילו איש פשוט מן ההמון יאמין ויבין, שד' אחד הוא ואינו גוף⁸. הוא קצף על הפייטנים שתארו בשיריהם את הבורא בהרבה תארים וחברו “דברים קצתם כפירה גמורה, וקצתם יש מן השטות וההפסד והדמיון”⁹. על הספר “שעור קומה”, שהוא מרובה הגשמות הבורא, כתב הרמב”ם, שלא יצא מתחת ידם של חכמים ול“מחיקת זה הספר וכריתת זכר ענינו מצוה רבה היא”¹⁰ .

השתדלותו של הרמב“ם הצליחה. מאה שנים אחרי מותו של הרמב”ם כתב ר' ידעיה הפניני עליו, שלרגלי השתדלותו להרחיק את ההגשמה “נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה מכל כתותינו”¹¹ . ור' משה אלאשקר שבח את הרמב“ם ואמר: “ולולי ספריו המעולפים ספירים, שהאירו את עיני אנשי גלותנו, היינו מגששים כעורים קיר וכמה אמונות רעות היו מתפשטות באומתנו כמו ההגשמה”¹² . אפילו האיש הפשוט, שלא קבע עתים לתורה, היה פותח תפלתו שחרית בכל יום בשיר “יגדל”, המביא בחרוזים שלשה עשר עקריו של הרמב”ם, והיה חותם תפלתו בשלשה עשר “אני מאמין,” שיש בהם משיטתו הפילוסופית של הרמב“ם. כן חדרו רעיונותיו הפילוסופיים של הרמב”ם לתוך העם והועילו לצרף מושגי אמונתו.

ד. ואולם שאיפתו של הרמב“ם היתה להרחיק מאמונת העם לא את ההגשמה בלבד, אלא גם כל אמונה תפלה. בימיו נהגו יהודי מצרים להתדמות בחופותיהם לגויים. החתן התקשט בעדי אשה והכלה לבשה כלי גבר ונתנה על ראשה מצנפת או כובע ולקחה בידה סייף ויצאה במחול לפני האנשים והנשים¹³. במנהג זה נכשלו אפילו גדולים, עד שבא הרמב”ם ובטלו ומחה זכרו.

ועוד מנהג מגונה אחר מצא הרמב“ם אצל יהודי מצרים. כדי להגן על התינוקות מפני השדים, הרוצים לפגוע בהם, היו לוקחים לוח כסף וזהב וחורתים בו שיר של פגעים ותולים אותו בצוארי התינוקות. כשראה הרמב”ם מנהג זה, מנע את העם ממנו¹⁴.

הרמב“ם נלחם גם באמונה ברוחות ובשדים והוציא עליו אפילו דברי חכמים מידי פשוטם ואמר, שבכל מקום שהזכירו חכמים “רוח רעה” נתנו דעתם על המחלה, שנקראה מרה שחורה, או על איזה היזק, שאינו בא מיד האדם¹⁵. על כותבי הקמעות כתב: “כל אלה הדברים לא יאות לאדם שלם לשמעם, כל שכן שיאמינם”¹⁶. על אלה, שהיו כותבים על המזוזה מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים, אמר, שאין להם חלק לעולם הבא, מפני ש”עשו מצוה גדולה, שהוא יחוד השם של הקב“ה ואהבתו ועבודתו, כאילו הוא קמע להניית עצמן”. ואת הלוחשים על המכה מנה הרמב"ם בכלל הכופרים בתורה, מפני שהם עושים דברי תורה רפואת הגוף, ואינם אלא רפואת הנפש¹⁷.

העמים נהגו לשאול עתידות מתוך ספריהם הקדושים. הסינים היו שואלים עתידות מתוך “ספר השינויים”, היונים מתוך ספרי הומירוס, הרומים מתוך ספרי וירגיליוס והסיבילות, הנוצרים היו משתמשים באונגליון והמושלמים בקוראן. שאלו את הרמב“ם על “יהודי אחד פותח בספר תורנו בגורלות וגם כי עושה זה אפילו לגויים, היוכל לעשות זה ואין לצבור עליו תרעומת ולא חלול השם”. והרמב”ם השיב, ש“ראוי למנעו מלעשות זה לגוים, לפי שיש בו חלול” ¹⁸.

כמעט בכל העמים התפשטה האמונה, שהכוכבים והמזלות משפיעים על גורל בני אדם או שמזלם של בני אדם תלוי בימים או בזמנים מוצלחים. האמונה באצטגנינות יצאה מבבל ונתקבלה גם בעמנו. הרמב“ם, שראה בה שארית מפולחן כוכבים ומזלות ועבודת אלילים, נלחם בה וכתב עליה: “הסר אותה מלבך ונקה דעתך ממנו ורחץ שכלך, כמו שרוחצים הבגדים המונפים, לפי שהם דברים, שאין בהם ממש ואינם אמת”. זה הוא, לדעתו של הרמב”ם, רעיונה של הדת הישראלית, שכל מאורעות, שאירעו בעולם, וכל יסורים, שיבואו לבני אדם, אינם תלוים במזל, אלא הם דין ומשפט, ואף על פי שדבריהם של יחידים מחכמינו מעידים על אמונתם באצטגנינות, “אל ישליך אדם דעתו אחריו, כי העינים הם לפנים ולא לאחור”. בלבו של הרמב“ם היה גאון לאומי, והאמונות התפלות לא היו לדעתו לפי כבודו של עם ישראל, ועל כן השתדל להסירן מלב אחיו לאמר: ודברים אלה, כולן דברי שקר וכזב הם… ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו”¹⁹.

ה. הרמב“ם העריץ את הפילוסופיה, ואף על פי כן כתב: “הוי יודע, שיש מעלה בדעת ממעלת הפילוסופים והיא הנבואה”; הוא, שהחשיב את השכל והדעת, ידע, ש”דעת האדם יש לה קץ וכל זמן שהנפש בגוף אינה יכולה לידע מה למעלה מן הטבע“, והשתדל להתקין נפש עמו באמונת הבורא ובדעת אלהים. בשיטתו של הרמב”ם היו האמונה והמוסר לאחד. “זה הוא”, לדעתו, “רצון התורה וחכמת המצוות להתקין הנפש במדותיה ובאמונת הבורא”²⁰. ועל כן שאף גם הוא להתקין נפש העם באמונתה ובמדותיה ויצא לו רק לצרף את האמונה ולהשרישה בלב עמו, אלא גם ללמד לעמו אהבת הבריות, צדקה וגמילות חסדים. אין, לדעתו של הרמב"ם, שמחה גדולה ומפוארה, “אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה”²¹.

על אהבת הרמב“ם לבריות מעידים דבריו, שכתב על הגרים. גר צדק בירושלים שאל את הרמב”ם, אם יוכל לאמר בתפלתו “אלהינו ואלהי אבותינו” וגם “אשר בחר בנו”, והרמב“ם השיב לו, שאברהם אבינו הכניס גרים תחת כנפי השכינה, ואם כן אב הוא לא לזרעו בלבד, אלא גם לתלמידיו הגרים. לכן יש לגרים לאמר בתפלתם “אלהינו ואלהי אבותינו” וגם “אשר בחר בנו”, מפני שהתורה ניתנה לבני ישראל וגם לגרים, וחוקה אחת להם. אם בני ישראל, כתב הרמב”ם, מתיחסים לאברהם, יצחק ויעקב, הגרים מתיחסים למי שאמר והיה העולם. בשלשים וששה מקומות הזהירה התורה על הגר, ולא טוב עושה, מי שמבייש את הגר, שהניח הוריו ומולדתו ורדף אחרי ד' ובא ונדבק בישראל, שהוא היום גוי עבד מושלים בו²².

וכשם שהגין על הגרים, שבאו ונדבקו בעם ישראל, כך הגין הרמב“ם גם על האנוסים, שהלכו ופרשו מעמם למראית העין בזמן השמד. אמנם הטיל הרמב”ם על איש ישראל, שכופים אותו לעבור על אחת מן המצוות, ללכת ביום ובלילה, עד שיגיע למקום, אשר יוכל להעמיד בו דתו. אף על פי כן הורה, שהאנוסים, אשר פשעו שלא ברצונם ולא מרדו באל ולא עזבו את הדת, כדי להשיג מעלה ותענוג הזמן, אלא מפני הרדיפות והגזרות, שבאו עליהם, “לא יעזבם האל ולא יטשם”. כרבנו גרשום, מאור הגולה, שגזר חרם על כל מי שיזכיר לאנוסים, החוזרים בתשובה, את עוונותיהם של הראשונים, הורה גם הרמב"ם, שראוי הוא לקרב את האנוסים ולזרזם לעשיית המצות ולא להרחיקם ומלמאסם²³.

בזמן הסכסוכים הדתיים בן הנוצרים היו הגמוני הכנסיה האחת חושכים מאכל ומטה מעניי הכנסיה המתנגדת להם. ואילו הרמב“ם הורה, שהקראים ראוים הם לחלק להם כבוד ולהתקרב אצלם מעשה יושר ולהתנהג עמהם במידת ענוה ובדרך האמת והשלום ולכבדם ולשאול בשלומם ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם. חכמי ישראל, אמר הרמב”ם, הורו לרחם על עניי הגוים, וכל שכן על הקראים “שהם מתולעת יעקב”²⁴.

בימיו של הרמב“ם לא פסקו עוד העמים ממסחר עבדים. גם בבתי היהודים היו אז עבדים. והרמב”ם הורה לאחיו, שיתנהגו עם עבדיהם במדת חסידות, וזה לשונו: “מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך, מידת חסידות ודרכי חכמה, שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה… וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרו הכתוב ולא לבושה”²⁵.

אהבה לאחיו, בני עמו, היתה טבועה בלב הרמב“ם. “וכל ישראל”, כתב, “והנלוה עליהם כאחים הם, ואם לא ירחם האח על האח, מי ירחם עליו ולמי עניי ישראל נושאים עיניהם”²⁶. הרמב”ם הוא שדרש מאחיו, שלא יעשו אגודות אגודות, “אלא כך חייבים כל בית ישראל הנקראים בשם יעקב, המחזיקים בדת משה רבנו ע”ה, להיות כל עדה וקהל בישראל אגודה אחת, ולא תהיה ביניהם מחלוקת בשום דבר בעולם"²⁷. והוא, שהטיף לאהבה ולאחוה בין בני עמו, לא חדל להורות, שעל הצדקה בישראל להתנשא על גבולות העם ולהקיף את כל הבריות.

כחכמי המשנה הטיל גם הרמב“ם על כל איש מישראל לפרנס עניי נכרים, לבקר חוליהם, לקבור מתיהם ולנחם אבליהם ולעשות זאת לא רק כמו שאמרו החכמים “מפני השלום”, אלא גם מפני שכתוב: “טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו”, כלומר, איש מישראל, הרוצה להדמות במדותיו של הקב”ה, מחוייב לרחם על כל הבריות²⁸. את חבורו “משנה תורה” פתח הרמב"ם במאמר: “יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע, שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא”, וחתם בנבואת הנביא, המקפת את המין האנושי: “לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים”.

העמים, אמר יהודה הלוי, קבעו יום מנוחה במקום יום השבת, אבל לא יכלו להדמות “אלא כאשר ידמו צורת הצלמים אל צורת בני אדם החיים”. באותו משל השתמש גם הרמב“ם בכתבו על רוממות היהדות. “ואין הפרש”, כתב, “בין דתנו זאת לשאר הדתות, שרוצים לדמותם אליה, אלא כמו שיש הפרש בין האדם החי המרגיש ובין הצלם שפסלו האומן”²⁹. הרמב”ם האמין ברוממות היהדות, ואולם לא זלזל בכבודן של דתות אחרות. על חסידי אומות העולם אמר: “ואין בדבר ספק, שכל מי שהתקין נפשו בכשרות המדות וכשרות החכמה באמונת הבורא יתברך, בודאי הוא מבני העולם הבא”. לדעתו של הרמב"ם לא באו מיסדי הנצרות והאישלם “אלא לישר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו ולעבוד את ד' ביחד”. ועל הישמעאלים כתב, שהם “היום כולם טף ונשים נכרתה עבודה זרה מפיהם, ואם יאמר אדם, שהבית שהם מקלסין אותו, בית עבודה זרה הוא ועבודה זרה צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, מה בכך, אלו המשתחוים כנגדו היום, אין לבם אלא לשמים”³⁰.

כן השתדל הרמב"ם להתקין נפש העם במדותיה, הוא רצה לרומם את העם למעלה מוסרית גדולה מאוד והטיל על כל הבא מזרעו של אברהם אבינו לעשות את הטוב מפני שהוא טוב ולא כדי לקבל שכר. “העובד מאהבה”, אמר, “עוסק בתורה ובמצוות… לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת… ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד… והיא מעלת אברהם אבינו”³¹.

ו. בספריו ובדעותיו וגם בחייו ובמעשיו נעשה הרמב“ם מורה לנבוכי עמו. הקורא בספריו סבור, שנכנס אל בית מלא אור וסדר. אור ובהירות יצאו לא רק מספריו אלא גם מאישיותו הנפלאה. אמנם התרחק הרמב”ם מכל דמיון מהסתכלות פיוטית ומהתפעלות, אף על פי כן היה עצור בלבו רגש חי וחכם, וגאוניות הרוח התלכדה בו יחד עם עדינות הלב ודקות ההרגשה. שמונה שנים אחרי מותו של אחיו כתב הרמב“ם: “עד היום הזה… אני מתאבל ולא התנחמתי… כל עת שאראה כתב ידו או ספר מספריו, יהפך עלי לבי ויעור יגוני… ולולי התורה, שהיא שעשועי, ודברי החכמות, שאשכח בהם יגוני, אז אבדתי בעניי”. עם תלמידו יוסף אבן עקנין התנהג הרמב”ם כאב עם בנו. במכתבו יעץ לתלמידו לכבד “אפילו כל מי שהוא קטן אצל עצמו ואפילו אצל בני אדם” ולא להתנשא על המון העם, ודרש ממנו להיות תמיד מן העלובים ולא מן העולבים. ראוי הוא, לדעת הרמב“ם, לאיש להסתכל בהשלמת מדותיו, “ולא לעשות או לומר כפי גמול כל האדם”, מפני שהמתפתל עם העקש “יקבע בנפשו זה קנין נקבע בכל מיני הרעות”. הרמב”ם לא היה ממקבלי לשון הרע ולא הקפיד, אם שמע, שבני אדם התכבדו בקלונו, אלא היה מוחל וסולח³².

הגדולות והשררות שלהן עלו היהודים, לא נחשבו בעיניו של הרמב“ם כהצלחה, “כי המשתרר ירבו יגונותיו ועצבונותיו ושמא יכלימוהו ויביישוהו הגויים”. תכלית חייו של האיש השלם, שיעשה מה שמחוייב לעשותו ו”יתרחק מהדרכים הפחותים והמדות המגונות"³³.

בכל מעשיו של הרמב“ם ניכרת נאמנותו. בתור רופא לא נתן מעולם לחולים תרופה, עד שלא בדק בעצמו פעולתה. קרובו של מלך מצרים, שהיה בנעוריו פרוע מוסר, ו”נתחדשו בו שממון ומחשבה רעה ופחד ממות" דרש הרמב“ם, שהיה רופאו, לחבר לו הנהגה ברפואת מחלותיו ולהורותו, במה יוכל לקיים בריאותו. והרמב”ם כתב במאמרו, שהמפריז על המדה בהנאותיו ובתענוגיו ופורע מוסר יקצרו ימיו³⁴. לא כחד הרמב“ם את האמת תחת לשונו בעמדו לפני מלכים ולא בלמדו לעמו מוסר. הוא היה מן החכמים, שהם נאה דורשים ונאה מקיימים. בין דעותיו ומעשיו לא היה שום נגוד, וכל חקירותיו הביאוהו לידי הכרה, שכל מעשיו של אדם צריכים להיות לשם שמים. הן אמנם החשיב הרמב”ם את אצילות הרוח והחכמה, ואולם לא ראה בה זכות ליהירות וגאוה, אלא רק את החובה להיות מופת ודוגמה להמון העם. הוא הורה, שעל החכם “להיות ניכר בחכמתו בדעותיו ומובדל בהן משאר העם”, אבל לא כדי להתנשא עליהם, אלא להעלותם אליו ולהשלימם.

