בשביל שלא יטעוּ בדברי אתחם תחילה יפה־יפה תחוּמי הדברים שאני בא לדון בהם. ובקירוב כך הם ההרהוּרים שעלוּ בלבי. לאחר שחזרתי וקראתי את הספר “אֶסתיטיקה” של קרוֹצ’ה נראה לי בשעת קריאה, שמשנתם של מנדלסוֹן, לסינג וקאנט במַסכת־הנוֹי וחשיבוּתה מבחינת ההשתלשלוּת ההיסטורית יצאה מקוּפחת מלפני החכם האיטלקי הזה. כידוּע, שני חלקים בחיבוּרו של קרוֹצ’ה – אחד עיקרי שיטתוֹ ואחד סקירה כללית על רעיונות החכמים בפרשה זו שנתגלוּ בהמשך הזמנים מימי־קדם עד ימינוּ אלה. ובפרקים שעסקם בדברים שנאמרוּ בימי מַשבּר ותמוּרות שבמאה הי"ח מביא קרוֹצ’ה גם דעותיהם של שלושה חכמי אשכנז הללוּ, והיה נדמה לי שהוא ממעט בדמוּתם ומקל ראשו בכוֹבד ערכּם ההיסטורי. ואמרתי אצא ואבדוֹק רשמי זה, ומה שהעלתה בדיקתי בא אני ומרצה במקום זה. נמצא, עיקר הענין שלפנַי, מיעוט־דמוּת זה מהוּ? ומהיכן הוּא? ודרך אגב נוגע אני בגוֹרם הפּסיכוֹלוֹגי – מה הדבר שהביא את קרוֹצ’ה לזלזל בדעות הללוּ ולצמצם ערכּן ההיסטוֹרי.

ואפתח בדבר האחרון ולא אאריך עליו את הדיבוּר הואיל וענינו פּחות. בשעה שאַתה מעיין בפרקו של קרוֹצ’ה על המאה הי"ח אי־אפשר לך להיפּטר מן הרושם, שמתחת לדברים האמוּרים יש כוונה; כוונה שאינה גלוּיה כל־צרכה, וכאילו מבקשת היא להיפּרע מאיזו פּגיעה חבוּיה. ופעמים כוונה מכוּסה זו מכרעת בדיוּנו של המחַבּר שלא ברצונו; מכל־מקום כאילו ניטלה מן החוקר שלוַת המחקר. ושאלתי את עצמי – דבר כמוּס זה שעינה את נפשו ושרצה להיפּרע ממנוּ מהו? וכמדוּמה אני, שהתשוּבה לשאלה ששאלתי אַתה מוֹצא בהעדר השוּתפוּת של האוּמה האיטלקית למחשבה העיוּנית שקבעה מקומה של תורת־הנוֹי בפילוסופיה של תרבוּת אירופּה; הרגשתו הפּנימית של קרוֹצ’ה, שבעצם הריהו האֶסתיטיקן הראשון שקולו הולך בכל הארצות והשפּעתו שוֹפעת מחוּץ לגבוּלות ארצו. מכאן החפץ הכמוּס להשיב כבודה בתחוּם זה. להשיב כבוד עברה ולעשותה מרכז ראשון במעלתו. איטליה זו של דאנטה בשירה ושל גאליליי במדע ושל אמנוּת הרנסַנס; איטליה זו שאילן־הנוֹי שלה מבוֹרך כל־כך בתנוּבתוֹ ועמוס פּירות־הילוּלים בכל ענפיו, ושכל המשוררים וכל האמנים שבעולם עולים רגל לחסוֹת בצלוֹ וליהנוֹת ולקבל השראָה מזיווֹ – איטליה זו לא מַהלך־מַחשבתה הכריע בפרשה העיוּנית של עשיה אנוֹשית גדוֹלה וּמוּפלאָה זאת העוֹשׂה בעולם הדמיונות והרגשות של המין האנוֹשי. התסיסה שהחרידה את המוחות באירוֹפה לאחר שנכנעה לתורת דיקארט והליכוֹתיה, ואותה התנגשוּת תכוּפה שבין לייבּניץ ובית־מדרשוֹ לבין לוֹק וּבית־מדרשוֹ, ושבסוֹפה כאילוּ אָספה כל כוחות ההתעצמוּת שלה והשקיעה אותם בביקורת מַהוּתוֹ של היפה – כל סערת המחשבה הזאת כמעט ולא זיעזעה ענף מענפי אילן־הנוֹי האיטלקי. הוה אוֹמר עָניָה של רוֹמא בתחוּם העיוּני של מחקר־הנוֹי בשעת ההכרע שלו כנגד רוב עשרה ביצירה של אמנוּת הוּא שהציק לקרוצ’ה. ורמז אתה מוֹצא למצוּקה זו שבנפשוֹ בסוף הקדמתו במהדוּרה ראשונה של “אֶסתיטיקה” שלו, ואלו דבריו: “אם שידוּלי אלה והפּירוּש ההיסטוֹרי הנספּח אליהם יסייעוּ בקנין חברים למחקרים אלה, שהרי מרימים הם מכשולים ומורים שבילים ללכת בהם; אם כך ישתלשלוּ הדברים, וביחוּד כאן באיטליה, שמעמד מסוֹרתה האֶסתיטית (כמתואר בגוּף החיבוּר) מכוּבּד מאד – אז ידע המחבּר שהגיע למחוז־חפצוֹ ושאחת מן הגדולות שבתאווֹתיו ניתנה לו”¹. מכאן ההפרזה בעיטור ראש בן־מולדתו ובן־עירו ויקוֹ בעטרת “הממציא של המדע האסתיטי”, לאחר שהוא מסיר אותה מעל ראשו של קאנט. שכּן אפילוּ אַתה גוֹדש ואוֹמר, דעוֹתיו של ויקוֹ הן אמת אֶסתיטית חיה לעוֹלמים ואין לפניה ואין לאחריה מלבדה, הרי מצד ההיסטורי אי אתה יכול לומר כן. הרי מצד ההיסטורי שעתה של אותה אמת אינה פּותחת בשנת 1725 כשפּירסם ויקו את “המדע החדש”(Scienza nuova) שלו. בהשתלשלוּת הרעיוֹנית שבהמשך הזמנים מצוּמצמת מאד (כמעט אין סימן לה) השפּעתו של החיבוּר הזה על מהלך־המחשבות והשקלא־וטריא שבמַסכת הנוֹי, ודרכה של ההיסטוֹריה להתעלם מן ההמצאות הגנוּזות. ובדין נוהגת היא כך. מכיון שגנוּזות הן ולא יצאוּ לאויר־העולם אף שרוּיות הן בלא רוּח־חיים בשתיקתן. מכאן, סבורני, גם המיעוט שקרוֹצ’ה ממעט בדמוּתם של מנדלסון וקאנט. אלא סברה זו צריכה עיוּן ובירוּר.

 

ג’אמבאטיסטא ויקוֹ (1668–1744)    🔗

קרוצ’ה פּותח פּרקוֹ במשנת ויקוֹ בן־ארצוֹ וּפסוּקיו רוֹגשים ועליזי־גאוה, וזה לשונו: “מַהפּכן ממש זה המסלק את מוּשג המסתבר (הכוונה ל־Probable הקרוב־לאמת של אריסטוֹ. – ש. צ.)² ותופס את הדמיון תפיסה חדשה ומגלה את הטבע האמיתי של פּיוּט ואמנוּת, כלומר מַמציא את המַדע האֶסתיטי – מַהפּכן מַמש זה איטלקי היה וג’מבאטיסטא ויקוֹ שמוֹ. עשר שנים קודם שהוציא באומגרטן בגרמניה את חיבּוּרוֹ הראשוֹן יצאָה לאוֹר בניאפּוֹלי (1725) מַהדוּרה ראשוֹנה של ‘המַדע החדש’ בוֹ הרחיב ויקוֹ רעיוֹנוֹת שהעלה בחיבוּרו שקדם ל’הַמדע החדש', ושהיה פּרי עיוּנים והתמדה וטרחה רבּה במשך עשרים וחמש שנים” (עמוּד 220).

