¹

חידושה המובהק של הספרות הישראלית מהבחינה הרעיונית הוא בהפסקת ההתנגחות עם היהדות כמכלול ערכי וכאורח־חיים. את תגובתה הרעיונית היא העתיקה מן היהדות אל בת־זקוניה, אל הציונות. משפטה של הציונות בספרות הישראלית לא היה מעולם משפט צדק, ככל שנראה בהמשך. ייתכן שזהו הגורל שצפוי לאידיאולוגיה, שהיא נהגית ככלילת־שלמות, בחיי הדור שבו היא מנסה להתממש במציאות. ככל שיתקשו להגשימה, יגברו תלונותיהם על פגמיה ועל חולשותיה. סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית הוסיפו לציונות את המרכאות המלעיגות, כביטוי לאכזבתם מאופייה הבלתי־מעשי, לדעתם: היא הבטיחה מדינת יהודים שתושג בדרכי פיוס, והם נאלצו ללחום מלחמה עקובה מדם כדי להקימה. זהו מקור הזעם על המלחמה שהקימה את מדינת־ישראל וסיבת הלעג על הציונות ברומאן המרכזי של בני המשמרת הזו, “ימי צקלג”, שנדפס בימים אלה מחדש.

סופרי המשמרות הספרותיות המאוחרות הוסיפו, כל אחד על־פי דרכו, דברי תרעומת על הציונות. העיסוק הרצוף בחולשותיה האמיתיות והמדומות של הציונות גיבש לבסוף נושא קבוע בספרות הישראלית, ובעיקר בסיפורת, ואף שם ניתן לו: “החלום ושִׁבְרוֹ”. וגם דרך עיבודו של הנושא צברה אט־אט את המסורת שלה: הרומאנים שנכתבו על הנושא סיפרו עלילה רב־דורית (לרוב שלושה דורות: הסב־המייסד הנָפִיל, הבן שמתאמץ עדיין להמשיך במפעל שמתגלה במלוא רפיונו וחרפתו), שבמהלכה מתגלה בעליל, שלאחר הישגיה המוקדמים, המלהיבים, מתחזקים סימניה הכישלוניים של הציונות. מגמה זו הלכה והקצינה בספרות הישראלית, והיה ברור שלבסוף יקום כותב, אשר לא יסתפק כקודמיו בתיאור “החלום ושברו”, אלא ירים ידו נגד החלום עצמו. זהו סיפור הרקע ללידתו של הרומאן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בספרות הישראלית – הרומאן של מאיר שלו “רומן רוסי”.

בניגוד לכל הרומאנים הקודמים שעסקו בנושא “החלום ושברו”, אין “רומן רוסי” מסתפק בחשיפת חולשותיה של הציונות בשלב הנוכחי של הגשמתה, בהווה, אלא טוען, שמן ההתחלה היו כל הנחותיה מוטעות ומופרכות. ובעוד שכל הרומאנים הקודמים נותנים פתחון־פה לבני הדור הנוכחי להשמיע את תלונתם כלפי הציונות, הגדיל “רומן רוסי” לעשות: את ריסוקה של הציונות בשל היותה “מיתוס” הוא מפקיד בדיבור ובמעשה בידי המייסדים עצמם – בידי אותם שהחלו במפעל ואשר האמינו בו עד שנואשו ממנו. בעזרת הפְרכת הנחותיה העקרוניות של הציונות שולל הרומאן את האידיאולוגיה, ובעזרת השמעת הדברים על־ידי המייסדים הוא מעניק לשלילת הציונות את התימוכין של אבות האידיאולוגיה הזו – החלוצים. בגלל מגמתיותו הרעיונית הזו של הרומאן, אין טעם לעסוק בו כביצירת ספרות רגילה, אלא יש הכרח להגיב עליו כעל רומאן אנטי־ציוני.

כיתר הרומאנים שנכתבו על הציונות, פורש גם “רומן רוסי” עלילה רב־דורית. וממש כמו באחרים משמשים קורות המשפחה וכן הכפר עצמו משל לנו ולניסיון ההיאחזות המחודשת שלנו בארץ־ישראל. מעידות על כך המלים־המוליכות בטקסט, שמדברות על הקמת הכפר בטרמינולוגיה המקובלת בהתייחסויות לציונות: מפעל, ייעוד וחזון. וגם את סיפורה הכישלוני של המשפחה ושל נחלתה המשפחתית בכפר מְפָרֶשֶת בשיטתיות קבוצת מלים שבעזרתן מקובל למתוח ביקורת על הציונות: פקפוק, ערעור וספק.

