סימונה של תקופה חדשה – התקופה הישראלית – בספרות העברית, מקבל את הצדקתו העיקרית מהעובדה, שמאז תש"ח מגיבה הספרות למחשבותיה, יעדיה ופתרונותיה של הציונות בלבד. בתקופות הקודמות לתקופה הישראלית הגיבה הספרות העברית או אך ורק על תמונת־העולם, מושג־הערך וחיוביה של היהדות (כך בתקופתה השכלה), או שפילגה את התייחסותה בעת ובעונה אחת אל הציונות ואל היהדות גם יחד (כפי שנהגה בתקופתה התחיה). המעקב אחרי השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית יוכיח את אמיתותה של קביעה זו. מעקב כזה יבליט גם את תכונתה הבולטת ביותר של הספרות הישראלית, את דבר היותה מקיימת תסיסה רעיונית בלתי־פוסקת במאמץ להפיק מתוך ההוויה הישראלית המורכבת ורבת התהפוכות פתרונות להמשך הקיום היהודי. את תכונתה זו כספרות רעיונית ניתן למצוא ברוב היצירות שנכתבו בשנות המדינה, והיא מתגלה ביצירות מן הסוג הזה בכל היסודות המרכיבים יצירת־ספרות: בבחירת הנושא, בבחירת הדמויות, בצירוף העלילה, בדרכי הסיפור ובמלאכת התימלול.

הערכתה של הציונות בספרות הישראלית הושפעה מהתנודות במצב הרוח הלאומי. הציונות לא נבחנה כאידיאולוגיה בלבד, המנתחת נכונה את מצבו של העם היהודי, קובעת עקרונות נכונים לפתרון מצוקותיו ואף מצביעה על פתרונות אפשריים שישמשוהו במצבים משתנים. באמות־מידה קפדניות של פרגמאטיזם בדקו בשנת המדינה את כוחה של הציונות להגשים את רעיונותיה בחיי־המעשה. כל רעיון שלא הוגשם נזקף מיד לחובתה במאזן ההצלחה. לא מחלו לה אפילו על רעיון שקצב הגשמתו בחיי המדינה לא השביע רצון, וכזה הן היה המצב ברוב התחומים: קצב עליית יהודים למדינה (“קיבוץ־גלויות”), מהירות התלכדותם של יהודים מארצות שונות בחברה אחת (“מיזוג גלויות”) ועוד.

גישה פרגמאטית זו ריתקה את הערכתה של האידיאולוגיה הציונית אל הצלחותיה וכשלונותיה של המדינה. לפיכך צמודה הערכה זו למאורעות, שציינו את הצלחותיה ואת כשלונותיה של המדינה יותר מכל, דהיינו: למלחמות השונות – הן לתוצאות הצבאיות שלהן והן לרושם שהותירו במצב הרוח הלאומי.¹ השינויים בהערכתה של הציונות בספרות הישראלית צמודים בכל להערכתן של המלחמות השונות בתודעת הציבור הישראלי. סקירת התהפוכות בהערכתה של הציונות בספרותנו תהיה חופפת לפיכך את סיפורן של המלחמות, שמדינת ישראל נלחמה בשכנותיה בארבעים שנותיה הראשונות.

משמרת הסופרים הראשונה, סופרי “דור בארץ”, באה חשבון עם האידיאולוגיה הציונית לאחר מלחמת־השחרור. במהלך חינוכם (בבית, בתנועת־הנוער ובבית־הספר) הוכנו על־ידיה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולאכזבתם הושגה המדינה בפועל במלחמה שהיו בה קורבנות ושנעשו בה מעשי עוול של מלחמה. סתירה זו בין ההבטחה לבין ההגשמה שימשה עדות לחולשתה של הציונות. וכך אירע, שמלחמת־השחרור, אשר מציינת בהיסטוריה את ההוכחה המשכנעת ביותר להצלחתה של הציונות, מוצגת בספרות המתארת מלחמה זו ככשלון מוסרי שאין דומה לו. הציונות נהפכה בפי סופרי תש“ח לשם נירדף לתורה עיונית, שכוחה בדיבור ובמליצה בלבד – תורה, שרעיונותיה אינם מתיישבים עם מעשיה. משמרת “דור בארץ” הוסיפה לציונות את המרכאות כלעג על אי־עמידותה במבחן ההגשמה וכנקם על שכה איכזבה את לוחמי תש”ח.

הדוגמה המקיפה ביותר להצגתה של הציונות בהערכה כזו נמצאת בסיפורי המלחמה של ס. יזהר. הערכה זו גודשת עמודים רבים בחשובה וברחבה שביצירותיו, ברומאן “ימי צקלג” (1958), שגם חתם את נושא מלחמת־השחרור בסיפורת הישראלית, לאחר עשר שנים בלבד. לוחמי צקלג מבליטים את כוח הדברא של הציונות. היא מוצגת כנאום, שמדיח את שומעיו, כ“ספיץ” (270). אך היא סמל הנירפות והבטלנות בעת המעשה. איטיותו של חיים אשר על ה“פיאט” מזכה אותו בגינוי מובהק – קצב ריצתו מושווה לקצב התגשמותה של הציונות: “רוץ רוץ, טפש, רוץ! לא, הציונות תתגשם קודם והוא יזחל” (234). היא דוגמת אב ברומאן להיפוכה של עשייה: " ‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. – ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות, שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה – עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה’ " (304–305). ודבריו של דנוס אף לועגים לאחת המשנות הציוניות, לדבריו של א"ד גורדון על קירבת האדם לטבע כקירבת הדג למים: “אני לא אוהב את כל הדיבורים האלה. מתעורר בי חשק גדול. – – – הה, בני־אדם, פחות צדק, פחות שלימות, פחות חירות, פחות לעילא ולעילא – ועיבדו. עיבדו יפה לעזאזל. ומוטב שתתכוננו לעבודה פשוטה ואפורה מאד. ובלי שום שותפות עם הקוסמוס דוקא. ואל תשעשעו נפשכם באשליות. – – – אדמה זה לא אולפן לאמנות, או למדע, או לצדקה. אדמה זה רק אדמה. וצריך להוציא ממנה לחם. זה הכל. זה יופייה וזה ממשה. ושום דבר אחר לא. ואל תתאכזב כשאינך מוצא את מה שאינו קיים” (768–773). זו קריאה לראייה מציאותית. רעיונותיה של הציונות מוצגים כדיבורים שמטפחים אשליות, כדיבורים המבטיחים “מה שאינו קיים”.

מלחמת־ששת־הימים משמיטה למשך מספר שנים את המרכאות מהציונות. בהשפעת תוצאותיה הצבאיות המדהימות של המלחמה עוברת החברה הישראלית תקופה נלהבת בתולדותיה, המתאפיינת בם בהתלהטות אידיאולוגית ובחידוש כוחה של הציונות. תנועת א“י השלמה מוקמת על ידי סופרים מהשורה הראשונה (ובכללם הזז ואלתרמן). משה שמיר מציב מול “ארץ הצבי” של לובה אליאב את “חיי עם ישמעאל” (1968), שבו הוא מכריז “מעולם לא היתה הציונות הגדולה אקטואלית כפי שהיא היום” (253). אך לא הכל חושבים כמוהו. ס. יזהר ועמוס עוז מנהיגים את האזהרה מפני סיפוח שטחי הכיבוש. הם מתמקדים בטענה, כי מדובר בבני־אדם היושבים בשטחים ולא בשטחים ערטילאיים. הוויכוח מפלג את ציבור הסופרים הישראלי, אך בעלי הפלוגתא מסירים מעל האידיאולוגיה הציונית את האבק שהצטבר עליה מאז תש”ח, וכל פלג מצהיר על נאמנותו לציונות האמיתית והמקורית, ומצביע על זו של זולתו כעל ציונות מסולפת ובלתי־שפויה.

בין מלחמת־ששת־הימים למלחמה הבאה, מלחמת־יום־הכיפורים, זוכה האידיאולוגיה הציונית, על משנותיה השונות, לאינטרפרטציות שונות. על פרשנויות אלה נשענות גם תנועות פוליטיות וחוץ־פוליטיות אחדות. הסתעפויות רעיוניות אלה, שלמרות היריבות ביניהן מצהירות במשותף שהן ממשיכות את הציונות האמיתית, מתוארות עד מהרה בסיפורת שלנו כגל של משיחיות כוזבת. מרוב מתנבאים בשמה, מצטיירת שוב הציונות כאידיאולוגיה בלתי־ממוקדת, ולפיכך חסרת חשיבות לחיי־המעשה, אך מסוכנת בשל ההתלהבות, שהיא מלבה במשיחי־השקר השונים מבית־האולפנה שלה. שלושה משיחי־שקר כאלה התפרסמו במיוחד בסיפורת הישראלית באותם ימים. הראשון הוא שרגא אונגר מסיפורו של עמוס עוז “אהבה מאוחרת” (נכלל בקובץ “עד מוות”, 1971). הקאפריזה המטורפת האחרונה של המרצה הנודד, שרגא אונגר, היא שיפנו בשבילו חדר באחת הקומות העליונות של בנין הוועד־הפועל, כדי שיוכל להיות משם צופה לבית־ישראל. ממרום הבית הוא יצפה מערבה ויזהיר את העם במועד מפני בואן של הספינות הסובייטיות בשליחות המזימה העולמית נגד היהודים.

משיח־שקר מפורסם אחר עיצב א.ב. יהושע בנובלה שלו “בתחילת קיץ – 1970” (1972), בדמות של האב, המורה המזדקן, המתבשר על נפילת בנו. יום חולף עד שהידיעה מתגלה כידיעה מוטעית, אך זהו יום בלתי־נשכח בחייו של האב. הוא זוכה בזכות האבל לרשות המיוחדת להתנבא במחנה: “איך מהצער הפרטי תאיר לכולנו אמת משתפת” (30). כל אותו יום הוא הוגה בנאום שישמיע באוזני הבוגרים של ביה"ס. הוא שב להיות מורה נבוך וזקן, שהימים המטורפים היתלו בו, לאחר הפגישה עם בנו.

הסאטירה של יצחק בן־נר בנובלה “אחרי הגשם” (1979) היא אף פרועה יותר מזו של א.ב. יהושע. אף ש“אחרי הגשם” משקף את הרחוב הישראלי מוכה־התמהון שלאחר מלחמת יום־הכיפורים, קרוב הוא ברוחו לנובלות של עוז ויהושע. גם יצחק בן־נר מתאר כיצד מצמיחה התקופה “משיחים־של־שוק, נביאי־רחוב, הוזים, חוזים, בעלי־אוב, מנחשים, מכשפים וקוסמים ואלכימאים” (65). הנובלה מלווה את התהליך שהופך את דנציגר במשך שבע שעות בלבד מאדם שפוי לאחד מהחוזים המטורפים. דנציגר, שנמשח לנבואה בשמן הקפה ובקטורת הנפט, חוזה את הגאולה בתיאור נלהב של מציאת נפט בארץ².

קורותיה של המדינה בשתי המלחמות הבאות, מלחמת־יום־הכיפורים ומלחמת־לבנון, המשיכו לשמש אמת־מידה להערכתה של הציונות בספרות הישראלית. מצב הרוח הלאומי החמיר עוד יותר את הערכתה של הציונות בספרות הישראלית בעקבות שתי המלחמות האלה. סידרה של רומאנים שיקפה את מצבה של הציונות בשיטה זהה, בעזרת עלילה משפחתית רב־דורית. כל עלילה כזאת פותחת באבי המשפחה, המייסד אחוזה משפחתית, אשר גודלה וחוסנה מעיד על מגמתה של האחוזה לשמש נחלה לדורות רבים. חזונו של המייסד אינו מצליח להיות מוגשם בדורות הבאים. מפעלו של המייסד נזנח, ניטש ונהרס בימי צאצאיו. העלילה מתחילה תמיד כסיפור הצלחה ומתפתחת תמיד כסיפור של הידרדרות וכשלון. בדרך זו מדגים הסיפור המשפחתי, אם בדרך סימלית ואם בדרך אליגורית, את קורות הציונות כאידיאולוגיה המתגשמת בא"י, תחילה בחידוש ההתיישבות בה (שלב ההצלחה) ומאוחר יותר בשנותיה של המדינה (שלב הכשלון).

