הבעיה הערבית והשתקפותה בספרות העברית התחלות ומגמות

 

א. הערות־רקע    🔗

הדעה הרווחת מדברת על התעלמות מן הערבים ומן הבעיה הערבית בתקופת העלייה הראשונה. ואולם, לאמיתו של דבר, כבר מן ההתחלה, מראשית ההתיישבות החדשה, היתה בקרב בני העליה הראשונה, דובריהם וראשי המדברים בציבוריות היהודית בארץ ובגולה, מוּדעוּת רבה לערבים ולבעיות שנוצרו עם המגע עמהם בארץ־ישראל. מוּדעוּת זו מצאה את ביטויה הנרחב גם בספרות העברית המתחדשת בארץ־ישראל. היקפה של הספרות המתארת את יחסי יהודים וערבים ודנה בבעיות שנוצרו, הוא עצום. למעשה, כמעט שאין יוצר שלא עסק בכך במישרין או בעקיפין.

עד מלחמת העולם הראשונה ההתייחסות אל הערבים היא בעיקר אישית, ואל הבעיות כבעיות מקומיות מבודדות, שאפשר להתגבר עליהן במישור המקומי המסוים. קיימת הפרדה בין הערבים הכפריים־הפלחים — לבין הערבים העירוניים; וכן בינם לבין הבדווים, ויתר השבטים הערביים. ואילו לאחר מלחמת העולם הראשונה, לאחר הצהרת בלפור ושלטון המנדט הבריטי על ארץ־ישראל, ההתייחסות היא לכלל, לבעיה של זהות, ולאומיות מול לאומיות.

אם אפשר לדבר על אשליה, הרי היא נוגעת לאפשרות למצוא שפה משותפת עם הפלחים, שאותם ראו כחקלאים, כפועלים, כפרולטריון, על בסיס מעמדי־סוציאליסטי משותף, בעוד ש“האלמנט העירוני המשכיל”, נתפס במושגים של מנצלים, קפיטליסטים, בעלי־רכוש. ההרגשה היתה שאם אותם פלחים, משועבדים, מנוצלים, החיים ברמת־חיים נמוכה, יגיעו לידי הכרה מעמדית, יגלו עד כמה הוטב מצבם עם ההתיישבות היהודית, יקבלו בסבר־פנים יפות את שכניהם היהודים, ילמדו לחיות לצדם בהרמוניה מלאה. אם ילמדו את תנאי ההיגיינה, ישפרו את הבריאות, ימעיטו את תמותת הילדים ומחלות העיניים, יקבלו שכר הוגן, ויוכלו לשפר את תנאי חייהם, או אז יוכלו לחיות לצדם של היהודים בשלום ובשלווה, ואף יהיו אסירי־תודה על כל הטוב שקיבלו מהם.

זאת אשליה, שמפניה הזהיר כבר אחד־העם ב“אמת מארץ־ישראל” שלו, משנת תרנ"א (1891).

אולי ההערה החשובה ביותר החייבת להישמע, במיוחד כשעוסקים בנושא רגיש זה בהרצאה מחוץ למדינת ישראל, היה שיש לראות את הבעיה הערבית בראש ובראשונה בהקשר הכולל המשולש: בהקשר ההיסטוריה היהודית לדורותיה בכלל וההיסטוריה של ההווה בפרט; בהקשר הגיאוגרפי: השטח הקטן והמצומצם של מדינת ישראל בכל גבול שלא יהיה; על הרקע של המרחבים של ארצות־ערב האחרות. ובהקשר הדמוגרפי־המספרי: העם היהודי כעם קטן תמיד, החי בקרב עמים גדולים. יש כאן רגישות של עם קטן לעצם קיומו, ושל עם קטן החי בקרב עמים גדולים שהם אויביו בנפש.

לכן השאלות מי הרודף ומי הנרדף? מי המיעוט ומי הרוב? מי החזק ומי החלש? מי הצודק ומי הרשע? למי יש ברירה ולמי אין? — הן שאלות־יסוד ראשוניות, קשות ומורכבות, והתשובות עליהן הן בהתאם להשקפת־עולמו של השואל. כל התייחסות לבעיה הערבית, גם במישור הספרותי, חייבת להביא בחשבון רקע כולל זה יחד עם היכרות של ממש עם עולמו של היוצר, כדי להעמיק את הקשב ביצירות הספרות ולהבינן כהלכה.