רעיונות אלה מה הם? לידתם של הפּיוּט ושל האמנוּת בכוח־היכּר מיוּחד שלחושי ולדמיוני והפוך הוא מזה של השׂכלי וההגיוני. משיכתו של זה אל הפּרטי ושל זה אל הכללי; זה רצונו בהפשטה גמוּרה וזה לבוּשו גוּפני. לפיכך אין הדברים שבינו, פּסוּקה של שירה, לבינה, הלכה של מַדע, ולא־כלוּם. זה לשוֹנוֹ תנוּעה רבּה וציוּרי־דמיוֹנוֹת ואותותיהם, וזה בעצם אין לו לשון משלו (“לשון ושירה דבר אחד הן”), אלא מתישב הוא בלשונה של שירה (כלומר, בלשונם של בני־אדם) ומלביש אותה דקדוּקי הרהוריו ותכניהם. והנה קטע אחד שקרוצ’ה מביא בספרו ושהוציאו מתוך “המדע החדש”: “סוּגיות המטפיסיקה והפּיוּט נוגדות זו לזו מטבען: הואיל והראשונה מטהרת את הרוּח מדעה קדומה של ילדות, והאחרונה משקיעתה ומטביעתה בדעה זו; הראשונה עומדת בפני השיפּוּט החוּשי, האחרונה שיפּוּט זה חוֹק ומשפּט לה; הראשוֹנה מַתישה את הכּוֹח־המדמה והאחרוֹנה מחזקתו; הראשונה גאוָתה עליה שאינה מגלגלת את הרוּח בגוּף, זו האחרונה משתדלת בכל כוחותיה ליתן גוּף לרוּח; לפיכך מחשבותיה של הראשונה על־כרחן שמוּפשטות הן, בשעה שהמוּשגים של האחרונה אינם במלוא־מראיתם אלא כשלבוּשים הם גשם. ובסיכוּמם של דברים, הראשונה כל מאמצי כוחה שתלמיד־חכם ידע אמיתם של דברים כשהם מעוּרטלים מן התאוות, מאמצי האחרונה שהדיוט יפעל פּעלוֹ כהלכה מתוך התרגשוּתם העזה של החוּשים, שכּן בלא זירוּזה של התרגשוּת זו ודאי לא ירים ידוֹ לעשות דבר. לפיכך בשום לשוֹן מן הלשונות לא היה אדם חזק שגדול הוא כמטפיסיקאי וכפייטן כאחת: מעין משורר דוּגמת הוֹמר אבי השירה ושליטה” (עמוּדים 221–222).

ודאי דעות אלו האמוּרות בשנת 1725, אף־על־פּי שנאמרוּ עשרים שנה לאחר פּטירתו של לוֹק ואחת־עשרה שנה לאחר פּטירתו של שפטסבּוּרי ותשע שנים לאחר מות לייבּניץ, ודיבּוֹס כבר היה בן חמישים וחמש ומונסקיֶה בן שלושים ושש והצ’יסוֹן בן שלוֹשים ואחת, אף־על־פּי־כן חידוּש גדול הן והפיכה גדולה הן. קוֹבל קרוצ’ה ואוֹמר, שאת חשיבוּתן של דעות אלו “מעוֹלם לא העריכוּ כראוּי להן ועדיין מקוּבל גם בימינוּ לראות את הפילוסוף הניאפוליטני כמַמציא הפילוסופיה של ההיסטוריה בלבד” (עמוד 231). מרגיש אתה, ואפילוּ שוּתף אתה, בתרעומת שבלבו על היסח־הדעת הזה. ובאמת שמו של ויקוֹ אינך מוצא גם בחיבּוּרים של תוֹלדוֹת האֶסתיטיקה של זמננוּ (בוזנקוויט וכיוצא בו אינם מַקצים לויקו מקום בחיבוּריהם). כאמור קובל קרוצ’ה על שכחה זו, אבל מעולם לא שאל את עצמו שתיקה זו על שום מה? כלוּם עין רעה כאן? והרי בהשׂגוֹתיו שהוּא גוּפוֹ מַשׂיג על משנת ויקוֹ, אילו שאל את השאלה, היה מוצא בהן תשוּבה לה.

כּוֹח־היכּר זה של החושי לאחר שהדמיוֹן מצטרף אליו אינו אצל ויקוֹ יכולת היכּר בנפש האדם מתחילת ברייתוֹ והמתמידה בהוייתה עד סוף כל הדורות. רובד היסטורי היכר זה בגלגוּליה של הרוח בהשתלשלוּת הזמנים ומיוּחד לתקוּפה מסוּימת ושייריו בלבד עוברים לתקוּפות אחרות. ונמצא, כשאדם בן־זמננוּ כותב שירה אינו אלא חוזר לשעה קלה אל גיל של ילדוּת קדוּמה. מכאן גם דעתו של ויקוֹ על תעוּדת השירה בזמני המדע: “התכלית העיקרית של השירה ללמד את ההדיוֹט־הבּוּר עשׂיה בדרך המוּסרית… ולבדוֹת אגדוֹת נאוֹת בשביל השׂכל הישר של פּשוּטי־עם, ושבכוח אגדות אלו יעלוּ בלבבות הרגשים עזים” (עמוד 233). ולאחר שתוסיף על אלה את בלבוּל המוּנחים שבכתיבת ויקוֹ, ושקרוצ’ה אומר עליו בזה הלשון: “במוּנחי־היסוד של ויקוֹ אין כל מוּנח וּמוּנח שוה בהוֹראתוֹ בכל מקום ומקום: לא בכל מקום נהיר לך עד כמה ‘רגש’, ‘זכרון’, ‘דמיוֹן’, ‘בינה’ שמות נרדפים הם, או כל שם ושם בפני עצמו משמעוּתו המיוּחדת עמו. פּעמים ‘רגש’, דומה, מחוּץ לתחוּם הרוּח הוא, ופעמים הריהו מערכיה העיקריים; פּעמים הפּייטנים אברי־הדיבוּר של ‘הדמיון’ הם ופעמים ‘הרגש’ של האנושוּת הם; והדמיון פּרוּשו הרחבתו של ‘הזכרון’. לפניך תעיותיה של מחשבה חדשה כל־כך, שלא על־נקלה אתה סודר סדריה” (עמוּדים 4–233). והרי די לך בהשגות אלה שיהא מחוּור לך יפה־יפה על שום מה אין ההיסטוריה משיחה במשנת־הנוֹי של ויקוֹ.

עצם טיבה של משנה זו וביקרתה אינם מעניני כאן. אבל אילו קרוצ’ה עומד על אותו תימה, מפּני מה דעות הללוּ אינן נשמעות ואינן מגיעות לבני־דורו של ויקוֹ ובודק גורמיו, ודאי סקירתו על תולדותיהן של תורות־הנוי היתה כשרה יותר מבחינת האמת ההיסטורית שבה. אין לומר אטוּמות האזנים באירופּה ובאיי בריטניה לכל המתרחש ולכל המתחדש בסוּגיה זו. צרפת ואנגליה וגרמניה היוּ כמרקחה בימים ההם, וחכמיהן אובדי־עצות ואינם יודעים מה עושים לאותו " אדם החושב תמיד" שהשאיר להם דיקארט בירוּשה, ואף־על־פּי־כן אין אותו אָדם פּוֹסק מלהרגיש ומלשקוע ברגשיו ומלעטר אותם ערכים כבדי־משקל; ואין חכמים אלה יודעים להיכן שמים את הויתוּר של לייבניץ, אותו תחוּם־בינתים של ה“תפיסות הקטנות” (Petites Apperceptions) שלייבניץ רמז לתחוּמו בסוף ימיו, לאחר פּולמוסו עם לוֹק בחיבוּר “המסות החדשות על השכל האנושי” (Essais Nouveaux sur l’Entendement Humain) וּבדרך הטבע התחילוּ מתקבּצים כל ההיסוּסים והספקות האלו שבמבוּכת הלבבות מסביב לפרשת הנוֹי ועולמו. מה סברות סברוּ ומה חילוקים חלקו ומה המצאות המציאוּ – “טעם”, “שנינות”, “משהו שאין לדעת מהו”, “רגשות הנהנים מעצם עיסוּקם” ורבים כיוֹצא באלוּ בשביל להעלות את הרגשי האָסתיטי במעלתו ולהרימו משפל מדרגתו, שלא יהא מחזר על פּתחי נדיבים, פּתחי האמת והטוב, ומבקש חסוּתם.

אמוֹר מעתה, משנתוֹ של ויקוֹ אי־אפשר לה שתניח דעתם של בני־דוֹרוֹ. אף־על־פּי שבידי האָדם בן המאה הי“ח, במרכזי־התרבּוּת שבאירוֹפּה, מַדע ברוֹם אמיתו וּוַדאוּתוֹ, מדע שדקדוּקי חשבונותיו אפילוּ רואים עתידות בגלגלי שמים (ניוּטוֹן נפטר שתי שנים לאחר שפּירסם ויקוֹ את “המַדע החדש” שלו). אף־על־פּי־כן גדולה מאד מבוּכתוֹ וחרדת־נפשו; הוא שגילה את מילטון ואת שקספּיר והקנה לעצמוֹ שירתם; הוא שהעלה ממעמקי העפר הדר אמנוּת יוָן והוּא שלא פּסק מלהשׂבּיע עינוֹ בפסלי הרנסַנס ותמוּנוֹתיו, ועל־כרחוֹ שתבע מקום של כבוֹד להויה זו של נוֹי היצירה בשביל עצמוֹ ולשעתוֹ. אבל כשויקוֹ אוֹמר: “תחילה בני־אדם מרגישים ואינם מכירים; אחר־כך מכירים הם מתוֹך נפש נבוכה ומזוּעזעת; ולבסוֹף מתבּוֹננים הם מתוֹך נפש שאינה עכורה. ואִמרה זו עיקר היא מפּסוּקי הפילוסופיה שנבראים מתוך בינה וּמהלך־ההשתכלוּת; מכאן שהאחרונים קרובים יותר אל האמת כל שהם עולים ומתנשׂאים אל הכללי, והראשונים יש בהם מן הוַדאות יותר כל שהם קרובים יותר אל הפּרטי” (עמוּד 221) – הרי ה”תחילה" וה“לאחר־כך” וה“לבסוף” מכוּונים אצלו לתקוּפת־זמנים באנושוּת הבאות בזו אחר זו, וכל תקוּפה הקודמת לחברתה פּחוּתה בחשיבוּתה, ואינם מכוּונים לנפש אדם עם מידות־היכולת שלה הטבוּעות בה בכל המקומות ובכל הזמנים, בין שמידות אלו בעלייתן ובין שהן בירידתן. דבר זה לא ראה קרוֹצ’ה. נתעלם ממנוּ שאי־אפשר לו לפירוש הגיוֹני בלבד (כגון הודאָה בסוּג של היכּר שבחוּשי וברגשי) שיניח דעתו של אדם בן המאה הי"ח. שהרי ביקש אדם זה, נוסף על ההסבר ההגיוֹני, היתר לעמידה של כבוד ויקר כלפּי עולם של נוֹי; מידה שאינה פּחוּתה במעלתה מן העמידה כלפּי עולם של אמת ושל טוב שהכל חייבים בכבודם.