כה רבים הם הרומאנים שהדגם העלילתי הזה מצוי בהם, אם בשלמותו ואם בחלקו, שיהיה זה נכון להדגימם בעזרת שלושה מספרים, שהתמידו להעריך את הציונות בעזרתו ביותר מרומאן אחד. אך קודם שנפנה לרומאנים של שלושת המספרים האלה, נמנה את שמותיהם של אחדים מהאחרים: "זכרון דברים" (1971) ליעקב³ שבתאי, “עשהאל” (1978) לאהרן מגד, “עץ התות” (1979) לאריה סמו, "האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו" (1982) לשלמה ניצן, “באמצע הרומן” (1984) לחנוך ברטוב, “מם” (1985) למתי מגד, “הלבנים” (1986) לישראל המאירי ו“שורשי אוויר” (1987) לרות אלמוג. בכל הרומאנים האלה מצוי הדגם העלילתי האמור, אף כי בחלק מהם אין הוא מנוצל לשם הערכה מפורשת של הציונות. הרומאנים שידובר בהם בהמשך כיוונו מפורשות את העלילה המשפחתית הרב־דורית כדי להעיד על כשלונה של הציונות בשנותיה של המדינה.

בשני רומאנים רקם בנימין תמוז עלילה משפחתית רב־דורית, כדי להעריך בעזרתה את מידת הצלחתה של הציונות, והם: “רקוויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980). התרוצצותם של שני יסודות סותרים במשפחת אברמסון היא שמסבירה ב“רקוויאם לנעמן” את כשלונה להיאחז מחדש באדמת האבות. פרויקה אברמסון מושך לכיוון הארצי. הוא מקים אחוזה, מרחיב את הנחלה ומחנך את ילדיו להמשיך את מפעלו, אך אם ילדיו בלה־יפה, מושכת בכיוון ההפוך: מהגשמי אל הרוחני. בהמשך הדורות מתברר, שהיסוד הרוחני־תרבותי גובר על היסוד הארצי־גשמי. כבר נעמן מתמרד נגד אביו, ובמרד זה ממשיכים גם הנכדים בלה ואליקום.

ברומאן “מינוטאור” מבצע הבן, אלכסנדר אברמוב, מהלך מנוגד לזה שעשה אביו, אברם אלכסנדרוביץ אברמוב. בעוד אביו מגיע מאירופה לא"י, שואף אלכסנדר בכיוון ההפוך, ממדינת ישראל אל אהובתו האירופית תיאה. על מעשהו המוטעה של האב שאכל בוסר משלם הבן בקהות שיניו. אלכסנדר מגלה, שבעטיו של הנסיון הארצי שעשה אביו, אבד לו הכשרון לאהוב אהבה פשוטה. חשדנות אובססיבית, שנתפתחה בו, כדי לגונן על הקיום הגופני (הוא הנסיון הארצי), הפכה אותו לסוכן חשאי, למפלצת, למינוטאור, וזו מעכבת בעדו לאהוב את תיאה באהבת אשה רגילה. הביקורת של תמוז על הציונות מתמקדת בסטייה שהיא הסיטה את הקיום היהודי מקיום שעיקרו תרבות לקיום שהוא זר למהותנו הרוחנית – קיום גשמי, המנסה להידמות לזה של שאר העמים.

עמוס עוז עסק בשני רומאנים בעלילה משפחתית רב־דורית בשביל כיוון ביקורתי שונה על הציונות. אין הוא בוחן כתמוז את הצלחתה בתחום התרבותי, כי אם בתחום הפוליטי. עוז מצביע על כשלונה של האידיאולוגיה בדורות שלאחר דור המייסדים להעמיד יורשים שיתמידו להגשימה באותה התלהבות ומסירות (“מנוחה נכונה”, 1982) ובלא סילופים של החזון (“קופסה שחורה”, 1987). עלילת שני הרומאנים עוסקת בשאלת הירושה ובבעיית המועמדים, שמסתמנים בחברה הישראלית כיורשים אפשריים לירושה זו.

סבב ההורשה הראשון מתואר ב“מנוחה נכונה”, והוא מתרחש באמצע שנות הששים. אף שהעלילה מתרחשת בקיבוץ, היא משקפת את מה שהתרחש במדינה באותו פרק זמן. היו אלה הימים של חילופי ההנהגה. את דורם של בן־גוריון, לבון, שרת, אשכול וגולדה מאיר עמד לרשת דור הצברים של דיין, אלון, רבין ופרס. הרומאן מגיב על סידרת השגיאות, שליוותה את חילופי ההנהגה בסבב ההורשה הראשון. יולק מוכן להוריש את הקיבוץ שייסד רק ליורש מסוגו, שימשיך את המפעל באותה רוח ובאותה התלהבות. לכך גם חינך את יוני בנו. אך יוני מתגלה כטכנוקראט, שעובי מותניו אינו מגיע לעובי הזרת של אביו. מעשיותו מספקת בשביל לקיים, ואף זאת בקושי, את מה שהדור של אביו הכין עבורו, אך הוא חסר סגולות רוחניות הדרושות ליורש של שושלת. ברוב יאושו, כדי למנוע את התמוטטותו של המפעל ואת קטיעת השושלת, מאמץ לו יולק יורש שאיננו יוצא חלציו הגנטי. סבב ההורשה הראשון מסתיים בפתרון שהוא הרע במיעוטו: הבן המאומץ., עזריה ממשיך את מפעלם של המייסדים יחד עם הבן החוקי, יוני. הפתרון הפוליטי הזה – ממשלת אחדות לאומית – היה הכרחי בנסיבות אותם ימים, אך הוא מוצג גם כשגגה לימים יבואו. בסיום הרומאן מתוארים יחסי הסימביוזה, שבפתרון פוליטי מאולץ מעין זה, כחיים משפחתיים גרוטסקיים: יוני ועזריה מתגוררים יחד עם רימונה, ואי־אפשר לדעת בוודאות מי הוא אבי הילד שרימונה ילדה.

קיצור קורותיו של סבב ההורשה הראשון מובא גם ברומאן “קופסה שחורה” וולודיה (זאב־בנימין, שבשיכול השמות – בנימין־זאב – הוא רומז על הענין שהוא מייצג אותו) מבטא את אכזבתו מאלכסנדר בנו במעשה־נקם פרוע. הוא מתמסר לפיזור כל הממון שהכין ליורשו, אפשר מחמת הזעם בלבד ואפשר מחמת זיקנה וסניליות. עו“ד מאנפרד זקהיים ה”יֶקֶה" ואלכסנדר גדעון הצבר מתאחדים נגד הטיטאן הזקן. הם כולאים אותו ומצליחים להציל את הירושה מכליו. ובדומה לפתרון ב“מנוחה נכונה” מנהל זקהיים את הענינים, ואלכס מתפנה לעיסוקיו הרוחניים. החפיפה בין המושלש הגנטי ב“מנוחה נכונה” (יולק־יוני־עזריה) למשולש הגנטי ב“קופסה שחורה” (וולודיה־אלכס־זקהיים) היא מושלמת. שני הרומאנים נשענים על דוגמת־האב מהתנ"ך – המשולש הגנטי המקראי (שאול־יונתן־דוד), והפתרון הסימביוטי (ממשלת האחדות הלאומית) מוצדק על ידי חוקי הברירה הטבעית מבית מדרשו של דארווין ועל ידי צורכי “חפץ הקיום הלאומי” ממשנתו הפוזיטיביסטית של אחד־העם.

אך “קופסה שחורה” אינו רק מאזכר את סיפור סבב ההורשה הראשון. בהמשך הוא פונה לתאר בהרחבה את קורות סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים, לאחר שהפתרון הסימביוטי מהסבב הקודם כבר מיצה את עצמו. כעבור עשור הגיעה שעתו של אלכסנדר לבחור יורש לאחוזה המשפחתית ולכספי השושלת. בדומה לנסיונה של חוה, אמו של יוני, להשפיע על יולק לבחור בו, באלכסנדר־יוני, ליורש, מתחילה גם אילנה בהתכתבות כדי לשכנע את אלכס להוריש הכל לבנה, בועז. אלא שבועז, הצאצא הגנטי החוקי, הוא מועמד שגרוע ממנו אי־אפשר לשער. הוא “ראש קטן”, תלוש מעולם המעשה (צופה בערפילים בעזרת טלסקופים), עילג, בלתי־יציב וילדותי (ככל שמלמד המחנה הצופי, שהוא מפעיל באחוזה המשפחתית המתכרסמת בשיני הזמן). יוני, שנדחה מהיות יורש יחיד בסבב הקודם, מצטייר כגאון לעומת מועמדותו של בועז בסבב הנוכחי.

אלכסנדר בוחן בזהירות ובהגינות את מועמדותו של בועז, אך נוכח העובדות חייב גם הוא, ממש כיולק ברומאן הקודם, לאחוז בפתרון שהוא הרע במיעוטו. אף שהמועמד האחר, המאומץ, הוא מבחיל בעיניו, על שום היותו פנאט, חייב הוא לשתפו בירושה יחד עם בועז, עד שהצאצא החוקי יתעשת, יתבגר ויעמוד על רצונו. הרומאן אינו חושך שבטו מעליבותו של האגף הפוליטי שבועז מייצגו – השמאל, שהוא יורשה של תנועת העבודה, הזרם העיקרי והמרכזי בציונות. אך נוכח מצבו נאלץ אלכס להחליט גם בסבב ההורשה השני על הפתרון הסימביוטי של ממשלת אחדות לאומית ולצרף ל“ראש הקטן” של בועז את ה“ראש הגדול” של סומו. האחרון מגלה בנסיבות הקיימות סגולות שהיו כה מצויות פעם באבות השושלת: הכשרון לחזון, הכוח למעשי התיישבות והיכולת להישרד. וכך נזקק הרומאן “קופסה שחורה” פעם נוספת למשולש גנטי (אלכס־בועז־סומו) כדי לספר על המצב בסבב ההורשה השני. ואת הפתרון מנמק הרומאן באיכותם של המועמדים, שכל אחד מהם חסר נטייה הכרחית, שמצוייה במנות גדושות מדי אצל זולתו: אצל בועז יש כשרון מופרז לחיים (הידוניזם מוגזם) ואצל סומו – התמכרות לכמיהות האצילות (פנאטיזם חזוני). עוז גם מרמז על האסון הצפוי מתוצאות שני הסבבים של הירושה, שנפתרו בדרך זו: שני האגפים הפוליטיים יבקשו בעתיד להנהיג באופן בלעדי את המשך הגשמתה של הציונות, ואז צפוי “קרב החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88). האסון הצפוי הזה הוא הסוד שמתפענח ב“קופסה שחורה”.

א.ב. יהושע הקדיש שלושה רומאנים להערכתה של הציונות: “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982) ו“מולכו” (1987). בשלושתם רוקם יהושע עלילה משפחתית זהה – עלילת נישואים שלא עלו יפה בגלל ניגודים מנטאליים בין בני הזוג. הרומאן אמנם מתמקד בבני הזוג שבו מדובר, אך הם מביאים לנישואים את השפעת ההורים, והם עצמם משפיעים על חיי הצאצאים שלהם – ולפיכך גם העלילה המשפחתית בשלושת הרומאנים האלה של יהושע היא למעשה עלילה רב־דורית. הזוגות מסמלים את כשלונו של המאמץ לזווג שני יסודות מנוגדים: היסוד המערבי, האשכנזי, אשר נוטה להַפְשָטוֹת אינטלקטואליות (אדם ב“המאהב”, יהודה קמינקא ב“גירושים מאוחרים” והנפטרת ב“מולכו”) והיסוד המזרחי, הספרדי, אשר נוטה לגישה מציאותית ואף פרגמאטית אל החיים (אסיה, נעמי קמינקא ומולכו). במהלך הנישואים נוטים גיבוריו הספרדים של יהושע להתבטל ולגרוע מהערכתם העצמית מפני קסם־השווא החזוני של בן־זוגם האשכנזי. מצבם הנוורוטי משקף את חולייה של המעשיוּת השפוייה, כאשר היא מניחה לחזוניות התלושה לשרור עליה.