תפקיד ההנצחה והסיכום של תולדות הכפר הוטל, שלא במקרה, על הנכד של משפחת מירקין, על ברוך שנהר. בכל תכונותיו, הן הפיזיות והן הרוחניות, מדגים ברוך את כשלונו של החזון הציוני. מידות גופו המוגזמות ושעירותו המופרזת נועדו להבליט את חוסר בשלותו הרוחנית של בורך. הוא מסוגל “לאחוז בקרניו של עגל מגודל ולכוף את ראשו אל הקרקע” (13), אך כנגד זאת מתקשה ברוך להשמיע רעיון משלו או להביע רצון משלו. שתקנותו בחברת בני־אדם מחשידה אותו באטימות ובאי־שפיות (213, 371). דיוקנו הרוחני העלוב ממחיש את כישלונה של הציונות. המייסדים התבלטו באישיותם המיוחדת, החזקה והיוזמת. בניהם ונכדיהם אינם מצליחים להתחרות בהם. ברוך הוא כבר אך “נכד צייתן ואלים” (327) ו“חבית של סיפורים” (92). מילדותו פיטמו אותו סבו מירקין ומחנכו פינס בזכרונותיהם ובבדיותיהם (35). ועתה אין בו כלום משל עצמו: “אני, כמו משולם, הרי התאמנתי כל חיי על מסלולי זכרונותיהם של אחרים” (150). וכן “חח הזכרונות והאדמה נעוץ באפי כולנו” (151).

הפאסיביות הרוחנית של ברוך היא התכונה המרכזית שמשפיעה על פעולתו כ“מספר”. הוא ממעט ליטול יוזמה ונמנע מניסוח של מחשבותיו. סיפורו מצורף מעדויות ששמע מפי האחרים, שהוא נוהג לצותת להם ומרבה לצטטם. בדרך זו משיג הרומאן את מטרתו: הוא פוטר את “המספר” מן האחרית לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש של סבו ומחנכו. וגם מאיר שלו רק בדה את ברוך כדי לצטט בעזרת דברים ששמע בפועל מפי ותיקי העמק מבני העליה השניה. בהופעותיו טרח שלו להדגיש, שבפי פינס, המצוטט יותר מן האחרים, שם מקצת מהדברים הקשים ששמע במו אוזניו מפי החלוצים הקשישים, אשר פגש במהלך ההכנות לכתיבת הרומאן. והיו בפיהם דברים קשים פי־כמה על החזון ועל הגשמתו, אלא שנמנע מהבאתם בגלל קיצוניותם. הצגת הדברים באור כזה – נטישת החזון על יד חלוציו – היא עיקר עורמתו־רשעותו של “רומן רוסי”. מאחר שהם עצמם ביתקו את אמונם ואת מחוייבותם כלפי החזון – צאצאיהם בדור הזה, הישראלים של שנות השמונים על אחת כמה וכמה שהם פטורים מחובת נאמנות כלפיו, ולא כל שכן מן הצורך להגשים בר־מינן שכזה.

תולדות הכפר ומעשי האיכרים מוצגים בהארה על־טבעית, כעין שיחזור לדרך לידתו של המיתוס הלאומי הקשור בחלוצי ההתיישבות היהודית המחודשת בא"י. מאוחר יותר מובאת הגירסה המציאותית של האירועים, זו המבטלת את על־טבעיותם. ההארה הכמו־מיתית מיוחסת לתכונתו של “המספר”. ברוך שוגה בדמיונות, נסחף מרצון להפרזת הדברים. הוא אף מודה שהינו עבד נרצע לדמיונו, המכריחו לראות את הממשות אחרת מכפי שאחרים רואים אותה.

את תכונתו זו מדגימה היטב הסצינה הבאה. באחד מנסיונותיו המטורפים של משולם צירקין להחזיר לכפר את הביצות על־ידי הצפת חלקות במים, ניצב ברוך בין אנשי הכפר האחרים. אך דמיונו מפליג הרחק ממה שמתרחש לעיני כולם: "עדר קטן של חזירי־בר יצא ברמיסה ובנחרה מתוך סיפוריו של סבא. – – – הלהקה דהרה אל תוך הביצה וגלשה פנימה להתפלש ביוון שהלך והעמיק. העדר הדמיוני הזה, שיצא מתוך “סיפוריו של סבא”, כה כובש את לבו של ברוך, עד שבהמשך הוא ניתק מן השאר. אנשי הכפר הממשיים ניגלים לעיניו מעורפלים כמו “דרך המסכים השקופים”, ואילו הג’אמוסים מתמונת הדמיון מצטיירים בחדות מלאה, כמציאותיים. בסיום הסצינה מודה ברוך בחריגותו: “וכששבתי אל השדה המוצף ואל המבטים התמהים שננעצו בי, הבינותי כי חוץ ממני לא הבחין בהם איש” (367).