ז. גם באישיותו האצילית ובמעשיו ובמדותיו נעשה הרמב“ם המורה לנבוכי העם. כעמוד אש הלך לפני בני עמו להאיר עיניהם בימי החושך ולעודד רוחם בימי היאוש. הרמב”ם אהב את עמו, והעם העריץ את מורו. בית הכנסת, שבו היה הרמב“ם מתפלל ומפיץ או חכמתו בחייו, נהפך אחרי מותו באמונתו של העם למקום רפואה. כשם שהיונים היו מביאים את חוליהם להיכל אסקלביוס, כדי שישכבו שם ויתרפאו, כך מביאים היהודים בקאהירה את חוליהם אל החדר שבבית הכנסת של הרמב”ם, כדי שיתרפאו שם ממחלתם³⁵. הרמב"ם היה לחביב העם ותפש לו מקום בלב עמו ובאגדה העממית.

האגדה ספרה על הרמב“ם, שהיה קשה הבנה ומחוסר שקידה בנעוריו, עד שאביו הכהו וגרשו מביתו. הבן עזב את אביו והלך לבית הכנסת ויישן שם ובהקיצו מצא, שנהפך לאיש אחר³⁶. ובכן באה לו להרמב”ם חכמתו מן השמים, ומן השמים באה גם ההסכמה לחבורו. על חבורו “משנה תורה” כתב הרמב“ם: “וכמה טרחתי יומם ולילה כמו עשר שנים רצופות בקבוץ חבור זה”. ובאה האגדה וספרה, שהרמב”ם ישב עשר שנים בחדרו ולא יצא מפתח ביתו, עד שגמר את ספרו. ובלילה שהשלימו בא אליו במראה יחד עם אביו ר' מיימון משה רבנו ואמר לו: באתי לראות מה שעשית. וכשראה את הספר, קרא: יישר כחך³⁷. כשהופיע החבור “משנה תורה”, התרעמו על הרמב“ם מתנגדיו, על שלא הביא את המקורות לדינים, ורגזו עליו, על שהשתדל להיות מן המקילים, ואפילו בעת החדשה הטיחו דברים נגדו, על שהעמיד את ההלכות כמסמרות נטועים לדורי דורות והביא בזה את היהדות לידי קפיאה. לא כן העם. הוא ספר באגדה על הרמב”ם, שהועיל בחבורו להפיץ אור ואהבת התורה בעמו והיה ראוי, שיבוא משה רבנו אל מחברו ויברכהו.

גדולה היתה חכמתו של הרמב“ם, שקנה לו בשקידתו. אחרי שקרא את “המורה”, אמר הפילוסוף והידען הגדול לייבניץ, שמחברו היה לא רק פילוסוף מצויין, אלא גם יודע פרק בחכמת החשבון והתכונה ורופא רב ידיעות ובקי בספרות ישראל. גם חכמי דורנו הכירו את בקיאותו של הרמב”ם בהרבה מקצועות החכמה ואפילו בספרים העוסקים במנהגי העמים הקדמונים, באמונותיהם התפלות ובהזיותיהם. את חכמתו של הרמב“ם ואת ענותנותו הקשורה בה העריץ גם העם וספר באגדה שלפני כסאו של מלך מצרים היו שבע מעלות כמספר החכמות. כל פעם שישב המלך על כסאו, ישבו לפניו רופאיו וחכמיו על הכסאות, שהועמדו על כל אחת משבע המעלות. וכשנתמנה הרמב”ם לרופא המלך, לא ידעו איזו מעלה נאה לו לחכם, שהיה בקי בכל שבע חכמות. ואולם הרמב"ם, שלא רדף אחרי הכבוד, לא רצה לשבת אף על אחת מן המעלות³⁸.

את הרמב“ם הרופא הפכה האגדה לבעל מופת. האגדה הנוצרית ספרה על החכם אלברטוס הגדול, שעשה תמונה מדברת, ועל הרופא פרצלזוס, שעלה בידו ליצור גולם ולברוא אפילו אדם חי. כמו כן ספרה האגדה הישראלית על הרמב”ם, שהשתמש בלחשים וספר יצירה ושם גויתו הנתוחה של תלמידו באביק של זכוכית. וכשעברו שלשה חדשים, ראה שאברי הגויה קרבו זה אל זה, ובחודש השביעי מצא, שבאו בהם רוח ותנועה, ובחודש השמיני, שהיתה להם דמות אדם. הרמב“ם נבהל מפני יצירתו ואחרי ששאל עצה מן החכמים, הכה את החומר לרסיסים ושרף ספר יצירה. אולם מני אז היו חיי הרמב”ם חיי עוני ורוגז ³⁹.

ידועה היא האגדה על אריסטו, שחבר בסוף ימיו ספר וחזר בו מכל מה שכתב מקודם בענין ההשגחה והשארת הנפש וחדוש העולם. כמו כן ספרה האגדה גם על הרמב"ם, שבסוף ימיו חזר מן הפילוסופיה והתחרט, שחבר את ספריו הפילוסופיים ונמשך אחרי הקבלה, שהשיבה את נפשו העיפה מן הספקנות, ונכנס לחדרי המרכבה והאמין בשמות קדושים, כוחותיהם ופעולותיהם וכתב: “ומי שישיג ענין אלו השמות הקדושים ויזכירם בקדושה וטהרה ויכלול בקשתו עם השמות ההם…. ישיג ממנו איזו מעלה שירצה”⁴⁰.

האגדה קשטה בפרחי דמיונה אפילו את מיתתו וקבורתו של הרמב"ם וספרה, שהעלו את ארונו ממצרים לארץ ישראל, ובאו לסטים ופגעו בנושאי הארון והבריחום. אך כשרצו הלסטים להשליך את הארון בים, לא עלה בידם להקימו מן הארץ. אז נוכחו לדעת, כי איש אלהים מונח בארון, והשיבו את נושאי הארון והבטיחום, שלא יפריעום שוב בדרכם, ולווּ אפילו את הארון, שהובא לארץ ישראל ונקבר בטבריה, ויש אומרים, בין האבות בחברון.

ח. שונה הוא הרמב“ם האגדי מן הרמב”ם ההיסטורי. האגדה שינתה את קלסתר פניו של הרמב“ם ועשתה את הרופא לבעל מופת ואת הפילוסוף למקובל. בכל זאת ישנו לאגדה ערך היסטורי. מתוכה מכירים אנו את הרושם שעשתה אישיותו של הרמב”ם על דמיון עמו. הרמב"ם, שהיה מגאוני הרוח שבישראל, לא התנשא על העם, אלא היה מאוהבי עמו ונמנה בין אוהבי עמו. אבי הפילוסופים, שנקבר בארץ ישראל, היה חי בלב עמו.

הפילוסוף הערבי אבן רשד אמר על אריסטו: עלינו לשבח לד‘, שברא את האיש הזה השלם מכל בני אדם כמו כן כתב ר’ יצחק אברבנאל על הרמב“ם יותר משלש מאות שנה אחרי הולדתו: “ישתבח הבורא, שבראו להשלמת עמו ולגלות דרכי החכמה האלהית, ואשרי מי שבא להבנת דבריו בעיון זך ואמונות משובחות”. וגם עכשיו, שמונה מאות שנה להולדתו עומד הרמב”ם לפני בני עמו להורותם, שיצרפו מושגי אמונתם ויתקינו את נפשם במדותיה ולא יחדלו לשאוף לאור ולאמת ולהמשך אחרי החכמה והתרבות. הרמב“ם, שהיה מאות שנים המורה לנבוכי עמו, הוא שעומד גם עכשיו כמורה לפני עמו ונשמעים שוב דבריו, שכתב ב”אגרת תימן": “ואתם אחינו, חזקו ואמצו… ולא נסור לעולם מלהיות אומה חסידה”.

---

אבי ההשכלה

מאת

יהודה ברגמן

¹

א. יום אחד אחרי מותו של מנדלסזון היה כתוב בעתון ברליני: “כבוד גדול חלקה לו למנדלסזון הקהלה הברלינית. כמעט כל בני הקהלה לווּהו, ורק מעטים היו, שלא השתתפו בהלויתו. היהודים הפסיקו את עבודתם וסגרו את חנויותיהם. מעריציו וידידיו נדחקו ונכנסו לבית הטהרה, כדי לראות את המת ולהרטיב בדמעותיהם את שפתיו, ששמרו דעת, ואת ידו, שפתח לעניים”. גדול היה אבל המשכילים אחרי מותו של מנדלסזון, ומעריציו כתבו עליו אפילו מה שכתבו לפנים על הרמב“ם, כלומר, “כי ממשה עד משה לא קם כמשה”. על שער הספר, שחבר ד”ר מרדכי הירץ על “מנהג היהודים לקבור מתיהם מיד אחר פטירתם”, נמצאה תמונת יהודי עומד לפני מצבתו של מנדלסזון ובוכה. ואולם לא רק יהודי אחד, אלא כל יהודי גרמניה התאבלו על מותו של מנדלסזון. זמן רב אחרי מותו נשאר מנדלסזון חי בלב עמו ולא נשכח הרושם, שעשה באישיותו ובמדותיו הטובות. מאה שנים אחרי מותו של ליסינג כתב חכם אחד: “ליסינג עודנו עומד לפנינו, כאילו הוא חי ואנחנו רוצים לשאלו על דעתו”. כמו כן כתב מאה שנים אחרי מותו של מנדלסזון חכם יהודי: “מנדלסזון עודנו עומד לפנינו, כאילו הוא חי בימינו”.

מנדלסזון הוא אבי ההשכלה אולם תקופת ההשכלה עברה וחלפה, ודעותינו על ערכה נשתנו. מה לנו מנדלסזון עכשיו, יותר ממאתים שנה להולדתו ומאה וחמשים שנה אחרי מותו, לנו בני דור חדש ובעלי דעות חדשות, העודנו עומד לפנינו, כאילו היה חי בימינו עד שאנחנו רוצים לשאול אותו על דעתו; איזה מרעיונותיו נתקיים, ואיזה מהם נשכח ואיננו ולא יכירנו עוד מקומו?

ב. ברורה לנו עכשיו עמדתו של מנדלסזון בתולדות הפילוסופיה. הוא לא יצר שיטה חדשה ולא ברא תקופה חדשה בפילוסופיה, כמו שניבא עליו קאַנט, ולא היה ל“שפינוזא השני”, כמו שהגיד עליו ליסינג מראש. בהוספתו לספרו “פידון” כתב מנדלסזון: “מעולם לא עלה על דעתי לברוא תקופה חדשה בפילוסופיה או לקנות לי שם בשיטה מיוחדת”. “יודע אני”, כן ניבא על עצמו, “כי שיטתי הפילוסופית לא תתקיים לדורי דורות”. נבואתו נתקיימה, ושיטתו הפילוסופית לא נתקיימה לדורי דורות. מנדלסזון, שנמשך אחרי הפילוסופיה של זמנו, כלומר הפילוסופיה של לייבניץ המושלמת בימיו, קנה לו בספריו ובמאמריו הפילוסופיים שם טוב, אבל רק “בדורותיו”. הוא, שחבר ספר על “הנצחיות”, לא זכה, שתנתן נצחיות לספריו הוא.

בעיוניו הפסיכולוגיים הועיל מנדלסזון להעשיר את תורת היופי ולהשביח את הטעם הטוב. השפעתו של מנדלסזון ניכרת גם ב“תורת המחזה” ו“בלאוקואון” של ליסינג וגם במאמריו של שיללר על תורת היופי.

כמעט כל הסופרים הסכימו, כי מנדלסזון השביח את הבקורת הספרותית, גם כי אמרו עליו, שהפליג לא אחת בשבחו של השכל וההגיון ובהתבוננו ביצירה ספרותית לא העריך כראוי את הרגש והדמיון.

מנדלסזון היה מחונן בסגנון בהיר ומלא חן והשכיל להסביר במתק לשונו דברים עיוניים ולתת צורה נעימה למושגים מופשטים. אחרי שקרא בספרי ליסינג ומנדלסזון, אמר הרדר: “מעכשיו לא יבוש שום אדם לדבר ולכתוב בלשון, שבה כתבו הסופרים האלה”. אחד מבני דורו של מנדלסזון כתב: “אילו היתה הפילוסופיה בוחרת בלשון הנאה לה, היא היה בוחרת בלשונו של מנדלסזון”². וראוי הוא לשימת לב, כי חן וצחות סגנונו באו לו למנדלסזון מן התנ“ך: למשל, באמרו בספרו “ירושלים” על האמונה, שהיא אינה רודה “בשבט ברזל” ואינה שולפת “חרב נוקמת”, אלא “מושכת בעבותות אהבה”; או בכתבו לרעו ליסינג, שלא השיב לו על מכתביו, לאמר: “הסופרים, המעריצים את הקהל, טוענים שהקהל הוא כאלהים, האוטם אזניו משמוע… הם קוראים מן הבוקר עד הערב בשמו, ואין קול ואין עונה. אני קראתי והוא לא ענה. המהתלים בי אומרים: קרא בקול גדול, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו, אולי ישן הוא וייקץ”; או בכתבו אחרי מותו של ליסינג לאחיו של הנפטר: “עומדים אנו עכשיו כתלמידי הנביא ומביטים כמשתאים אל המקום, שעלה שם השמימה ונעלם”. התנ”ך, שידע אותו מנדלסזון כולו על פה עוד בימי בחרותו, הוא שהשפיע על סגנונו העברי וגם הגרמני ונתן עליו מרוחו ומחנו.

ג. ואולם על כל כשרונותיו של מנדלסזון בתור פילוסוף, מבקר וסופר עלתה אישיותו האצילית. כל מי שידעו פנים אל פנים, העריץ אותו, ואישיותו היא שעשתה נפשות ומשכה אחריה לבות בני אדם, היא שהשקיטה את רוחו של נזיר קתולי, אשר הציע לפניו את הענינים הדתיים המרגיזים אותו, והיא שהניחה גם את דעתו של כומר פרוטסטנטי, אשר הטיל ספק באמתות דתו ורצה מפני זה להפטר ממשרתו. היה מעשה באיש אחד, אשר ישב בברלין ומאס בחייו והחליט למות ברעב. כששמע עליו מנדלסזון, נכנס לביתו של המתיאש ונחמו ודבר על לבו ולא נח, עד שמשכו בדבריו לבחור בחיים ולחיות.

כל התנהגותו של מנדלסזון העידה על חסד לבו וענות צדקו. אחד מבני דורו אמר עליו, שלא היה אף איש אחד, אשר יצא מביתו ולא הוחזר על ידו למוטב. אחרי התודעו אל מנדלסזון כתב עליו הכומר לאואטר: “בגופו המקופח בגידולו היתה נשמה יתירה, מנדלסזון הוא בעל שכל חריף, מלא טעם וידיעות רחבות, נאמן וישר בהתנהגותו עם הבריות, צנוע בדבריו יותר מבספריו, פשוט במנהגיו, נדיב לב ונכון לעזרה, אח לאחיו, עושה חסד עמם ומכבדם ומכובד ביניהם וחביב עליהם”³. מנדלסזון היה סבור, שהעולם, שאנו חיים בו, הוא מיטב כל העולמות האפשריים ושהאדם טוב הוא מטבעו, והיה דן כל אדם לכף זכות ואוהב את הבריות ופותח ביתו וידו לעניים ונרדפים. לא צדק מי שאמר על מנדלסזון, שהיה בעל שכל קר וחסר נפש פיוטית. מזמורי תהלים, כתב מנדלסזון, הם שהשיבו את נפשי בכל שעות עצב ותמרורים, ואני אומר ושר אותם בכל פעם שנפשי זקוקה להתרוממות. סגנונו של מנדלסזון נקרא “סגנון הלב”, וגם באישיותו נתגלתה עדינות לבו. אישיותו היא שעשתה רושם אדיר על בני דורו ועוררה בלבם יראת הכבוד.