הרומאנים של יהושע משתעשעים ברעיון של ההפרדה בין היסודות, שלא הצליחו לחיות יחד בהצלחה. הפתרון הוא להפריד בין האידיאולוגיה לחיים, כדי לאפשר למדינה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות שלפניה, לאחר שהוכח – (והמלחמות המחזוריות משמשות כאן הוכחה לכך) – כי נכשלו מאמציה לחיות לפי תכתיבה של האידיאולוגיה. את האידיאולוגיה המערבית המיושנת צריכה להחליף אידיאולוגיה ילידית, סביבתית, בת הזמן ובת המקום, שתנהיג את החיים על־פי האפשרויות הקיימות בפועל. זו מיוצגת ב“מולכו” על־ידי הילדה המנהיגותית ממושב זרועה – מהפכנית קטנה ובתולית. שמולכו נשבע לה שבועת־אמונים ומבטיח לחכות לה עד שנשיותה תבשיל כדי להתאהב בה באמת וכדי להוליד ממנה ילדים נורמאליים.

שלושת הרומאנים משקפים את השלבים, שבהם התגבש הפתרון הזה בכתיבתו של א.ב. יהושע. ב“המאהב” צץ רעיון ההפרדה לראשונה. אדם מחפש מאהב כדי להעביר לידיו את אסיה, אך המאהב נעלם בקרב החוגים החרדים. לפיכך דוחה אדם לפי שעה את ההיפרדות מאשתו. אך אסיה מצטיירת כמי שמתעצמת, ואילו אדם נראה כמי שהולך ומאבד את שליטתו בה. תהליך זה יושלם ב“מולכו”, כאשר מולכו יעבור במשך כשנה תהליך של אוטואמנציפציה ואף יעז להתייצב מתגרה־מתמרד נגד האינטלקטואליזם העקר של האשכנזיות, ששלט בציונות, הן כהוגה והן כמבצע, עד כה: “אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד” (221). בעת כתיבת “המאהב” נרתע יהושע מפתרון ההיפרדות מהציונות לא רק מאימת השתלטותם של החרדים, שהמאהב שהועיד אדם לאשתו בחר להסתפח אליהם, אלא גם מסיבה נוספת. בביתו נתגלתה לו סכנה נוספת, בלתי־צפוייה, ואף זו הרתיעה אותו מביצוע ההפרדה. הנער הערבי, נעים, הופך למאהבה של בתו דאפי. אדם מעדיף להמשיך ולהחזיק באסיה ובלבד שלא תיפול לא בידי החרדים ולא בידי הכוח הערבי העולה (נעים מצטט שירי תחיה עבריים).

ב“גירושים מאוחרים” מביא יהושע את ההפרדה להשלמה מבחינה הלכתית, אך בסיום הרומאן הוא נרתע ממימוש הגירושים בין יהודה לנעמי. עם הגט בידיו צריך יהודה לצאת לחיי חירות דרך השער הראשי למועד הטיסה שלו אל קוני האמריקאית, אך במקום זאת מוליך אותו יהושע בסיום הרומאן אל הפירצה בגדר. שם הוא נחסם על ידי הכלב צאוס ומוכה על ידי הגולם הענק מוסא – שורה של עונשים על ההיפרדות מנעמי. עיכוב פתרון ההפרדה חוזר על עצמו, אך לא מהטעמים ולא בנקודה ששם עוכב ב“המאהב”. סכנת ההשתלטות של החרדים כבר אינה מפחידה ב“גירושים מאוחרים”. יהודה גם מצליח לקבל את הסכמתם לפתרון ההפרדה. אך סכנתו של נעים, הנער הערבי, התעצמה בינתים. הוא צמח לענק מסוכן, ויהודה נאלץ להישאר במחיצת נעמי.

“מולכו”, שנכתב לאחר מלחמת לבנון ולפיכך הוא מסתייע בעדות ההיסטורית הזו על נזקי הקשר בין המדינה ובין האידיאולוגיה הציונית, מגשים את פתרון ההפרדה באופן שלם. מולכו נענה בשמחה לשליחות שמטילה עליו הזקנה ה“יֶקִית”, גב' שטרקמן (זקנה אידיאולוגית, המצהירה בכך על הסכמתה לפתרון ההפרדה), ומתגייס להחזיר אל ארץ־מוצאה את נינה, בת־דמותה של אשתו, אשר הגיעה אליו לפני שנים כילדה מגרמניה לירושלים. מולכו אינו מסתפק בסתם החזרה אלא באופן סימלי הוא מלווה ילדה גרמניה עד לפתח הדלת, שממנה, כך הוא משער, יצאה אי־אז לפגוש בו. אדם ויהודה קמינקא, שהם נציגי היסוד המערבי־אשכנזי, היססו להיפרד מנשותיהם המזרחיות. לכן מפקיד יהושע את ביצוע ההפרדה, לאחר מלחמת לבנון, בידי מולכו המזרחי. ומולכו משלים את המעשה ההכרחי בצורה נחרצת, כדי לשים קץ אחת ולתמיד להססנותה של הציונות להיפרד מעל המדינה. למרות הצער על הנפטרת ש“לא יכלה להגשים את עצמה” (126), מרגיש מולכו לאחר המעשה, בפעם הראשונה, שזכה סוף־סןף בחירותו ובהזדמנות לחיות את החיים הממשיים כְּיֵעוד ראוי בפני עצמו.

יהושע הוא, ללא־ספק, קיצוני בהערכתה השלילית של הציונות. האחרים מונים בה צדדים שונים של חולשה, אך הם עדיין מניחים באופן בסיסי, שיש בכוחה לחדש את כוחה ולהשפיע לטובה על המשך התגשמותו של המפעל הציוני בא"י. יהושע סבור, שהציונות מיצתה את עצמה כאידיאולוגיה, והצעתו היא להחליפה באידיאולוגיה חדשה, שתהיה מותאמת לתנאים הנוכחיים של המדינה ושתהיה מוגבלת ליעדים שיש ביכולתה להשיגם. אין לו, כמובן, התנגדות לכנות את האידיאולוגיה החדשה בשם הישן, אך הציונות החדשה שלו מבטלת כמה מעיקריה המקודשים ביותר של הציונות הקודמת.

קיצוני מכולם הוא מאיר שלו ב"רומן רוסי" (1988). הוא אינו מונה כאחרים את חולשותיה של הציונות בהווה, כי אם מציג את הנחותיה העקרוניות של הציונות כהנחות מוטעות מעיקרן. ברוח “תיסמונת טרומפלדור” טוען הרומאן של שלו, שהנחותיה של הציונות הן “מיתוס” ומעולם לא היו אמיתיות ונכונות. כך הוא מנפץ את ההנחה, שבין עם־ישראל לארץ־ישראל קיים קשר קמאי, ושאדמת הארץ שומרת אהבה ראשונית ומיוחדת לצאצאיו. הנחה כזו אינה נכונה, טוען הרומאן: אין אדמה ששומרת נאמנות כזו לעם, וגם אין אשה ששומרת נאמנות כזו לאהובה. סיפורו של מירקין עם אהובת־נעוריו הקרימצ’אקית מוכיח זאת. הרומאן מנגח הנחה נוספת של הציונות, לפיה שיבתו של העם אל הארץ תשקם אותו מהאַנוֹמליה של חייו בגלות. הגלות הרחיקה אותו מהטבע והדיחה אותו מאורחות־חיים בריאים, ואילו א“י תחזיר אותו לטבע ולחיים טבעיים. עלילת הרומאן מכחישה הנחה זו, והטבע שפראותו רוסנה חוזר ומהתל בחלוצי הכפר ובצאצאיהם. ואם הציונות הניחה כהנחה שלישית, שעם שובו של העם לא”י תחתם פרשת הגלות בתולדותיו, טוענת עלילת הרומאן שהגלות גוברת על הגאולה. במפעל הקבורה של הנכד בנחלת־המשפחה מוחזרת הארץ לתפקיד ההיסטורי, שמילאה בחיי העם בתקופת הגלות – לשמש אתר קבורה לאומי. מעולם לפני “רומן רוסי” לא נכתבה בשנות המדינה יצירה ספרותית שהכריזה כי הכל נכשל, משום שהציונות מעיקרה שגתה בהנחותיה הבסיסיות ופיטמה את הדורות האחרונים ב“מיתוסים”.

האם נגזר על הציונות להישפט בחומרה גוברת והולכת שכזו בספרות שנכתבה בשנות המדינה? אני מעריך, שטרם נעשתה הערכה הוגנת ואובייקטיבית של האידיאולוגיה הציונית. דומה בעיני, שהספרות הישראלית פרקה בעוינות כלפיה מקצת מתסכולינו על ההאטה הניכרת בקצב התגשמותה של האידיאולוגיה מהעשור השני למדינה ואילך. הערכתה ודאי תשתנה, לאחר שיוסרו הגורמים המעכבים לפי שעה את חידוש המעשים, שהיא מכוונת לעשותם בתעוזה ובתנופה שנעשו בימיה האחרים. ויתכן שראוי כבר היום לנהוג בה בפחות כפיות־טובה. אין זה הוגן ואין זה נכון להשית עליה את כשלונות מעשינו בדור הזה. אין היא אידיאולוגיה של דור אחד בישראל, ומשפטו של דור אחד – ובודאי דור נמהר כשלנו – אינו משפט אמת שלה.

קנה־המידה לשיפוטה של הציונות אף הוא מוטעה. הערכתה ללא־ספק תשתנה, אם נפסיק למדוד את צידקתה רק לפי התנודות במצב רוחנו הלאומי ולפי ההצלחות והכשלונות של המדינה. אין היא מחוייבת בתוצאות המעשים, שנעשים על־ידינו או על־ידי מדינות־ערב השכנות – ומעשים אלה (ולא מעשי הציונות) מביאים לתוצאות הכושלות. משה שמיר בחלקי הטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שהוא פירסם עד כה, העלה קנה־מידה אחר להערכתה של הציונות. בפתיחת “הינומת הכלה” (1984) הוא ממשיל את הציונות לפרטיטורה, שנגינתה מותנית לאחר חיבורה במנגניה, במבצעיה בדורות הבאים. משה שמיר לועג למהססים בנגינה: “יש גוררים כל ימיהם כינור, כן־תווים, דפים מרופטים מרוב עלעל והסט, ומכוונים, ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יקרבו”, אך אין להקיש מהססנותם של המנגנים על טיב המנגינה: “הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי־תלוי, בתווים סימניו ובתזמורת הצעה אחת מני רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת” (12).

ארבעים שנה חלפו מאז תש"ח. לא בכל השנים הללו נוגנה הציונות במלוא התלהבות וברוב הצלחה, לא על ידי הישראלים ובוודאי לא על־­­ידי פלגיו האחרים של העם היהודי ברחבי העולם. והפרטיטורה – הבה נשתמש במשלו היפה והקולע של משה שמיר – עודנה ממתינה למבצעיה המוכשרים והנלהבים בדור פחות מהוסס ופחות ספקן. גם הערכתה של הציונות בספרות הישראלית היא קרוב לוודאי הערכה זמנית – והיא עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שְקוּלה יותר והוגנת יותר.