 

ב. שני קטבים מנוגדים    🔗

שתי מגמות מנוגדות בולטות בהתייחסות אל “השאלה הערבית” בתקופה שעד מלחמת העולם הראשונה, והן נמשכות למעשה גם לאחר תקופה זו, וניכרות עד ימינו, אם כי לא באותה פשטנות ותמימות כמו בתקופת הראשית שעד מלחמת העולם הראשונה.

כדי להבין את מורכבות הבעיות בימינו, והצורות שלבשה במדיניות ובספרות, יש צורך לבחון את ההתחלות, ולראות את ראשית התהוותן של המגמות המנוגדות. יצירות הספרות ששיקפו את יחסו של הסופר לבעיה זו, נתנו ביטוי מידי, ישיר ועקיף, למגמות הקוטביות שהתרוצצו בחברה. היו גם ניסיונות, אם כי מעטים, לתת ביטוי ל“שאלה הערבית” מנקודת הראות של “הצד שכנגד” כלומר, מזווית הראייה של גיבור ערבי, המסתכל על ההתיישבות היהודית ומגיע למסקנות.

ניסיונות אלה התחזקו במיוחד בחמש השנים האחרונות ביצירות של סופרים ישראליים הכותבים מנקודת הראות של הגיבור הערבי. יורם קניוק וישראל אלירז כתבו יצירות החתומות בשם ערבי, נסיון שאיננו רק “גימיק” — אלא מבליט משהו ממשי ומהותי. כך יצחק בן־נר ב’תעתועון‘, איתמר לוי ב’אותיות השמש אותיות הירח’, דוד גרוסמן ב’הזמן הצהוב' אם להזכיר דוגמאות ספורות בלבד. ספרים אלה שנכתבו בעקבות “האינתיפאדה” ניסו לבטא את הכאב של “הצד השני” של “האחר”. אין ספק, שגם מי שאינו מסכים עם דעותיהם הפוליטיות של הכותבים, ומי שספרים אלה מרגיזים אותו (והם נועדו להרגיז ולטלטל), צריך להיות גאה על כך שהספרות העברית נותנת ביטוי למצוקת הפרט, גם כאשר הוא “אויב”.

שני הקטבים של ההתייחסות לבעייה הערבית, כבר נרמזו בכותרת: בין אויב לבן־דוד. או במונחים שטבע אהוד בן־עזר בעקבות י. ח. ברנר ומשה סמילנסקי: “הר־געש” — המבטא את “מרירות המציאות”; “בצל הפרדסים” — המבטא את הכמיהה הרומנטית.

אחת המסקנות היא, שהחלוקה בין שני הקטבים, איננה קשורה בהיכרות או בחוסר היכרות עם הערבים, בידיעת השפה או באי ידיעתה, במגע קרוב או בריחוק. שני הצדדים טוענים, בדרך כלל, להיכרות קרובה, כולל ידיעת השפה הערבית. אבל כל צד מוציא מסקנות מנוגדות מהיכרות זו.

1. בני־דודים

בקוטב האחד — “בצל הפרדסים” — נמצאים אלה הרואים בערבים את בניו של אברהם אבינו, צאצאיו של ישמעאל, אחיו של יצחק, כלומר, בני אותה משפחה. גישה זו מתרכזת בעיקר בפלחים ו/או בבדווים ורואה בהם את ההמשך הישיר של אבות־האומה, צאצאי העברים הקדמונים, בעיקר בגלל אורח חייהם כרועי־צאן וכעובדי אדמה. הם אלה שלא עזבו את הארץ, הסתגלו אליה ואל טבעה, ומכירים אותה היטב ומקרוב: את נופה, את אקלימה, את אדמתה, את החי ואת הצומח שלה, את עונות השנה ואת סודות הלילה.

תפיסה זו מבוססת על: א) “מחקרים” על “מוצא־הערבים”, ש“הוכיחו” את המוצא־המשותף של היהודים והערבים, ונתנו מקום לתקווה לאיחודם מחדש (כגון, ספרו הרוסי של הביל"ויי ישראל בלקינד); ב) התפיסה האירופית בעקבות רוסו ופילוסופים אחרים של “הפרא האציל”; ג) הכמיהה לחזרה אל הטבע והתנערות מן התרבות באירופה בכלל, ובתנועת ההשכלה העברית במיוחד.