ד. “אח לאחיו” בצרתם היה מנדלסזון. הוא ידע את מדותיהם הטובות וכתב בתשובתו לחכם מיכאעליס: “כמה מעלות טובות ומדות ישרות נמצאות בבני ישראל… הלא אנו רואים, כי רחוקים הם על פי טבעם מרצח ושפיכות דמים… רואים את רגש החמלה בעם ישראל במידה מרובה מאוד. מחזיקים הם בידי עניים בלי הבדל דתי כיהודים כנוצרים. אמנם לפעמים מפריזים הם בזה על המידה הראויה, ומידת החמלה עוברת אצלם כל גבול, אבל הלואי שיצאו בני אדם מגדרם רק באופן אשר כזה”. לא נעלמו מעיני מנדלסזון גם מדותיהם המגונות של אחיו, אבל הוא ידע, שהן דבקו באחיו על ידי הלחץ, אשר כבד עליהם. הממשלה, אמר, דורשת מן היהודים רק את ממונם ומטלת עליהם לשלם מס עצום, וזהו התפקיד היחיד, שאותו צריכים לקבל עליהם. אין להתפלא, איפוא, כי מנדלסזון, המרחם בלבו על אחיו משוללי זכויות, נעשה מליצם ועוזרם. “ויגדל משה ויצא אל אחיו”. כשעלה מנדלסזון לגדולה וקנה לו שם טוב בעולם, יצא אל אחיו לעזור להם. הוא פנה ללאואטר בבקשתו, לשקוד על “זכויותיהם המקובלות” של יהודי קהלות אחדות בשווייץ, ובקש מן האציל פרבר להציל מגזרת הגירוש את יהודי דרזדן, שלא היה בידם לשלם את מס הגולגולת המוטל עליהם. פקיד הממשלה בעיר קניגסברג טען על התפלה “עלינו”, שיש בה קצת זלזול בכבוד הדת המשיחית, ומנדלסזון יצא להגן על אחיו וללמד זכות על תפלתם⁴. בצר להם נשאו אחיו עיניהם אליו, והוא היה להם לא רק למגן אלא גם למופת.

ה. בזמן שהיה מנדלסזון שקוע במעמקי המחקר הפילוסופי ומשתדל להוכיח, כי היהדות אינה אלא דת שכלית וטבעית, שעליה נוספו תורה ומצוות⁵, שמר אמונים לדתו. המצוות המעשיות נחשבו בעיניו כקשר של קיימא לאומה הישראלית, כעין “מכתב אלהים” ואותות זכרון, שלהם יש נשמה וכונה. כיהודי אדוק היה מחזיק כל ימיו בכל מצוה מעשית ובכל מנהג דתי, ועוד שבוע לפני מותו כתב: שמח אני בכל מנהג דתי, שאינו מביא לידי קנאות ושנאת הבריות, כמו ששמחים בני ובנותי בכל מנהג, המיוסד על האמת והטוב⁶. אחרי התנצרותה כתבה בתו של מנדלסזון דורותיאה, שאביה, אילו היה חי, לא היה מצטער על מעשיה. אחרי הכניסו את בנו הקטן פיליקס לכנסיה המשיחית, אמר אברהם מנדלסזון, כי אביו, כלומר משה מנדלסזון, אילו היה חי, לא היה מתנגד לבגידת נכדו. דוד פרידלנדר העיד על מנדלסזון, שבסתר אהלו היה מביע דעות חפשיות בדבר קיומן של המצוות המעשיות. ואף על פי כן אין אנו רשאים להטיל ספק בישרו של מנדלסזון ולחשוד בו, שלא היה בלבו נאמן לדתו. הוא שנמצא כ“מרדכי העקשן” למתנגדו “האמאן” והשיב ללאואטר, המשתדל להכניסו תחת כנפי הכנסיה המשיחית: “והנני נשבע לך באל האמת, שלא אחליף ולא אמיר דתי כל עוד נשמה באפי ורוח אלהים בקרבי”⁷, והוא שהורה לאחיו “קשיות עורף” נגד הבאים לפתותם לבגידה ולדרוש מן “הכבשים”, שיעשו אגודה אחת עם “הזאבים”, לא היה רק נאה דורש, אלא בכל לבו דבק באמונתו ויצא להגן עליה ולקדשה ברבים. מפני “הדת הברלינית”, שפרצה במשך הזמן גדרי היהדות והמוסר, ומפני חטאיהם של בניו ובנותיו דנו את מנדלסזון לכף חובה ושכחו מה שאמרה התורה, ש“לא יומתו אבות על בנים”, שכחו, שכבר לפני מנדלסזון ולא על ידי דעותיו אלא מסבות אחרות התחילה היהדות בגרמניה מתמוטטת. בספורו “התועה בדרכי החיים” כתב פרץ סמולנסקין: “בן מנחם סוחר היה ולא רב ולא חכם בחכמת ישראל, וכסוחר סחר סחרו בעמו ובאמונתו ובדתו… בגלוי החזיק בכל ובסתר נתן את כל בלי מחיר”. ואולם סמולנסקין לא צדק. מנדלסזון דבק באמונת אבותיו ומן אבי ההשכלה יכלו אחיו ללמוד לא רק אהבה להשכלה, אלא גם לאמונה.

ו. לא נשתתק בלבו של מנדלסזון גם הרגש הלאומי. לא בצדק האשימו את מנדלסזון, שעל ידי דעותיו גרם להריסת האומה הישראלית ואחדותה, עד כי היהודים למדו ממנו לותר על סגולתם הלאומית ולהתנכר לאחיהם שבמדינות אחרות. הן אמנם כתב מנדלסזון, כי עם חורבן הבית הותר בישראל הקשר הלאומי, כלומר בטל הקבוץ המדיני של כנסת ישראל, אבל מעולם לא עלה על דעתו להכחיש את רעיון הלאומיות והאחדות בישראל. מנדלסזון היה מתפאר בזה, שיצא מן המשפחה המיוחדת של הרמ“א בקרקוי, והיה מתיחס למשפחת וואָלף בדסוי, אשר מוצאה היה מווילנא. ישראל זאמושץ, מעיר זאמושץ בפולניה, האיר עיני מנדלסזון בלמודי ההנדסה. שלמה מדובנא היה מלמד בביתו של מנדלסזון, ועל ידו נתן מנדלסזון את תרגומו לתורה ובעזרתו השתמש גם כשחבר את הבאור לתורה. ליהודים הנודדים, שבאו מארץ נכר לברלין, עזר מנדלסזון ביד נדיבה, ובאהבתו לאחיו לא הבדיל בין יהודי ארצו ובין היהודים, שישבו בארצות אחרות. מן מנדלסזון, שהיה “נין ונכד” לרמ”א, לא נסתלק רוחו העברי, שנתגלגל ובא לו בירושה מאבותיו. כונתו לא היתה להרוס את האומה או להורידה לשאול ההתבוללות והכליון, אלא להביא לה תקופת התחדשות על ידי החרות וההשכלה.

ז. בני דורו אמרו על מנדלסזון, שהוא בקי במופתים הפילוסופיים למציאות השם בה במידה, שהוא בקי גם בדוגמאות החדשות של בית החרושת למשי, שבו היה עסוק. פילוסוף וסוחר, חכם ואיש מעשה היה מנדלסזון, עולה לעולמה של המחשבה ויורד לעולמו של המסחר והמעשה, וחי תמיד בשני עולמות. הוא יצא מרחוב היהודים הצר, שבו נולד ונתחנך, ונכנס לעולמה הרחב של ההשכלה, היה מחובשי בית המדרש ולמד תנ"ך ותלמוד, וקלט גם השכלת דורו. בשקידה גדולה למד מנדלסזון את הפילוסופיה הישראלית מתוך הספר “מורה נבוכים” ושאב את ידיעותיו הראשונות בפילוסופיה הכללית מתוך ספרו של ריינבעק: “רעיונות על הדת האוגסבורגית”. בו בזמן שהגין על כבוד עמו הוא, עורר גם את הגאון הלאומי בלב העם הגרמני וכתב: “האמנם רוצה העם הגרמני להמיר את זהבו בזוהר של הבל, הנמצא אצל שכניו מבלי להכיר את ערכו הוא?” מנדלסזון, שהשתדל לקרב את אחיו להשכלה הגרמנית, התאמץ גם להסביר לגרמנים את חרות הדעת ואת מהותה של האמונה הישראלית, המיוסדת לדעתו על ההשגה השכלית. הוא מסר את נפשו לטובת אחיו והקריב את יתרון רוחו גם על מזבחה של התרבות הגרמנית, והיה מכובד בין בני עמו ונערץ גם על חכמי העמים, וקנה לו שם טוב בישראל וגם בהיכל הספרות הגרמנית.

יש אשר מנדלסזון, החי בשני עולמות, נראה כבעל שתי פנים. בהקדמתו לספרו הכתוב גרמנית, “פידון או על קיומה הנצחי של הנפש”, דבר בשבחו של סוקראטס ושם את דעותיו ומופתיו הפילוסופיים בפיו של הפילוסוף היוני, ואילו במכתבו העברי לידידו נפתלי הירץ וויזל התרחק קצת מן סוקראטס וכתב “כי מה לנו בעלי דת האמת לבן סופרוניסקוס”⁸.

תמיד היה מנדלסזון נוטה לפשרה. כשם שהשתדל לייבניץ לעשות שלום בין השכל והדת המשיחית כך השתדל מנדלסזון לפשר בין האמונה הישראלית והשכל ולהוכיח, כי היהדות תתאים לפילוסופיה המקובלת בימיו. הוא התרחק מן הקיצוניים והלך באמצע, התאמץ בתרגומו ובבאורו לתורה להסביר לאחיו עומק פשוטו של המקרא, אבל נזהר גם מלפגוע בקבלת הראשונים ומלתת פתחון פה למקטרגים. על מנדלסזון יכלו לסמוך האדוקים באמרם, שהיהדות היא בעיקרה קיום המצוות, ואולם בדעתו, שאין לישראל עיקרי הדת, אשר כל אחד מחוייב להאמין בהם, הסתייעו גם המשכילים.

לרעיונותיו של מנדלסזון חסרה לפעמים העקיבות החריפה, ההולכת בדרכה מבלי נטות כה וכה. ויש אשר מנדלסזון, ההולך באמצע, נכשל במכשולי הסתירות. “בכל חוקי התורה ומצוותיה”, כתב, "אין אף אחד, אשר יצוה “תאמין או לא תאמין”. אלא כולם אומרים “עשה או לא תעשה”. לדעתו לא צותה התורה על דבר האמונה, אלא על דבר קיום המצוות בלבד. אולם נעלם מעיניו, שהחובה לקיים מצוות התורה תלויה באמונה, כי התורה וכל מצוותיה מן השמים הן. אם כן התורה, האומרת “עשה” או “לא תעשה”, מצוה גם “להאמין”, והאמונה, שהתורה מן השמים היא, היא דוקא שתחייב את עם ישראל לקיים מצוותיה.

בנעוריו היה מנדלסזון נוח לכעוס, אבל ברבות הימים למד להתגבר על יצרו, עד כי לא היה דבר, שהוציא אותו מישוב דעתו. מנדלסזון, שהיה ענו ורודף שלום, לא הגיע למעלתו של ליסינג בחריפותו הבקורתית ובאהבתו לפולמוס. הוא העריץ את ליסינג, והצער על חלול שמו של רעו הנפטר שבר את לבו. אף על פי כן התרחק מכתבי פולמוס של ליסינג ולא הסכים להם. הוא, שהיה בורח מכל פולמוס, נעשה כמעט בעל כרחו סניגור לאמונה הישראלית ולוחם לזכויות אחיו. מנדלסזון היה אוהב שלום ורודף שלום. כשאסר הדוכס המקלנבורגי ליהודי ארצו לקבור את מתיהם סמוך למיתתם, נכנע מנדלסזון לדרישת אחיו ופנה אל הנסיך בבקשה לבטל את גזרתו, ובאותו זמן יעץ לאחיו, אם הנסיך לא ימלא את בקשתם, לבנות אולם בבית הקברות ולהלין בו את מתיהם, עד שיגיע זמן קבורתם לפי פקודת הדוכס.

כל ימיו היה מנדלסזון מתנגד לשיטתו של שפינוזא. בכל זאת היה דן אותו לכף זכות וב“שיחותיו הפילוסופיות” כתב עליו: “שפינוזא היה חי בהתבודדות ובתמימות, פורש מכל תענוגי העולם ומקדיש את חייו לעיונים פילוסופיים, והנה במבוכת מחשבותיו סר מן הדרך והביע דעות שאינן מתאימות לטהרת מעשיו וחייו. על כן שנאתם של החכמים לעלוב כמותו עולה קשה היא. בשפכם חמתם על מתנגדי הדת חושבים הם להועיל לה, אבל למעשה גורמים לה נזק”. סבלן ברוחו היה מנדלסזון, והאמונה האמיתית היא לדעתו קשורה תמיד בסבלנות. על כן דרש סבלנות לא רק מן הנוצרים אלא גם מאחיו היהודים. “אהה, אחי”, כתב, “נשאתם עול הקנאות הקשה. למדו אהבה ורדפו אחריה”⁹. בחזיונו של ליסיניג “נתן החכם”, המטיף לסבלנות דתית, היה מנדלסזון קורא בחבה, ומתוך הוקרתו לחזיון זה קרא לבנו ולבתו בשמות הנפשות שבחזיון “נתן” ו“רעכא”. הפולמוס הדתי עם לאואטר היה לו למורת רוח, ובתשובתו הדגיש, שהיה תמיד משתמט מכל פולמוס דתי.

ח. חסרה לו למנדלסזון שלהבת יה של הגאוניות הפורצת לה דרך חדשה לעצמה. נשמתו היתה משוללת קנאות, אבל גם התלהבות. ועל כן נעלמו מעיניו ההתלהבות ומסירות הנפש, שיצאו מן האמונה הישראלית ויצרו גבורים המוסרים נפשם על קדושת השם. באיזו התלהבות תאר כנגד זה היינה, אפילו אחרי התנצרו, בספרו “וידויים” את הכחות המוסריים ואת מסירות הנפש, שנתגלו בעם ישראל, ובאיזו יראת הכבוד העריך את עם ישראל אפילו החוקר הנוצרי שליידען בספרו על “הרומנטיקה של מסירות הנפש אצל היהודים” ועל “השתתפותם של היהודים בקיום המדעים ובתחיתם בימי הבינים”.

חסר לו למנדלסזון החוש ההיסטורי. לא אחת כששמע את ידידיו עוסקים בהיסטוריה, צחק ואמר, שכל הענין אין בו תועלת. לרעו אַבט כתב: “מה אדע אני על ספר ההיסטוריה. כל מה אשר בשם היסטוריה יכונה, אינו נקלט במוחי, ואני מפהק בלי הרף בכל פעם, שאחל לקרוא בספר העוסק בענינים כאלה”¹⁰. וכשם שלא הכיר מנדלסזון את חשיבותה של ההיסטוריה, כך לא הכיר את ערכו ההיסטורי של עם ישראל. הוא לא ראה, שעם ישראל השקיע במשך אלפי שנים אוצר מחשבות בתרבות האנושית והועיל להעשירה. לא ראה, כי כח היצירה שבעם ישראל לא תשש ולא חדל מליצור אלא הלך והתגלה בנביאים, חכמים, פילוסופים ומקובלים. מעיניו של מנדלסזון, המחוסר חוש היסטורי, נעלם ערכו התרבותי של עם ישראל והשפעתו על האנושיות. עם ישראל נחשב למנדלסזון כחברת בני אדם, שהם מקיימים מצוות מקובלות ומסוגלים רק “להתפלל ולסבול אבל לא לפעול”.