ודאי יש במהלך מחשבתו של ויקוֹ הרבה רעיונות שהקדימוּ מאתים שנים בבואם. בסברה זו, שבעברוֹ של אדם בנמצא מין אנושי החש ואינו מכיר, כבר מקוּפּלת הדעה על “אדם קודם להגיוני” שלוי בריהל עתיד לגלותה; ושוב בסברה זו, שמי שאומר שירה בזמני המדע אינו אלא חוזר אל תקוּפה קדוּמה, אל גיל ילדוּת של האנוֹשוּת – כבר יש בה מן ההרהוּרים של תורות־נפש המַעמַקים (פרוֹיד, יונג) שבימינוּ; או כשאומר המשורר שלי בחיבוּרוֹ “הגנה על השירה” (1821) “שבגיל הילדוּת של האנוֹשוּת” כל לשון של דיבוּר שירה היתה מבחינה מסוּימת, הואיל “ולשונם (של בני־אדם קמאים) לשון־דימוּיים היא מעיקרה, כלומר, מציינת היא תחילה יחסים שבין דבר לדבר שאינם ניתנים לתפיסה, וּמַתמידה היא בתפיסתם עד שהמלים הבּאוֹת במקום יחסים אלה נעשות בהמשך הזמנים לסימנים בשביל חלקי מחשבות, או בשביל מיני מחשבות, תחת היותן תחילה ציוּרים למחשבות גמוּרות; והנה משלא יבוֹאוּ משוֹררים ויחזרוּ ויבראוּ צירוּפים מעין אלה, שסדריהם נתערערוּ מחמת תמוּרות הזמנים, הרי תצא נשמתה של כל לשון ולשון, ולא תהא כשרה לשום תכלית עליונה של משא־וּמַתן בין אָדם לחברוֹ”³; ודאי לכך נתכּוון ג’ורג' סינסבורי כשכתב: “לעתים קרוֹבוֹת מַעלה ויקו על דעתנוּ את דברי שלי ב’הגנה על השירה' שלו וודאי לי שידע שלי את ויקו”.⁴ וכשלאחר מאָה שנה בא המשוֹרר אליוט וּבמַאמרוֹ “עסקה החברתי של השירה”⁵ דעתוֹ כדעת שלי – אין ספק שלפנינוּ גלגוּל של רעיוֹן שהכריז עליו ויקוֹ (“שירה ולשוֹן דבר אחד הן”) ונתחזק הרבה בימינוּ גם בהשפּעת ה“אָסתיטיקה” של קרוצ’ה שפּירש תוֹרת רבּו לפי רוּח הזמן ועשה לה פּוּמבּה גדוֹלה. אבל היתר לעמידה של כבוֹד ויקר כלפּי עוֹלם־הנוֹי שבנפש האָדם בשעה זו אין במשנה זו. בדברים מפוֹרשים מַטעים ויקוֹ ואוֹמר, שרבדי־ההיסטוֹריה־האנוֹשית המַמשיים מוּנחים זה על גב זה, וּמה שנמוּך יותר פּחות בערכּו וּמה שגבוֹה חשוּב יוֹתר בערכּוֹ: “האוּמוֹת הראשוֹנוֹת”, אוֹמר ויקוֹ, " שהיוּ תינוֹקוֹת של הגזע האנוֹשי, מיסדוֹת עוֹלם האמנוּת; אחריהן, בהפסקה גדוֹלה, באוּ הפילוֹסוֹפים, זקני־האוּמוֹת, ויסדוּ את עוֹלם המַדע, וּבוֹ הגיעה האנוֹשוּת אל השלמתה" (עמוּד 232).

וכשלא ראה קרוצ’ה שאין בידה של משנת רבּוֹ לסַפּק צרכי הנפש של אדם בן המאה הי“ח ואין חכמי הזמן ההוא מסתפּקים בהגדרה הגיוֹנית למַהוּת הנוֹי בלבד, אלא מבקשים בשבילה גם מקום רם ונישׂא במערכת המחשבות וההשגות, ולפיכך לא השגיחוּ בויקוֹ ועברו עליו כאילו לא היה; וממילא בטל ומבוטל כבדו ההיסטוֹרי, שהרי אילן־סרק הוא שאינו נושא פּירות ומחוּץ לשקלא־וטריא של הזמנים ההם הוא – כשלא ראה קרוצ’ה את כל הדברים האלה, וטרח ועמל לעשות משנת ויקוֹ אבן־פּינה וראשית־הכל בתולדות האָסתיטיקה, על־כרחוֹ שמעשה זה יביאו לידי דוחק גדול ולידי מיעוט דמוּתם של אותם החכמים שידם הכריעה בפרשה זו. שכן לאמיתו של דבר, כמרומז למעלה, אין כוֹבד ערכּה ההיסטורי של משנת ויקוֹ פּוֹתח כל־עיקר במאה הי”ח אלא במאה העשרים, בשנת 1901, בשעה שקרוצ’ה מסמיך את האסתיטיקה שלו בדעות רבו ומוציאן מן הגניזה ומעלה אותן מתהום הנשיה ונותן להן הילוך ברבים ושופעות הן השפּעתן על סוּגית הנוֹי שבדורנו.

 

מנדלסוֹן ולסינג    🔗

ביד קמוּצה מַקצה קרוֹצ’ה חלקו של משה מנדלסוֹן בתוֹלדוֹתיהם של רעיונות הנוֹי. אפילוּ דיבוּר אחד אין בפיו לשבחוֹ. ובפרק על המאה הי"ח הוא פּוטר אותו בשש־עשרה שוּרות שאינן אומרות כלוּם: “שתפס מנדלסוֹן את היפה ‘כתמוּנה לא ברוּרה של השלמוּת’, וממילא אמר, שאי־אפשר לו לאלהים שיהא יודע את היפה, שכּן הוא תופעה של העדר השלמוּת באדם”; מונה שלוש צוּרות – אחת הנאת החוּשים “בהשבחתה של בריאוּת הגוּף”; שנית – אַחדוּת בתוך ריבוּי שהיא המַעשׂה האָסתיטי ביפה; ושלישית – שלמוּת, כלומר, הרמוֹניה בשוֹני. – ועוד, מנדלסוֹן יוצא בעקבות באומגרטן שגדר: “שירה לשון־דיבוּר היא המוּרגשת בשלמוּתה”.

במקום אחר בספרו, בפרק “האָסתיטיקנים הגרמנים פּחוּתי־הערך” (Minor) מזכיר קרוֹצ’ה את מנדלסון שעסק "בנשגב, הנכבד, החן שבאמנוּת וראה גורמם ברגשים מעורבים (ההטעמה שלי. – ש. צ.) ובענין זה הלך אחריו לסינג (עמוּד 344). ושוב מעלה הוּא שמו בלבד בתוך שמות אחרים בענין “אָפים של סוּגי האמנות וסייגיהם”, ובאלה תמה ונשלמה פרשת מנדלסון בסוּגיה זו!

והרי זה קיפּוּח ועיווּת־דין שאין דוּגמה להם. אם בכלל יש טעם ליתן עטרה של “מַמציא” בתחוּמים שלפנינוּ (ודעתי, שאין לתואר “מַמציא” מקום בתחוּמים אלה), ראשו של יהודי קטן וגיבּן זה הוּא הזכאי לרשום את זכוּת ההמצאָה לשמוֹ, ולא ויקוֹ האיטלקי. הואיל וּמנדלסוֹן בתוֹך עמקן של הלכות דורו, נרעש ונסער עד היסוד בתסיסתו הרוּחנית, מדבר בלשון הדוֹר ומנגנוֹן המוּנחים והגדרים בידו, בקי וחריף, קולט ופולט, מוּשפּע וּמַשפּיע, יוצא ונכנס בכל מדורות החכמה, והוּא שהיה החלוּץ במחנהוּ שפּירק את השרשרת בת שתי החוּליות, – היכּר וּתשוּקה – הדיכוטומיה המפוּרסמת, וחזר וסדרהּ לאחר שהכניס לתוכה חוּליה שלישית, חדשה, ונתן אותה באמצע בין זו לזוּ – דבר שכל הדור היה מצפּה לו בכליון־עינים.