נספח: התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?⁴

משה שמיר צדק במסקנתו, כדרך שניסחה: “הספרות העברית נשאה את הציונות ברחמה”. א“י כבית־גידול ומולדת לעם־ישראל היא נקודת המוצא להתהוותה של הספרות העברית. כך בכל התקופות, ולאו־דווקא בתקופת התחיה, שבמהלכה הוגדרה השאיפה לשוב ולהיאחז מחדש במולדת במונח “ציונות”. סופרי ישראל בכל הדורות ביטאו את החוויה הציונית והם עשו זאת גם בדרך מיוחדת ומקורית, ומי שאינו מבין את מניעיה העמוקים – יכול לראות בדרך זו כעין מעשה־התאבדות לסופר. אף שהלשון העברית היתה נחלתם של מעטים, ביטאו בה בלבד את החוויה הציונית. כך בימי־הביניים, כך בתקופת ההשכלה וכך בתרופת התחיה. כמו הבינו, שהכמיהה לארץ־האבות, לציון, אינה יכולה להתנסח אלא בלשונה של המולדת – ורעיון עברי מוכרח להיכתב ולהיאמר בעברית בלבד. לנסח בעברית תוכן, שסותר את נקודת־המוצא החווייתית לעבריוּת, והיא הזיקה לא”י, הוא מעשה ונדאלי מבחינה תרבותית, כי העברית איננה שפה בלבד – היא גם בית־הקיבול לערכים לאומיים. אפילו המלה הבודדת משמשת בתפקיד הכפול, גם הסמנטי וגם הערכי (מקדש, עקדה, מצווה, תורה, ציון), ועל אחת כמה וכמה צירופי המלים (החל מ“כי מציון תצא תורה” של הנביא ישעיהו, דרך “ציון הלא תשאלי” של ר' יהודה הלוי ועד “עין לציון צופיה” בהמנון הלאומי).

מי שמבקש לרושש את העברית ממשאביה הערכיים, דהיינו: לעולל לה מעשה של ונדאליזם תרבותי, יכול, כמובן במובן הטכני להשתלח במורשת הרוחנית שהיא מבטאת. כל שהוא קדוש ניתן לחילול, וגם הלשון בכלל זה. אך יהיה עליו גם להתמודד עם התוצאות. הראשונה שבהן: לאחר שיתעשת ממעשיו, תימצא ברשותו שפה עלובת־יכולת ונעדרת תהודות. כדי להכשירה שוב ליצירת תרבות יהיה עליו לטעון אותה מחדש במשמעויות ערכיות כלשהן. הוא שהתמחה בחילול הקודש, לעולם לא יעמדו לו כוחותיו העלובים להטמיע בלשון ערכיות אמיתית ועומדת במבחן, שתשווה לזו שהוטמעה בעברית במאמץ נמשך של דורות כה רבים. תקשה עליו לא פחות התוצאה הנוספת: יורשיה החוקיים של הלשון, המוניו של העם, יפנו לו עורף. לא בנקל מוותר עם על המותר התרבותי של לשונו. בתבונתו האינטואיטיבית הוא שומר על הישן והוודאי בנכסי־הרוח שלו מפני החדש, שטרם עמד במבחן הזמן. ואם יוזמי המעשה הפזיז הינם סופרים – עלולים הם להיענש על־ידי העם בעונש החמור מכולם: ההינטשות על־ידי הקוראים.

על שאלתו של משה שמיר: “האם הספרות העברית עודנה ציונית?” השבתי לפני כשנה במסה “הציונות בראי הספרות הישראלית” שאת עיקרי דבריה אמנה כאן: התקופה הישראלית בספרות העברית היא ציונית לפחות במובן אחד, בכך שהיא מנהלת דיאלוג עם הציונות. עד תש"ח הגיבה עדיין הספרות העברית לתמונת־העולם ולמושגי־הערך של היהדות, והציונות שימשה בתגובה הזו טיעון ראשי נגד חלק מהנחותיה של היהדות (ובעיקר הנחותיה של היהדות על דרכי גאולתו של העם מהגלות). הדיאלוג של הספרות הישראלית עם הציונות ידע מעלות ומורדות בהשפעת האירועים המרכזיים בשנות המדינה (ובעיקר ניכרת השפעתן של המלחמות והתנודות במצב הרוח הלאומי בעקבותיהן). הספרות הישראלית ביטאה בפרקי זמן קצרים בלבד אמונה מוחלטת בצדקת דרכה של הציונות ובסיכוייה להגשים את יעדיה. ברוב שנות קיומה של המדינה היא באה חשבון עם הציונות בדברי ביקורת גוברים והולכים. בתחילה על עניינים מוגדרים (לאחר מלחמת־השחרור, למשל, על שהבטיחה להשיג מדינה בדרכי־פיוס שונות, ולא הכינה את הנוער שהתחנך על ברכיה למבחן חייו העיקרי – לאפשרות, שבעזרתה בפועל היה עליו להשיג את העצמאות, אפשרות המלחמה), ולאחר מכן בספקנות כוללת על צדקת דרכה ועל ייתכנות הגשמת תוכניותיה (הטריטוריאליות, הדמוגרפיות ועוד).

בשנות השמונים העצימה הספקנו הזו לעוצמות, שהכשירו את האווירה להתקבלותו (ומכאן גם לעצם כתיבתו ולהדפסתו) של הרומן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בידי סופר ישראלי: “רומן רוסי” למאיר שלו. אני מדגיש שהוא הרומן האנטי־ציוני הראשון שנדפס אצלנו, כי בעוד שתגובתם של כל הרומאנים האחרים על הציונות היתה תגובה ביקורתית לגיטימית על כשלונותיה האמיתיים והמדומים של הציונות, מערער ספרו של מאיר שלו על עצם הנחותיה של הציונות (הוא שוקד יותר מכל להציכ כ“מיתוס”, כרעיון מופרך וכוזב, את הנחתה של הציונות על קיומה של זיקה מיוחדת בין א“י לעם־ישראל, בחינת ברית־עולם ושבועת־אמונים. ועל־ידי המשלת העם והארץ לגבר ולאשה – מציג הרומאן כסבירה יותר את האפשרות, שהארץ־האשה תנהג ביחס בוגדני ותאמץ לה מאהבים רבים. לעם־ישראל אין זכויות־יתר על הארץ. הוא אחד מהמאהבים המתחלפים של א”י). המסה הסתיימה בקביעה שהציונות “עודנה ממתינה להערכה מחודשת, שקולה יותר והוגנת יותר” בספרות הישראלית.

ככל שהדבר עצוב, התאחר משה שמיר להציג את שאלתו. ההתפתחות בספרות הישראלית כבר השיבה את תשובתה קודם להשמעת השאלה על־ידי שמיר. מאותו רגע שסופר ישראלי פוסק להתווכח ויכוח ביקורתי עם הציונות, אלא לועג להנחותיה היסודיות, צריכה להישאל שאלה חדשה: היכולה ספרות אנטי־ציונית, גם אם היא נכתבת בשפה העברית, להיכלל במסגרת הספרות העברית? תשובתי לשאלה זו היא: אם זהותה העברית של הספרות, אשר נכתבת על־ידי סופרים המשתייכים לעם־ישראל, מתבטאת בלשון העברית, אין היא יכולה לסבול יצירות ספרות ששוללות את הערכיוּת התרבותית, שהלשון הזו הטמיעה בקרבה. כדברי השיר, ניתן לאנוס את הלשון ולכתוב רק בחלק מהמלים שבמילון העברי, ועל־ידי כך לעקוף את הערכים הציוניים, שמוטמעים בשאר המלים העבריות ובכל־כך הרבה ניבים שלה, אך כתיבה כזו היא כבר חוץ־עברית, כי זיקתה הרוחנית היא אל כל דבר אחר מלבד הערכיוּת העברית, גם אם היא נכתבת משום־מה בעברית. בפשטות: ספרות עברית וספרות אנטי־ציונית הינן ניגוד גמור בתחומה של אמנות, שהלשון היא יסוד היסודות בה. ועל עם־ישראל מוטל להחליט כיצד לנהוג ביצירות, שעל אף היותן אנטי־ציוניות, הן תובעות לעצמן נוכחות חוקית בתחומיה של הספרות העברית. ונקודת־המוצא היא בבירור השאלה שהוצבה בכותרת תגובתי זו למסתו של משה שמיר: “התיתכן ספרות עברית אנטי־ציונית?”. אני השבתי את תשובת־היחיד שלי על שאלה דוחקת זו. יבואו אחרים ויוסיפו עליה את תשובותיהם. זהו ויכוח הכרחי מרגע שסופר ראשון חצה את הקו המבדיל בין ספרות עברית לספרות שאינה עברית.

¹

“אנחנו הספרדים הישנים האמיתיים – – – המדינה הזאת קצת מעל לכוחותינו, כל הציונות בעצם, קצת חזק ומהיר מדי בשבילנו”

(מדברי קלדרון ברומאן “גירושים מאוחרים”, עמ' 191).

"אני ספרדי ישן, דור חמישי בארץ" (68), מבהיר מולכו לקרוביה ולידידיה של היועצת המשפטית. דבריו הנפתחים ב“אני” מסתיימים שלא במקרה בגוף רבים: “ואירופה עדיין זרה לנו”. כל מקורביה של המחוזרת הראשונה שלו לאחר פטירת אשתו הם ממוצא אשכנזי, ולכן נושא שיחתם הטבעי הוא על “קונצרטים ואופרות”, שהם סמליה המובהקים של תרבות המערב. מולכו הסתגל למופעים המוזיקליים האלה בקושי רב: “היתה זו אשתו שהרגילה אותו אט־אט למוסיקה כזאת” (56).

אזיקי המוסיקה לא היו האזיקים היחידים שבהם כבלה אשתו את רוחו. דרישותיה היו קפדניות גם בנושא הנקיון: “מוכרחים להתרחץ כל יום, ולא באמבטיה אלא במקלחת, שהיא הערובה היחידה לטיהור הגוף, ובמשך שלושים שנות נישואיו עדיין היה חשוד נצחי בענייני נקיונו”. היא ידעה כיצד לאלף אותו לעשות את רצונה: “מולכו ידע תמיד שאם הוא מבקש לגרום לה קורת־רוח עליו להיכנס למקלחת פעם שניה, אז יזכה למבט מיוחד של חיבה” (280). כה הכניעה אותו לתביעות הנקיון שלה, שאין הן מניחות לו גם לאחר מותה. כאשר הוא יושב במסעדה הקטנה שבמושב זרועה, שאינה מצטיינת בנקיונה, הוא מיד נזכר באשתו “ואיך היו נודדים ממסעדה למסעדה עד שהיתה מוצאת מקום שנקיונו סיפק אותה. אבל עכשיו הוא כאן, במקום מפוקפק כזה, כי מעכשיו הוא הולך להיכן שירצה ואין היא יכולה עוד לעצור בעדו” (153).

לא היו אלה גחמותיה היחידות של הנפטרת. היא “הקפידה לשמור על הגבולות ולא להתארח בבתי זרים” (158). היתה אוסרת עליו לעזוב את הבית בבוקר בלי להיפרד ממנה" (250). זכרונה של הנפטרת מתקשר אצל מולכו תמיד בתביעה קפדנית ומתנשאת כלפיו, בעלה הספרדי, שעליו היה תמיד להיענות לה. מולכו תוהה, אם גם לאחר פטירתה “רוחה מצאה לה מנוח, שותקת ונחה, האם באמת נפסקו הערותיה על העולם, ביקורתה הבלתי־מתפשרת, או שגם שם, בעולמות העליונים, היא משוטטת ומבקרת את סדרי הרוחות ואת סדרי השמים. האם הצדק נראה לה מספיק. והאם היא זוכרת אותו?” (139)

תהייתו על יחסה אליו חושפת, שלא מאהבה צרופה שמר מולכו על נאמנות מוחלטת לאשתו, כפי שהפגין כל שנות נישואיהם, וגם במהלך שבע השנים של מחלתה. שנים ממושכות רדתה בו, סירסה אותו, אילפה אותו לשרת אותה, סיגלה לו את הרגליה וחייבה אותו להעריץ אותה. והרומאן מציג בפנינו את התוצאה: גבר־סמרטוט, שנושא בין חלציו “עכבר אפור ועייף” (91), הממשיך לבצע באופן כפייתי, גם לאחר פטירת אשתו, את הוראותיה הזרות לרוחו. הוא ממשיך ללכת לקונצרטים ולאופרות ומפיג את שיעמומו שם במעקב אחרי טיפוסים מהקהל (שוחר אופרות נסער – 119), מְבַצְעים המהווים קוריוז (המבצעת הגרוטסקית של תפקיד אורפאוס – 120), או בסתם נימנום. גם סדר־יומו מוסיף להתנהל על־פי תכתיביה: מתמרק ומחליף תחתונים, מנקה, מבשל ומבצע שירותים לחמותו בהכנעה גמורה.