ט. גדול היה כשרונו החנוכי של מנדלסזון. בכל יום בבוקר וביחוד בשבתות וימים טובים היו אנשים צעירים לימים מתאספים בביתו, והוא היה מאיר עיניהם בתורה ובחכמה. בלבו של מנדלסזון הוטבעה השאיפה ללמד ולחנך ולהפיץ אור ההשכלה. לידידו ניקולאי כתב: “אילו הייתי מצליח לגרום על ידי מאמרי, שחמשים מילדי ישראל ילמדו אומנות, הייתי מבקש סליחה מן הטעם הטוב”¹¹. על פי תכניתו של מנדלסזון נתיסד בברלין בית ספר חדש, שבו היו ילדי ישראל לומדים תנ"ך ותלמוד, גרמנית וצרפתית, עריכת חשבונות וידיעת הארץ, תורה עם דרך ארץ. על כשרונו החנוכי של מנדלסזון מעיד ספר מקרא גרמני, שחבר לילדי ישראל. ואולם מפעלו הטוב במקצוע החנוך היה תרגומו הגרמני לתורה. “ולכן”, כתב מנדלסזון על כונת תרגומו, “אחרי שקלי הדבר בפלס שכלי והבחינה הישרה נוכחתי, כי אפשר שאוכל לעזור בשרידי כחותי לילדי או גם לאחי, אם אשים לפניהם תרגום התורה עם באור מספיק יותר מאשר עלה בידי אלה, שקדמוני במלאכה זו. על ידי זה נעשה את הצעד הראשון להשכלה, אשר בני עמי רחוקים ממנה למורת רוחי במאוד מאוד, באופן אשר לפעמים נתיאש מעתידות ישראל להיטיבו באחריתו”¹².

התרגום הגרמני לחמשה חומשי תורה, לתהלים ולשיר השירים, שחבר מנדלסזון ראשית כל לתועלת ילדיו, גילה לנוער היהודי מחדש פשוטו של מקרא, הראה לו את היופי הנצחי ואת האמת האלהית שבתנ“ך, והשיב לב הנער לא רק על התנ”ך אלא גם על ההשכלה. מתוך התרגום הגרמני לתורה למד מעכשיו הנוער היהודי בגרמניה ובמזרח אירופה לדבר צחות בגרמנית, וידיעת השפה הגרמנית הספיקה בידו לקנות לו גם השכלה. שנה אחרי שהופיע תרגומו לספר בראשית ושמות, כתב מנדלסזון: “חושש אני, שמא גרמה לשון עלגים, שהיתה רגילה בין אחי עד עכשיו, להרבות את הפריצות בהמון העם, ומובטחני, שתוצאות טובות תהיינה לשפת הארץ, אשר בה משתמשים אחינו מקרוב”. האדמה היתה אז מוכשרת לקלוט זרעוני ההשכלה ובא מנדלסזון וזרע והצליח. תרגומו הגרמני לתורה, שהיה דבר טוב בעתו, נתפשט גם בין היהודים שבמזרח אירופה, ושימש שם מכשיר ההשכלה. מנדלסזון נעשה “אבי ההשכלה” והביא אור לא רק לאחיו בגרמניה אלא גם בשאר ארצות. טבעו בתור מטיף להשכלה יצא בעולם, והיו שקראו ליצחק בר לוינסון “מנדלסזון הרוסי” ולחכם יהודה יעקב נחמה “מנדלסזון מסלוניקי”.

י. כשם שלא הכיר מנדלסזון את ערך ההיסטוריה והעבר של עם ישראל, כן לא שם את לבו גם לעתידה של האומה הישראלית. כששלח לו איש אחד בהעלם שמו תכנית ליסוד מדינה יהודית בארץ ישראל ובקש ממנו לחוות עליה דעתו, רמז מנדלסזון על הקושי בהגשמת תכניתו וכתב: הלחץ, אשר כבד עלינו זה הרבה מאות שנים, התיש כחנו והחליש רוחנו. לא בנו האשם, ואולם לא נוכל להעלים את עינינו, שהנטיה הטבעית לחרות פסקה בעמנו ונהפכה לסגולה נזירית, עד שהוכשרנו רק להתפלל ולסבול, אבל לא לפעול“. ובהערותיו על הבקורת, שכתב מיכאעליס על ספרו של דאָהם, אמר מנדלסזון, שלתקות היהודים לשוב לארץ ישראל לא היתה שום השפעה על יחס היהודים למולדתם; הלא מטבעו של האדם הוא לאהוב את מולדתו “ואם דעותיו הדתיות מתנגדות לזה, הוא אינו שם לבו אליהן, אלא דוחה אותן לשטח הכנסיה והתפלה”¹³. עם ישראל נראה לו למנדלסזון כעם סובל ואינו פועל, עול השעבוד על צוארו, גבו כפוף ורוחו מדוכא ביסוריו. נעלם מעיניו כוח היצירה, הגנוז בנשמתו של עמנו, וזוהר התקוה, המאיר על מצחו של “איוב בין העמים”. אילו היה מנדלסזון חי בימינו ורואה את תקומת עמו בארצו, רואה את הזורעים בדמעה על אדמת קודש ולוחמים וחולמים, כי “ברנה יקצורו”, אפשר שהיה גם מנדלסזון כאחד ה”חולמים" ופיו מלא שחוק ולשונו רנה ושכלו הבהיר מתפלא על כחו החיוני של עם ישראל.

מנדלסזון לא היה מהוגי דעות חדשות ומכובשי דרך חדשה, אף על פי כן, כבש לו מקום בדברי ימי עמנו. הוא השיב לב אחיו על התנ“ך, הביא להם תקופת ההשכלה ותחית הרוח והתחדשות השפה העברית והוציאם מן המצר לרוחה. מנדלסזון יצא לתבוע חרות הדעת והמחשבה מן היהודים וגם לטובתם, ואישיותו האצילית היא שהיתה הסנגוריה רבת הפעולה ועשתה נפשות בין חסידי אומות העולם לחמלה על היהודים. הוא אינו נמנה בין גאוני הרוח, אבל ראוי הוא להמנות בין מחנכי עמו וסנגוריו. מאתים שנה להולדתו של מנדלסזון אמר אחד ממנהיגי העם הגרמני: למה זקוק עמנו עכשיו? אין הוא זקוק אלא להשפעה נוספת מרוחו של מנדלסזון ו”נתן החכם“. ושבע שנים אחר כך, מאה וחמשים שנה למותו של מנדלסזון, העבירו ממקומה את מצבת הזכרון, שהועמדה לכבודו בעיר מולדתו דסוי, ומסרוה ליהודי העיר להעמידה בבית הקברות שלהם. מנדלסזון, שיצא לקרב את אחיו להשכלה הגרמנית, נתנדה עכשיו וגורש מעולמה של ההשכלה הגרמנית, והוא, שהיה חי בשני עולמות, שב מאה וחמשים שנה למותו לעולמו היהודי. ואולם בעולמו זה לא ישכח שמו ואחיו ידעו אותו. הן אמנם שאיפתו של מנדלסזון להשכלה הגרמנית חלפה ועברה, בעמנו גברה התשוקה לחיי עצמו ומנדלסזון אינו כהווה בדורנו, אף על פי כן פעולתו “בדורותיו” היתה ברוכה וזכרו הוא לברכה אפילו בדורנו אנו. כ”מורה הנבוכים" של הרמב"ם, אשר הישיר את מוחו של מנדלסזון לפי הודאתו, כן יצא מנדלסזון עצמו כמורה עמו להישיר את גבם ומוחם של אחיו, יצא להקל מעליהם את הלחץ, אשר כבד עליהם, ולפתוח לפניהם את העולם הרחב של ההשכלה האנושית. אולם לא כולם, שנכנסו לפרדס ההשכלה, יצאו בשלום, היו ביניהם, שהציצו ונפגעו, ואחרים, שיצאו לתרבות רעה, ואולם לא בהשכלה ובודאי לא במפיצה תלוי הדבר. כונתו של מנדלסזון היתה רצויה, ולא התרחק הרבה מן האמת מי שאמר עליו, שכשקם משה “ויהי אור”.

---

ובלא יודעים

מאת

יהודה ברגמן

ידוע הוא הספור בגולם, שהיה רץ ברחובות העיר והתחיל מחריב את הבתים, עד שבא בעל המופת והוציא מתוך פיו של הגולם את הפתקה, שהיה כתוב עליה שם המפורש. הגולם נפל ארצה ונשבר לרסיסים. כגולם זה היתה במשך אלפים שנה שנאת ישראל.

היה היה לפני אלפים שנה. הסופר היוני מניטו קם והתחיל מונה את ישראל ואומר: אומה של מצורעים ודוויים הם, ולא הקדוש ברוך הוא הוציאם מבית עבדים אלא המצרים גרשום, מפני שמצורעים היו. אחרי מניטו בא הסופר אַפוללוניוס מולון וטען נגד היהודים שלא תרמו שום תרומה לתרבות האנושית, אלא הם “כפרדה זו שאינה עושה פירות”. עם ישראל עבד לאל אחד שאין לו דמות הגוף, ואולם אפוללוניוס, שלא היה יכול לרדת לתוך עומקה של האמונה הישראלית, החליט, שהיהודים הם עם בלי אלהים ואמונה. המפורסם בין שונאי ישראל היה אפיון באלכסנדריה של מצרים. הוא היה “מסית וגבור בפה ובעט” ובדה מלבו את ההאשמה, שהיהודים משתחוים בבית מקדשם לפני ראש חמור כולו זהב ומקריבים שם מדי שנה בשנה איש יוני ונשבעים בשבועה לנטור בלבבם שנאה נגד כל העמים ובפרט נגד היונים.

מאלכסנדריה עברה שנאת ישראל לרומי. שם התל יובינל ביהודים, על שהם נושאים כפיהם לשמים ומתפללים לעננים, שם העליב תציטוס את עם ישראל וכתב עליו, שהוא שונא בלבו את כל העמים. ברומי כינה ציצרו לאמונה הישראלית בשם “אמונה תפלה”. הסופר היוני פלוטארכוס מצא באמונה הישראלית יסודות של חדות החיים ומעט מפולחן דיוניזוס, כנגד זה לעג הפייטן הרומי הוראץ על אלהיהם של ישראל ואמר שהם עצובים ונוגים.

מעט מרוחם של הסופרים היונים והרומיים ירשה הדת המשיחית, כשם שהשפיל אפיון את היהודים וטען נגדם “כי לא מושלים הם, רק משועבדים למושלים מהגוים וצרות רבות מצאו אותם”, כך קראה הדת המשיחית לישראל “עם שזועם עליו ד'”, מפני שלא קיבל את בשורתו של משיח הנוצרים.

באו ימי הבינים ושנאת ישראל הוסיפה להעליל על היהודים. פעם העלילה עליהם, שהם אוכלים מדמו של נוצרי נהרג, ופעם, שהם מרעילים את מי הבארות, כדי לגרום נזק לשכניהם הנוצרים, השותים מהם. קראו בהיסטוריה על הקנאים, שהתנפלו על קהלות ישראל והחריבו בתי כנסיות ובתי מדרשות והחרימו ספרי היהודים ושרפום באש; קראו על האינקוויזיציה והאנוסים, על מוקדי האש ועל הקדושים, שהועלו עליהם, על גזרות הגרוש וחלליהן, ותוכחו לדעת, עד היכן הגיעה שנאת ישראל ההורסת והמחריבה כגולם.

פסקו ימי החושך, סוף ימי הבינים הגיע, עת חדשה התחילה, אבל השנאה לישראל לא פסקה. הגולם פשט צורה ולבש צורה. על הפתקה שהיתה מונחת על לשונו של הגולם האנטישמי, לא היה כתוב שם המפורש, אלא פעם “שנאה לאמונה הישראלית” ופעם “איבה לגזע היהודי”. פעם קם פרופיסור אחד והחליט, שהערצת התנ"ך, כמו שהיא רגילה אצל עמי התרבות, אינה אלא “טעות גדולה”, ופעם קם פרופיסור וכתב, שאין היהודים מעריצים את “הרומנטיקה של מסירות הנפש” ואינם מסוגלים למסור את נפשם על הגשמת אידיאלים. ואחריהם בא השלישי והכריע, כי האמונה הישראלית היא שהמיתה את כל ההרגשות והשאיפות הנעלות בלב בני ישראל ולימדה אותם לרדוף רק אחר הבצע ולעשות עושר ולמאוס באידיאלים. לבסוף קם סופר אחד, שקרא לעצמו “דילטנט מדעי”, והבדיל בין העמים האריים, יוצרי התרבות האנושית, ובין העמים השמיים, משוללי כח היצירה ונהנים מתרבותם של העמים האחרים, והורה, כי עם ישראל לא הועיל אפילו במשהו להשביח את התרבות, אלא שגרם לה נזק והשחית אותה והביא כביכול לידי מעוט דמותו של האדם האַרי. קראו בספרי החוקרים והסופרים, שיגעו למצוא, כי האמונה באל אחד לא יצאה מפי נביאי ישראל, אלא מלבם של כהני מצרים או מפיהם של מנחשי בבל או ממוחם של הפילוסופים היונים. כאותו הכומר הצרפתי, שבשעת המהפכה הצרפתית התחיל כופר באלהים, כדי שלא יוכל מלכו לטעון, כי הוא מושל בארצו מחסדי אלהים, כך היו שונאי ישראל כופרים בכח היצירה של עם ישראל, כדי שלא יהיו מוכרחים להודות, כי העמים שאלו את תרבותם הדתית והמוסרית מעם ישראל ונביאיו.

אינני רוצה להמשיך את פרשת הטענות של מתנגדינו ושונאינו, הטוענים פעם שאנחנו מתגאים כעם סגולה, ופעם שאנו משפילים את עצמנו כעם עבדים וחסר רגש של כבוד. פעם קבלו על עצלותם של היהודים ופעם על שקידתם היתרה, פעם על קמצנותם ופעם על פזרנותם. פעם אל שאיפתם לעליה סוציאלית ופעם, על שהם שקועים לעולמי עולמים בשפלותם ובחשכת ישותם. פעם נתנו חוקים, האוסרים לבני ישראל לבנות בית ומשפחה, פן ירבו, ופעם אמרו, כי מתי מספר אנחנו בעולם ועלינו להתערב בעמים ולחדול להיות. פעם נעלו בפני צעירי ישראל את שערי בתי הספר והאוניברסיטאות, ופעם טענו נגדנו, שאנו שונאים את התרבות ומואסים ב“דעת” ורודפים אחרי הממון בלבד. השנאה לישראל לא פסקה אפיל בעת החדשה. פעולתו של הגולם הולכת ונמשכת. עדיין לא בא בעל המופת, כדי להוציא מפיו של הגולם את הפתקה, אשר עליה כתובים דברי הלחש, המקסימים את חסרי הדעת והמסיתים את האכזרים.

בזכרנו מעשי הגולם ימלא לבנו תוגה, ואנו שואלים: למה היו שונאים אותנו אלפים שנה ולמה שונאים אותנו גם עכשיו? נבדלים היינו מהעמים בגזענו ושונים בדתנו. היינו בגולה תמיד המעטים ביד הרבים, החלשים ביד החזקים, וקל היה לרודפינו לעשות חיל במלחמתם נגד המעטים והחלשים. סבות כלכליות נוספו וגרמו גם הן לעורר ולהגביר בלב העמים את השנאה לישראל, נוספה עוד סבה אחת: אמונתנו ונשמתנו היתה כספר חתום לעמים, אשר בתוכם ישבנו. הגע בעצמך, תורתנו היא שהביאה לעמי התרבות את הדבור “לא תרצח”, המטיל על בני אדם להתרחק מרצח ומכל מעשה אכזריות, ואף על פי כן העלילו על תורתנו, שהיא מתירה לנו או אפילו מחייבת אותנו להרוג נוצרי ולאכול מדמו. הלא יום קדוש הוא לנו יום הכפורים, אשר בו “אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת” מקבל באהבה את כל השבים אליו ומוחל לעונותיהם, ובכל זאת לא חדלו שונאינו לגדף את אלהי ישראל ולאמר, שהוא רק אל נוקם ונוטר ואינו דורש מאתנו אלא שנאה לבריות. איזו היא הסבה, שגורמת להאשמות כאלה? אין זאת כי אם חטאים, שחטאו רבים ממתנגדינו בלא יודעים. ישבנו בתוכם וסבלנו אתם גם יחד, קרובים היינו להם ובכל זאת היינו בעיניהם כרחוקים מהם, ישבנו בתוכם ונחשבנו בעיניהם כזרים במנהגינו ובחיינו.