מה שקרוצ’ה מביא ממנדלסוֹן אינוֹ אלא השגוּר אָז בפי הכּל, נוֹסח שליט על רוּחות זמנו. והרי אפילוּ ויקוֹ, “מַמציא המַדע האסתיטי”, אינו נקי מאָנסוֹ של נוסח זה. קרוצ’ה אומר עליו: “הוא ידע דברים מעטים על לייבניץ; גרמני גדול זה וניוּטוֹן היוּ בעיניו הגדולים שבחכמי הדור; אבל דומה, שאינו יודע כלום מן הנעשה בתחוּם האָסתיטי בבית־מדרשוֹ של לייבּניץ שבגרמניה” (עמוּד 231). ואף־על־פּי־כן בדרך דיבוּרו של ויקוֹ יש מסגנון הפּירושים לתהליך ההתבהרוּת שבתפיסה ובהיכּר, וזה לשונו ממש של בית־המדרש הזה. בשעה שויקו דן במרגישים ולא מכירים, במכירים מתוך נפש נבוכה, במתבוננים מתוך נפש שאינה עכורה, אי אתה יכול לומר אין קול הדור נשמע מן הדברים האלה.

על אחת כמה וכמה שהחכם מדסוי תלמיד מוּבהק בבית־מדרשו של לייבניץ. ומה תימה, שאינו פּוסק מלפשפּש בבהיר ובברוּר ובשלמוּת ומצרף צירוּפים בין זה לזה. לאחר שוולף אסף את עיקריו של לייבניץ ואת רעיונותיו ועשׂאָם משנה סדוּרה, מעין שרשרת־הגיון של ברזל המקיפה את הכל והכּובלת את הכל; ולאחר שבאומגרטן מילא את החסר אצל וולף וצירף אל תלמוּדוֹ מסכת־נוֹי כפי שהיא מחוּיבת ההגיון שבניתוּח הלכותיו של וולף, ואפילוּ שם בפני עצמו קרא למסכת הזאת, “אסתיטיקה”, מה תימה שגם בתחוּם זה דרך דיבוּרוֹ של מנדלסון בלשון השגוּרה בכל הפּיוֹת. אבל קרוצ’ה לא השגיח במאמצי־הכוח הגדולים של מחשבת מנדלסוֹן בסוּגיה של היפה ובקביעת מקומה בפילוסופיה; ענינים שהדריכוּ מנוּחתו כל ימיו, עד שהגיע לחידוּש שהשמיעו בסוף ימיו, ב“שעות השחרית” (Morgenstunden) שלו; חידוּש שבאמת הפיכה גמורה הוא וראשית ושער־הפּינה בתורת־הנוֹי, ובת־קוֹלוֹ עתיד לילך בכל שייאמר אחריו. והרי פּיסקה זו שב“שעות השחרית” בשלמוּתה:

"מקוּבל ורגיל לחלק את מידות־היכולת ((Vermögen שבנפש ליכוֹלת־ההיכּר (Erkenntniss) וליכוֹלת־התשוּקה (Begehren), וההרגשה (Empfindung) של הנאָה ובחילה כבר כלוּלה ביכולת־התשוּקה. אף־על־פּי־כן, כמדומה אני, שבין ההיכּר ובין התשוּקה מוּנחת ההסכּמה (Billigen), מציאת־חן שבנפש, והללוּ מרוחקות מאד מן התשוּקה. מסתכּלים אנו ביפי הטבע והאמנוּת מתוך הנאָה של מציאת־חן; ונוֹשא הוּא חן בעיניך אף־על־פּי שאינך מחזיק בו, ואפילו מרוחק הוא מאד מן התשוּקה להחזיק בו, בשעה זו בלבד, כשאתה מתבונן על היפה מבחינת־עצמך והחזקה בעיניך חזקה בנכסים; באותה שעה בלבד מתעוררת התשוּקה בלבך שיהא שלך, שיהא קנינך, שתחזיק בו; אבל שונות מאד פּניה של תשוּקה זו מן המהנה שביפה. והואיל וחזקה וגם הבחנה מבחינת־עצמך אינן קיימות בכל המקומות, ואפילוּ במקום שהן קיימות אינן מביאות את הידיד הנאמן של האמנוּת לידי תאוות־קנין, הרי גם ההרגשה של הנוֹי אינה מחוּברת בכל מקום עם התשוּקה, ולפיכך אין לומר הרגשה זו הבעה של יכולת־התשוּקה היא. ובכל־אופן, אילו רצונך לראות את הנטיה, שנתינת־הדעת מקבלת ממציאת־חן, להוסיף ולהסתכל בדבר שלפניך; אילו רצונך לומר שנטיה זו לידתה בתשוּקה, הרי בעיקרו של דבר איני מתנגד לאמירה זו. אלא שנראה לי נאה יותר לקרוא מציאת־חן ואי־מציאת־חן, שעדיין אינן תשוּקה עצמה, בשם בפני עצמו, בשביל להבדיל בין חרדת־הנפש שבשם האחר (תשוּקה) וביניהן. בכל מה שיבוא אכנה מידה זו בשם יכולת־ההסכמה, ובדרך זו אפריש אותה מן ההיכּר אל התשוּקה, ואותו חיבוּר שהדרגתו דקה מן הדקה שהיא מחבּרת בין שתי מידוֹת־היכוֹלת (היכּר וּתשוּקה), הרי לא ירגישוּ בהם אלא מתוֹך נתינת רוַח בין זו לזו.

"לפיכך אפשר לדוּן בהיכּר־שבנפש מכמה וכמה פּנים; אם כל שהוא אמת או שקר, ולדבר זה אני קורא בשם הממשי (Materiale) שבהיכר; אם כל שתולדותו להעלות בנפש חשק או אי־חשק, הסכמה או אי־הסכמה, ולזה אפשר לקרוא בשם הצוּרני (Formale) שבהיכר; וכך אתה מבחין בין היכר להיכר ובין אמת לאמת.

“אין הממשי־שבהיכּר סובל את ההדרגה – – – ערך־היתרוֹן בדיבוּר ‘אמיתי־יותר’ אינו רגיל כשם שערך־ההפלגה בדיבוּר ‘אמיתי־ביותר’ אינו רגיל. לא כן הצורני שבהיכר. לא זו בלבד שהדרגה בו, אלא העצמות שבו בהשוָאָה היא, בפחות וביתר. והטוב־ביותר שהשוָאָה מביאָה אותו להיכּר הוּא העוֹשׂה ביכוֹלת־התשוּקה שלנוּ והוּא המגרה את העשיה כשזו אינה נתקלת בהתנגדוּת. וכאן הצד, שיכוֹלת־ההסכּמה בת־מיצר היא לחפץ או לתשוקה” ⁶.

הדברים מפורשים ואינם צריכים פּירושים. אלא רצוני לעמוד עליהם מן הצד שאני עוסק בו. “שעות־השחרית” יצאוּ לאור בשנת 1785, ויש עדוּיות ברוּרות שקאנט קרא ספר זה בזמנו ולא כאן המקום להאריך בכך^{7 8}. ודאי תמה על ידידו ורעו, כשמצא בחיבוּרו, שתחוּם זה של הנאָה ובחילה, שמקוּבל ורגיל לכללו בתשוּקה, מדור בפני עצמו כאן, ויכולת בפני עצמה – יכולת ההסכמה – משמשת אותו; וכאילו עכשיו פּסקה מידת היכולת מלהיות זוּגית – משוּלשת היא; שהרי בין ההיכר לתשוּקה נתישבה ההסכמה, ואף־על־פּי שלבדה היא יושבת, הרי גבוּלותיה, מכיון שישיבתה באמצע, נושקים למה שלפניה ולמה שלאחריה, ויש מעברות וחיבוּרים בינה לביניהן. ודאי שמר קאנט את הדבר בלבו ותהה עליו. לאחר חמש שנים (1790) הוא מפרסם את “ביקורת כוח השופט”, ובת־קולם של הרהוּרי חברו שב“שעות־השחרית” נשמעת יפה־יפה בביקורת שלישית זו. אבל לכל אלה אין זכר ושיוּר באסתיטיקה של קרוצ’ה!

לצערי, אין בידי ללמד זכוּת עליו ולומר, באקראי נתעלמה הלכה זו ממנו. קרוצ’ה עיין בספרו של פּרופיסור יהודי אחד בצרפת, ויקטור בּאש, ומסתמך בדעותיו בגוּף ה“אָסתיטיקה” (עמוד 456) ובמראה־מקומות שבסופה אומר הוּא על חיבוּרו של באש שהוא “חיבוּר מוּשלם”. ויתר על־כן, מדברי־ההקדמה של בּאש למהדוּרה השניה של ספרו אַתה נמצא למד, שקרוצ’ה כתב ביקורת של שבח עליו. בּאש מהסס, כלוּם כדאי להרחיב חיבוּרו או להשאירו כמוֹת שהוּא במהדוּרה א' – “עם סגוּלותיו שהכירו בהן הבקיאים והעמקנים בפילוסופיה של קאנט והמפוּרסמים שבאסתיטיקנים (פאולסון, בוּטרוּ, אדיקס, וייהינגר, ב. קרוצ’ה, שפיצר)” ⁹. והנה במבוֹא לספרוֹ מביא בּאש את עיקרי הרעיוֹנוֹת של מנדלסון שב“שעות־השחרית” שלו ומטעים הרבה חשיבוּתם בהשפּעתם על קאנט. ואי־אפשר לומר נעלמוּ הדברים מעינו של קרוצ’ה.