תיאוריו של מולכו, המתרוצץ כאחוז דיבוק והשקוע בפעלתנות בלתי־פוסקת, משפיעים על הקורא השפעה הומוריסטית בגלל האפקט הקומי שלהם, אך הכרח לזכור כמה עצובה היא הסיבה לכך. מולכו הוא אדם שאיבד, בלחצה של אשתו העריצה והמתנשאת, את צלמו ואת זהותו העצמית. הוא הפך לכנוע ולתלותי, בוש בספרדיות שלו ונכון להיענות לטמיעה תרבותית באשכנזיות מתוך ביטול עצמי. בנקודת המוצא של העלילה הוא מתגלה לעינינו במצב קליני קשה: אדם מבולבל, נוורוטי, המשועבד כפייתית לרוח הרפאים של בת־זוגתו שנפטרה. שנה תמימה תידרש למולכו כדי להשתחרר ממנה, ובסיומה יפיק, ככל שהדבר עצוב, לאחר שלושים שנות נישואים לאם שלושת ילדיו, את הלקח הנכון: “מוכרחים ממש להתאהב”. הלקח הוא, ככל שהדבר נשמע תמוה: להתחיל בעצם את הכל מן ההתחלה, ממש כפי שחייב בו כל מי שנשאר כיתה.

מאמצי ההפרדה של זוג נשוי, שחייה המשותפים הופכים לסיוט ומטריפים עליהם את דעתם – זהו נושאם המשותף של שלושת הרומאנים מפרי עטו של א.ב. יהושע: “המאהב” (1977), “גירושים מאוחרים” (1982)², ו“מולכו” (1987). בכתיבתם השלים יהושע טרילוגיה, שהבשילה אט־אט את המסקנה, שכאשר כזה הוא המצב – חייבים להפריד בין בני הזוג קודם שיתרחש אסון, שפגיעתו תהיה בלתי־הפיכה בהם ובילדיהם.

רק קורא תמים יקבל את עלילתם הדומה של שלושת הרומאנים כעלילה משפחתית פסיכולוגית־סוציולוגית, שריקעה הוא ישראל והניגוד המנטאלי בין אשכנזים לספרדים בתוכה. בעזרת היחסים ההרסניים בחיי הזוג הנשוי מדגימה הטרילוגיה את תוצאות החיבור בין האידיאולוגיה הציונית המיושנת וילידת המערב למציאות החיים במדינת־ישראל, הממוקמת במזרח ואשר חייבת לנהל את חייה על־פי הנתונים העכשוויים. ומכאן גם מסקנתה של הטרילוגיה: כיוון שאי־אפשר לנהל את המדינה על־פי תביעותיה האנכרוניסטיות והמלצותיה הבלתי־מעשיות של האידיאולוגיה הציונית, שנהגתה אי־שם ואי־אז, יש הכרח להיפרד ממנה, כדרך שנפרדים מאדם שנפטר, אף שמילא תפקיד חשוב בחייך בפרק־זמן מסויים וגם אם היה אהוב עליך ונערץ עליך באותו פרק זמן. ובשם החיים הנמשכים חייב מי שממשיך לחיות והוא חפץ למצות את החיים כהלכה, לשקם את חייו בעזרת אהבה חדשה לאידיאולוגיה חדשה.

יהושע לא תיכנן מראש טרילוגיה אידיאית על יחסי המדינה היהודית עם האידיאולוגיה הציונית בדור הזה לכן מְשַקְפים כרכי הטרילוגיה את התגבשותו של הפתרון האידיאי הזה אט־אט מכרך לכרך. ב“המאהב” – רעיון ההפרד בין אדם לאסיה מתגמגם בלבד. ב“גירושים מאוחרים” מממש יהודה קמינקא בפועל את גירושיו מנעמי, אך כמו נרתע מחומרת המעשה, אין הוא מגיע בזמן למטוס, שצריך להטיסו לנישואיו עם קוני, אהובתו החדשה, אלא הוא תוקע את עצמו בפירצה שבגדר כאקט של חרטה ברגע האחרון. רק ב“מולכו” מוצג פתרון ההפרד כהכרחי וכאפשרות הגיונית בלעדית למצב הישראלי.

“מולכו” איננו רק הכרך, שמציג באופן הברור ביותר את המסר האידיאי של הטרילוגיה כולה, הוא גם בלא ספק הרומאן השלם והבשל מבין השלושה. פעולת־הסיפור בו היא אחדותית, משום שהיא הופקדה בימי “מספר” אחד, אשר נצמד לאורך כל הדרך אל תודעתו של מולכו ומתאר את הכל דרך נקודת־התצפית שלו. בשני הרומאנים הקודמים נעזר יהושע בטכניקה סיפורית שונה – הטכניקה של ריבוי “מספרים”, כאשר גיבוריה השונים של העלילה מספרים כל אחד את סיפורו ומלאכת האיחוי של העלילה מוטלת על הקורא. ב“מולכו” הצליח יהושע לראשונה לשזור את חוטי העלילה יחד בעזרת “מספר” אחד, ולכן עלילתו של הרומאן נראית מלוכדת ומגובשת יותר מעלילת שני הרומאנים הקודמים של הטרילוגיה.

יהושע שינה ב“מולכו” את מערך הדמויות שמייצג את המערביוּת ואת המזרחיות. דמות נשית מייצגת הפעם את האידיאולוגיה ילידת־אירופה, והיא הנפטרת שמאחת הדירות בברלין, הנשלטת כבר בידי היטלר, “יצאה יום אחד ילדה, שאמונה בעולם נשבר עד־דק, כדי להגיע (אל מולכו) לירושלים” (332), ולדמות הגברית, למולכו, יוחד הפעם תפקיד הייצוג של הגישה המפוכחת לחיים, שאותה ייצגו ברומאנים הקודמים של יהושע הנשים – אסיה ונעמי. הניגוד, בכל מקרה, נשמר: "הדמויות המערביות, האשכנזיות, הן המייצגות בשלושת הרומאנים את הכוח האינטלקטואלי, המנסה לכפות בעריצות את האידיאולוגיה על הדמויות המזרחיות, הספרדיות, שהן מפוכחות ושעליהן מוטלת הטירחה להגשים את האידיאולוגיה.

נכונותו של יהושע ב“מולכו” לממש את פתרון ההפרדה בין האידיאולוגיה לחיים יכולה להיות מוסברת בהחמרה, שחלה בשנים שחלפו בינתיים מאז פורסמו “המאהב” ו“גירושים מאוחרים” לפרסומו של הרומאן הנוכחי. “מולכו” מגיב על מלחמת לבנון, וכמדומה שהוא התגובה הראשונה בסיפורת הישראלית (ובוודאי: הראשונה הנחשבת) על מלחמת לבנון. במהלכיה של מלחמה זו רואה יהושע – כך מסתבר – את התגלמות הסתירה, שבין אידיאולוגיה שאינה בת הגשמה ובין החיים הצריכים להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות. הניגוד העקרוני הזה מוליד את כל הטעויות, ולא שגיונם וטעויותיהם של מנהיגים בלתי־שקולים, כדרך שהכל הסבירו.

ואמנם מלחמת לבנון מהדהדת ברקע סיפורו של מולכו: “הכבישים היו עמוסים משאיות צבאיות ענקיות שהיו מחזירות ציוד צבאי מלבנון. טנקים ומבני בטון שלמים. הנסיגה מלבנון היתה במלוא תנופתה. ומולכו שוב חשב על אשתו, כמה התעצבנה בגלל המלחמה הזאת, והנה כבר נסוגים” (144). ואנשי מושב זרועה שבצפון משמיעים באוזניו: “ברוך השם שיוצאים משם, אבל בכל־זאת מה יהיה עלינו” (171). פטירת אשתו של מולכו מתרחשת בשלהי מלחמת לבנון. ההחמרה במחלתה חופפת את זמן המלחמה, כשם ששנות המלחה עצמן – שבע שנים – הן בקירוב מספר השנים המפרידות בין מלחמת יום־כיפור ומלחמת לבנון. מחלתה הגופנית של הנפטרת מסמלת את מחלתה של האידיאולוגיה שהולכת ומסתבכת במלחמות מחזוריות, אשר כל מאוחרת בהן חולנית יותר בתוצאותיה מן הקודמות.

הפרק האחרון בחייהם המשותפים, פרק המחלה הממארת, חושף את חשיבותו של תאריך נוסף שהסיפור מאזכרו, והוא – שנישואי מולכו לאשתו ארכו שלושים שנה. מספר השנים הזה חופף בקירוב את שנותיה של המדינה – השנים שבהן יצאה הציונות מזְבוּל האידיאולוגיות והחלה לנסות את כוחה בממשות החיים, כאשר היא הולכת ומכניעה את המדינה בעריצות דרישותיה החזוניות, ממש כפי שהנפטרת מכניעה את בעלה המזרחי לדרישות ערכיה המערביים.

את הניגוד בין האידיאולוגיה לממשות החיים מבליט הרומאן בחידוד הניגודים בין מולכו “הספרדי הישן” לאשתו שהיא “יקית שורשית”. היא מוגדרת כאינטלקטואלית. תמיד היתה “'דברנית ומובילת השיחה” (53).:הכשירה והדריכה מורות צעירות" (25). “היה לה הומור קדורני” (39). “כדרך האינטלקטואלים לא היה לה יחס לטבע, הוא שיעמם אותה” (140). כנגד זה בלטה בה המעורבות החברתית וההכרה הפוליטית: “בשבתות היתה עייפה, עוד לפני שפרצה המחלה, נוברת ברוגזה בעיתוני השבת בקריאה נחפזת ומנבאת שחורות. הניחי לזבל הזה היה טוען לפניה, כולם משקרים ומגזימים כהוגן, לא ראוי להתרגז בשבילם. אבל היא לא התרשמה מדבריו, ראתה בכך עוד סימן לחוסר האידיאולוגיה שלו, לתמימותו הספרדית המסוכנת שסופה אסון פוליטי” (166).

עירנותה הרוחנית, האינטלקטואלית, ניכרת גם בהופעתה החיצונית: “אשה כבדה ואפורה” (41) ומרכיבה משקפיים, אך היא התבטאה גם בתיסכולים, שהם טיפוסיים לבני־אדם מסוגה, המניפים דגלים אידיאולוגיים: “אינטלקטואלית כזאת, קשה היה להשביע את רצונה, לא יכלה להגשים את עצמה, כלומר להיות מאושרת, גם לא רצתה להיות מאושרת” (126). הערה מובלעת זו, על העדר יכולתה של הרעיה המערבית “להגשים את עצמה”, הינה חשובה ביותר להבנת הרובד האידיאי של הרומאן “מולכו”.

מולכו מבליט בתיאורי עצמו (52, 59, 275) את חזותו הספרדית: “שערותיו מתולתלות ואפורות… ועיניו הכהות המזרחיות, שמקרינות מלנכוליה דקה חסרת סיבה מוגדרת”. אורי, בעלה של יערה ומדריכו מתנועת הנוער, מעיד על הוויתו הרוחנית: “הרעיונות שלנו לא עניינו אותך בכלל, גם אידיאולוגיה אחרות לא הלהיבו אותך, ישבת בפעולות שקט לא מתנגד ולא מתווכח. אינני כזה אינטלקטואל, הודה מולכו, מרגיש עכשיו שהחסרון ההוא הופך ליתרון צנוע, הייתי יותר ריאליסט, אפילו שלמדתי בכיתה הספרותית” (191). ואומנם הוא יותר ריאליסט מאשתו. מולכו שירת כחובש בצבא ועובד כרואה־חשבון במחוז הצפוני של משרד הפנים. על אף כל האסונות שניתכו על ראשו – פטירת אביו לפני עשר שנים, מחלתה הממושכת שלאשתו, ופטירתה לאחרונה – אין הוא נופל ברוחו. בניגוד לפסימיות של אשתו, ניחן מולכו באופטימיות והוא משוכנע שהעתיד צופן לו טובות.