בדרך זו פועל הטקסט את פעולתו הכפולה, הסותרת: הוא מחבב עלינו את המעשה בהצגתו העל־טבעית (“המיתית”), ומאוחר יותר גורם לנו למפח־נפש כאשר מובא הנוסח הדה־מיתי. משחק חוזר זה נועד אף הוא לקבור יחד עם דור החלוצים גם את סיפורי העלילה, שנקשרו ברבות השנים לדמויותיהם ולמעשיהם. לפיכך אין זה מקרה שסיפורים אלה, שהם כביכול על־טבעיים, הינם בסך הכל גוזמאות בנוסח “ילקוט הכזבים” הפלמ“חאי. אך בעוד שהקובץ הפלמ”חאי משקף הווי וסוג של פולקלור, שנוצר בזמן אמיתי ובנסיבות ממשיות, מצטרפת מגמתו של שלו בכתיבת הגוזמאות של ברוך על סבו ועל בני דורו האחרים לאותה נטיה של הרומאן כולו להלעיג על המייסדים ולהציגם כהולכי־בטל נלעגים. הקול שעבר במחנה, אשר הישווה את “רומן רוסי” ל“מאה שנים של בדידות” של גבריאל גארסיה מארקס, לא הבחין בין יצירה, המעצימה את הממשות ומרוממת אותה לדרגה של מיתוס, לבין זו של מאיר שלו, המדלדלת אפילו את נתוניה הפשוטים של ההיסטריה, כדי לרוקן אותה מכל משמעות וערך. כל שעשועיו של מאיר שלו בכיוון זה (סיפורי־גוזמה, הַנְפָשַׁת בְּהֵמוֹת, בִּהוּם בני־אנוש וגיוס הטבע למאבק בחזון – הינם יצירות מלאכותיות של הכותב, המעידות על דמיונו המוגבל ועל טעמו הרע, יותר מאשר על כשרונו הסיפורי ועל עמקותו המחשבתית.

הטלת תפקיד “המספר” דווקא על ברוך שנהר, שאינו מבחין בין דמיון למציאות, איפשרה להעביר דרכו בנוסף לגופי־דברים, מן החמוּרים שנאמרו על הציונות בספרות הישראלית, גם אוסף של אנקדוטות משעשעות ובלתי־מזיקות. אנקדוטות אלה (שבמהותן הן, כאמור, “כזבים”, ואין הם מעשים “פנטסטיים”) מתעמתות עם הממשות ועם הסיבות הסבירות שפועלות בה, והממשות מפריכה אותן בשיטתיות, אחות לאחת. הקורא, שנסחף להנאת הניפוץ של כל גוזמה, מוזמן בתהליך הנלהב הזה לנפץ גם אמיתות אחדות, הקשורות בציונות ובהנחותיה. מי שעירנותו הורדמה בשגרת המשחק – יש שהוא נענה למלאכת הניפוץ של האמיתות הללו, בעודו חושב לתומו שפגע בכזבים חסרי חשיבות, ב“מיתוסים” שאפשר בלעדיהם. כדי להוכיח זאת נפנה אל “סיפורים” אחדים בעלילת הרומאן, שאינם כה תמימים ואינם בעלי אופי אנקדוטי בלבד כאחרים.

הרומאן משווה את האדמה לאשה ואת ההיאחזות בה לאקט של בעילה. בכך הוא מעתיק את הזיקה שבין האדם לאדמה מהיחס שבין בן לאם (הגלום במטאפורה “אמא־אדמה”) ליחס האירוטי שבין גבר לאשה. העתקה זו מְצָרֶפֶת אפשרות פרשנית חדשה לסיפור היאחזותם של החלוצים באדמת הארץ. הקשר בין החלוצים לאדמה כולל לא רק את אפשרות האהבה המקיימת שבועת אמונים, כי אם גם את אפשרות הבגידה וההפרה של שבועה זו. אין זה מקרה, שבכל הדורות מובלטת בגידתן של הנשים: בגידתה של לאה בפינס עם השומר רילוב (364), בגידה של טוניה ברילוב עם הכוורן מרגוליס (165) ועוד. חטא הניאוף והבגידה מתעצם בחיי הדור השלישי, מקיף את כל נשות הכפר ומוכרז לבקשתן על־ידי אורי ממרומי מגדל־המים. בנייתה השקדנית של האנאלוגיה בין האדמה לאשה הבוגדנית מכשירה את הקרקע להבנת אחת מעלילות־המשנה ברומאן המספרת על אהבתו הנואשת של סבא מירקין לשולמית. אף “שדשה בשרו בחרוצות הברזל של המִרְמה והקנאה”, עד שהוכרח להימלט ממנה לפלשתינה – “מקום להירפא בו, להקרים עור חדש על פצעיו” (32), אין מירקין מצליח למחות את “הזונה הקרימצ’אקית” מזכרונו. אהובת־נעורים זו ממררת את חייה של פייגה עם מירקין. הערגה לשולמית שלו מעצימה את דמותה בזכרונו, ופייגה נפטרת בעטייה, בלא שגמל לה במידה הראויה על השותפות הנאמנה לדרכו. לאחר פרידה בת יובל שנים מתאחד מירקין מחדש עם שולמית. פגישתם “וכל שפעת הרגשות הזאת, שבקעה מהרקמות הרוסיות הזקנות” מזכירה לאורי “רומן רוסי” (258–259. הערה זו העניקה לרומאן את שמו).