העת החדשה הביאה עמה הרבה שינויים, התפתח מחקר הדתות. החוקרים נסעו למרחקים, כדי לעמוד על אופים של עמים רחוקים, אמונתם ותרבותם. החפירות במצרים, בארץ ישראל ובבבל הועילו הרבה להבנת המקרא והאמונה הישראלית. קמו חכמים והתחילו דנים בצדק את רוח היוצר שבעם ישראל ואת פעולותיו התרבותיות. בכל זאת לא נתמעטו החוקרים, שלהם נשארה אפילו בעת החדשה האמונה הישראלית כארץ בלתי גלויה.

הסופרים הרומיים אמרו על יום השבת, שהוא “יום צום ואבל” ליהודים. דעתם מוזרה היא, אבל אפשר להבין את התהוותה. עדיין לא התפתחה בימיהם חכמת הדתות, ואפילו המלומדים שבין הרומים לא הבינו על בוריה את אמונתם של עמים אחרים, והאמונה הישראלית היתה להם כספר חתום. אך תמוה ובלתי מובן הוא, מה שכתב בעת החדשה אחד מטובי החכמים, פרופיסור מקס מיללר באוקספורד, על היהודים שבעיר מולדתו דסוי, שהיו יושבים בסוכותיהם ומתענים שבעת ימי החג¹. הוא שהיה חוקר מפורסם וחבר ספרים על האמונות שבהודו, לא ידע את דתם של שכניו היהודים בעיר מולדתו.

חוקר אחד מאומות העולם, שחבר ספר על “קדמוניות ישראל” כתב בו, שהאשה בישראל נחשבה אפילו בזמננו עכשיו כפחותת ערך ומשוללת זכויות, והראיה היא, כי אפילו עכשיו אסור לבתולות בישראל להכנס לבית הכנסת להתפלל שם². הן אמנם יכולים החוקרים בדבר תכונתה של האמונה הישראלית ורוחה ללמוד הרבה מתוך חרבות של בתי כנסיות, וגם מתוך שיורי הקברים והמזבחות והכדים והחותמות, שנתגלו בחפירות, אולם עוד יותר יכולים ללמוד, אם יכנסו לבתי כנסיות לשמוע בהם תפלות היהודים ולראות מנהגיהם. לכל הפחות ילמדו, שעדיין מותר לבתולות בישראל להתפלל בבית הכנסת.

את הטלית, שהיהודים מתעטפים בה בתפלתם, תאר חוקר אחד לאמר: “השפה שבארבע כנפות הטלית היא מרוקמת בזהב או בכסף, ובה נמצאים חוטים לבנים, חוטי תכלת או גדילים, הקבועים בחוטים ההם”³. חוקר אחר כתב על המזוזה: “גם המזוזות שבהן נוהג היהודי להחביא כקמע את המגלות הקטנות ואת עשרת הדברות הכתובים עליהן, הן שרידי שתי המצבות, שהועמדו לפנים על פתחי הבתים ושמשו סמל אלהים, השומר את הבתים”⁴. חוקר זה נסע מאירופה לארץ ישראל לחקור בדבר קדמוניות ישראל, אבל לא טרח להכנס במקום מושבו לבית שכנו היהודי ולראות שם, שהמצוה היא לקבוע על מזוזה אחת של הפתח פרשיות “שמע” וגם “והיה אם שמוע”, אבל לא עשרת הדברות על שתי מזוזות הפתח.

אחת מן הברכות החשובות שהביא עם ישראל לעמים, היא השבת. חכמי ישראל הם שהורו, כי השבת “קודש היא לכם, היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה”, ואין ספק, שלא עלה מעולם על דעתם, להפוך את “עונג השבת” לעול ולמשא כבד מנשוא. אף על פי כן כתב אחד מחכמי אומות העולם, כי “מנוחת שבת נהפכה כבר בזמן המכבים לסכלות” ומאמר משיחם, שהשבת נעשתה בעבור האדם ולא האדם בעבור השבת, היה זר לרוחו של עם ישראל⁵.

רק דוגמאות אחדות יבואו עוד מתוך ספריהם של חכמי אומות העולם. אחד מהם יודע, כי משה רבנו נתן לעם ישראל אפילו “שנים עשר לוחות הברית”, והשני, כי החשוב בין עשרת הדברות הוא הדבור “ואהבת את ד' אלהיך”⁶. אחד מהם מחליף פורים ביום הכפורים וכותב, שבישראל נעשה “חג הפורים אחד מן החגים הקדושים ביותר,” השני מחליט ש“התענית בפורים חובה היא”, והשלישי פוסק, שבמוצאי שבת אומרים “קדושה”, ולא קדושה דסדרא, שהיא התפלה “אתה קדוש”⁷. לדעתו של חוקר אחד נמשך בישראל חג המצות בראשונה שבעה ואחר כך “תשעה ימים”, וראש השנה נחשב בישראל כ“יום חמת ד'”⁸. אחד מצא, שהכהנים היו קוראים בבית המקדש את עשרת הדברות ואחר כך את “התפלין”, ולא “שמע”, “והיה אם שמוע” ופרשת ציצית, והשני נוכח לדעת, ש“היהודים מקריבים ביום הכפורים תרנגול לד'”⁹.

אכן לא נזהרו החוקרים מאומות העולם “עשות ספרים הרבה” על עם ישראל ואמונתו וכתוב בהם שגיאות אין קץ. לא אחת מזכירות שגיאותיהם את התקונים, שהכניסו הצנזורים לתוך ספרי ישראל. במקום “מין קטנית, שבעת המינים, פאה נכרית וגוי קדוש”, הגיהו הצנזורים “עכו”ם קטנית, שבעת העכו“ם, פאה עכו”ם ועכו“ם קדוש”. את שם העיר עכו שינו ל“נכרית” ואת שם הספר “יון מצולה” לשם “ישמעאל מצולה”¹⁰.

אחדים מחכמי אומות העולם היו משתדלים לעמוד על אופיה של האמונה הישראלית. הקדוש אוריגנס היה בא לבית מדרשו של אחד מחכמי ישראל, כדי ללמוד מפיו באור מלים ופסוקים סתומים שבתנ"ך. הקדוש הירונימוס היה מזמין לביתו את רבו היהודי ולומד לפניו עברית ושוקד הרבה על הבנת המקרא. יוהאן רייכלין התודע ליעקב לואנש, רופאו של הקיסר, ולמד את לשון התורה, והשלים את ידיעותיו בספרות ישראל אצל מורו ר' עובדיה ספורנו וכתב מתוך הכרת טובה למורו הראשון בעברית לאמר: “שבח לאל, אחרי נסעי ממך הצלחתי בלמודי והגעתי להשגה גדולה”. פיקו די מירנדולא למד אצל ידידו אליהו דילמידיגו, והקרדינאל אֶגידיו וויטרבו היה תלמידו של המדקדק אליהו הבחור. בוּקסטורף הגדול השיג בעד שני מוריו היהודים רשיון מיוחד לגור בבאזל, כדי ללמוד מפיהם את הספרות העברית. האמנם מופלגת היא דרישתנו, שגם חוקרי זמננו לא יחרצו משפט על ישראל ואמונתו, עד שלא ילמדו לדעת את חיינו הדתיים, חגינו, מנהגינו ותפלותינו?

ואולם ללמוד צריכים גם אנו. אם נשמע שוב את העלילות, אשר מעלילים עלינו ועל אמונתנו, לא נהיה בזויים בעיני עצמנו ולא נחשוב, כי גרועים אנו מכל בני אדם תחת השמש ואמונתנו היא הפחותה שבין האמונות שבעולם. אם אפילו החוקרים והמלומדים חוטאים “בלא יודעים”, מה לנו להתפלא על חטאיהם ועלילותיהם של הסכלים וחסרי הדעת כגולם. ללמוד אנו צריכים. והיה אם ישאל אחד מאתנו, מדוע האמין המון העם בכל העלילות, שהעלילו עלינו, נדע, מה שנשיב לו: מפני שלא היו מכירים אותנו. אם יתעורר בלבנו הספק: אפשר שנמצא שמץ של אמת בדעותיהם ובעלילותיהם של שונאי ישראל, אז נשיב: לא ולא, לא נמצא בדעותיהם המשובשות אף שמץ של אמת, ולא צדקו בעלילותיהם על עם ישראל ואמונתו, אלא שאפילו החוקרים והמלומדים שבהם חוטאים “בלא יודעים”.

---

הלל והתיאולוגים

מאת

יהודה ברגמן

¹

אמנם קמו בעת החדשה בין אומות העולם הרבה חכמים, שחקרו על דבר רוחה של האמונה הישראלית, אבל לא כולם הצליחו להשתחרר מן הדעות הקדומות הנטועות בלבם. ביהדות ראו רק צללים, וכשהוכרחו להודות, שמצאו בה גם אור, טענו, שזהו רק דבר יוצא מן הכלל. כן כתב הפילוסוף האנגלי י. סט. מילל: “היושר הוא שמכריחנו לזכור, כי המצוה “ואהבת לרעך כמוך” כבר נאמרה בספר דברים (!) שבתורת משה, ואולם כמה מפתיע הדבר כי שם נאמרה”². בהתבוננו אל האמונה הישראלית מצא הפילוסוף הגרמני הארטמאן, כי “מזמורי תהלים, שנולדו בזמן הנביאים ושבהם מצאה הלבביות הדתית וגם השאיפה להתעמקות המוסרית את ביטויה המופתי, מופיעים כדבר זר ויוצא מן הכלל בהתפתחותה של היהדות”³. היו תיאולוגים שהשתדלו להוכיח, כי האמונה הישראלית היא גרועה, וכשמצאו בה מוסר נעלה, הטילו ספק בתום ויושר כונתה. בספרו, שחבר על “האמונה הישראלית בתקופת ישו”, הודה התיאולוג הפרוטסטנטי בוססעט, שחכמי ישראל הטיפו אמנם לענוה ולחמלה ולאהבת הבריות, אלא שכוונו בזה רק לעשות גרים בין הגוים ולקרבם לאמונה הישראלית⁴. הדעות הקדומות נשתרשו עמוק עמוק בלבם של התיאולוגים, וקשה להם לעקור אותן מלבם.

ידוע הוא הספור על נכרי אחד, שבא להלל ואמר לו: גירני, על מנת שתלמדני כל התורה כולה על רגל אחת. השיב לו הלל: מה ששנוא לך, לא תעשה לחברך, וזוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד⁵. למאמרו של הלל דומה מה שכתוב בספר מעשה טוביה: “מה שאתה שונא, אל תעשה לאיש”, וגם מה שמובא אצל פילון: “קיים הוא כמנהג וכחוק אצל היהודים, מה שאדם שונא ומסרב לסבול, לא יעשה”⁶. מאמרו של הלל חוזר איפוא בספר מעשה טוביה ואצל פילון, וצורתו הקצרה היא שמעידה עליו, שהיה פתגם עממי ושגור בפי העם, ועל פי סגנונו מסתבר, כי מוצאו מארץ ישראל ופילון שאל אותו מחכמי ארץ ישראל⁷.

גם באגרת אריסטיאס יסופר על חכם אחד, אשר שאל אותו המלך, איך יוכל למשול בעמו בחכמה, והשיב החכם: כשם שאתה רוצה, שלא תארע לך רעה אלא טובה, כך עשה לנתינים ולחוטאים⁸. אלא שאין בתשובתו זו של החכם רק עצה טובה ולא תביעה מוסרית כמו בתשובתו של הלל.

פתגם דומה למאמרו של הלל נתפרסם גם בין העמים ונקרא אצלם “כלל הזהב”. “כלל הזהב” היה ידוע לפילוסופים היונים כגון תאלס, אריסטו, אריסטיפוס, לתלמידו של פיתגורס, סקסטוס, וגם לפיטקוס, שהיה אחד משבעה חכמי יון וחי שש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים ואמר: אל תעשה לחברך, מה שהיית חושב לו לעוון. “כלל הזהב” נחשב באישלם כמאמר, שיצא מפי מוחמד, והיה שם לעיקר הששי מעיקרי האמונה⁹. “כלל הזהב” נמצא אפילו אצל החכם הסיני קונפוטזע, אשר הורה חמש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים: עשה לאחרים, מה שאתה רוצה, שיעשו לך, ואל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה, שיעשו לך; ואין אתה צריך אלא למצוה זו, שהיא היסוד לכל המצוות. אף על פי כן אפשר, שפתגמו של הלל אינו שאול מן היונים, אלא נולד בארץ ישראל. כשם שהחכם הסיני קונפוטזע לא למד את “כלל הזהב” מן הפילוסופים היונים, שלא בא בשום מגע עמהם, כך לא למד מהם גם הלל. ואולם יהי איך שיהיה, חדושו של הלל היה, שעשה את הפתגם לעיקר העיקרים שבאמונתנו ואמר לנכרי: זוהי כל התורה כולה, והשאר פירוש.

והנה באו חכמי הנוצרים ורמזו על מה שיסופר באונגליון באחד מן הסופרים בישראל, אשר בא לישו ושאל אותו: מה היא הראשונה לכל המצוות, ויען לו ויאמר אליו: הראשונה לכל המצוות היא “שמע ישראל, ד' אלהינו, ד' אחד, ואהבת את ד' אלהיך”, והשנית הדומה לה היא “ואהבת לרעך כמוך” ואין מצוה גדולה מאלה. ויאמר לו הסופר: אכן, רבי, יפה דברת, כלומר הסופר הסכים לדעתו של ישו ואישר בזה, שכך היא גם דעתם של ישראל. החוקרים הנוצרים הזכירו גם את מאמר משיחם ב“משא ההר”: “לכן כל אשר אתם רוצים שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם, כי זאת היא התורה והנביאים”¹⁰, ואמרו, כי גם תשובתו של ישו, שהשיב לאחד הסופרים, וגם מאמרו עולים בערכם המוסרי על מה שהשיב הלל לנכרי.

פולמוס של התיאולוגים נגד הלל והאמונה הישראלית התחיל. אחד מהם בא ודקדוקי עניות בידו ואמר, כי הלל הורה אהבה רק “לחברך”, כלומר לחבר הנזהר בדיני טומאה וטהרה ותרומות ומעשרות, אבל לא לכל אדם, ואילו מאמרו של ישו מקיף כל הבריות. אחריו באו אחרים וטענו שתי טענות, והאחת היא, כי הלל הורה לנכרי רק אהבת הבריות ולא כישו שאמר, כי אהבת ד' היא הראשונה לכל המצוות, והשנית, הקשורה בה, היא אהבת הבריות. כן כתב אחד מחכמי אומות העולם, פרנץ דליטש: “הלל הוא שהעמיד את כל התורה כולה רק על כלל מוסרי אחד ואת יסודה הדתי הכחיד”¹⁰). מוזר הוא לפעמים עד מאוד פולמוס התיאולוגים. פעם קובלים הם על תורת המוסר בישראל, שהיא מיוסדת על הדת ¹¹, ופעם, על שהיא אינה קשורה באהבת ד' ומכחידה את יסודה הדתי. משל לאותו אדם, שהיו לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקנה. הילדה לקטה לו את שערותיו הלבנות והזקנה את השחורות, עד שנמצא קרח מכאן ומכאן. כל מה שהורה ועשה עם ישראל, תמיד קבלו עליו מתנגדיו, ושערותיו נמרטו “מכאן ומכאן”.