וּמן השלשלת שחוּליוֹתיה שלוש אל “הרגשים המעורבים”. קרוצ’ה, כאמור, מביא ענין זה דרך אגב, ואפילוּ אינו נותן פּרוּש למשמעו, מהיכן בא ומה כוונתו וחידוּשו; והרי הפּרשה בקיצוּרה ותעיד על עצמה, שאינה ראוּיה לזלזוּל זה.

היה ללסינג הרהוּר על מקום לידתו של המגוחך, ונקודת־המוצא שלו היתה‏ (כפי שמתחוור מתוך אגרותיהם של מנדלסון ולסינג וחברם ניקוֹלאי משנוֹת 1755–1757)¹⁰, המציאוּת הגוּפנית של הדגדוּג המוליד את השחוק. אין הדגדוּג נותן הרגשה נעימה צרוּפה הפּוֹשטת על כל פּני הגוּף. אילו היה היפוּכוֹ הגמוּר של הכאב, שחוק זה שהוא מעלה מנַיִן לו? השמחה המלאה והטהורה אינה מביאה לידי שחוק. “מקומו של השחוק”, אומר לסינג, “שעת הדגדוּג האמיתי, אלא בשעה שמקצת מן הגוּף נמצא מוּפעל כך, שלא הכאב ולא חילוּפוֹ של כאב יוצאים בעקבות הגירוּי אלא תערוֹבת שניהם, ומתערובת זו, לפי דעתי, בּוֹקע השׂחוֹק”¹¹. והנה באגרתוֹ של מנדלסוֹן אל לסינג בסוֹף אוֹקטוֹבּר 1755 מוצאים אנו את דברי הוצ’סון בלשונם באנגלית¹² על עירוב הצוּרות והאיכוּיות הנוגדות והמתגלות בעצם אחד ומולידות את חוּש הקומי. ומנדלסון מוסיף על דברי החכם מאדינבורג: “כלום עודך מפקפּק, שדרך־ההסבר שלך ללידתו של השחוק נכונה היא?”

לאחר זמן היה מנדלסון מתקשה בענין נכבד אחד וחמוּר מאד – כיצד עשוי מראה של עצבוּת, כגון החמלה במחזה־תוּגה, להנות? ובלשונו: “כיצד תופעה שאינה נעימה מוצאת־חן?” והנה נזכר מנדלסון בהרהוּר לסינג חברו ובהסברו של הוצ’סון למגוחך ולומד גזירה שוה ושואל: “ואולי אינה (החמלה) אלא עירובן של הרגשות נעימות ונעימות?” והוא משיב – הן, אפילוּ פּגוּם שנבלע בשלם מַגבּיר כּוֹחוֹ של זה. “אם טיפּוֹת מרוֹת מעטוֹת”, אוֹמר מנדלסוֹן, “מהוּלוֹת בכוס־תענוּגוֹת מתוק מדבש, הרי מעלות הן טעמו של העונג ומַכפּלוֹת מתקוֹ. וּבלבד ששני סוּגי ההרגשות שבתערוֹבת אינם מנוּגדים זה לזה כל־עצמם”¹³.

במחיצתם של הרהורים אלה שהטרידוּ את מנדלסון מכניס הוא גם את חברוֹ לסינג. אלא חבר זה שפּתח בפיסיוֹלוֹגי בענין הצחוֹק ופישפּש בו בענין הבכי. אימתי אדם בוכה? – שואל לסינג. כלוּם יבכה האָדם כשהוא אחוּז יגון גדול? אֵבל כבד אינו מביא לידי דמעות. הוה אומר גם כאן לפנינוּ דבר של תערובת ואנו קוראים אותו בשם חמלה. המגוחך המעורב מביא לידי צחוק. החמלה המעורבת מביאה לידי בכי. “שקוּע אני כל־כך”, כותב לסינג לחבר השלישי שבחבוּרה, לניקוֹלאי, בנובמבר 1756, “בהרהוּרים אלה, שאילו עמדתי לחַבּר תורת־פּיוּט על הדרמתי הייתי מקדים לה מחקרים עמקי־מחשבות על החמלה ועל השחוק. אפילוּ הייתי מַשוה זה לזה והייתי מראה ומוכיח, שהבכי גם הוּא מקוֹרוֹ בתערוֹבת של עצבוּת ושמחה כשם שהשחוק הנאה הוא ולא־הנאה; הייתי מראה כיצד מגלגלים שחוק בבכי, כשמחזקים מתוך עירוב מתמיד את ההנאָה לדרגה של שמחה ואת לא־הנאה לדרגה של עצבות. הייתי מוכיח ומראה – הרי לא תאמינוּ לי, מה רבים הדברים שהייתי מַראה וּמוֹכיח”¹⁴.

אבל פּסיעתוֹ של לסינג כבדה מפּסיעתו של מנדלסון. זה ראה את החמלה (בטרגי) ואת המגוחך (בקומי) פּרי רגשים מעורבים; אצל לסינג לא בני־תערובת הם אלא בני־תרכוֹבת, והשנַיִם המכחישים זה את זה מעלים לאחר מזיגתם את השלישי, את האחר. סתם כיעור לא־שלמוּת הוּא. וכבר הורה מנדלסון שצורך למגוחך בהיפך זה של שלמוּת ולא־שלמוּת כאחת. “אל פירושו של ידידי רצוני להוסיף”, כותב לסינג: “היפך זה מן הדין שלא יהא בולט וחותך למעלה מן המידה. הניגוּדים, כשלשון־ציירים בפי, יהיוּ בני מזיגה זה בזה. גוּף שבוּר ונפש יפה דומים לשמן וחוֹמץ. טעמם של אלה אחד הוּא קודם למהילתם ולאחריה. את השלישי (ההטעמה שלי. – ש. צ. ) אינם מביאים. הגוּף מעלה מרידה. הנפש מוֹשכת את הלב. זה לכאן וזה לכאן”¹⁵. אימתי שלישי זה עוֹלה? בשעת מזיגתם של ההפכים. דוּגמה נאָה לכך חידתו של הקומי. לא זו בלבד שמזיגה של הפכים כאן, אלא על־כרחם שיהיוּ הוֹלמים זה את זה. ולסינג מביא ראָיה לדבר מתרסיטס של הוֹמר והיחסים שבהפכים שבין גוּפו לנפשו. צוּרתו של תרסיטס לאָפיוֹ (שלמוּת בכיעוּרה); והניגוּד של שניהם (הצוּרה והאופי) לדימוי (האידיאה) בענין חשיבות הוייתוֹ, שתרטיסט נוֹשׂאָה בלבּוֹ וגאוָתוֹ עליה, “כל שנכלי פּטפּוּטוֹ אינם עושים רע לאיש אלא לעצמוֹ – על כל אלה להתכּנס ולפעוֹל יחדיו”¹⁶, וּבשעה זו בלבד יקום מתוך עשיית־יחדיו זו, מתוך מזיגה זו, הדבר השלישי – הקוֹמי.

אין ספק שהדין עם פרידריך גונדולף שאָמר: “בשביל לסינג בית־היוצר של האסתיטי הריהו כוח־המחשבה התוהה על ההתרחשות בנפש ולא הרגש בתוֹרת מַהוּת לעצמה”¹⁷. והדין עם ריקליפס (J. Rickleifs) שאָסר להכניס כוונות דיאלקטיות יתירות בשלישי הזה, שלסינג מַסבּיר בו את התהליך הנפשי שבטרגי ובקוֹמי¹⁸. ואף־על־פּי־כן שקלא־וטריא זו על רגשות מעוֹרבים שבין מנדלסוֹן ולסינג חניה גדולה היא בתולדותיה של הסוּגיה האָסתיטית. גמגוּם ראשון כאן לאותם דיבוּרים מפורשים שעתידים בקרוב להישמע על השלישי המפוּיס שיוצא מתוך השנים המכחישים זה את זה, שהמשורר שילר, תלמידו של קאנט, הטילו לתוך היוֹרה האָסתיטית הרותחת באירופּה, וששלינג והגל קיבלוּהוּ בשתי ידיהם, ושעדיין קולו הולך בסוּגיה זו עד ימינוּ אלה, ושאפילוּ קרוצ’ה אי־אפשר לו להזהיר את עצמו ממנוּ.