מסקנותיה המעשיות היו: מאמצים לחקות את הערבים ובעיקר את הבדווים בכל: באורח החיים, בתלבושת, בהתנהגות, בגינונים, בנימוסים, בצורת הדיבור, במגורים, במאכלים, בריקודים, בסיפורים, בחקלאות ובמרעה.

חיקוי זה התבטא הָחֵל בצורות הקיצוניות, של הזדהות טוטאלית, הליכה לגור בתוכם, אימוץ זהות בדוית, שהיו, אמנם, נחלתם של מעטים, אך עשו רושם רב; וכלה בחיקויים הסלקטיביים, שאת עקבותיהם אפשר לזהות במשך תקופות ארוכות. בעלי־גישה זו הבליטו במיוחד את התכונות הנעלות שראו בהם או ייחסו להם כגון: הכנסת־אורחים בכל מחיר, גם לאויב; נאמנות לאדמה; הסתפקות במועט; אהבת בעלי־חיים (סוס, גמל); כיבוד הזקנים (סופרים כגון: משה סמילנסקי, חמדה בן־יהודה, מאיר וילקנסקי). לכך, הצטרפה, בתקופות המאוחרות יותר, במיוחד בשנים הראשונות לאחר קום המדינה, גם אותה תפיסה הרואה בערבים חלק מאותה ארץ־ישראל הישנה של תקופת הילדות (האישית של הסופרים, והקולקטיבית של העם). היחס אליהם היה חלק מן הגעגועים הנוסטלגיים אל נוף הילדות שחלף מן העולם, בגלל ההתפתחות הטכנולוגית המואצת וגלי העלייה הגדולה (ביצירתם של סופרים כגון: ס. יזהר, בנימין תמוז, דוד גרוסמן).

מסקנותיה התאורטיות של גישה זו, היו בכיוון של אפשרות חיים של דו־קיום בשלום מתוך הרמוניה וכיבוד זכויות הדדי, ללא ויתור של כל צד על זהותו ועל האינטרסים שלו. אחת התנועות “הקיצוניות” (ההגדרה תלויה, כמובן, בדובר), שפעלה בכיוון זה היתה תנועת “ברית שלום” בשנות העשרים והשלושים. ביטוי אחר למסקנותיה העקביות והקיצוניות של גישה זו ניכרות בתנועה “הכנענית” ששמה לה למטרה לוותר על הזהות היהודית ועל הקשר עם היהדות בגולה ובתפוצות, על תרבותה ומסורתה, ולבדוק “במרחב השמי”, עד כדי מיזוג כל הגזעים יחד ל“גזע עברי” על בסיס טריטוריאלי אחד — ארץ־ישראל.

מן הראוי להדגיש, שגישה “כנענית” זו, היתה תמיד נחלתם של מעטים ובודדים, ולמעשה, לא יותר מאשר קוריוז תרבותי. רק הודות למספר מצומצם של משוררים ומספרים בולטים, שביטאו אותם ביצירתם (כגון: יונתן רטוש, אהרן אמיר, בנימין תמוז), זכתה לתהודה. אבל עקבותיה, וההתמודדות עמה — שהיא התמודדות על הזהות היהודית — ליוו ומלווים את התרבות והספרות כל הזמן.

2. אויב נצחי.

חסידיה של גישה זו רואים בערבי את “האויב” בהווה ובעבר. הוא אמנם בנו של אברהם אבינו, אבל הוא ישמעאל “פרא אדם ידו בכל ויד כל בו”, מי שיעשה הכל כדי לדחוק את רגליו של יצחק, להילחם בו להעבירו מן העולם. יש כאן ריב קבוע ומתמיד על אותה אדמה, על הזכות לאותה אדמה; ללא כל אפשרות של פשרה ושל דו־קיום בשלום.

גם כאן יש הסתמכות על המודל של העבר, ראייה מיתית, אבל בכיוון הפוך: אלה הם צאצאי “האח המקולל”, הבלתי־אהוב; המגורש; שאין לו מקום בירושה (ביצירתם של סופרים כגון: י. ח. ברנר, דבורה בארון, יעקב שטיינברג). ייחסו להם סדרה של תכונות שליליות אישיות וקיבוציות: פרימיטיבים, נחשלים, אכזרים ובוגדים. לא מעטים מתוכם הם רוצחים ואנסים. הם המעכבים את התפתחותה של הארץ, והביאו לדלדולה הכלכלי ונחשלותה החקלאית, התרבותית והחברתית.