אך לאמתו של דבר לא הכחיד אף אחד מנביאי ישראל וחכמיו את יסודה הדתי של תורת המוסר הישראלי. מעודה היתה תורת המוסר בישראל מיוסדת על אהבת ד' ויונקת מאמונה בד' כחה ורוחה. התורה צותה: “ואהבת לרעך כמוך אני ד'”. לתשובתו של ישו, כי גם המצוה של אהבת ד' וגם זו של אהבת הבריות חשובות הן, הסכים גם אחד הסופרים מישראל. גם הלל לא הכחיד את יסודה הדתי של אהבת הבריות, אלא כי תשובתו בעל כרחה היתה שונה מזו של משיח הנוצרים. לישו בא אחד מחכמי ישראל ושאל, מה היא הראשונה לכל המצוות ומה היא השנית הדומה לה, ואילו להלל בא נכרי ודרש ממנו, שילמדהו כל התורה כולה על רגל אחת. ומן הנמנע היה לו להלל להשיב לנכרי, כי הראשונה לכל המצוות היא “ואהבת את ד' אלהיך”. הלא ד' לא היה אז אלהיו של הנכרי. מפני זה השתמש הלל במאמר, שהיה ידוע אצל העמים ואפשר גם לנכרי שבא אליו, והוסיף: זוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד, כלומר למוד אהבת הבריות ותגיע לאהבת ד'.

הטענה הראשונה, שטענו חכמי הנוצרים נגד הלל, היא, שהעמיד את כל התורה רק על כלל מוסרי ולא גם על יסוד דתי, והטענה השנית היא, כי מאמרו של הלל שלילי הוא בצורתו ומעיד, כפרט על הכלל, על כל תורת המוסר שבישראל, שהיא שלילית ומשוללת “רוח של גבורה ועוז ומסירות נפש”. כן כתב אחד מחכמי הנוצרים: אופיני הוא מאוד, כי מאמרו של הלל צורתו שלילית היא ועולה עליו דבר ישו, שהוא חיובי בצורתו¹². אך המסקנה, שתורת המוסר של הלל בפרט ושל חכמי ישראל בכלל שלילית היא, אין לה שום יסוד. הלל היה אומר: הוה אוהב את הבריות, ושמאי: והוה מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות, ור' אלעזר בן ערך: הדרך הטובה, שידבק בה האדם, היא לב טוב. ור' עקיבא: ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה, ור' ישמעאל: והוה מקבל את כל האדם בשמחה¹³. ישנם מאמרים כאלה לאין מספר, שהם יכולים להעיד בצורתם החיובית על תורת המוסר בישראל, שאיננה שלילית. מלבד זאת אפשר להשיב על טענתם, כי הצורה השלילית במאמרו של הלל, אפילו אם יש לה איזו כונה, לא באה אלא לרבות על מצות התורה “ואהבת לרעך כמוך” בצורתה החיובית. הלא ישנם בעולם בני אדם, שאינם זקוקים לחסדם של בני אדם ואינם רוצים בו ושלהם אינו מתכוון המאמר החיובי “כל אשר אתם רוצים, שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם”; לעומתם אין בעולם שום אדם, שלא יסכים לתביעתו של הלל ויחפץ, שאחרים ירעו לו. המסקנה הנכונה היא, שהצורה השלילית אינה מורידה את מאמרו של הלל והצורה החיובית אינה מעלה את דבר ישו בערכו המוסרי. על כל פנים לא ידעו זאת אבות הכנסיה, כי צורתו החיובית במאמרו של ישו סימן היא לרוח “הגבורה והעוז ומסירות הנפש” שבתורת המוסר של הנצרות, אלא הביאו את דבר ישו דוקא בצורה שלילית. כן כתב הקדוש אריסטידס: מה שהנוצרים אינם רוצים, שיעשו להם אחרים, אינם עושים לאחרים גם הם. ובארדסנס: נמנעים אנו מן הרע וממה שאנו שונאים, אם יעשה לנו. ולאקטנטיוס: אל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה לשאת ולסבול מהם¹⁴. אבות הכנסיה לא השגיחו איפוא בצורתו של “כלל הזהב” אם היא שלילית או חיובית, ולא דרשו על כל קוץ וקוץ שבצורה תילי תילין של טענות נגד תורת ישראל.

פולמוס התיאולוגים נגד תורת ישראל התחיל ולא כלה. עוד פעם ועוד פעם קמו להשפיל את הלל ולהוכיח, שאינו יכול לעמוד בפני משיחם. כן רמז פרנץ דליטצש, התיאולוג הפרוטסטנטי, על המשנה הראשונה במסכת ביצה ולגלג על המחלוקת של מה בכך בין “הלל ושמאי בדבר ביצה שנולדה בשבת”, ואליו נספח החכם הקתולי הימפל ואמר, כי המחלוקת בדבר “הביצה שנולדה בשבת”, סימן היא, עד היכן נתרוקנה ההלכה מרוח הקודש¹⁵. בספור אחד מסופר בשני יהודים, שהיו ידידים ונפל ריב ביניהם על קורט דם, שנמצא בביצה אחת, והפעם באה “הביצה שנולדה בשבת” ועשתה שלום בין התיאולוגים שבכל המפלגות ואחדה אותם בפולמוס נגד תורת ישראל. אך למעשה לא נמצאה במשנה מחלוקת של הלל בדבר ביצה שנולדה בשבת, אלא מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי בדבר ביצה שנולדה ביום טוב. טעו התיאולוגים בטענותיהם נגד ההלכה, ולגלוגם על המחלוקת של מה בכך “בדבר ביצה” סימן הוא, שאינם יודעים כלל את דרכה של המשנה. הלא כך היא תמיד דרכה של המשנה להביא פרט קטן, כדי להסביר על ידו אחד מן הכללים שבהלכה, כגון על ידי הפרט של “ביצה שנולדה ביום טוב” את הכלל של מוקצה, כלומר דבר שאסור להשתמש בו ביום טוב או בשבת.

לא פסקו התיאולוגים בפולמוסם נגד היהדות מלרמוז על המחלוקות של מה בכך, אשר רבו במשנה ובתלמוד, וקבלו על ההלכה, שהסתעפה לפלפולים פעוטים והרבתה דינים ופרטי דינים, עד שהאמונה הישראלית היתה לעמנו כמשא כבד מנשוא. ואולם המתבונן רק אל אחד מתחומי ההלכה ימצא, שטענותיהם של התיאולוגים אינן עומדות בפני הבקורת. התבוננו דוקא אל השבת, שעליה רמזו התיאולוגים בלעגם ואמרו, כי היא מקפת סיגים וגדרים, וראו את פעולתה בחיי עמנו. ראו את הקדושים, שמסרו בימי אדרינוס קיסר את נפשם על קדושת השבת, ואת האנוסים בפרס ופורטוגאל, שהסתתרו בערבי שבתות בחדרם והדליקו שם נר של שבת וקדשו את היום הקדוש. ראו את היהודים הנרדפים בעולם, סגורים הם ברחובות צרים, בבתים נמוכים, בחדרים קטנים. העולם חשך בעדם. והנה בא יום השבת, ובתיהם נתמלאו אורה וקדושה, לנרדפים ניתנה נשמה יתירה וניטל מן הכפופים משאם הכבד. התבוננו אל מאור פניו של היהודי בשבתו. העולם הזה מלא הוא עמל ויגיעה, והנה מלאכי השלום באים בשבת ומכניסים לביתו של היהודי מעט מזהרו של העולם הבא, ונפשו של היהודי שרה מתוך חדותה זמירות ומתפללת לפני קונה: הרחמן הוא ינחילנו יום שכולו שבת. השבת היא שמעידה על ההלכה עם כל סיגיה וגדריה, שלא הטילה על עם ישראל משא כבד מנשוא אלא שנטלה ממנו את העול והלחץ, אשר כבדו עליו, ושחררה את רוחו בימי השעבוד ושמרה על קיומו, שלא יאבד מן העולם.

התבוננו גם אל פעולתה של השבת אצל אומות העולם. הנוצרים שאלו את השבת מן היהודים וקבעוה ביום הראשון, והשבת היתה אצל העמים למוסד דתי וסוציאלי גם יחד. גם יום השבת שלהם מוקף, לפי ספרי חוקיהם, בסיגים וגדרים, איסורים ופרטי איסורים, ואף על פי כן הועיל להשביח את התרבות האנושית. ראו את מיליוני הפועלים שבין העמים. יום מנוחתם בא בכל שבוע ומביא להם החלפת הכח. חפץ החיים מתחדש בלבם, מתחדשים בבתיהם חיי המשפחה, ונשמתם מתרוממת מעל העולם הזה. יום השבת עם כל איסוריו ופרטי איסוריו הוא שנוטל מן הפועלים את עולם ומשאם הכבד, ומשחרר את רוחם ומשיב את נפשם. אכן מי שיגלה בהלכה פנים כתיאולוגים הנוצרים ולועג על חכמי ישראל, סימן הוא, שלבו לא נתרוקן עדיין מן הקנאות.

מתוך המדע החדש, אמר לורד טעניזון, היה להם לבני אדם ללמוד להביל בין האור והחום גם מחובתם של העוסקים במחקר הדתות להסיר מלבם את הקנאות ולשאוף רק לאור האמת. אחד מבני בניו של הלל, ר' שמעון בן גמליאל הוא שהיה אומר: על שלשה דברים העולם קיים, על האמת ועל הדין ועל השלום. ואחד מיורשי רוחו של הלל הוא שהורה, כי שבע מדות, וכולן דוקא חיוביות, משמשות לפני כסא הכבוד, ואלו הן: אמונה, צדק ומשפט, חסד ורחמים, אמת ושלום¹⁶.

---

"אוהבי ישראל"

מאת

יהודה ברגמן

האגודה העולמית של “אוהבי ישראל”, שנתיסדה על ידי קתולים חרדים, כדי לעשות נפשות בישראל, נתפרדה בפקודתו של האפיפיור פיוס האחד עשר. “הכנסיה הקתולית”, כתב האפיפיור בפקודתו זו, “היתה תמיד מתכוונת לטובת עם ישראל. מתוך אהבתם לישראל היו האפיפיורים מגינים עליהם נגד עושקיהם, וכשם שהאפיפיור מתנגד לשנאה שבין העמים, כך הוא אינו מסכים לשנאת ישראל, לשנאת העם, אשר בחר בו אלהים”. פקודה זו תוכיח, שהאפיפיור פיוס האחד עשר הוא מחסידי אומות העולם, אשר מעשיהם ושמותיהם לא נשכחו בדברי ימי עמנו.

ואולם בדברי ימי עמנו מסופר גם על אפיפיורים, אשר סגרו את היהודים בגיטו וגזרו עליהם, שלא יראו ולא ימצאו על פני חוץ בימי פסחם של הנוצרים ויהיו גם מסומנים תמיד בכתם הצהוב שבמלבושם. היו אפיפיורים, שהנהיגו ויכוחים ודרשות בכנסיה, כדי להעביר את היהודים על דעתם ודתם. האפיפיור ניקולס השלישי נתן לנזירים הדרשנים את הרשיון, להכריח יהודי לומבאַרדיה, שיבואו וישמעו את דרשותיהם, המכוונות להטות לב היהודים אחרי האמונה השלטת. האפיפיור גריגור השלושה־עשר גזר על היהודים לבוא בכל שבת אחר גמר תפלתם בבית הכנסת אל הכנסיה ולשמוע שם בעל כרחם את דרשתו של המטיף הנוצרי. קמו אפיפיורים אחרים והטילו על הרבנים את החובה, להשגיח על בני קהלתם, שיבואו עם נשיהם בשבתות וימים טובים לשמוע דרשות הדרשנים הנוצרים. בכל שבת היו השוטרים באים אל הגיטו ברומי ומאיצים בשוט שבידם אנשים, נשים וטף להכנס אל הכנסיה. על פתח הכנסיה נמנו הבאים ונרשמו שמותיהם. אירע, שהיהודים היו סותמים אזניהם במוך, לבל יגיעו אליהם דברי הדרשנים. מאז והלאה נתקנה התקנה, שהשוטרים היו בודקים בשעת הדרשה את אזני היהודים, אם הן סתומות או פתוחות. גם אירע, שהיהודים היו נרדמים בשעת הדרשה, עד שנתקנה התקנה, שהשוטרים היו מכים את הנרדמים בשבט ברזל, כדי לעוררם משנתם¹. בכל הדרשות האלה לא נתכוונו המטיפים אלא להכין את היהודים לידי המרת הדת.

הכנסיה היא שהתאמצה להביא את היהודים אפילו באונס לידי המרה. לדעתו של הקדוש אבגוסטינוס, עושה מעשה אכזריות כל מי שאינו משתדל בכל כחו להביא בני אדם, משוללי האמונה האמתית, לידי אותה האמונה. ברומי היה “מוסד לגרים” ולא אחת היו מכניסים לתוכו צעירי ישראל וכופים אותם לעזוב את דתם “המוטעה”. הכנסיה הטילה על הקהלה ברומי אפילו לתרום מקופתה תרומה לקיום המוסד לגרים וחשבה למצוה לחטוף ילדי היהודים ולהטבילם. בכנסיה שברומי, שבה עומד פסל של משה רבנו מידי האמן מיכלאנגילו ונמצאו לפי “קבלתם” גם קבריהם של “שבעת המכבים הקדושים”, שרת שנים רבות הכומר המטיף פיו מורטארא. הוא נחטף, כשהיה נער בן שש שנים, מבית הוריו היהודים בבולוניה והובא למנזר וחונך שם בדת המשיחית. חטיפות לשם המרת הדת היו נהוגות בכנסיה. פעמים רבות מנעו “אוהבי ישראל” ממנו את אהבתם, ואולם את אמונתם לא היו מונעים ממנו אף פעם אחת.

מן הכנסיה הקתולית עברה הקנאות לכנסיה הפרוטסטנטית. כאחותה הקתולית יצאה גם היא לעשות נפשות בישראל. לוּטר, שנעשה בסוף ימיו שונא ישראל, צוה אפילו לכרות לשונם מפיהם של היהודים, מפני שהם לדעתו מחרפים ומגדפים את הדת המשיחית, ובאחת מדרשותיו אמר: “אם היהודים מסרבים להמיר דתם, אין אנו רוצים לסבול אותם בתוכנו”. גם בשם הכנסיה הפרוטסטנטית נתיסדו בתי ספר, שבהם חונכו “שליחים לישראל” ונבנו בתים להכנסת מומרים יהודים ונדפסו עתונים וחוברות, כדי לקרב את היהודים לאונגליון. ובספר שמושי למיסיונרים פרוטסטנטים נמצא כתוב, שמחובתה של הכנסיה להביא את האונגליון ליהודים ולקרבם לדת המשיחית, ולהורותם, שהיהודי, המחזיק באמונתו, סופו לירש גיהנם.

עם ישראל נתן לעמי התרבות את התנ"ך, שבו הם מוצאים נוחם וישע, את מזמורי תהלים, אשר אותם הם שרים בכנסיותיהם, את הנביאים, שנעשו מוריהם ומחנכיהם באמונה ובמוסר, את עשרת הדברות, אשר אותן לומדים בניהם ובנותיהם בעל פה, כדי לקיימן ולחיות בהן. עם ישראל פתח את אוצרו והעניק מתרבותו הדתית והמוסרית לעמים, והנהנים מאוצר אמונתנו ותרבותנו, שכחו את המקור שממנו שאבו ובאו להעניק לנו מדעותיהן, כאילו יצאו מלבם ולא מלבנו, ולעשות נפשות בעמנו, כמו שהם נוהגים לעשות נפשות בין העמים הפראים.

אכן “אוהבי ישראל” לא ראו ברכה בעמלם. לפי עדותו של חכם נוצרי אחד לא צדו המיסיונרים אלא “דגים סרוחים במכמורות של זהב”. יהודים, אשר בגדו באמונתם הישראלית, נעשו כלפי חוץ נוצרים, אבל לבם לא דבק באמונתם החדשה ותוכם לא היה כברם. הכומר שלייערמכר גינה את המוסדות, שנתיסדו לעשות נפשות בישראל, ואמר עליהם, כי הם מקרבים לדת המשיחית רק את הצבועים והחנפים. ואף על פי כן נתקיימה “השליחות בישראל”, והכנסיה לא חדלה לזרוע “זרע בישראל” ולקוות לקציר.