לאחר ההתפעמות בפגישה המחודשת, פג קסמה של שולמית בעיני מירקין. האשה הזקנה והבלויה (244) רחוקה מאותה נערה בתולית ויפה שבה התאהב לפנים (259) ואהבתו אליה התחלפה בנקמה אכזרית (260), כראוי לקדושה שנתגלתה כִּקְדֵשָׁה ומירקין המפוכח נוקם בה “באהבה מבוקרת, מפוכחת, מדוקדקת” (259), שפינס מזהה אותה עם שאר הנקמות: “הוא הסביר לי כיצד נקם סבא בכפר, כיצד נקם בשולמית וכצד נקמה האדמה בכולנו” (257). יסודותיו של הסיפור הזה כוללים אהבת־נעורים, היפרדות, געגועים ממושכים, התאחדות מחדש לאחר שנים ונקמה עקב אכזבה. הנמשל של הסיפור מובא בפי פינס והוא מוסב על הקשר בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל: “האדמה הגסה הזאת, שהורגלה בצחנת עצמות של קדושים ובמדרך רגליהם של צליינים וגייסות, פערה את פיה בצחוק למראה החלוצים שנשקו אותה ושפכו עליה את מנחת דמעתם, שבעלו אותה בהתרגשות, נועצים את מעדריהם הזעירים בגופה העצום, שקראו לה אמא, אחות ואשה. יחד עם התלמים הראשונים והזרעים הראשונים, יחד עם ביעור העשב השוטה, ייבוש הביצה ובירוא היער, זרענו גם את הכישלון” (257–258).

האדמה הבוגדנית, שהורגלה לבועלים רבים, לועגת לתמימותם של החלוצים, המייחסים לה את דמות האהובה הנערצת מ“הכניסיני” של ביאליק. ופינס אמנם מסכם את האנאלוגיה: “אין אדמה כזאת, ואין גם אשה כזאת” (258). ואין לנו כפינס היודע זאת שהרי באשר לבוגדנותה של האשה – הוא מנוסה מבגידת אשתו בו עם השומר רילוב (364). ועל בוגדנותה של האדמה למד מאז גילה את המערה. עד גילוי המערה האמין פינס, שהם, החלוצים, מחדשים ברית של ראשונים עם האדמה, אך לאחר שגילה אותה, הבין שהיהודים הם חלק מרשימה ארוכה של מאהבים שהיו לאדמה זו, ואין להם זכויות גדולות יותר עליה מאשר לאחרים, ככל שניתן ללמוד מהרשימה הבאה: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי־בר, ערבים, חתולי־ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (286).

עקב הגילוי של המערה מרגיש פינס “את קוצר תוחלתם של הדברים. דרך הים הכבירה, שעליה חצו את העמק המוני הכובשים והסוחרים, לא היתה אלא שרטת עלובה בקרום האדמה – – – עתה קינא באדם הקדמון שלא שמע קולות אומרים ‘לך לך’. האדם שבא אל ארץ תמימה שאיש לא הותיר בה חבורות של בעילה וטביעות־רגל קטנוניות של נאמנות ואהבה.” פינס לועג למשולם, המוסיף לדבור באשליה, ש“האדמה חיכתה להם, רועדת ככלה ביישנית.– – – הקרקע רימתה אותנו, היא לא היתה בתולה” (287). רק האדם הראשון, שקדם לאברהם אבינו, אשר שמע את הצו “לך לך” – רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה. וכל הבועלים שבאו אחריו, ובכללם גם היהודים, רק הותירו “שרטת עלובה בקרום האדמה”, והיא החליפה אותם זה בזה בשוויון־נפש גמור.

כל זה מוביל לשלילת הנחתה העקרונית של הציונות על קיומו של קשר מיוחד, על ברית־עולם ושבועת־אמונים קמאית (מימי אבי האומה) ומיסטית (בגושפנקה אלוקית) בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל. זכות הבעלות של עם־ישראל על הארץ, מניחה הציונות, לא נתבטלה גם לאחר שאחרים שלטו בה בתקופת היותו של העם בגלות. גאולתו היא רק בציון, שם ממתינה הארץ “ככלה ביישנית” לאלוף נעוריה. הרומאן מלעיג על הנחה זו: הכל מופרך. זהו סיפור־בדים, “מיתוס” ושגיון של הדמיון הלאומי. אין ברית קדומה כזו, ואין בסיס לטענה על קיומו של קשר מיוחד בין אדמת הארץ לעם אחד. האדמה ממש כמו “הזונה הקרימצ’אקית” אינה שומרת נאמנות לאיש. המאהבים מתחלפים, וכל מי שבועל אותה, הוא בעל הזכויות הזמניות עליה. לעם־ישראל, שחזר לפני כמאה שנה להיאחז בארץ, אין שום זכות גדולה יותר עליה מאשר לכל אלה שבעלו אותה לפניו. רק האדם הקדמון זכאי לטעון לזכות ראשונים עליה. רומאן ששולל את הנחתה של הציונות, על קיומו של קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל, ומגדיר הנחה זו כ“מיתוס” שראוי לנפצו, הוא ללא ספק רומאן אנטי־ציוני.