זהו האויב הנצחי, שאין שום אפשרות ואין שום סיכוי לחיות עמו אי־פעם יחד מתוך הרמוניה, כיוון שזוהי מערכת של אינטרסים מנוגדים, שיסודה בעבר והמשכה בהווה, ולכן אין אפשרות לפשר ביניהם.

לא רק היסוד המיתי, המבוסס על המקרא, ממלא תפקיד חשוב בהתייחסות ל“שאלה הערבית”, אלא גם התפיסות הפסיכולוגיות למיניהן. יש כאן הפנמה של הבעיה, וראייתה גם כבטוי לסכסוך הפנימי של אדם עם עצמו, ושל עם בחשבונו עם עצמו. ובדרך כלל תוך עירוב של כל המישורים האלה יחד: האקטואלי, ההיסטורי, המיתי, והפסיכולוגי.

התהליך החשוב ביותר שאותו מבטאת הספרות הוא שהיחס אל הערבים מופנם, ונעשה מבעיה ערבית לבעיה יהודית; מיחסים עם הזולת, עם החוץ, ליחסים עם עצמנו, עם זהותנו. הפנמה זו נעשית במישור המוסרי (ס. יזהר); ובמישור הפסיכולוגי (עמוס עוז). (שם ספרו של יוסף גורני: ‘השאלה הערבית והבעייה היהודית’ — מעיד על תהליך זה.)

דמויות הערבים בספרות מילאו את התפקיד של האויב הקבוע שיש לשנוא אותו ואת התפקיד של הזר הקבוע, שיש לפחד ממנו.

בהיסטוריה של כל עם, נועד תפקיד זה של “אויב” ו“זר” ל“אחר”, ובהיסטוריה היהודית, מועבר תפקיד זה בכל פעם לעם אחר בהתאם למסיבות ההיסטוריות, והגיאוגרפיות. הערבי רק החליף את הגוי האוקראיני, הפולני, הרוסי, בתפקיד זה.

זהו נושא כלל תרבותי, וכל תרבות וכל עם, פיתחו מערכת יחסים כזאת עם “האויב” הספציפי שלה: איכרים – רועים; לבנים – שחורים; ותיקים – חדשים; אזרחים – זרים. יחס זה אינו בהכרח פרי המציאות המסוימת בארץ של יהודים־ערבים, ואינו בהכרח נובע מן התנ"ך, אלא הוא תופעה אוניברסלית כלל־תרבותית, מעין “צורך” אנושי קבוע (שולמית הראבן). לפי תפיסה זו, הערבי הוא בראש ובראשונה אדם, אם כי אדם זר, מפחיד, אויב.

תפיסה אחרת (עמוס עוז) רואה את מערכת היחסים במישור הפסיכולוגי: הערבי כסיוט. עליו משליכים את כל הפחדים האנושיים, והוא מגלם ומייצג אותם בעצם היותו אחר, שונה, זר, אויב. המציאות בארץ רק מעצימה תפקיד זה שלו, ומגבירה אותו, אבל זהו צורך אנושי כללי. לכן, מרבית תיאורי הערבים אינם אישיים, אלא סטריאוטיפיים, מוכללים. הערבים הם האובייקט הזמין ביותר, שעליו אפשר להשליך את האימה הקיומית והמצוקה האקסיסטנציאליסטית; את פחד הקיום והרצון לחדול מלחיות. הם מספקים את האמצעי “הטבעי” לרצון לסיים את החיים (משה שמיר; פנחס שדה; יריב בן־אהרון).

תיאור מקוטב וקיצוני זה, מטרתו להבליט את הגישות המנוגדות, ואינו קיים במציאות הספרותית. ביצירות הספרות המציאות הרבה יותר מורכבת ומגוונת ומקיימת מתיחות קבועה בין הקטבים.