מה נשיב ל“אוהבינו”? בני עם ישראל אנחנו, בני העם, אשר שרה עם אלהים ואנשים ולא סר מאמונתו. כשם שנגלה ד' למשה בקולו של עמרם אביו ודבר על לבו, כן יגלה הוא לכל אחד מאתנו לאמר: אני אלהי אביך, בשמי הודה אביך בימי חייו, ואלי נשא עיניו במותו. ר' עקיבא היו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והוא היה מתכוון לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה. ר' יהודה הלוי אמר: “חשבתי בחשובים ממנו, שהם יכולים לדחות הבוז והעבדות מעל נפשותם במלה, שאמרוה בלי טורח… ואינם עושים זה אלא בעבור שמירת תורתם”. הרמב“ם הורה: “ויש עלינו לשמוח, במה שנסבול ונשא מן הצרות, שכל זה לתפארת היא לנו לנגד בוראנו וכבוד גדול”. קדושי עמנו עמדו על מדורות האש ובשעת יציאת נשמתם שרו: בידך אפקיד רוחי” אלהיהם של ר' עקיבא, ר' יהודה הלוי והרמב"ם, אלהיהם של הקדושים, שמסרו נפשם על אמונתם ולא בגדו בה, הוא שהולך לפנינו וקורא אותנו, שלא נגש למזבחות זרים להודות באלהי נכר ולא נשבע בשם ד' לשקר.

בכל דור ודור עמדו עלינו “אוהבי ישראל” “לגאול” אותנו. חידלו להיות, אמרו לנו, ויסוריכם יחדלו. אפס כי מן הנמנע הוא, שעם “יגאל” ויחיה ויתקיים על ידי אבוד עצמו לדעת. אין אנו מאמינים ב“גאולה” כזו ואין אנו רוצים בה. אוהבים אנו את עמנו ורוצים בקיומו.

כבר בימי קדם אמרו לנו “אוהבינו”: “בואו והתערבו עמנו ואנו עושים אתכם דוכסין ואיפרכין”. ואולם אין אנו מקנאים באלה, שנעשו “דוכסין ואיפרכין” והשיגו זכויות ונתנו אמונתם ונפשם תמורתן. מעודה לא הצליחה הבגידה להביא איש פרטי או עם שלם לידי “גאולה”, ולעולם לא תשמש זניחת הדגל סימן לאומץ להב ולאצילות הנפש הן בחייו של איש פרטי הן בחייו של עם שלם. משה עזב את ארמונו של מלך מצרים וסבל יחד עם עמו ארבעים שנה במדבר והועיל לגאלו. כשגורשו אחיו מספרד, לא עזב אותם ר' יצחק אברבנאל אלא השתתף בצרתם והתיצב לפני מלכים ושרים, כדי להביא תשועה לעמו. אבותינו עזבו את מולדתם, אך את עמם ואמונתם לא עזבו. מעלילים עלינו שונאינו, שאנחנו עם בלי שמים ואידיאלים ושואפים רק לקניני העולם הזה. איזהו מקניני העולם הזה, אשר שאפו אבותינו לרכוש אותו, כשהועלו על מוקדי אש ומסרו את עצמם לאלפים ולרבבות על קדושת השם?

האמונה בערכה הרם של היהדות ובעתידה לא אבדה מלבנו. זה אלפי שנים תתקיים אמונתנו בעולם, ועכשיו קמו חכמי אומות העולם ונבאו לה עתידות ואמרו, כי “האמונה הטהורה, העתידה לאחד את העמים, תהיה דוקא אמונתו של ישעיהו הנביא, האמונה הישראלית, המצורפת והמנוקה מכל סיגים”. אמונתנו היא שעוררה בנו את השאיפה לאור בימי החושך וחזקה את לבנו בזמן הגזרות והתלאות. לולא תורתנו, אז אבדנו בענינו. את אמונתנו לא קבלנו מפי מיסיונרים, שבאו אלינו וספר שמושי ל“שליחות בישראל” בידם, אלא רוח מרוחנו היא ונשמה מנשמתנו אנו. “עליה הורגנו כל היום”, למענה שרינו עם אלהים ואנשים. נאבקנו עם דעות הפילוסופים וחידות העולם, עם הספק, שנקר בלבנו, ועם היאוש, שדכא את רוחנו, נלחמנו לאמונתנו, אבל לא בגדנו בה, נשאנו וסבלנו בעדה, “ובכל זאת אנו ליה ועינינו ליה”. את אמונתנו קנינו לנו ביסורים, ודוקא מפני זה אנו דבקים בה בחבה כפולה ומשולשת ולא נבגוד בה, כל זמן שהנשמה בקרבנו.

אוהבים אנחנו כל מה שהוא קדוש ללבנו, אך אין אנו מזלזלים במה שהוא יקר ללב אחרים, ועל כן לא נוכל לגשת לפני אלהי נכר ולהודות באמונה אחרת, בעוד שאין לבנו אתה. כל זמן שלא יביאו לנו ראיה בדוקה ומנוסה, שאהבת האמת והדבקות באמונה ומסירות הנפש מדות מגונות הן, ולעומתן הפרת הברית וזניחת הדגל, בגידה וצביעות ואהבת השקר הן מדות טובות, נעמוד ונחיה באמונתנו. כמלך סדום אל אברם, כן היו אומרים לישראל “אוהביו”: תן לנו הנפש, והרכוש קח לך". אולם את אמונתנו, שהיא נפשנו וחיינו, לא ניתן בעד כל הון.

אין אנחנו מאמינים, שעתידים אנו ליתן את הדין ולהענש ביסורי גיהנם, על שאין אנחנו רוצים לבגוד באמונתנו. אין אנו נושאים נפשנו לאמונה חדשה, שתגאל אותנו לא רק מן הקללה, הרובצת עלינו בעולם הזה לפי דברי “אוהבינו”, אלא גם מיסורי גיהנם, העתידים לבוא עלינו בעולם הבא. רוצים אנו להגאל קודם כל מקנאותם של שונאינו ומאהבתם של “אוהבי ישראל”. אך זה היום שנקווהו, שלא ירדפונו בו על אהבתנו לאמונתנו ולא יכפונו לקבל עלינו את “אמונת האהבה”. בינתים נשמח בדברי האפיפיור, שהוא מחסידי אומות העולם הזכורים לטוב מדברי ימי עמנו, ועל פקודתו, שיצאה, נברך: ברוך משנה עתים.

---

פינטו

מאת

יהודה ברגמן

היה לו לסופר הצרפתי ווֹלטר עסק עם יהודי אחד בברלין, ורוחו של הסופר נבאש בעיני המלך והעם, וכדי להנקם בבעל ריבו היהודי פרסם ווֹלטר כתב פלסתר נגד כל היהודים. בו בזמן היה חי בעיר בורדאוש שבצרפת הדרומית יהודי פורטוגיזי יצחק פינטו, שעבר אחר כך לאמשטרדם והיה שם לבעל הון והשפעה. פינטו היה מתפאר במוצאו מן היהודים הפורטוגיזים ומביט מתוך בוז וגאוה על היהודים האשכנזים כעל אנשים, שהם מחוסרי תרבות.

היהודים הפורטוגיזים שבעיר בורדאוש היו מבני האנוסים, שברחו באמצע המאה השש עשרה מארץ פורטוגאל, ארץ האינקוויזיציה, והתישבו בעיר בורדאוש ושבו לאמונתם ויסדו שם קהלה ישראלית. הצרפתים הנוצרים היו מביטים ביראת הכבוד על “הסוחרים הפורטוגיזים” ומתיחסים להם ברצון. ברבות הימים באו לבורדאוש, שהיתה אז עיר מסחר גדולה, גם יהודים אשכנזים עניים וקנו להם שם זכות הישיבה בעמל רב. היהודים הפורטוגיזים התביישו באחיהם האשכנזים וראו להם מחזרים על הפתחים ואמרו עליהם, שהם זרים ובאים מארץ נכר ומחללים בעסקיהם את שם ישראל, ובהיותם צרי עין התקינו תקנה, אשר הספיקה ביד ראשי קהלתם לגרש את “הזרים” במשך שלשה ימים מן העיר. בו בזמן שהשתדל מנדלסזון לטובת אחיו, שלא יגורשו מעיר דרזדן, ולא יקופחו זכויותיהם המקובלות במדינת שווייץ, עלה על דעתם של היהודים הפורטוגיזים בעיר בורדאוש לגרש את אחיהם מעיר מושבם.

כדי להצדיק את התנהגותם של היהודים הפורטוגיזים, שלח פינטו מכתב גלוי לווֹלטר כתשובה על כתב פלסתר שלו. במכתבו שבח פינטו את היהודים הפורטוגיזים והעליב והשפיל את היהודים האשכנזים ואמר, שכל מה שכתב ווֹלטר נגד היהודים יצדק לגבי היהודים האשכנזים אבל לא לגבי היהודים הפורטוגיזים, שהם מיוחסים ואצילי נפש ולא נמצא בהם אף שמץ מכל המדות המגונות, אשר תלה ווֹלטר ביהודים. הסופר הצרפתי מהר והשיב לפינטו, שהיהודים רובם ככולם מקולקלים הם, ואחרי שכתב מעט דברי חנופה על היהודים הפורטוגיזים, הוסיף לחרף את עם ישראל ואת האמונה הישראלית.

מעשה פינטו נבזה הוא. הוא, היהודי, נטל את האבנים, אשר זרק שונא ישראל על היהודים, וזרקן בידו פעם שנית על אחיו הוא וגרם ללבם צער כפול. אכן ראוי הוא שישכח שמו בישראל. ואולם פינטו, המתגאה על אחיו ומעליבם, היה לטיפוס מיוחד בעמנו. היהודים היו רגילים לספר ביסורי איוב, בקפדנותו של שמאי, בענותנותו של הלל, בחכמתו של אריסטו, ולכל בעל גאוה, שהתנשא על אחיו, היו קוראים “פינטו מאמשטרדם”. מה שאירע בבורדאוש כמעט לפני מאה ושמונים שנה, נשנה בדברי ימי עמנו פעמים אחדות. כך קם פינטו עכשיו לתחיה בקהלות גרמניה, שבהן נושאים ונותנים בשאלה, אם “היהודים המזרחיים”, היושבים בהן זה זמן רב, ראוים הם לשווּי זכויות או לא. ניצוץ מיהירותו של פינטו מתגלה גם בכל אחד מאתנו, בהתיחסנו אל “היהודים המזרחיים”, הבאים עכשיו לארצנו, כאל זרים.

מי הם “היהודים המזרחיים” ואיזהו מוצאם? היה היה בזמן הרדיפות והגזרות שבימי הבינים, בזמן מסעי הצלב והמגפה השחורה. אז התחילה הגירת היהודים הגרמנים לארצות הסלאַוים. יהודי גרמניה, שהגרו לפולניה, ליטה ורוסיה, הביאו עמהם את לשונם הגרמנית ושמותיהם הגרמנים וגם את “מנהג אשכנז”, ששמרו עליו בחייהם ובתפלותיהם. על לשונם המדוברת של היהודים בארצות הסלאַוים אמר פרופיסור יעקב קאַרו, שניכר בה בבירור המבטא הרגיל במדינות פרנקן, שוואבן וסכסוניה השפלה, אשר מהן יצאו “היהודים המזרחיים”.

לשונם המדוברת של “היהודים המזרחיים” היא שמעידה עליהם, כי מוצאם מארץ גרמניה, ולא זאת בלבד אלא גם שמותיהם מעידים על מוצאם הגרמני. יהודי גרמניה שהגרו לאיטליה, בחרו שם בשמות גרמנים כגון לוצאטו, כלומר ממדינה גרמנית לוזאטיה, או אוטולנגי, כלומר, מעיירה הגרמנית עטטלינגן. כמו כן בחרו יהודי גרמניה, שהתישבו בארצות הסלאַוים, בשמות הרומזים על מולדתם הגרמנית, כמו אשכנזי, אוירבך, ברלין, בכרך, ליפשיץ, נוימבורג, צונץ. כבר נכתבו כמה ספרים על תולדות המשפחות המפורסמות שבין יהודי רוסיה, ליטה ופולניה, כגון על המשפחה היילפרין מעיר הגרמנית היילברון, שפירא מעיר שפייער, מינץ מעיר מאַינץ, עפשטיין מעיר עפשטיין, הסמוכה לפרנקפורט, לנדוי מעיר לנדוי שבמדינה פפלץ. שאול וואהל קאצינעלבויגן, שנבחר, לפי ספור האגדה, ליום אחד למלך פולניה, היה מצאצאי המשפחה, שעברה מעיירה הגרמנית קאצינעלבויגן על נהר לאַהן לאיטליה ומשם למזרח אירופה והוסיפה לשמה הגרמני עוד את השם “וואהל” כלומר איטלקי. כן מעידים שמות המשפחה, המזכירים את מסעי בני ישראל, על “היהודים המזרחיים”, כי מוצאם ברובם מגרמניה.

כנסת ישראל במזרח אירופה היא בעיקרה יסוד גרמני. הקהלות בפולניה, ליטה ורוסיה נבנו ברובן מחורבנן של קהלות גרמניה. מאות בשנים החזיקו “היהודים המזרחיים” בלשונם הגרמנית ובשמותיהם הגרמנים ושמרו על “מנהג אשכנז”. אכן צדק הפרופיסור הגרמני אדאלף הילדברנד באמרו, כי “היהודים בימי הבינים ולא בימי הבינים בלבד היו בעצם הדבר נושאי התרבות הגרמנית במזרח אירופה, אשר הגרו שמה ממולדתם הגרמנית”.

“היהודים המזרחיים” הם ברובם מצאצאיהם של יהודי גרמניה. נפרדים היינו מהם, אבל הקשר בינינו וביניהם לא ניתק מעולם. תמיד היינו משפיעים עליהם וגם מושפעים מהם. בזמנו של מנדלסזון יצאה מן יהודי גרמניה ההשכלה וחדשה את רוחם של אחינו במזרח אירופה, כנגד זה באה מהם התכנית לבנין היכלה של חכמת ישראל והעשירה את חיינו הרוחניים. הגבול מפריד ביניהם ובינינו, אבל הלב הוא שמאחדנו. בכל מקום שבאו שמה יהודים, נתיסדו קהלות. הקהלה הישראלית עם כל מוסדותיה היא אחת מן היצירות הנפלאות, שיצר הרגש הצבורי בישראל. כשם שחייבים היו מנהיגי הקהלה לדאוג לא לטובת קהלתם בלבד, אלא גם לטובת אחיהם בכל מקומות מושבותיהם, כך היה גם מחובתו של כל איש מישראל לעזור לאחיו הבאים אליו מארץ נכר. בשעה שבני ישראל נתונים היו בצרה ובשביה באיזו ארץ שהיא, היתה כל קהלה מחוייבת לתת מקופתה לפדיון שבויים. היינו מפוזרים בעולם והיינו בלבנו עם אחד, ותהי חוק בכל קהלה בישראל: אחדות ישראל. כל מי שאם ישראלית ילדתו, אחינו הוא, בן עמנו, ונעלה הוא מכל ספק, ש“היהודים המזרחיים” ראוים הם לשווי זכויות כאחינו ושאנו חייבים לפתוח להם את שערי קהלותינו ולקבלם כאחים באהבה.