ועוד הניחה הציונות, ששיבתו של העם היהודי למולדת תשקם את חייו. החיים בגלות הרחיקו אותו מהטבע ומצורות הקיום הנורמאליות, שהן טבעיות לעם היושב על אדמתו. הציונות תגאל את העם מהטפילות, מהבטלנות, מהקבצנות ומהעיסוק במסחר. היא תלמד אותו להתקיים מעמל כפיו ותשיב לו את המגע עם העניינים הארציים. “רומן רוסי” מערער גם על ההנחה הזו של הציונות.

סיפורם של חלוצי העליה השניה מסופר ברומאן כמהלך בעל שני שלבים מנוגדים: תחילה הכיוון הוא שיבה אל הטבע, אותו מחליף מאוחר יותר כיוון אחרף: בריחה מהטבע. התאורים הבוטניים והזואולוגיים השזורים ברומאן בהרחבה לא נועדו להפגין את בקיאותו של “המספר” בתחומים אלה. שני מוריו של ברוך שנתייתם, סבא מירקין והמחנך פינס, מגשימים בחינוכו את העקרון הבסיסי של חזונם החלוצי: שיבת היהודי אל הטבע. השתקעותם בטבע (הכרת רזיו ומציאת הדרכים לריסון כוחותיו האדירים) החליפה את ההתעמקות המסורתית של היהודים בגולה בספר – התעמקות שתלשה אותו מהממשות וצמצמה את תוחלת חייו.

ואמנם בתחילת הדרך מצליחה השיבה אל הטבע ואל עבודת־האדמה. החלוצים מייבשים את הביצות, נוטעים מטעים, גוברים על המזיקים השונים ולומדים לבצע הרכבות בעצי המטע שלהם. הם מרסנים את פראותו של הטבע, מבייתים את כוחותיו האדירים ומשליטים עליו את תרבות האדם. התפנית מתחוללת כאשר מייסדי הכפר פוסקים להאמין בחזון. אכזבתם מתבטאת במגמה הפוכה לזו שעל־פיה פעלו בתחילת דרכם בא"י. אם בתחילה ריסנו את הטבע, הגבילו את פראותו והערימו על תהליכיו – מרגע שנואשו מהחזון, הם מפקירים שוב לשליטתו של הטבע את כל ההישגים שהשיגו בעמל כה רב. סבא מירקין מפקיר את מטעיו, והוא שמצווה על ברוך נכדו להפוך את המטע לאתר־קבורתו. והמורה פינס אחראי לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש על סיכוייו של החזון החלוצי־ציוני. גם אליעזר ליברסון “חדל למצוא עניין בניסוח החזון, בהשחזת הביקורת ובביצור העקרונות” (316), והוא מתמסר בשלמות לשכלול חיזוריו אחרי פאניה. האדמה שהופקרה, לא בקלות תיכנע מחדש לאדם. היא משחררת ממעמקיה במהירות את הרעלים, המשחיתים את מעשי האדם ואת מאמציו לְתַרְבֵּת אותה. כל יתרונו של ברוך על משולם, מקורו בצייתנותו המוחלטת לרצונם של המייסדים. הם הורו לו להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורה, למוטט את מפעלם ולהשיב לאדמה את הגזילה. והוא ממלא אחר רצונם, נדהם לראות באיזו מהירות מקיאה האדמה מתוכה את כוחותיה הפראיים, כדי למוטט את תרבות האדם שהוערמה על קרומה.

בהקשר זה מפעיל הרומאן את אפשרות ההגזמה ואת השימוש בדמיון המפריז בכיוון הפוך: לא כדי לנפץ “מיתוס” המקובל כממשי, אלא כדי לגבש תמונה “מיתית”, על מנת שתתנגח עם הריאליה, עם הממשות. בפועל נעלמו הביצות מנופה של הארץ, והחלוצים גברו על פראותו של הטבע. אך לא כך מתאר הרומאן את הדברים. כאשר אורי, אחד מנכדיו של מירקין, מנסה לעקור ינבוט, הוא מגלה לתדהמתו, שמן הבור של שורשי הינבוט העקור עולים ופורצים רעלים קדמוניים: “גרגור עמוק עלה מהבור. הביצה שכלאו הזקנים במעבה האדמה ובגזעי האיקליפטוסים התחילה לגאות לעומתי, נושמת והומה כשנגעו בה קרני השמש” (261). על־ידי הצפת חלקות מחדש מצליחים ניסיונותיו הגרוטסקיים של משולם להוכיח, שהביצות היו אי־פעם. כוחות הטבע הכלואים מתפרצים מעבר למצופה. בניסיון ההצפה הראשון “ריח האגדה והפקפוק הוציא ממחבואיהם את נבטי הכריך והשנית ואת חלזונות השדה הגדולים” (344). בניסיון ההצפה השני “נוזלים מרקיבים, קפואים למגע, נבעו מבין הסדקים הגדולים שנבקעו בבטון” (351). ובניסיון ההצפה השלישי “נעה האדמה ונדה. בריטוטים ובחריקות רמות הקיאה התהום רפש כהה, סחי ועצמות ותולעים עבות” (366).