בדרך כלל היחס הוא אמביוולנטי: משיכה ודחייה; הערצה ופחד; סיוט ותשוקה, והרבה מאוד כעס. כעס על ההכרח לבחור בין שני צווים מוסריים מתנגשים: בין המוסר האנושי שעליו חונך הדור לבין המוסר הלאומי שהוא צו הקיום והחיים.

לאחר התקופה הראשונה, בצדו של הכעס התגבר יסוד ההפתעה: המציאות עומדת בניגוד גמור לערכי המוסר ששימשו מסד לחינוך; והיא טופחת על הפנים בכל פעם מחדש. קיימת הרגשה, שאין עם מי לדבר מן “העבר השני”; לא רק שאין יד מושטת לשלום, אלא יש הקצנה ברורה והתגברות האלימות. אין ניסיון להכיר בזכות הקיום של מדינת ישראל, ונשמעים רק אותם קולות הקוראים לסלק את המדינה היהודית מן העולם ולזרוק את תושביה אל הים. ולכן היחס הוא בכיוון של: “הבא להרגך השכם להרגו”; “הרוצה בשלום יכין עצמו למלחמה” ועוד צווים בכיוון זה של תהליך של התייאשות מן האפשרות של דו־קיום בשלום. הקיטוב הוא, כביכול, בין “ליברלים” ל“לאומיים”; בין המפקפקים לבטוחים בצדקתם; בין “יפי־הנפש” והמתלבטים למיניהם המכירים, כביכול, ב“אשמה” וסובלים מהאשמה־עצמית ומגיעים לשנאה־עצמית, לבין אלה שיש להם ביטחון ללא כל פקפוקים, שאינם סובלים מ“חוליים הומניסטיים מיותרים”, אלה הגאים בעצמם ובמעשיהם; בין אלה המציגים את המציאות בצבעי אפור לבין אלה שבשבילם יש רק חלוקה לשחור ולבן.

בראייה כוללת של יצירות הספרות המשקפות את “השאלה הערבית” מראשית הופעת הנושא ועד לסוף שנות השמונים של המאה העשרים, יש מקום גם לחלק את הסופרים המבטאים אחת משתי הגישות הללו בהתאם לביוגרפיה שלהם (ילדי הארץ, ילידי מזרח אירופה, ילידי אחת מארצות המזרח); להשקפת העולם שלהם (שמאל, ימין) ולאורח חייהם (עיר, מושבה, קיבוץ) וכדומה, אבל עד כמה שידוע לי טרם נערך מחקר מסוג זה.

 

ג. בדרך הספרות    🔗

אחת הדרכים המקובלות, בספרות בכלל ובספרות העברית בפרט, שנותנת ביטוי ל“שאלה הערבית” היא לתאר יחסים בינו לבינה, כמודל להצלחה או לכישלון של בניית יחסים בין שני צדדים מנוגדים, ובמקרה זה בין שני עמים. תיאורים אלה הם חלק מן המגמה הכוללת יותר של המשיכה והדחייה; הסיוט והתשוקה בתחום הארוטי. הזר, הפרא, הפרימיטיבי, השחור – יש בו כוח משיכה ארוטי, מפחיד ומרתק כאחד, בכל התרבויות.

לכן, רבים הם הסיפורים והרומנים המתארים יחסי משיכה בין המינים, בדרך כלל בין יהודי לערבייה או לבדווית ולעתים נדירות בין ערבי ליהודייה. יחסים אלה משקפים אחת משתי המגמות המנוגדות: “בצל הפרדסים” או “הר־געש”.

בדרך כלל מסתיימים יחסים אלה בכישלון, אבל בחלק מן הסיפורים, כדי שלא לסיים בכישלון, הסוף פתוח. נשארת כמיהה של צד אחד, בדרך כלל היהודי, אל הצד השני, אל הערבייה, שלא באה לידי התגשמותה (יעקב חורגין), ובדרך כלל אפילו לא יצאה מן הכוח אל הפועל.

בספרות, כמו בספרות, כדי לתת ביטוי מהימן לבעיה בכל עוצמתה והיקפה, יש לתת ייצוג שווה לכוחות הנאבקים, כדי ש“המשחק” לא יהיה “מכור מראש” ועל כן בלתי משכנע ובלתי מהימן. זוהי משימה, קשה ביותר, ואולי אפילו בלתי אפשרית, שצריך לקחת על עצמו סופר עברי, שבעצם היותו, הוא צד מעורב ב“סכסוך”. לכן רק מעטים הצליחו בה, ובדרך כלל עוררו עליהם ביקורת קשה, משני הקטבים, על הדרך שבה “ייצגו” את הצד השני ביצירתם.