בשנת 1933, כשירדה הרעה לעוֹלם, עמד קרוֹצ’ה, היסטוֹריוֹן והוּמַניסטן גדול ועז־רוּח ורב־תושיה, והרצה באוֹכּספוֹרד על חלקה של השירה בגאוּלת האדם מן השפלוּת הזוֹאוֹלוֹגית ומן החשכה שהקיפוּ את האנוֹשוּת מכל עבריה. מתעצם הוּא עם שילר ושלי ומצמצם כוחותיה של השירה בפדוּת ובהצלה, ואינו רואה אותה אלא נתיבה אחת מן הנתיבות הרבות האחרות שרוּח האדם מהלכת בהן בדרכה אל שלמוּתה. וּמסיים קרוֹצ’ה את הרצאתוֹ – “ההגנה על השירה” – בדברים נשגבים אלה: “הנה הקסם שבפיוּט: אַחדוּת של השָלֵו עם השוֹאן, של דחף רגש עם הרוּח המשגחת בכוח ההתבּוֹננוּת. נצחוֹן כאן של ההתבּוֹננוּת, אבל עוד עברה של מַערכת־הקרב מזעזע אותה. דוֹרסת הרגל שונא שעודנוּ בחיים אף־על־פּי שמוכרע הוא. פּוֹסעת הגאוֹנוּת הפּיוּטית במשעוֹל משוּנה, במקום שהרוגש בא שם אל שלוָתוֹ, והשָלֵו עודנוּ רוגש; בצדו האחד של המשעול אין לפניך אלא רגש של טבע, וּבצדוֹ האחר הרהוּר וּביקוֹרת וכפליִם מרוחק הוּא מן הטבע… עונג כאן, שצער ספוּג מתק משוּנה ורוֹך, עברוֹ; מפוּלג בין המקרב ולדוחה הסותרים זה את זה, בין תאוות ופרישות, בין חשק־החיים לחפץ־המוות, ואף־על־פּי־כן לעולם העונג כאן – ענגה של צוּרה שלמה ושל נוֹי”¹⁹.

עכשיו עומד אני נבהל ומשתומם – כלוּם אפשר היה לו לקרוצ’ה לדבר בשבח השירה בלשון־הפכים־וחילוּפים רמה זו אילמלא קדמוּ לכך מנדלסון ולסינג מאה ושבעים ושבע שנים ואילמלא פּתחוּ אז בפרשה זו של רגשים מעורבים? אבל ב“אָסתיטיקה” של קרוֹצ’ה אין זכר ושיוּר לכל אלה.

 

עמנוּאל קאנט    🔗

ראינוּ שכלפּי מנדלסוֹן ולסינג לא קיים קרוֹצ’ה מצוות־עשה: שתק ולא פּירש את החידוּשים שחידשוּ, אף־על־פּי שמשמעם ההיסטוֹרי בתולדות הסוּגיה האָסתיטית חשוב מאד. עמידתו כלפּי קאנט חמוּרה יותר; כאן עוֹבר הוּא על לא־תעשׂה ואומר דברים שבתוֹרת היסטוֹריוֹן אסוּר להשמיעם. מיד בפתח סקירתו, לאחר שהוּא מַקצה לקאנט מקום של כבוד לצדו של ויקוֹ (“שקאנט פּתח בבעיות הפילוסופיה במקום ששייר ויקוֹ [ודאי אין הכוונה למשמעות ההיסטורית הישרה אלא לזו הרעיונית] כבר עמדוּ על כך אחרים”), כותב קרוצ’ה בזה הלשון:

“עם ראשית דברינו רשאים אנו לומר – אף־על־פּי שגדול מאד חלקוֹ של קאנט בהתפּתחוּת המַחשבה הגרמנית; אף־על־פּי שגדולה מאד השפּעתו בחיבוּרוֹ הבודק מעשים אסתיטיים; ואף־על־פּי שבספרי־היסטוֹריה של תורות־נוֹי הכתוּבים מנקודת־ראִיה גרמנית, והמתעלמים כמעט מכל מה שאירע למחשבה האירוֹפּית מן המאה הט”ז עד המאה הי“ח, אפשר ליתן לקאנט מעמד של אדם שגילה את הבעיה של האסתיטיקה, או שתירץ בעיה זו, או שהביאה קרוב לתירוּצה; אף־על־פּי־כן היסטוריה כללית שאין בה משום מַשׂוֹא־פנים ושדעתה רחבה והערכתה לא לפי פּרסוּמו של ספר ולא לפי חשיבוּתה ההיסטורית של אוּמה אחת, אלא לפי תוכם של הרעיונות, על־כרחה שבדינה יהא דין קאנט אחר” (עמוּדים 272–273). – דומה הוּא לויקוֹ וּבר־מזל הוּא יותר ממנוּ, אבל מצד אחר, “הרי אין קאנט דוֹמה לויקוֹ ובר־מזל פּחות ממנוּ, הואיל ואי־אפשר היה לקאנט לסדוֹֹר מחשבותיו בשיטה ברוּרה ומאוּחדת… לאמיתוֹ של דבר, רעיונו של קאנט באמנוּת מהוּ? כל שמשוּנה תהא תשוּבתנוּ בעיני הללוּ שזכוּרה להם מלחמתו הגלוּיה והעקשנית כנגד האַסכּוֹלה של ווֹלף וכנגד מוּשׁג של שלמוּת ביפה שנתפּסת במבוּכתה, הרי מוּכרחים אנוּ לומר, שרעיוֹנוֹ של קאנט באמנוּת עוֹדנוּ בעיקרוֹ אותו רעיוֹן גוּפו של באומגרטן והאַסכּוֹלה של ווֹלף” (כנ"ל)²⁰.

על־פּני שלושה עמוּדים (כל הסקירה עמוּדיה אחד־עשר) מחזק קרוֹצ’ה פּסק־דינו בראָיוֹת מתוך דברים שכתב קאנט שבע־עשרה שנים קודם שפּירסם את “ביקוֹרת התבוּנה הטהורה” שלו, ומתוך רשימות של שיעוּרים שקרא על תורת־הנוֹי של באומגרטן באותה השנה (1764), ועל סמך ראָיוֹת אלו מכריז קרוצ’ה ואומר: “הרי זה באומגרטניזם על טהרתוֹ ועל פשטוּתוֹ” (עמוּד 275). אלא שלבו נוֹקפוֹ קצת, הואיל וחש הוא שאין דיוּנו כשוּרה. יפה ידע קרוצ’ה שלא באלה משנת־הנוֹי של קאנט. משנתוֹ בחיבוּרוֹ “ביקוֹרת הכוח השוֹפט”, שראה אור עשרים ושש שנים לאחר שיעוּרים אלה. ובין זה לזה הקיץ מתרדמתוֹ הדוֹגמַטית, ולא מקוּבל הוּא להחמיר עם קאנט שלפני היקיצה כלפּי קאנט שלאחריה. לפיכך בא קרוצ’ה ומוסיף ואומר: “אלא אם כן מוכנים אנוּ לראות בשיעורים אלה הרהוּרים שקדמוּ לתקוּפת־הביקוֹרת שלוֹ, או שנראה בהם ‘ספרים חיצוֹנים’ (exoteric) שנדחוּ ונגנזוּ אחר־כך על־ידי ‘סתרי־תוֹרה’ (esoteric) מקוֹריים של קאנט ב’ביקוֹרת הכוֹח השוֹפט' שלו” (כנ"ל). ואף־על פּי־כן אינו חוזר בו מדעתוֹ וּמסיים: “אבל כל שבּוֹחן את 'ביקוֹרת הכוח השופט” בלא מַשׂוֹא־פּנים, מיד הוא רואה, שלעולם דבק קאנט ברעיונו של באומגרטן באמנוּת, שאינה אלא לבוּש תחוּשה ודמיון של מוּשׂג השׂכל" (כנ"ל). והנה אפילוּ אתה מקבל גדר זו על־כרחך שתמחק מכאן את השם באומגרטן, כיון שבינתים אירע מאורע גדול, וכל דיבור ודיבוּר שבפסוּק זה של קרוצ’ה – “תחוּשה”, “דמיון”, “מוּשׂג”, “שׂכל” – משום יִחוּד קאנטי בו לאחר “ביקורת התבוּנה הטהורה”; והיִחוּד ביעוּד שהוּטל על דיבוּרים אלה במנגנונם של כוחות־הנפש המתווכים בין אדם לעולמו, בזיקתם זה לזה ובצירוּפיהם זה עם זה, וממילא גם פּירוש־המלים אחר הוּא. ואי־אפשר לומר נתעלמה הלכה זו מקרוֹצ’ה. “ונמצא”, אומר קאנט, “שבפילוסופיה של לייבּניץ־ווֹלף (וגם באומגרטן שאין לו פילוסופיה בפני עצמה – ש. צ. ) הורתה לכל החקירות על טבע הכרתנוּ ועל מקורה השקפה שאין צידוּקה בצדה, שכּן ההבדל בין החוּשניוּת לבין השׂכלי נשקף לה כהבדל הגיוֹני בלבד, והברוּר הוּא, כי הבדל טרנסצדנטלי הוא, ונוגע לא־בלבד בצוּרת הבהירוּת או חילוּפה, אלא במקוֹרם ותכנם של החוּשניוּת והשׂכלי”²¹.