את שני כיווניו המנוגדים של מהלך ההגשמה החלוצי מייצג בעלילת הרומאן גם מוטיב מרכזי – המוטיב של הצבוע. את שלב האמונה בסיפור ההגשמה אמור להדגים סיפור הצלתו של ברוך הפעוט ממלתעותיו של הצבוע על־ידי מירקין סבו (167–169). גיחת הצבוע מהשדות אל חצר בכפר היא סמל לעימות בין המייסדים לטבע הפראי. ותוצאות הקרב בין האדם לחיה מלמדות על הרצון הנחרץ של המייסדים להכניע את הכוחות השרירותיים של הטבע. מירקין סבור, שלאחר המתתו של הצבוע אין סכנה שישוב ויאיים על הכפר. אך פינס ממשיך לשאת את פחד שובה של החיה הפראית. בעיניו מייצג הצבוע את “היאוש והפקפוק, הטלת הספק וזריית החול בעיניים” (119), ואויבי החזון הללו עלולים, לדעתו, לצוץ מחדש בהפתעה. כל גילוי שהוא נוגד את החזון מזוהה על־ידי פינס עם הצבוע: טירופו של הדוור (27), נערת הגומי בקרקסו של זיתוני שהדיחה את אפרים (189) וקריאותיו המופקרות של אורי מראש מגדל־המים לאחר ניאוף עם אחת מנשות הכפר (19). פינס, מסתבר, שיער נכוחה את הסכנה. ככל שהכפירה בחזון דוחקת את האמונה בו, גוברת נוכחותו של הצבוע (במשמעותו המטאפורית), כמבשר את שאר רעלי־האדמה, שעומדים לפרוץ ממעמקיה, כדי לכלות את הישגיהם הצנועים של חלוצי העליה השניה, ממש כפי שהכריעו את המתיישבים הגרמנים שניסו להיאחז במקום לפני החלוצים (36).

התרבות החדשה, מעשה ידיה של החלוציות הציונית, אינה מאריכה ימים. האדמה מבריחה אותם מעליה ושמה בכך קץ ליומרות, לתקוותם להשתקם על־ידי עבודת־כפיים ועל־ידי שיבה לאדמה. השיבה אל האדמה לא שיקמה את השבים למולדת, אלא רק החמירה את מצבם. וכך מסביר זאת פינס: “הקשר אל האדמה, ההתמזגות עם הטבע – מה הם אם לא שקיעה והתבהמות. הקמנו דור חדש, לא עוד יהודים תלושים ועלובים, אלא דור של איכרים, הקשורים לאדמתם. מגושמים, אנשי ריב ומדון, צרי־דעת, עבי עור וגרם” (258). ובעלון הכפר הוא מוסיף ואומר בעניין זה: “שגינו, שגינו בחינוך, שגינו בחזון, שגינו בייעוד. לבהמות נדמינו, טובעות עד צוואר ביוון האדמה” (253). תיאורים אלה מבהירים את מהות ההחמרה: הציונות טלטלה אותנו מאי־נורמאליות אחת לצורתה הבלתי־נורמאלית ההפוכה. ועצם הנחתה, שתצליח להשיב לנו את הנורמאליות שאבדה לנו בגלות הממושכת, היא הנחה מופרכת, חורץ הרומאן האנטי־ציוני הזה את משפטה.

ועוד הניחה הציונות, כי לאחר שתושלם הגאולה מהגלות, ועם־ישראל ישוב ויתכנס בארצו, תיחתם פרשת הגלות בתולדותיו. הגאולה הציונית אינה רק שוללת את הגלות, אלא גם מבטלת אותה. גאולתה עומדת לקבוע עובדות בלתי־הפיכות, ולעולם לא תחזור ארץ־ישראל למלא בחייו של העם את התפקיד המסורתי שהיה לה בשנות הגלות – תפקיד של אתר־קבורה לאומי. האדמה לא תשמש עוד את המתים, כי אם את החיים. לפנים נהג פינס לחנך ברוח זו את ילדי הכפר. במהלך טיול בבית־שערים הוא מבהיר היטב לילדים את חידושה של הציונות בתחום זה: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו – אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם על גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים. גלגול המחילות שלנו הוא החריש. את נשמותינו נמרק בעבודה קשה. דין־וחשבון אנו עתידים ליתן עוד בעולם הזה” (210). זהו דברה של הגאולה החילונית, הציונית.