“היהודים המזרחיים” אחינו הם. הלחץ, אשר כבד עליהם, גרשם מארצם, והם באים לארצנו, או יותר נכון, שבים לארץ, אשר יצאו אבותיהם ממנה, מקל נודדים בידם ולבם מעונה באלפי יסורים. הן אמנם גדל עכשיו בארצנו חוסר העבודה. ואולם לא באנו לעמוד על מוצאם של היהודים המזרחיים ולא על האפשרות להעבידם ולפרנסם בארצנו. אין אנו דנים עכשיו לא בשאלות היסטוריות ולא בענינים כלכליים. השאלה, שאנו דנים בה, היא קודם כל מוסרית ולאומית. עדיין לא נשכחה מלבנו המצוה “ואהבתם את הגר” בבתי הספר מורים אנו לנוער, כי המצוה “ואהבת לרעך כמוך” מקפת כל בני אדם. האמנם מתקבל הוא על הדעת, כי המצוה של אהבת הרע באה לרבות כל בני אדם ולמעט דוקא את אחינו הנרדף והנודד, מפני שאחינו הוא, עצם מעצמנו ובשר מבשרנו? יודעים אנו מה שאמרו חכמינו, שכל מי שאינו מרחם על הבריות, בידוע, שאינו מזרעו של אברהם אבינו. מי מאתנו, אשר בלבו לא כבה רגש הכבוד והאחוה, יוכל להסכים למעשה פינטו ולאמר, שאיש מישראל פטור מלקיים באחיו הנודד את המצוות של אהבת הגר והרע?

מתפארים אנו בתרבותנו המוסרית, ואולם אין המוסר היהודי מתגלה ביהירות, המתנשאה על האח בצרתו, ולא בקשי הלב, המדחה אותו, אלא דוקא באהבתנו לאחינו. המוסר היהודי נתגלה באנשי קורטובה, אשר פדו את ר' משה עם בנו חנוך, כשנשבו בנסיעתם מבבל, ומינוהו לרבם וראש בית דינם; הוא נתגלה בר' יחיאל מפיסה, שהיה מקבל בביתו את גרושי ספרד, הבאים לעירו. ויהי היום ויובאו זקנים וחכמים מספרד לביתו של ר' יחיאל, ובראותם כל מעשי חסדו בשרו לו, שיולד לו בן ויקרא שמו בישראל “אברהם” לסימן, שאביו עשה חסד עם זרעו של אברהם. פותח אני את הספר “פנקס ליטא” וקורא בו מה שהתקינו הקהלות בליטא בשנת שצ“ט: “על אודות נערי בני ישראל עם ד' מארצם יצאו… עלה ונגמר לקבל שבעה וחמשים נערים אל תוך מדינתנו לחסות תחת צל כנפינו, להאכילם ולהנעילם, נערים, אשר נתן אלהים חכמה בלבם, ימסרו אותם לתת אל בית הספר, ונערים, אשר אין השגת שכלם לתלמוד תורה, ימסרו אותם לשירות או ללמוד מלאכות”. גזרות ת”ח ות“ט באו, אלפי יהודים נהרגו ואלפים גורשו מארצם, ואני חוזר וקורא ב”פנקס ליטא" מה שגמרו אז בועד הקהלות: “מאחר שראינו גודל רבוי העניים, אשר נתגרשו מארצם ומאחוזתם… ובראותנו גודל מרת נפשם נכמרו רחמינו עליהם ושמנו לב להיות עינינו פקוחות עליהם ועלתה הסכמתנו להחזיק במדינתנו ליטא שני אלפים נפש”¹. קראו בפנקסאות של הקהלות הישראליות, שסבלו בזמן הרדיפות מחסור ועוני ובכל זאת פתחו שעריהן לרוחה וקבלו בחבה את היהודים הבאים מארץ נכר, ותמצאו, כי ברגש האחוה, אשר היה ער בהן, נתגלה המוסר היהודי.

דברי ימי עמנו הם שלשלת ארוכה של “אלה מסעי בני ישראל”, ואין בהם אף תקופה אחת, שלא נמצאו בה יהודים נודדים וזקוקים לאהבת אחיהם בארץ נכר. גם יהודי גרמניה סבלו ונשאו הרבה בימי הבינים והוכרחו אז לעזוב את מולדתם. וזה היה תמיד מתפקידם של יהודי גרמניה, היושבים בלב אירופה, להיות לב עמנו ולעזור לאחיהם בכל מקום שהם נתונים בצרה. הן אמנם גדל עכשיו בתוכנו אנו מספר הזקוקים לעזרה, אולם ההיסטוריה מעידה עלינו, כי דוקא כשרבו הרדיפות התקשה אמנם ערפנו, אבל לבנו נתרכך ורבו בתוך עמנו מעשי הצדקה והאחוה. קודם כל זקוקים אחינו הבאים אלינו לאהבתנו ולא לעזרתנו. אפשר לו לאדם לגמול חסד עם חברו ולהשיב נפשו, אפילו אם אין בידו לתת לו כלום, ואפשר לו להעליב את חברו ולגרום ללבו צער, אפילו אם נותן לו ביד נדיבה. אפילו אם לא נוכל עכשיו לפתוח לאחינו הבאים אלינו את ידנו, מן הנמנע הוא שנאמץ מהם את לבנו.

במאה התשע עשרה קרא אחד מחסידי אומות העולם לשנאת ישראל בשם “עלבון המאה”. אך יש עלבון גדול ממנו והוא יהירותו של פינטו, שהתנשא על אחיו הוא והעליבם והשפילם. האריז"ל תיקן בשעתו, שכל אדם מישראל יקבל עליו בכל יום לפני תפלתו שחרית את מצות עשה של “ואהבת לרעך כמוך”. כך צריכים אנו עכשיו לקבל עלינו את המצוה של אהבת אחים ולקיימה בכל יום. איזו היא הדרך, שנבור לנו: האם נעשה מה שעשה פינטו או נלמוד מן מנדלסזון, שהיה “אח לאחיו” והגין עליהם והשתתף בצרתם? אין לנו דרך אחרת אלא שנסיר מלבנו את יהירותו של פינטו ונחדש בתוכנו את האהבה לכל אחד, שאם ישראלית ילדתו. אין לנו רק דרך אחת, והיא: הדרך של אהבת אחים, של אהבת ישראל.

---

ארץ־ישראל ואנו

מאת

יהודה ברגמן

יהודי ווארמז, מספרת האגדה, השיבו לעזרא, כשדרש מהם לעלות לרגל לירושלים, שיש להם כבר ירושלים חדשה על נהר רהיין ואת העיר הקדושה שכחו מלבם. אגדה היא, אבל יש בה קצת היסטוריה ואמת. היהודים, שהתישבו כבר בזמן קדום על אדמת גרמניה, דבקו במולדתם ונגרע משא נפשם אל הארץ הקדושה. גרמניה היתה למולדתם והעיר ווארמז נחשבה בעיניהם לירושלים חדשה. הם שאפו כבר בימי הבינים להתחבר אל שכניהם, ונקראו בשמות עבריים, אבל גם בשמות שאולים משכניהם, ודברו גרמנית צחה ולא בלולה, ואפילו כשהוכרחו לעזוב מולדתם נטלו עמהם את לשונם הגרמנית ושמרו עליה מאות שנים בארצות שבמזרח אירופה, אשר הגרו שמה. חסידותו של ר' יהודה החסיד לא היתה ברוחה רחוקה מן המיסטיקה הנוצרית שבזמנו. ולא רק מחכמת הנסתר של שכניהם למדו היהודים, אלא גם מדעותיהם וממנהגיהם ואפילו מאמונותיהם התפלות והשפיעו עליהם והושפעו מהם. כן התקרבו יהודי גרמניה אל שכניהם כבר בימי הבינים ותקופתו של מנדלסזון לא עוררה תנועה חדשה, רק שהגבירה את השפעתה של ההשכלה הגרמנית על היהודים.

אולם בענין אחד מתנגדת האגדה לאמת ההיסטורית, כלומר בספורה, כי יהודי גרמניה, כשמצאו בווארמז “ירושלים חדשה”, שכחו מלבם את ירושלים העתיקה. הקהלה בווארמז היתה קטנה בימי הבינים, ולא היו בה יותר מששים ושמונה בתים. בני הקהלה לא היו עשירים, אבל במעשי צדקה התנהגו כעשירים ולא נמנעו גם לשלוח את נדבותיהם לעניי ארץ־ישראל. קורא אני, מה שנרשם בפנקס ווארמז בשנת ש“ס: “לקחנו ממעות ששייכים לעניי ארץ ישראל ונתנו למהר”ר אברהם עקרון מצפת”; ובשנות שס“א ושס”ב: “לקחנו ממעות מחצית השקל ומעות מתן בסתר של ארץ ישראל לשלוח לעניי ארץ צפת ולעניי ירושלים וחברון”; ובשנת שס“ט: “נתנו להאלוף… שליח מצוה מארץ הקדושה לפדיון שבויים”¹. רואה אני מה שנרשם בספר הזכרת נשמות של הקהלה עמריך על ר' מרדכי גומפל, “שנתן מכספו לעניי ארץ ישראל”, ועל בנו ר' יהושע, שנתן גם הוא מכספו לעניי ארץ ישראל”. ועל בן בנו, ר' משה שלמה בן ר' אליהו, ש“הכניס אורחים והניח אחריו סך מסויים לעניי ארץ ישראל”. קורא אני מה שנרשם בספר הזכרת נשמות של הקהלה קליווא על ר' אליהו בנו של ר' מרדכי גומפיל עמריך, ש“ביתו היה פתוח לרוחה וגם נתן מכספו לעניי ארץ ישראל”, ועל אשתו מרים, שגם היא “נתנה מכספה לעניי ארץ ישראל². ספרי הזכרת נשמות והפנקסאות שבקהלות, כתובות המצבות שבבתי הקברות והתעודות שנמצאו בארכיונים הם הם שיכולים להעיד על יהודי גרמניה, שלא שכחו את ירושלים וארץ ישראל מלבם. כשברח בעל השל”ה משאון המלחמה של שלשים שנה באירופה ועלה לירושלים והפקיד בגולה גבאים מיוחדים לגבות כסף לטובת ארץ ישראל, היו גם בקהלות גרמניה “נשיאי אה”ק", ששנתנו ביד נדיבה מכספם לארץ ישראל. כשקרא ר' צבי הירש קאלישר את עם ישראל ליסד מושבות בארץ ישראל וכתב בסוף ספרו “דרישת ציון”, כי “אך בזאת נמציא מזור לאחינו בני ישראל בתת להם פלחי אדמה לרוות ארץ שוקקה ויהיו נהנין מיגיע כפם”, לא סלקו גם יהודי גרמניה את ידם מישוב ארץ ישראל.

בשבוע הבא בשביעי בניסן תפתח על הר הצופים בירושלים האוניברסיטה העברית. ויהי אחרי שובם מגלות בבל “ויאספו העם כאיש אחד אל ירושלים ויבנו את מזבח אלהי ישראל”. באוניברסיטה העברית עתידים חכמי ישראל לעבוד עבודה מדעית, שגם היא “עבודת הקודש”. באוניברסיטה העברית ילמדו המורים, העתידים לחנך את הנוער בארץ ישראל, ילמדו החלוצים, השואפים לבנות את הארץ בעבודתם, המלאה גבורה ומסירות נפש, וגם התלמידים מן הגולה, שננעלו בפניהם שערי האוניברסיטאות בארצות מושבותיהם. אפשר שיבואו מחוץ לארץ גם התלמידים העתידים להיות שם למורים, רבנים וחוקרים בחכמת ישראל, כדי להשתלם בידיעותיהם באוניברסיטה העברית וללמוד בארץ הקדושה לדעת את רוח הקודש שבתנ"ך ובאמונה הישראלית. יוכל להיות שההיסטוריונים, אשר יבואו אחרינו, יספרו, כי האוניברסיטה העברית הועילה לחדש את חיינו הרוחניים, כמו שאנחנו מספרים על בית מדרשו של ר' יוחנן בן זכאי ביבנה, שהיה בשעתו למרכז הרוחני של האומה והועיל לתחיתה ולקיומה. היום, שבו תפתח האוניברסיטה העברית בירושלים, יום שמחה הוא לעם ישראל, ומן הנמנע הוא שלא נשתתף גם אנחנו בשמחת עמנו. רוצים אנו להמנות בין בני תרבות, ומחובתנו איפוא לסייע למפעל תרבותי, העתיד להעשיר את רוחו ותרבותו של עמנו. מחכים אנחנו ליום, שיקום בו עם ישראל לתחיה ויחדש כחו ורוחו, ומן הנמנע הוא, שנשתמט מחובתנו לעזור לארץ ישראל, שבה מתהווים עכשיו חיים חדשים בתולדות עמנו.

ארץ ישראל דורשת מעם ישראל להשתתף בבנינה, היא דורשת מאתנו, שלא נסלק את ידנו ועזרתנו ממנה, אלא שנמלא את חובתנו. למה היה מחובת אבותינו לתמוך בידיהם של מקבלי “חלוקה”, ומפני מה אין מחובתנו לעזור עכשיו את אחינו בארץ ישראל דוקא משום שהם מסרבים לקבל “חלוקה” ושואפים להיות פועלים ועובדי האדמה? עד עכשיו התיר לנו היחס למולדתנו להעביר את אחינו הנודדים, הבאים ממזרח אירופה, לארגנטיניה או למקסיקו ולעזור להם, שיצאו מגיהנם שבמזרח ויכנסו לתופת שבמערב, ולמה יאסור לנו היחס למולדתנו לעזור עכשיו לאחינו לבוא בארץ ישראל אל המנוחה ואל הנחלה? דבר בלתי מובן הוא, מפני מה כבוד ישראל הוּרם, כשהיו המהגרים לרוכלים וגרוטאים בגיטו של ניו־יורק או לונדון, ומפני מה יושפל להבא, אם העולים לארץ ישראל יעבדו עבודה פוריה ככורמים וגננים או יזרעו כאכרים אדמת אבנים, שהיא לנו אדמת קודש, וישירו את השיר: “הזורעים בדמעה ברנה יקצורו”? תקותו של ישראל במשך אלפים שנה התחילה מתגשמת. מדוע חוששים אחדים בתוכנו, שמא יצליח בנין הארץ? מה יבוא? ארץ ישראל תקלוט חלק חשוב מעמנו, “שאר ישוב” ויבוא במגע עם ארצו ויקום לתחיה ויחדש את רוחו היוצר ויתן מרוחו על הנשארים בגולה ויחיה את אברי הגוף הישראלי המפוזרים בעולם. ארץ ישראל תבנה וביחד עמה תבנה גם נפש עמנו מחורבנה, למה חוששים אנחנו? מנהיגי ישראל בארצות הברית ובאנגליה מוצאים, כי בנין הארץ והעם בארצו הוא שאלה לאומית ולא רק מפלגתית, ורוצים להשתתף בבנין עמם וארצו. אין שום סבה בעולם, שתכריח יהודי גרמניה לסלק את ידם מבנין הארץ, מבנין עמם ונשמתו.

עם ישראל מיוחד הוא במינו ובטבע קיומו, ואין לו דמיון בדברי ימי העמים ואינו יכול ללמוד בהקש מהם על עצמו. רק עברו הוא מלמד על עתידו וקיומו. בחודש ניסן, שבו יצאו בני ישראל ממצרים, יצאו הגולים מאות שנים אחר כך מבבל ושרו בשובם ממולדתם את השיר: “הודו לד' כי טוב, כי לעולם חסדו”. מעטים במספר היו השבים, אף על פי כן הם שבנו את הארץ וגרמו לתחית האומה וסבבו תולדות רוחניות גם בהיסטוריה של המין האנושי, שאי אפשר היה לשער מראש. פתיחת האוניברסיטה העברית בניסן היא שבאה להרים נס לנדחי ישראל בגולה ולקרוא קריאה לתקומה ולבנין, והיא גם שתשמש נשיאת נס לעמים לאמר להם: “מציון תצא תורה” ותשפיע שוב לא רק על עם ישראל בגולה אלא כבימי קדם גם על התרבות האנושית. כמעט ארבעת אלפים שנה קיים עם ישראל בעולם. השעה של בנין הארץ, שבאה עכשיו, היא שעת רצון ורחמים בדברי ימי עמנו. הבה, נודה לשומר ישראל, “כי טוב, כי לעולם חסדו”.