מכיוון שגם סוג זה של התמודדות מתוך ניסיון אמיתי לייצג כהלכה גם את “הצד שכנגד” נעשה בדרך כלל רק בספרות שאחרי מלחמת ששת הימים. הרי הדוגמאות הן נושא להרצאה אחרת. כגון: יעקב שטיינברג: “‘החג’ מחפצי־בה” (תרפ"ה) (ראה בפרק מיוחד בספר זה); יצחק שנהר: “האשל” (תש"ב); ודוגמה מאוחרת יותר: דוד גרוסמן: ‘חיוך הגדי’ (1983).

 

ד. ספרות ארץ־ישראלית משני הקטבים    🔗

בפרק זה תובאנה דוגמאות אחדות מן הספרות הארץ־ישראלית, בתקופת הראשית שעד מלחמת העולם הראשונה. ספרות זו יש בה מידה רבה של תמימות ופשטנות, אותה נאיביות האופיינית לספרות של התחלות. אבל, מקופלות בה כבר כמעט כל המגמות העתידות להופיע בצורה מעמיקה ומורכבת בספרות שבאה אחריה עד ימינו.

1. חמדה בן־יהודה: “חוות בני ריכב” (1903)

הסיפור מבטא את המגמה הרואה בשבטים בדווים מסוימים החיים בעבר־הירדן המזרחי, אחים, צאצאיהם האבודים של עשרת השבטים, בני־חיבר. ועוד קודם – של משפחת בני־ריכב הנזכרת בספר ירמיהו (פרק ל"ה) כמשפחה אידיאלית של רועי צאן, של מי שאינם שותים יין, ושומרים על אורח חיים לא עירוני קנאי. גיבור הסיפור, היהודי, שנקלע לשם, תולה בהם תקוות שיחזרו להיות חלק מהעם העברי. גם השייך הבדווי, מעודד גישה זו, ובמסגרתה לומדים הבדווים עברית, וכן לומדים מן היהודים מתן שוויון זכויות לנשים (נושא שהמחברת היתה רגישה לו במיוחד) וכללי נקיון המיטיבים את מצב הבריאות של ילדים (על הסיפור, ראה בהרחבה בספרי ‘דבש מסלע’):

2. משה סמילנסקי: “אבנר” (1913)

סיפור על “ברית דמים” שכרת נער עברי, בן־הארץ ממטולה, עם בן־גילו נער דרוזי מאחד משבטי הצפון (לבנון). ברית־דמים זו חייבת לעמוד במבחן חמור ביותר. שכן הדרוזים הם שהרגו את אביו וחטפו אותו. זקן השבט הדרוזי, הוא שמקיים את המסורת, ועונש את הרוצח והחוטף, שכן פעל בניגוד לה. אבנר המוצא את ידידו בתוך אויביו, חוזר למשפחתו.

הידידות כרוכה בכך שהדרוזים יכירו בזכות של היהודים על אדמת אבותם, היהודי יוותר על נקמת הדם. הידידות אכן עומדת במבחנים הקשים ביותר. ההכרה המשותפת היא שהארץ נקנית לא רק בדם אלא גם בעבודה. זהו סיפור בנוסח “המערבונים” האמריקניים, על כל הסממנים המלווים סיפורים אלה: הערבים, ובמקרה זה הדרוזים, מקבילים לאינדיאנים; כריתת ברית־דמים העוברת מבחנים קשים משני הצדדים; כוחה של הרֵעות; עבודת אדמה ומרעה־צאן; קשר עם הנוף; כיבוש השממה; זיקה לתנ"ך; קשר בין אבות ובנים; נקמת־דם; זקנים שומרי־מסורת וצעירים פורקי־עול; ועוד ועוד.