כדי להפריך את הנחתה זו של הציונות, מפעיל הרומאן פעם נוספת את השימוש ההפוך ב“מיתוס”, במשמעות של הגזמה כוזבת. הוא בורא תמונה מיתית, כדי שזו תתנגח עם הממשות. בפועל קיימת ומשגשגת המדינה היהודית, ועם כל הבעיות הניצבות בפניה, מאחוריה הרבה בעיות פתורות, והיא שוקדת על פתרונן של האחרות. יהודים טועמים בה חיים של ריבונות, ורק כאן הם אדונים באמת לחייהם. והארץ אמנם משמשת לחיים – ממש כפי ששיערה הציונות. אך לא כך ממחישה זאת התמונה המיתית שהרומאן מצייר אותה. מירקין מגדל את נכדו ברוך כדי להסב את הגלגל אחורנית. הוא מצווה עליו לייסד בנחלת המשפחה את “בית העולם לחלוצים”, ובדרך זו להחזיר לאדמה את התפקיד המסורתי שהיה לה בחיי העם במהלך הגלות, כארץ המשמשת את המתים בלבד: “נקמתו של סבא לבשה צורה. הקברים בערו באדמת הכפר כתוכחה, הציגו תחליף לועג ונורא למפעל כולו, הדי ריחות מתריסים של ערעור הקיים” (312).

ברוך איננו הצאצא היחיד שמנציח את פועלם של החלוצים. גם בשושלת של משפחות צירקין נמצא תמהוני המקדיש את עצמו לכך. מפעל ההנצחה של משולם צירקין הוא המוזיאון “צריף הראשונים”. מגמתם של שני המפעלים היא מנוגדת. משולם אוסף ראיות המוכיחות שהחלוציות היתה ממשות היסטורית. הוא מקווה שהמימצאים ילהיבו את הדורות הבאים להמשיך את דרכם של הראשונים המופלאים. משולם מתמרד נגד השלמתם של המייסדים עם התבוסה של חזונם. אלא שהמרד שלו הוא מגוחך וחסר־סיכוי. מפעלו של ברוך מקיים את רצונם של הראשונים בדקדקנות. הפיכת הנחלה המשפחתית ל“בית־עולם לחלוצים” איננו רק מסב את גלגל ההיסטוריה אחורנית, אלא מתקן טעות שטעו מירקין וחבריו. הנסיון הציוני היה מעיקרו טעות – מירקין מצווה על נכדו לקבור אותו בלב המטע ולהסב אותו שוב לאתר הקבורה הלאומי.

על אף ההבדל בין שני מפעלי ההנצחה – מגלמים שניהם את מצבו הנוכחי של החזון, כפי שמתארו הרומאן של מאיר שלו: חזונם הציוני של החלוצים הוא חזון גווע. בעבר תבע מחיר כבד מהמייסדים עצמם, בעבור ההצלחה הזעומה שהעניק להם בחייהם, אך בהווה הפך החזון למטרד ירושתי לצאצאים. כשלונו של משולם צירקין נעוץ בכיוון המוטעה של פתרונו: הוא מתאמץ להנשים את החזון, כדי שרוחו תוסיף להשפיע על הדורות הבאים. כמוצלח ממנו מציג הרומאן את פתרונו של ברוך שנהר, הקובר את החזון יחד עם מייסדיו, ומחזיר את האדמה לייעודה המקורי, בטרם אחז הטרוף החזוני בבני העליה השניה, להופכה לאדמת הגאולה כדי לעבדה כמנהג שאר העמים. הרומאן מציג כשפוי יותר את הייעוד המסורתי, שהיה לאדמה בחייו של העם היהודי: כנחלת־אבות ששבים אליה כדי להיקבר תחת רגביה הקדושים.

ואין זה מקרה, שבסיום הרומאן מוחזר אל נחלת המשפחה בכפר דווקא אורי, הציניקן והמופקר מכל נכדיו של מירקין, זה שמעלליו מזוהים עם שיבת הצבוע ועם ההתפקרות והתגברות מעשי הבגידה. על חורבותיה והריסותיה של החלוציות הציונית הוא מקים התחלה אחרת, בלתי־ציונית: התחלה בלי כמיהות מיתיות (לחידוש הברית המיוחדת עם הארץ), התחלה בלי ייעוד (כגון הייעוד לשחרר את העם ממאירת הגלות ולהבטיח לו עתיד משוקם במולדתו), התחלה בלי חזון (כמו החזון לקשור את העם לעד אל אדמתו, בחינת בית שאין נוטשים אותו כדרך שניטש בתקופת הגלות).