תואר זה “סתרי־תורה” שעיטר קרוצ’ה את “ביקורת הכוח השופט” אינו ענין של אקראי, או לשון נופל על לשון בין אכסוטרי לאסוטרי. האמוּר בשבעת העמוּדים שיבואו אינו אלא הכנה לסעיף האחרוֹן שבסקירה – פּנים של מסתורין בתורת־הנוֹי של קאנט" (עמוּד 280). בכל הסקירה אין זכר לביקורת התבוּנה המעשית, כאילו קיוּם אין לה, וכאילו באפשר הביקורת השלישית אילמלא קדמה לה השניה; אלא בסופה של הסקירה יש פּסוּק אחד סתמי מאד ושגוּר מאד הרומז למציאוּתה של הביקורת השניה – "אנוס היה להודות במציאוּתו של כוח מיסתוֹרי ברגש, אמצע שבין עשיה עיוּנית למעשית (עמוּד 282). והרי זהו בעצם המאורע הגדול שאירע בתחוּם העיוּן האָסתיטי: פילוסוף מגדוֹלי העוֹלם נמצא פּתאום נתבּע בבנין שיטתו למלא את החסר, ואי־אפשר היה שיתמלא אותו חסר אלא מתוך ביקורת הטעם ולאחר שאתה מזיינו בכלים של אפריורי המיוּחדים לו. דיבוּר זה “טעם” אַתה מוֹצא שתים או שלוש פּעמים בסקירתו של קרוצ’ה, ואמוּר הוא דרך אגב, כאילו אין בו שום שייכוּת של כובד וערך בפרשה זו; לאחר מאה ותשעים עמוּדים מעלה הוא את דעתו של קאנט בעניני “טעם” בזה הלשון: “על טעוּת שכלתנית וחוּשנית זו משיג קאנט: אבל גם קאנט, מאחר שהוייתו של היפה בשבילו היא כסמל למוסר, הרי לא עלה בידו לתפּוֹס את המוּשג שבמוּחלט הדמיוֹני אצל הטעם”²² (עמוּד 468). ומכאן ואילך אין שיטה פילוסופית שתדלג על מַסכת־הנוֹי בתלמוּדה, כשם שאינה מדלגת על מסכת־המידות.

בכל שאר העמוּדים אין בדברי קרוצ’ה הרצאה סדוּרה ואמוּרה בנחת על משנת־הנוֹי של קאנט לאחר שנקט בשיטת הביקורת; על מקורותיה²³ חידוּשיה, השפּעתה (לאו דוקא בגרמניה אלא בכל הארצות ואפילו באיטליה גוּפה) וחשיבוּתה, בשביל שיקנה לעצמו הקורא ידיעה כלשהי על מקומה של משנה זו בהשתלשלוּת הרעיונות של מַסכת־הנוֹי בהמשך הזמנים. מי שעיין בקאנט על־כּרחוֹ שיהא תמה על קרוצ’ה, שהרבה כל־כך בדברי־פּולמוס חטוּפים ומקוּטעים המטשטשים בידים את דמוּתו של פילוסוף זה. ומי שלא למד את קאנט, היוֹצא מן האמוּר כאן שכל תלמוּדוֹ כך הוּא, בקירוב: לפני קאנט היה באומגרטן שחידש משהו וקאנט דבק בו לפני הביקורת ולאחריה וכמעט לא הוסיף כלום; משנתו טרוּפה והלכותיה מוּפרכוֹת ואמת אין בהן; ואף־על־פּי שפּעם קרובה היתה לאמת, “לצורך במדע של צוּרות התחוּשות, או אינטוּאיציה טהורה, ידיעה אינטוּאיטיבית טהורה; אף־על־פּי־כן חזר קאנט – פּשוּט משום שלא היתה לו השגה נכונה בטבען של סגוּלה אסתיטית ואמנוּת – חזר ונפל לתוך הטעוּת השׂכלתנית, כשהוא מצמצם את צוּרת התחוּשה, או האינטוּאיציה הטהורה, בתוך תחוּמן של שתי קטיגוריות, או של שתי פוּנקציות, של חלל וזמן, והוא טוען ואומר, שעולה הרוּח מתוך התוּהוּ־ובוהוּ של התחוּשות כשהיא סודרת אותן בחלל ובזמן” (עמוּד 278); ומה שיש מן החידוּש במשנה זו אינו אלא מסתורין, דברים המכחישים זה את זה, ערבוּב־תחוּמים, כגון: “היפה שמוצא־חן בלא ענינוֹת; היפה שמוצא־חן בלא מוּשג; יפה שצוּרתו תכליתיות ואין תכלית לפניו; יפה שאָפיוֹ מציאת־חן כללית… אבל תחוּם מסתוֹרי זה מהו? תשוּבתנוּ: תחוּם כזה אין, אינו בנמצא” (עמוּד 280). הוה אומר, רשמו של קורא שלא למד את קאנט, לאחר שיקרא סקירתו של קרוצ’ה, שבסופו של דבר לא הפסיד כלוּם שלא עיין בקאנט עד עכשיו.

ודאי בין דעות קאנט לדעות קרוצ’ה פּעוּרה תהום רבה, ורשאי זה להתנגד לזה. אבל בתורת היסטוֹריוֹן חייב הוּא ליתן תחילה את הדעות של בעל־הפּלוּגתה שלו, בשלוה ונחת, לעיני הקורא, ולא מתוֹך פּולמוס וקנתוּר. קל מאד לעשות את הסוּבּייקטיביוּת האוֹבּייקטיבית ואת האוֹבּייקטיביוּת הסוּבּייקטיבית שבמשנת־הנוֹי של קאנט למין אנדרלמוסיה שאין הדעת סובלתה. אבל כל מי שנוהג כך מבלבל את הענין ומשבּשוֹ ומעקם את הכתוּב. שכּן ישנה שאלה אחת שבעל־כרחך אתה שואלה: כלוּם סתירות הללוּ, או הפכים הללוּ, או שניוּת זו או מזיגה זו, המקיפים אותה משנה מתחילתה עד סופה, באוּ “פּשוּט משום שלא היתה לו (לקאנט) השגה נכונה בטבען של סגוּלה אסתיטית ואמנוּת”, ולפנינוּ סבך של בערות; או שמא אמוּרים הדברים כך, במסוּבך, בכוונה ובדעת? תשוּבה זו של “פּשוּט משום שלא היתה לו השגה נכונה” אינה תשוּבה. ודאי אינו דומה יושב ניאפולי במאה העשרים ליושב קניגסברג במאה השמונה־עשרה. ואף־על־פּי־כן חייב היה קרוצ’ה להרהר הרבה, למשל, בעמוּד הראשון שבביקורת השלישית ובכתוב בו:

“בשביל להבחין אם דבר יפה הוא או אינו יפה, אין אנו מביאים זיקת הדימוּי לאוֹבּייקט באמצעוּת השכל לשם היכרו, אלא אנו מביאים זיקתו באמצעוּת כוח־המדמה (ואולי מחוּבר זה לשׂכל) לסוּבּייקט ולרגשי הנאה וצער שלו. הוא אומר, דין הטעם אינו דין ההיכר וממילא אינו הגיוני אלא אסתיטי, כלומר, העיקר שקובעו אינו אלא סוּבייטקטיבי. אבל כל זיקה של דימוּיים, ואפילוּ של הרגשות, יכול והיא אוֹבּייקטיבית (וכך הרי משמעו הממשי של דימוי אמפירי), אלא לעולם אינה כך זיקתו לרגש הנאה וצער, שכאן אין דבר באוֹבּייקט שהיא מציינת אותו, אלא כל ציוּנה כיצד הסוּבּייקט, כפי שהדימוּי פּעל עליו, מרגיש את עצמו”²⁴.

ולשאול את עצמו, כלוּם כל־כך מטוּמטם קאנט שאינו חש, שארבע תיבוֹת הללוּ האמוּרוֹת כאילוּ מתוֹך היסוּס – ואוּלי מחוּבר זה לשׂכל - מַכניסוֹת לתוך הסוּבּייטיבי המוּחלט חוּט שאינוֹ בן־מינוֹ ועוֹשׂוֹת את המַסכת כּוּלה שעטנז? שוב על־כרחך אַתה משיב: בכוונה עמוּקה ובדעת ברוּרה הכניס כאן קאנט את “סתירתוֹ” כביכוֹל, או את זה שקרוצ’ה מכנה אותו בשם “מסתוֹרין”. ותורה היא וללמוד אני צריך. ואין טעם להיטפל לאיזה משל או דוּגמה שקאנט מביא (שיחת־חולין חביבה היתה עליו) בשביל שסברתו תהא מחוּורת יותר (וכבר הורה קאנט בביקורת הראשונה שלו שלעולם אין המשל דומה לנמשל בכוּלו) ולהצביע על התמימוּת שבו. ואף־על־פּי־כן גם בשיחת חוּלין שלו אסוּר על אדם שיקל ראשו בה. כמה וכמה ניצנים של מחשבתו, חבוּיים בחוּבּוֹ של זלזל קטן (כגון “כאילוּ”, “מראות דברים” – שיין “קונטמפלציה”, “משחקים”, הפרש בין דבר־אמנוּת ודבר אסתיטי ורבים־רבים כיוצא באלו, שלא כאן המקום לפרט בהם) צצו אחרי־כן בשדות אחרים והיו לאילן גבוה ורב־פּארוֹת. הנה רואה אני, שקולינגווד, שאינו מחוץ לכתלי־בית־מדרשו של קרוצ’ה, נוהג במעין אלו בכובד־ראש גמור: “דרכו של סיזאן”, הוּא כותב, " מעלה על דעתך סברתוֹ של קאנט, שאין הצייר משתמש בצבעו אלא לעשות את הצוּרות הנראות־לעין. ובאמת אין הדבר כן. קאנט כסבור היה, שצוּרות הצייר בנות־שני־ממדים הן ורשוּמות בעין על היריעה. ואילו צוּרותיו של סיזאן לעולם אינן בנות־שני־ממַדים ולעולם אינן רשוּמוֹת על־פּני היריעה"²⁵.