3. י. ח. ברנר

ברנר, אחד הסופרים המשפיעים ביותר בדורו ובדורות הבאים, ביטא בצורה בוטה ביותר את יחס החשד העמוק כלפי הערבי, הזר, בן־המזרח, שאין לתת בו אמון. כמעט שאין סיכוי לגשר על התהום הפעורה בין יהודים וערבים, ואסור להתקרב אליהם וללמוד מדרכיהם. ביקורת נוקבת זו, היתה חלק מן הביקורת הקשה שמתח ברנר על כל תופעות החיים היהודיים בכלל ובארץ־ישראל בפרט. שום דבר כמעט לא יצא נקי מתחת לעטו: המושבות, ירושלים, יפו; האיכרים, הספרדים, בני־הארץ ובתוכם גם הערבים. ברנר שהיה אנטי־רומנטיקן מטבעו ונלחם קשות בכל רומנטיקה שראה בה לא־אמת וזיוף המציאות, נלחם גם נגד הראייה הרומנטית של הערבים, כולל בתחום של אפשרות קשר רומנטי בין ערבייה ליהודי. אף על פי כן, נתן מקום בכתבי־העת שערך, לסיפורים ולמאמרים המנוגדים בתכלית להשקפותיו אלה (ר' בנימין: “משא בערב”; שלמה צמח ואחרים). ברנר לא הקדיש סיפורים מיוחדים ליחסי יהודים וערבים, אבל התבטאויות שליליות, כנגדם, מפוזרות כמעט בכל סיפוריו הארץ־ישראליים. נקודת־המוצא היא תמיד יהודית, שכן לא את הערבים רצה ברנר לתקן אלא את היהודים. הוא ראה סכנה במפגש היהודי־ערבי, בתחום המוסרי והתרבותי, סכנה שאינה פחותה מסכנת החרב. עם זאת, הדבר האחרון, שכתב ברנר, ושנמצא בעיזבונו לאחר שנרצח על ידי ערבים בפרדסי אבו־כביר, היתה הרשימה: “מפנקס”. (עליה ועל סיפורה של דבורה בארון “בני קידר” ראה בהמשך בפרק מיוחד בספר זה). ברשימה זו קרא להתקרבות בין יהודים לערבים ולפיתוח אחווה על רקע מעמדי של “אח עובד”, והצטער על חוסר הלשון המשותפת המביאה לזרות ולחשד. רשימה זו נכנסה לכל האנתולוגיות, ונלמדה בכל בתי הספר. אין לדעת, אם ועד כמה שינה ברנר את עמדותיו. כמו כן אין תשובה על השאלה המסקרנת: אילו חי האם היה ממשיך לכתוב ברוח זו, או שהיתה זו רשימה חד־פעמית ויוצאת דופן, ללא המשך.

4. שלמה צמח: “תחת השמיים”, (1909)

סיפור על משיכה רומנטית־ארוטית בין היהודי גדליה והערבייה עזיזה, על רקע של עבודה חקלאית משותפת כשכירים במשקו של אחד האיכרים בגליל התחתון. שניהם אוספים אלומות שיבולים לתוך עגלה, וכשמסיימים את עבודתם, וצריכים לעלות על הערימה הגבוהה על העגלה, עולה קודם עזיזה על גבו של גדליה המשמש לה כהדום, ואחר־כך היא מושיטה לו את ידה ומסייעת לו לעלות למעלה אליה. שניהם מגיעים מתוך משיכה הדדית למגע קרוב, בתוך ערימות חציר שערמו על העגלה. התיאור הממשי מרומז, אבל קודם לו תיאור סמלי של תקיעת כלונס בתוך ערימת הקש, כשעזיזה מסייעת לגדליה בכך. בסופו של הסיפור, נוסעת העגלה ללא עגלון כשבתוכה בני הזוג, והיא דומה ל“סירה שאבד לה קברניטה”.

ייתכן שזהו הסיפור הראשון בתחום ש“בינו לבינה” ביחסי יהודים ערבים.

יוני 1988

 

ביבליוגרפיה:    🔗

יוסף אריכא (עורך). ‘סיפורים עבריים מחיי הערבים’, הוצ' עם הספר, 1963.

אהרן אמיר (עורך). ‘ארץ מריבה. הריב על הארץ בראי הספרות העברית’. הוצ' כתר ומשרד הבטחון, תשנ"ב.

אהוד בן־עזר (עורך). ‘במולדת הגעגועים המנוגדים. הערבי בספרות העברית’, זמורה ביתן ואגודת הסופרים העברים, תשנ"ב.

אהוד בן־עזר. ‘ברנר והערבים’, הוצ' אסטרולוג, 2001.