מדוע דבק מולכו בבעלת אישיות כה מנוגדת לזו שלו? אביו, מסתבר, הוריש לו יחס של הערצה ליוצאי אירופה: “אביו של מולכו, שלפני קום המדינה היה מתרגם בשביל פקידי סוכנות כאלה מכתבים מעברית לערבית, דיבר עליהם תמיד בהערצה רבה” (288). זו ההערצה של בני־אדם רגילים לאינטלקטואלים בעלי חזון. בזמן שהותו במלון הקטן בברלין, מגלה מולכו עותק של הברית החדשה, “והחל קורא בתוך הטקסט הפשוט והפרוזאי והמובן על ישו ותלמידיו ועל ירושלים, מדמה את ירושלים של אז כמו ירושלים שלפני מלחמת־השחרור, קייצית ומלאה מתיחות ואימה, אבל גם הבטחה גדולה, עוצמה רוחנית, פקידי סוכנות בחליפות כהות פניהם אומרים צדק ויושר – – – משוחחים ומתכננים את המדינה היהודית” (87) את המדינה היהודית חוזים ומתכננים פקידי סוכנות, שהם, כמובן, אירופאים שאינם יודעים ערבית, הנזקקים לשירותי התרגום של אביו של מולכו. ובאירופה, כזכור, נהגה החזון על מדינת־היהודים ונתגבשה האידיאולוגיה הציונית, אותה אירופה שממנה הגיעה אשתו אליו לירושלים.

במשך שלושים שנות נישואיהם, החופפות, כאמור, את שנות המדינה, שולטת במולכו אשתו האינטלקטואלית. השתחררותו של מולכו משליטתה של אשתו מתמקדת בהפרת האיסור המודגש ביותר באידיאולוגיה שלה: האיסור לחזור ולבקר בארץ לידתה, בגרמניה. כאשר מולכו חוזר מביקורו הראשון בגרמניה יחד עם היועצת המשפטית, הוא מספר על כך לזקנה: “בברלין? היא נדהמה, נעצבת מעט. כן, והרי מעולם לא הגיעו לגרמניה, היא לא רצתה לחזור לשם” (134). גרמניה היתה “מקום שמתוך עיקרון לא רצתה לשוב אליו” (105).

מולכו יתמרד נגד העקרון הזה פעמיים: לאחר הביקור הראשון עם היועצת המשפטית, הוא יגיע לברלין פעם נוספת, הפעם עם נינה הילדותית, כדי להחזירה אל המקום שממנו הגיעה. ואם בפעם הראשונה עדיין התייסר בשל הפרת העיקרון הזה, הרי הרגשתו שונה לחלוטין בנסיעתו השניה לגרמניה: “הרגיש מרוצה, אולי מעט מאושר, יודע שאילו אשתו היתה יודעת שבא עד לכאן, היתה שמחה שהוא שובר עכשיו את העיקרון שלא לחזור, כן מפעם לפעם הוא הרגיש שהיא מבקשת שישבור את העקרונות שלה, שלא יפחד מהם. כן, קצת פחדתי ממך, נעו שפתיו” (329).

ואומנם, היה לציונות עיקרון מקודש: לעולם לא לחזור אל הגלות. באידיאולוגיה שלה בוטא העיקרון בצירוף “שלילת הגלות”. עוקצו האידיאי של הרומאן ממוקד בכך, שלמען החיים, למען המשך התקיימותה של המדינה כמדינה שפויה, המתנהלת על־פי האפשרויות המציאותיות, יש הכרח לשבור את העיקרון הזה ולנצל את תוצאת שבירתו, את “החירות החדשה” (105), תחילה נגד האידיאולוגיה הזו עצמה – ולהרחיקה מן המדינה. דהיינו, החירות החדשה היא השתחררות מהקשר הכושל אל האשה המערבית, שהביאה לסירוסו של הגבר המזרחי, כדי לאפשר לו “להתאהב באמת” באשה חדשה, “אשה מן המנטליות שאתה רגיל לה” (61) כעצת אמו של מולכו, אשה מזרחית כמוהו. אשה מתאימה כזו, האשה שתחליף את הנפטרת, אמנם מתגלה ברומאן: הילדה הקוצ’ינית ממושב זרועה שבגליל, ילדה (או מוטב: אידיאולוגיה) בעלת מנטליות מתאימה – המנטליות המזרחית.

אך קודם להתאהבות החדשה בילדה הקוצ’ינית, חייב מולכו להשתחרר לחלוטין מאהבתו הקודמת לנפטרת. עוזרת לו בכך גב' שטרקמן הישישה, אמה של הנפטרת. הרבה פעמים מדגיש הרומאן את הדמיון בין האם לבת (19, 53, 75, 133, 222). מולכו מופתע לראות, שמות אשתו מוליד בחמותו כוחות מפתיעים: “כאילו מות בתה עדיין ממשיך לשחרר מתוכה פרץ של רוחניות” (260). קשרים מובלטים אלה בין אשתו של מולכו וחמותו מרמזים על איזו המשכיות בין השתיים: יוזמותיה של חמותו הן כעין הגשמה של רצון אשתו, כעין הוצאת צוואתה אל הפועל.

חמותו, הגב' שטרקמן, מסייעת למולכו להשתחרר מן הנפטרת, ובעשותה כך היא מגשימה כעין תבונה עליונה, כללית, אך גם את יעודה האישי בחיים. מיד לאחר שהמעשה נישלם, נחלשת חמותו ונפטרת גם היא. תחילה מבחין מולכו, שחמותו “היתה מתבוננת בו כמי שמבקשת להטיל עליו שליחות” (270), שעד מהרה מתבררת כשליחות מוזרה ביותר: להחזיר את נינה, העולה החדשה מאירופה (ליתר דיוק: מרוסיה, שממנה הגיעו מגשימי הציונות בפועל), אל המקום שממנו עלתה לכאן.

פרשת השליחות המוזרה הזו אין לה שום הסבר ריאליסטי בעלילת הרומאן, אך היא מתבארת היטב בהנהרת סיפור ההפרדה בין מולכו (הגשמי, המזרחי) לנפטרת (האינטלקטואלית, המערבית) כמשל לצורך ההפרדה בין המדינה שבמזרח התיכון בשלהי המאה הנוכחית לאידיאולוגיה הציונית, שנהגתה על אדמת אירופה בסוף המאה הקודמת. הרומאן מבליט קוי דמיון בין נינה לאשתו המתה של מולכו, וכאשר מולכו מחזיר את נינה למקום שהגיעה ממנו – הוא למעשה מחזיר באופן סמלי את הילדה אשר הגיעה אליו לירושלים, אל המקום שנולדה בו. בכך נשלמת ההפרדה בין מדינת־ישראל, החייבת להתקיים על־פי התנאים הממשיים שבמזרח התיכון כיום, לאידיאולוגיה, שהפרוגרמה שלה נהגתה הרחק מכאן, מרחק של זמן ומרחק של מקום.

כמו הנפטרת, נינה היא “עקשנית כהוגן” (274), בלתי נכנעת ו“רוחה עצמאית” (306) ומסוגלת להשיב “תשובות ארוכות ומפורטות” (287). וכעין סתירה לסגולות רוחניות בוגרות אלה, מבחין מולכו אצלה, הן במראה שלה והן בהתנהגותה, סימני חוסר־בגרות, של “ילדה שלא התפתחה יפה” (325). כיוון שלא התפתחה יפה, ממש כמו הנפטרת, שלא יכלה “להגשים את עצמה”, וכמו האידיאולוגיה, שלא עמדה במבחן ההיסטוריה, צריך להיפרד ממנה ויחד עימה – ממה שהיא מסמלת בעלילה האידיאית של הרומאן. לאחר מעשה, כאשר מולכו חוזר מהשליחות שגב' שטרקמן הטילה עליו, הוא חש סיפוק רב, “באיזה אופן זו היתה הצלחה בלתי־צפוייה” (340).

מולכו צדק: היפרדותו מנינה “היתה הצלחה בלתי־צפויה”. ההפרדה בינו, “הספרדי הישן”, ובין האידיאולוגיה, שהאשה האירופית מסמלת אותה, תאפשר לו את “החירות החדשה”, תעניק לו הזדמנות חוזרת “להתאהב באמת” ב“נשים אחרות, אמיתיות”, כפי שהוא מהרהר בסיום. מחיר ההרפתקה עם זו האירופאית היה כבד. בעטייה הוא נכשל, “נשאר כיתה” והפסיד זמן. עתה יהיה עליו להתחיל מהתחלה, אך בלעדיה וללא הכשלותיה יגלה את מאגרי־הכוח הטמונים בו וישתמש בהם כדי להצליח. בעטייה של אשתו הייקית אין הוא יודע עד היכן מגעת יכולתו: “אני יודע כל־כך מעט על עצמי, המשיך מולכו ודיבר – – – ונניח שאפילו ארצה להוליד עוד ילדים, הוסיף נבהל ומרוצה מן המחשבה שהגיחה לפתע, אשתי אומנם הזהירה אותי מפני זה, אבל אני לא בטוח שהיא יכלה לדמיין מה יקרה בי לאחר מותה, מה יהיו באמת כוחותי” (263).

הריקמה האליגורית ברומאן מובלעת כה היטב, עד שרק במאמץ רב אפשר לחשוף את המשמעות המטאפורית של הפרטים הריאליסטיים. מחשבתו של מולכו על ילדים אחרים, שתלד לו האשה החדשה, יכולה להדגים זאת. כמו בסיפוריו הקודמים של יהושע, אף ב“מולכו”, מתבטאת הטעות שבנישואי מולכו הספרדי לאשתו האירופית בתוצאות תורשתיות אצל צאצאיהם. בדרך דומה צריך להבין את תשעת החודשים שבהם שהתה נינה בארץ. כמו הריון שלא עלה יפה, לא הצליחו חודשי שהותה בארץ להוליד התערוּת שלה בארץ, וניגזר לפיכך להחזירה אל סביבתה הקודמת. תשעת החודשים מכווצים, כמובן, בריקמה האליגורית את המֶשֶךְ היחסי של נסיון ההתממשות של האידיאולוגיה הציונית בא"י בהשוואה לאורכה של ההיסטוריה הלאומית. ובדרך דומה צריך גם להבין את הריונותיה הרבים והכושלים של יערה, שכפי שנראה הינם משל לאידיאולוגיות שלא נלקטו³ בחברה הישראלית. כולן תורות שעוברות הפלה באמצע ההריון, ומולכו מרותק גם נבעת בהביטו בה: מתמקד בכרס הבולטת “מההריונות הכושלים וההפלות הרבות” (210).

ברור אם כן, שארבע הנשים בחייו של מולכו האלמן (היועצת המשפטית, הילדה ממושב זרועה, יערה ונינה) אף הן חלק מהמירקם האליגורי של הרומאן. ובצורה דומה צריך גם להבין את החפיפה בין כל אחת מהן לאחת מעונות השנה. בעזרתן הולם ומתגבש ברומאן פתרונו “בזכות הנורמאליות”, אליבא דיהושע. הפתרון מותנה בהשתחררות מהאידיאולוגיה הציונית הקלאסית, אשר משעבדת את החברה הישראלית לציפיות שאינן ניתנות להשגה (א"י השלמה, כדי לענות על צרכים שאינם מציאותיים: מדינה בגודל שיספיק לקליטת כל היהודים בעולם).