אבל בעוד שמרבה קרוצ’ה ועוסק בהערות־ארעי²⁶ של קאנט ומחמיר בדינוֹ, הרי מדלג הוא על העיקר וכמעט שאינו נוגע בו; אפילוּ לשעה קלה לא התעכב על נקוּדת־הדחף לרעיונותיו של קאנט בפרשה זו. כידוּע, כך היה הענין שהטרידוֹ: תוקף זה של "קבלוּ טעמי! " בתחוּם היפה מהיכן? מוּשׂג אין כאן שיתבע "קבלוּ דעתי! ", ועל יסוד מה התביעה לכללות? הוה אומר, נקוּדת־הדחף במה שמכוּנה “השכל הפּשוּט”, שלעוֹלם הבחנתוֹ בשביל קאנט תפיסה האוֹמרת דרשני וצריכה פירוּש ועיוּן²⁷. ומתוך בקשתו אחרי הסבר לתביעה משוּנה זו בנה בנינו והגיע למעמד של אמצע הגנוז בטעם השופט; ואמצע זה, שיש בו משום “וגם מזה אל תנַח ידך”, הביאו לאותם פּסוּקים מוּפרכים שבעיני קרוֹצ’ה מסתוֹרין הם. אלא שבאמת סתירה מדוּמה כאן. כיון שאין דנים בדברים לעצמם, אלא ביחסי תופעות־דברים כאן. כיון שאין דנים בדברים לעצמם, אלא ביחסי תופעות־דברים אלה לאלה ובינן לבין עצמן, הרי רשאי אתה לומר – פּעם נראים לי יחסים אלה כאילו בכוּלם בסוּבּייקט הם ופעם כאילו בכוּלם באוֹבּייקט הם, ואין אמירה זו מַכחישה את זו. ודומני, בימינוּ מַרגילה הפיסיקה החדשה את ההגיוֹן הפּשוּט שלנוּ שלא יהא נרתע ונפגע על־ידי ראִיה כפוּלה כזו, הוֹאיל וישוּת שמעל לה שרוּיה על־גביה. ולא בכדִי כרך קאנט את תוֹרת־הנוֹי שלוֹ ואת תוֹרת־התכלית שלוֹ בכרך אחד.

קודם שאני מסיים פּרקי רצוני לומר דברים אחדים כנגד עוד טענה אחת שקרוצ’ה טוֹען על קאנט בזה הענין. “תחוּם־מסתוֹרין זה של קאנט מהו?” – שוֹאל הוּא ואוֹמר: " עוֹנים אָנוּ: תחוּם כזה אין, אינוֹ בנמצא". תשוּבה זו אינה תשוּבה. שכּן עיקר ההשׁגוֹת שהשׂיגוּ על האסתיטיקה של קרוצ’ה – שתולה הוא דעותיו בסברה חריפה שאינה בגדר האפשר, בדבר שאינו בנמצא. על “האיטוּאיציה היא־היא ההבעה” (l’intuizione e l’espressione) שלו כותב מוֹימן: “אוֹתה עשיה אינטוּאיטיבית מכירה כשם שהיא מביעה. ובדרך זו, בסברה שאינה בגדר האפשר, קונה קרוצ’ה לעצמו מצע פּסיכולוגי – בשביל תפיסה של נוי ובשביל עיצוּבה כאחת; ביסודם שניהם דבר אחד הם. והנה כל שגדולה מקוֹריוּתה של סברה זו, כל־כך מועט כוח עמידתה הפּסיכולוגית. הסתכלוּת טהורה שתעמוד עמידה של בדלוּת גמוּרה בין הרגשה למחשבה אינה בנמצא”²⁸. השׂגה מעין זו, אפילוּ כלפּי קרוֹצ’ה, נאה לפולמוס, אבל ממש אין בה בסקירה היסטורית (וגם מוֹימַן כותב היסטוריה), על אחת כמה וכמה שאינה נאה כלפּי פילוסוף שקומתו קוֹמת קאנט.

בהרצאתו של קרוצ’ה שהשמיע באוֹכּספורד – “הגנה על השירה” – הוא אומר: “ודאי רשאים אנוּ לקרוא לשירה, שתבוא ותחַיה רוּחה של חברת אדם ותחדש ותרענן אותה, בתנאי שתשהה במַהוּתה העצמית בלבד, ושלא תהא בעינינוּ כאילו כוח היא הבא במקומם של שאר כוחות האדם וסגוּלותיו ויחסיו. קיצוּרוֹ של דבר, על־כרחנוּ שנראה אותה נתיבה אחת מן הנתיבוֹת הרבות המוֹליכוֹת אל תכלית אחת. שכּן גם נתיבות אחרות מוֹליכות לשם: נתיבות מחשבה, פילוסופיה, דת, מַצפּוּן, עשיה מדינית. ולא פּחוּתה מאלה עוד נתיבה אחת, זו של עשיה שמטרתה תבואתם של נכסי־כלכלה… מה נתיבה מן הנתיבות שמהלכות בה רגלינוּ, על־כרחנוּ שניכנס גם באחרוֹת, וּבסוֹפוֹ של דבר נמצא, שאין הללוּ פּוֹרשוֹת זוֹ מזוֹ ואפילוּ לא מַקבּילוֹת זו לזו, אלא מתחברות יחד בחוּג אחד שהוּא האחדוּת המעוּגלת של רוח האדם”²⁹ (כנ"ל, 707).

לא כך הצוּרה ההנדסית של הטעם האסתיטי השופט אצל קאנט. לא משעול הוא מן המשעוֹלים הרבים, אלא הוא גוּפו עיגוּל, כּיכּר של פּרשת־דרכים לכאן ולכאן: דרך ההגיון והשׂכל, דרך התבוּנה והתכלית, דרך הדברים והעולם, דרך האדם ונפשו. אי אתה מהלך בעיבוּרה של כיכר זו. עומד אתה ומסתכל ורוֹגש ותוֹהה ומתבונן ודן. משתהא פּוֹסע פּסיעה גסה אחת, מיד אַתה יוצא מחוּץ לעיבוּרוֹ של היפה ונכנס לתחוּם שאינו תחוּמו. אבל מתוך האמצע של כיכר זו גלוּיים ופתוּחים לפניך כל הדרכים ויודע אתה לאָן הם הולכים. הואיל ועמוד גבוה נטוּע כאן וזרועותיו פּרוּשׂוֹת לכל הצדדים, ועל כל זרוע וזרוע אצבע מצבעת ומורה כלפּי כל פּנייה ופנייה ומחוז־חפצה. וכיון שאין כיכר זו גדוּרה ומחוּיצת אלא פרוּצה היא לכל היקפה, הרי כאילו לא נסתתמוּ ההמשכים שבינה לבין הדרכים שלפניה, ודומה מחוּברת היא אליהם והם מחוּברים אליה. הכל לפי הנקוּדה שאתה מתבּוֹנן מתוכה. מכאן הכל כאילו מבחוּץ, בדבר וצוּרתו, מכאן הכל כאילו מבפנים, בנפש ורחשה.

איזוהי הצוּרה שיבוֹר לו האדם? זו של קרוצ’ה או זו של קאנט? במקום זה איני צריך להשיב לשאלה זו. ואם יצאתי מגדרי והתחלתי מפרש משנתוֹ של קאנט וכאילו נעשיתי סניגור לו, הרי הביאני לידי כך מזג־רוּחו של קרוצ’ה שגילגל היסטוריה בפולמוס. יודע אני שעל־פּי קרוֹצ’ה, לא בלבד שדרך־כתיבה כזאת בהיסטוריה מוּתרת, אלא לפי דעתו אין כתיבה אחרת של היסטוֹריה מלבדה. ודומה נסתתמוּ כל טענותי כנגדו. כיון שאין דעתו כדעתם של שלושת חכמים אלה, על שום מה לא ימעט בדמוּתם? בפירוּש כותב קרוצ’ה בענין זה: “אי־אפשר לנוּ להרבות בראָיוֹת כאן על ההכרח שאין להימלט מפּניו שבקריטריוֹן הסוּבּייקטיבי שבכל סיפּוּר־המעשה של עסקי האדם” (עמוד 134). וההכרח לא יגוּנה. אלא שבאותו מקום מוסיף קרוֹצ’ה בזה הענין גוּפו: “משתווה הדבר (הקריטריוֹן הסוּבּייקטיבי) עם האוֹבּייקטיביוּת הגמוּרה, העדר־פּניוֹת ועם זהירוּת יתירה בשעת משא־וּמתן על פּרטי העוּבדוֹת, ובודאי שהאוֹבּייקטיביוּת יסוד מן היסודות שבמידות אלו שמנינוּ” (כנ"ל). וטענתי – גודש בדיוּן ההיסטורי של קרוצ’ה בחלקו הסוּבּייקטיבי; וצמצוּם מרוּבה בו במידות הללוּ שעשׂאָן תנאי וסייג לסוּבּייקטיבי זה; ולפיכך נכשל במיעוט־דמוּתם של גדולים ונכבדים ובדין שאינו דין של אמת.