נכון, את הציונות עיטרו במהלך השנים במיתוסים מסוגים שונים, כאלה הקשורים במעשים וכאלה הקשורים באישים. אם הגדרנו אותם כמיתוסים – כבר הודינו בהיווצרותו של מעטה, שכולו פרי הדמיון, סביב גרעין עובדתי, שאותו אי־אפשר להפריך. העטיפה המיתית הזו לא רק שאינה פחות חשובה מהגרעין העובדתי, אלא אף עולה עליו בחשיבותה. העובדות ההיסטוריות מספרות על העבר. המיתוס מגבש את העתיד, כי הוא יצירתו של העם במובן העממי והאותנטי ביותר וביטוי למיטב כמיהותיו ולחשובות בשאיפותיו. בעוד העובדות משקפות את האמת הארכיאולוגית – הבה נסתייע באבחנה מפורסמת של אחד־העם במסתו “משה” – משקפים המיתוסים אמת חשובה הרבה יותר, את האמת ההיסטורית – את האמת החזונית, שעם מתאווה אליה וחולם אודותיה. ציבור אשר מוותר על המיתוסים שלו, מביא במו־ידיו כלייה על המעשים, שיכולים לקבוע את עובדות חייו בעתיד. “רומן רוסי” מסמן את הסכנה האורבת לחברה הישראלית: היא מסכנת את עתידה הקיומי בגלל קלות־הדעת של יחסה על היצירה המיתית שלה. לאיזה עתיד יכול עם לצפות, אם הוא עצמו נוטש את חזונו, חלומו וייעודו?

כאשר עם נקלע למצב של זחיחות־דעת, והוא מתחיל להשתעשע בניפוץ המיתוסים שלו וגם נהנה מכך – כדאי גם כדאי לתאר לו את התוצאה: לאחר חלוף הנאת השעשוע האווילי, יוותרו לו רק העובדות, שהן גיבוב של כסילות קודמיו, טעויותיהם ותעיותיהם, כישלונותיהם הגדולים והקטנים וקומץ הצלחותיהם, פרי המקרה או פרי הנס. ועם עריית־העבר הזו אי־אפשר להגשים דבר. העובדות בלבד הן מלכודת של ייאוש, המשתקות בחברה שאפתנות, יוזמות, תעוזה ונחרצות. רוח רעה מהלכת בעשור זה, העשור של שנות השמונים, בחברה הישראלית. היא מתבטאת בלהיטות המסוכנת הזו לנפץ מיתוסים. את המגמה הזו ניתן לכנות בכינוי “תיסמונת טרומפלדור” – השקעת מלוא המאמץ ועיסוק כמעט כפייתי במציאת ההוכחות לכך, שהמיתוס הוא “מיתוס”, וכי קודם למותו לא אמר טרומפלדור את האימרה הפטריוטית המיוחסת לו – “טוב למות בעד ארצנו”, אלא פלט באוזני הסובבים אותו על ערש־מותו איזו קללה עסיסית בלשון הרוסית. אפשר שהמקרה של טרומפלדור הוא בעל נזק מועט. כי הפגיעה כאן היא בשולי המיתוס בלבד. “רומן רוסי” העמיד דוגמה פרובוקאטיבית וקיצונית יותר: הוא הניף את אגרופו על לב־לבו של המיתוס – על הנחות היסוד של החזון הציוני.

“רומן רוסי” מתאר את כשלון המרד של החלוצים, לאחר הצלחה קצרה בתחילת היאחזותם באדמה. מגמתו ברורה: להציג את מפעלם כנלעג וכחסר־סיכוי, דה־מיתיזציה של הציונות בנחרצות כזו ובקיצוניות כזו טרם הוצגה בסיפורת הישראלית. אחרים שדנו בחשבון הצלחותיה וכשלונה של הציונות (תמוז, עוז, יהושע, שבתאי ואחרים) כאבו לפחות את תבוסותיה. בכתיבתם בלטה נימה של התראה – הזדעקות בטרם פורענות לתקן קלקלות בהגשמת החזון. מאיר שלו מתייחס אל האידיאולוגיה ואל הנסיונות להגשימה בשמחה לאיד, שנטייה פרובוקטיבית להדהים ולהציק מלבה אותה.

“רומן רוסי” הינו רומאן דידקטי מובהק, המגוייס כל־כולו לתכליתו הרעיונית. תכלית זו היא בלתי־מוסרית, במיוחד כאשר סופר מנסה לזכות בתהילה על־ידי סקילת ערכים שבזכותם אף הוא, כיתר בני דורו, מתקיים. ערכים אלה אינם צריכים את הגנתי מפני “רומאן רוסי”, ולא בתור מאיים עליהם אני רואה את סכנתו של הרומאן. סכנתו נעוצה באי־מוסריות אחרת: הרומן מלעיט את הקורא ברעליו הרעיוניים, על ידי הסוואת מרירותם במתיקות סממניו הספרותיים – להטי ניסוח לשוניים, קסמי עלילה שזמניה השונים עורבלו, פיתויי הגוּזמאות העל־טבעיות ומדוּחי החריגוּת של כל הדמויות. “רומן רוסי” מגייס את כל האמצעים הספרותיים הזולים כדי לשווק את רעיונותיו הפשטניים.