הרומאן מנצל את עונות השנה במשמעותן המטאפורית, כמילות־קוד המציינות תקופות רגשיות בחיי אדם או אומה. ולפיכך הוא פותח את תאור השתחררותו של מולכו מהנפטרת כהשתחררות מהרגשת האבלות בעונת החורף, שבשימוש מטאפורי מציינת זיקנה, קפאון רגשי וצינת־מוות.

ואמנם, מכל הנשים שעימן קושר מולכו קשר לאחר פטירת אשתו, היועצת המשפטית היא הדומה ביותר לנפטרת. היא אינטלקטואלית ואוהבת מוזיקה, מנהיגותית ושאפתנית, מקפידה בענייני נקיון וגם חשודה בעיניו כנגועה במחלה הממארת (60). היא גם בת גילה של הנפטרת ודוברת כמוה גרמנית. מולכו אפילו משחזר עם מרים את חווית הטיפול ברעייתו, ולאחר שמרים מועדת ונפגעת בקרסולה, הוא מטשטש אותה בתרופה זהה לזו שבעזרתה סעד את אשתו בחולייה.

“ספרדי ישן” כמוהו היה צריך, לכאורה, להתרחק מבעלת דמיון כה מפתיע אל הנפטרת. אך במולכו מקננת הרגשת אשמה כלפי רעייתו, ולכן הוא נמשך אל זו שכה דומה לה. גם לעובדה, שעיסוקה של מרים הוא בתפקיד יועצת משפטית, יש חשיבות רבה לאדם כמולכו המתייסר בהרגשת אשם. ועד מהרה מניחה מרים לפניו כצפוי את כתב־האישום: “הסמיכה ראשה אליו, עד ששערותיה נגעו בפניו, עיניה בורקות בברק הקר והחזק של אינטלקטואלים שרוצים לומר משהו מחודד, מדהים מאוד. ואתה פשוט המתת אותה לאט־לאט, לחשה לו, היום הבנתי את זה… – – – הוא הרים אליה את ראשו באיטיות. הרעיון לא היה חדש. אשתו היתה אומרת מפעם לעם, אתה ממית אותי. ומוזר היה בעיניו שגם היא חוזרת על כך עכשיו, והרי מעולם לא נדברו ביניהן” (126).

בתפישה ריאליסטית של עלילה הרומאן אין הגיון רב לא לתוכנה של אשמה זו ולא לעיסוק הנרחב של העלילה בה, אלא אם כן מסתייעים להבנתה בפרשנות האידיאית. ראיית היחסים של מולכו עם אשתו כמייצגים את היחסים שבין המדינה לאידיאולוגיה הציונית – ראייה כזו מבהירה את האשמה: האם ייתכן, שהמדינה הכשילה את האידיאולוגיה וגרמה למותה, כלומר: לאי־הצלחתה, על־ידי מהלכים שסתרו את יעדיה ואת הנחיותיה של הפרוגמה הציונית? ואמנם תחילה נוטה מולכו להאשים את עצמו בכשלונה־מותה של אשתו: “הוא לא המית אותה, נבזות וטירוף לדבר כך, רק עזר לה למות כשרצתה. מהר מדי השלים בלבו עם המוות הזה, לא האמין בסיכוי מהרגע הראשון” (154). לכן הוא מסרב להתווכח עם מרים בעת שהיא מטיחה בו את האשמה (126). אך הוא דן באשמה החמורה בינו לבין עצמו (174). את מסקנתו הוא מנסח מאוחר יותר באוזני יערה: “איך אפשר לומר דבר כזה, התמרמר, אולי הוא לא נלחם מספיק במוות, את זה אולי אפשר היה לומר” (243).

ככל שהכרתו העצמית גוברת, מסוגל מולכו להתמודד באופן מוצלח יותר עם האשמה הזו. בביקורו השני בברלין, חוזר מולכו אל מרתף־הבירה – המקום שבו הטיחה בו מרים את האשמה לראשונה: “ועכשיו הצטער מולכו ששתק אז. הוא נזכר בה בקורטוב של צער, יותר מדי מיהרה להתנפל עלי לאחר המוות, לוא היתה באה עכשיו הייתי משיב לה תשובה מדהימה, עד שאפילו היא היתה מודה שמאז החורף התפתחתי קצת” (322). ואמנם מולכו מגיע ל“תשובה מדהימה”: הוא חף מכל אשמה ביחס למותה. משך כל נישואיהם השתעבד באופן מוחלט לדרישותיה – מוזרות ככל שהיו ומזיקות עבורו כפי שהיו. ואם זכאי אחד מהם להאשים את זולתו, שמורה הזכות לכך דוקא לו, הניזוק העיקרי מכך. היא סירסה אותו, בגללה “נשאר כיתה”, בעטייה איבד את ההערכה לעצמו וגם קיפח את זכותו “לאהוב ממש”. עליו להתחיל עתה את חייו פעם נוספת מהתחלה חדשה, לאחר שביזבז ללא־תכלית את מיטב שנותיו על שגיונותיה.

מאמציו של מולכו להשתחרר מהנפטרת יעלו יפה יותר אם תזדמן על דרכו אלטרנטיבה לרעייתו. אלטרנטיבה כזו אמנם מלבלבת לקראתו בעונת האביב, כאשר בדרך מקרה הוא מגלה את הילדה הקוצ’ינית ממושב זרועה בגליל. ילדה זו, שהיא בת אחת־עשרה, מזכירה את הנפטרת במקצת מתכונותיה. אותן תכונות דומות כה מדהימות את מולכו, ש“הוא מתאווה לגעת בה, לחוש אם אכן היא ממשית” (148). בראש ובראשונה, המשקפיים והפזילה הקלה בעיניה (הדמיון מושג בתיווכה של הזקנה, שפזילה קלה ומשקפיים הודגשו בתיאורה). אלה משווים לה מראה אינטלקטואלי. אך היא גם נמרצת והחלטית – “והילדה, מנהיגותית וחזקה” (153).

אך בכך מסתיים הדמיון. הילדה הקוצ’ינית שונה מהנפטרת במנטליות שלה. לעורה צבע שנהב ועיניה כהות. ילדה מזרחית זו היא יורשתה של הנפטרת המערבית. לתיאוריה נילווים סימלי המהפכנות: על פניה רוכבים “המשקפיים הגדולים עם מסגרת הברזל האדמדם” (148). היא “לבושה בשימלה אדומה מנוקדת” (163) והיא “אדומה סוערת וקנאית” (166). ילדה מלכותית זו, מלכה מזרחית, היא שתהיה אֵם ילדיו החדשים של מולכו. היא תתפתח כאידיאולוגיה ילידת הסביבה והזמן. באופן סמלי הוא כבר מתקשר אליה: ישן במיטתה, ובלילה “הוא קם יחף בחושך, אוסף בזהירות וביד קלה את המשקפיים שעל השולחן, מתבונן בהם והיה מנשק אותם” (174). עד כאן לפי שעה, כי מולכו יודע, שלילדה זו יהיה עליו לחכות “שבע שנים עד שתתבגר” (156). ומתוך ידיעת העתיד הצפוי לה, “חמלה עמוקה הציפה אותו. כי עכשיו ידע בבירור שימים קשים ממתינים לה. ולא יכול היה להתאפק, דמעות ליחלחו את עיניו, והוא גחן אליה, מחבק ומנשק אותה, אומר לה, את ילדה מצויינת, ואני לא אשכח אותך” (176). ובדברים אלה מתחייב מולכו לאשתו העתידית בשבועת־אמונים.

אם אביב “כרגיל לא היה לנו כמעט” (182), עונת הקיץ התגלתה בכל עוצמתה. זהו קיץ מיוחד במינו, ועל ריקעו משתלבת יערה בסיפור מאמציו של מולכו לזכות בחירותו. זהו קיץ “לוהט ועז” (185), “שֵדִי ולבן” (186), “בקיץ הקשה הזה נדמה היה למולכו שהשמש זורחת כמה פעמים ביום, כל פעם בעוצמה גוברת” (242). זהו קיץ אפוקליפטי, “גיהינומי” (282), רצוף תופעות מוזרות: גלי־הים “היו אלימים” (186), עם פרץ גשם פתאומי אלים ועצבני" (170), “והשמים נרקעו בכחול מיפלצתי סגלגל – – – בכלי־התקשורת עברה שמועה על פיצוצים מיסתוריים בשמש” (187). קיץ שבו “ארץ ים־תיכונית חמימה וממוזגת הפכה לארץ פראית” (185).

בקיץ מתפרע ומופקר שכזה מתחדש הקשר בין מולכו ובין יערה ואורי. מולכו מגדיר היטב את טיבם: “אני אדם איטי, ופה אתם עושים הכל במהירות כזאת, באופן אנרכיסטי כמעט, אתם מין אנרכיסטים כאלו” (262). האנרכיזם שלהם מתבטא בתחלופה מתמדת של אידיאולוגיות. כרסה של יערה מפילה אותן בזו אחר זו. עתה הם מנסים את החזרה בתשובה, אך פרטי לבושם החרדי נראו למולכו "כמין תחפושת זמנית של אותו בובריאני־קירקגורי־שכטריסט לא־משתנה, המחפש המתמיד אחר משמעות החיים וטעמם המוסרי, שעכשיו התגלגל גם בתחנה החרדית הזאת לתקופת־מה, כדי להבין גם “אותם” (190).

בחירתם במולכו, כדי שיקח את יערה תחת חסותו וישמור עליה, מצטיירת כעוד אקט אנרכיסטי: כנסיון לפתור את עקרותה האידיאולוגית על־ידי החזרתה לאותו “נער שמנמן בעל מזג נוח”, שאהב אותה לפנים. הדמיון בין יוזמתם של אורי ויערה לפתרון, שמציג הרומאן לבעיית עקרותה־כשלונה של האידיאולוגיה הציונית. אינו מקרי. גם מולכו יגלה, כי מוטב להחזיר את הנפטרת, את הילדה, שהגיעה אליו לירושלים וחלתה פה בהתפשטות הסרטנית במרחב, לעבר סיני (הכריתה הראשונה), מעבר לקו הגבול הצפוני (הכריתה השניה) ומעבר לקו הירוק במזרח (והתפשטות שגם לה צפוייה כריתה), אל בריאותה ושלוותה במקום הולדתה.

כדי לזכות בחירותו החדשה צריך מולכו לבחון את מקור טעותו. יערה מחזיר אותו אל שנות נעוריו – אל השנים שבהן “כנער הירבה להתאהב, אבל אהבותיו היו חשאיות ועמומות” (191). בשל כך ניסו חבריו אז לסייע לו ולשדך לו “ילדה שמנמנה עם צמות” (223), שהייתה קרוב לוודאי דומה לו במוצאה המזרחי, אך הוא העדיף עליה את יערה, שהיתה אז “בהירת־שיער, גדולה, יפה ושתקנית” (191). היא הלמה יותר את השתייכותו אז לחבורה האליטיסטית, לכמיהתו־הערצתו לאינטלקטואליות. קודם שמולכו אוזר אומץ להיפרד באופן סופי מבהירות השיער האינטלקטואליות, כדי להתאהב באמת בנסיכה השנהבית, עליו ללמוד להשתחרר מהקסם שהן מהלכות עליו.

עכשיו הוא מבין, שאינטלקטואליות יכולה להיות גם עקרה. יערה אומנם מצטיינת ב“עירנות פנימית” (232, 235, 249) ועמידתה כצורת שאלה כמו מדגישה עירנות זו, אך לאחר כל התורות שהרתה והפילה, אין ברשותה שום וודאות. ובשלב זה מולכו כבר מסוגל להתייצב מול עקרותו של אינטלקטואליזם כזה, להתנער מנחיתותו כלפיו וגם להשיב מענה. בשיחה המוסבת על אורי, הוא טוען באוזני יערה: “ומה כן מטריד אותו? התגרה מולכו, והיא נבוכה, לא רגילה, כנראה, להסביר את בעלה, שתמיד נמצא לידה ומסביר את עצמו. הוא, גימגמה, יונקת שוב את הסיגריה שלה, מחפש יעוד ומשמעות, ולא רק כמה הנאה אפשר להפיק וכמה סבל יש למנוע. מולכו שאל איזה יעוד. ובכן, זה מה שהוא מחפש כל הזמן, זה מה שהוא מחפש כל הזמן, זה מה שהוא בודק. כן, אני יודע, אמר מולכו בלגלוג קל – – – אבל האם עצם החיים אינם יעוד, אמר, פשוט לעבור אותם, לא להיכשל, לא ליפול ולא למות באמצע, להחזיק מעמד. אבל המוות בכלל לא אמיתי לגביו, התלקחה פתאום בחיוך מוזר, מדברת עליו בהערצה; הוא לא מאמין בו בכלל. באיזה מובן לא מאמין. גיחך מולכו בכאב, האם המוות שואל אותו בכלל אם הוא מאמין בו אם לא?” (221).

“בגלל יופייה התאהבתי בה” (222), נזכר מולכו בסיבת נטייתו אז להתאהב בהן, באינטלקטואליות בהירות־השיער, תחילה ביערה ואחר־כך – באשתו. אבל עכשיו הוא מבין, שהחיים הם היעוד האמיתי והממשי, ואידיאולוגיה, אף שהיא שובה לב ביופייה, היא הפלגה מהם והלאה, אל הערטילאיות, אל ביזבוזם והחמצתם. עתה כמעט אבד יופייה של יערה, ומולכו יודע, שמעתה לא יוכלו לכפות עליו אידיאולוגיות שובות־לב שכאלה. “אני עדיין יודע כל־כך מעט על עצמי” (262), הוא מתוודה, אך את העיקר כבר גילה, שסוף־סוף השתחרר מכניעותו לקיסמה של האשה האינטלקטואלית, ולמד לבחור בחיים כביעוד במקומה. במהלך הקיץ, אם כן, מְנַצָה ממנו סוף־סוף עצמיותו, ומולכו מתגלה לא כסבל, הנאנק תחת משאם האידיאי של אחרים, אלא כבעל חזון משלו – כנביאם של החיים הממשיים. בקיץ הישראלי, במציאות הפראית, המטורפת והמסוייטת של המצב הישראלי, מגלה מולכו, שלא לחזונות יפים ובלתי־מעשיים זקוקה הארץ המיוסרת הזו, כי אם לפתרונות מציאותיים, שיצילו אותה ממוות ויבטיחו לה את היכולת להחזיק מעמד בחיים.

עתה מגיע הרומאן שוב אל עונת הסתיו, ובה ישלים מולכו את הפרידה מאשתו, אותה לא השלים כאשר נפטרה. כילדה הגיעה אליו בנעוריו לירושלים – וכילדה יחזיר אותה בבגרותו אל המקום ממנו באה. נינה, שלא הצליחה להתערות כאן, מגלמת את הנפטרת בהיותה ילדה. בתיאור של “היורדת הקטנה” מובלטת אי־הבשלות כ“ילדה שלא התפתחה יפה” (306, 325). יש שהיא מתעקשת שלא לצורך, ולחילופין היא מתנהגת פתאום בצייתנות. כבר לאחר מסעו הראשון לגרמניה ניסה לאתר את שם הרחוב שבו התגוררה הנפטרת במזרח־ברלין (134–135), ועתה אינו מסתפק בהעברתה של נינה אל מעבר לחומת ברלין, החומה שמפרידה בין “חירות לאי־חירות”. לאחר שהוא רואה את נינה “מתמזגת היטב בלבושם של הסובבים” (316), פונה מולכו לאתר את הסביבה, שבה נולדה וגדלה עד גיל שש, מי שהיתה אשתו במשך שלושים שנה.

לאחר שנינה נעלמת מעיניו, מבחין מולכו בילדה גרמניה. תיאורה מזכיר את כל הנשים האינטלקטואליות, שלבו הלך שבי אחריהן מאז נעוריו: “ילדה בהירת־שיער, גבוהת קומה, מרכיבה משקפיים גדולים, שהתבוננה ניכחה במבטי שנקב את לבו בתוגה” (330). הופעתה מפגינה שייכות ובטחון: “על־פי הליכתה הבוטחת ראה שאין זו ילדה הזקוקה לרחמים, אלא ילדה סביבתית שנמצאת בתוך שלה”. זו נסיכה מערבית, משום שהיא נמצאת בסביבתה, במולדתה שבגרמניה. ילדה זו מזכירה בכל את נוכחותה הבוטחת והמרשימה של הילדה מזרועה, שאף היא בסביבתה נסיכה מזרחית ללא־עוררין.

עתה שלם מולכו עם השליחות שנטל על עצמו. מעשה נכון היה להחזיר את נינה למקום שממנו הגיעה. בהירות־השיער הן נסיכות רק בסביבתן הטבעית. גם אשתו היתה יכולה “להגשים את עצמה” היכן שנולדה, בסביבתה הטבעית, קודם שהיגרו אותה להתממש בארץ זרה ורחוקה, בקידמת המזרח־התיכון. שם, במזרח, היו מנת חלקה רק תיסכול וכשלון, וגם ממנו, שהתאהב בזרותה, מנעה את הגשמת עצמו. זהו כל ההסבר לכשלון השידוך בין הציונות למדינה היהודית שנוסדה בארץ־ישראל. מולכו אינו מסתפק כעת בהעברת נינה אל מעבר לחומת ברלין, אלא הוא הולך בעקבות הילדה הגרמניה עד פתח ביתה, כמו מלווה את זו שהגיעה אליו לפָנִים לירושלים ממש עד המקום שיצאה ממנו, כדי להבטיח את החזרתה אל מוצאה. בפנותו מפתח ביתה של הילדה הגרמניה מרגיש מולכו, שסוף־סוף זכה בחֵירוּתו, ועתה הוא יכול “להתאהב באמת”, בנסיכה המזרחית שלהתבגרותה עליו להמתין.

בשנות נישואיו לאשתו האינטלקטואלית, בעלת העקרונות והאידיאולוגיה מגיע מולכו ל“יאוש מיני” (174). מבוכת גבריותו מודגשת בדמויות גרוטסקיות של נשים המתפקדות כגברים (מחלקת העיתונים והזמרת באופרה בתפקיד אורפאוס). גם מצבו הוא מצב גרוטסקי: גבר שאשה מתעמרת בו ומושלת עליו. לא במקרה מלווה השתחררותו בקריאת ספרות מהפכנית – ספרות פמיניסטית. “גאוה ודיעה קדומה” לג’יין אוסטין איננו מספיק מיליטאנטי בשבילו, ולכן שוקד מולכו על “אנה קרנינה” לטולסטוי. האינטרפרטציה של אורי לרומאן זה מבהירה לו את סיבת הימשכותו לכָּתוּב בו: “היא (גיבורת הרומאן) פשוט מאבדת את תחושת החירות שלה, בעלה לא נותן לה גט, כך שהיא מוכרחה לחיות עם ורונסקי בלי נישואים, וזה כבר לא קשר של בחירה כמו מקודם אלא הכרח. ואצל אשה עצמאית ומיוחדת כזאת זה מעורר מיד תחושת מלכודת” (204).

הרומאן לועג למולכו, שאיבד את זהותו הגברית בשל שגגת־נעורים, כאשר הלך שבי אחרי בהירת־השיער והממושקפת האירופית, האשה האינטלקטואלית, שעקרונותיה והאידיאולוגיה שלה עקרוהו מן החיים. יהושע שיקע את מיטב כשרונו בחלקים הסאטיריים האלה של הרומאן, שבהם בוחן מולכו את מצבו שוב ושוב במכנסיים משולשלים, או כהיפוכונדר המשתכר ממראה תרופות, מכשירים רפואיים וסימני בלות גופניים. כך מוחה הרומאן נגד המשך קיומו של הקשר לאידיאולוגיה, שאינה מצליחה להתגשם וגם מעכבת את החיים להתנהל לפי טבעם. זוהי מחאה נגד עריצותה של אידיאולוגיה, שנֶהֶגְתָה על אדמת הגולה האירופית בתנאים שונים לחלוטין, ובתביעותיה האוטופיות היא מעכבת את עשיית המעשים הארציים המתבקשים בחיים: לקיים מדינה כחברה, כמערכת כלכלית וכמסגרת מדינית.

הרומאן מוחה נגד מצב כמצבו של מולכו שבו “המתים נותנים לנו פקודות” (168), שולטים בנו כמו בשלט־רחוק גם לאחר שנפטרו. חיבתו של מולכו אינה שמורה לפקידי הסוכנות, המתכננים את המדינה היהודית החזונית, אלא לישו ולתלמידיו ש“ידעו איך להיפטר מן הצרה היהודית הזאת בזמן (דהיינו: ממדינה מבודדת בשל חזונה התיאוקראטי – י.א.) הוא דימה אותם הולכים ונמוגים בקרב העמים” (87) – הולכים ומשתלבים בשאר העמים. וכך, כמדומה, מבין יהושע את תכונתה הנורמאלית של מדינת־ישראל: פותרת את בעיותיה על־פי אפשרויותיה השפויות במקום על־פי יומרות אוטופיות של אידיאולוגיה בלתי־מציאותית. הרומאן קורא לציונות אחרת, לציונות המתיישבת עם החיים, שמתמזגת עם המרחב המזרחי שבו המדינה משולבת. למען התאפשרותם של החיים מותר גם להתגרש מן האידיאולוגיה שנתיישנה. מותר להתגרש ממנה ולהיפרד ממנה למרות זכויותיה הגדולות, ולמרות העובדה שהסעירה את מהפכת התחייה הלאומית כמה שנים וכוננה מדינה הנכנסת לשנתה הארבעים.

¹

חזית אחידה ומלוכדת של ביקורת שוללת קידמה את “קופסה שחורה”. עיקר הגנאי הוסב על הרומאן משום שלא עמד בדרישות של רומאן ריאליסטי. מבקרי הרומאן פסקו: כך אין כותבים מכתבים בממשות. כך לא מנסחים מכתבים במציאות – והעלילה היא בלתי־סבירה על־פי אמות־המידה של החיים. דומה, שאילו היה הרומאן יותר מימטי מכפי שהינו ומפקח בדקדקנות על יצירת אשלייה של ממשות, היתה נחה עליהם דעתם והרומאן היה אז מוכרז כיצירה “ראויה” ו/או “חשובה”. “קופסה שחורה” הינו רומאן אידיאי־אלגורי, שהדיון הרעיוני (הנועז והחשוב) שבו נשען על עלילה כמו־ריאליסטית. ברומאן כזה העלילה המחקה את החיים אינה מעוצבת כחיקוי מושלם של הממשות. רומאן אידיאי מושך אל הרובד הסמלי על־ידי תכונות בלתי־מימטיות בכל מרכיביו: הדמויות, היחסים ביניהן, ההתרחשויות וההסברים הסיבתיים להן. וברומאן כזה משרת גם התימלול הלשוני את התכלית: הניסוח אמור להדריך אותנו לראות בכל המרכיבים האלה את הערך המוסף שלהם – הסמלי־רעיוני.

מבקריו של הרומאן מעדו כבר בנקודת־המוצא: בפיענוח שמו של הרומאן. הם הניחו, שהרומאן קיבל את השם מן השימוש שנעשה בקופסה השחורה בחיים, שבהם מסייע מיתקן זה לשחזר את כל המהלכים שקדמו לאסון על־מנת לפענחו. וכך אמנם מתבאר השם בשלושת המקומות בהם הוא מאוזכר בפי גיבורי הרומאן (עמ' 35, 130 ו־149). אלא שהם אינם בעלי הידיעה השלמה ברומאן. הרומאן מבליט פער בין ידיעתם המוגבלת ובין ההבנה השלמה, שהיא ברשותו של המהדיר הבדוי, אשר מצטנע ברומאן כמי שאסף את המכתבים, המברקים והרשימות שבכתב והביאם לדפוס. ככל שנראה בהמשך, גם הבנתם של הגיבורים אינה אחידה (אלכסנדר, למשל, מתקרב יותר מן האחרים להבנה השלמה). גיבורי הרומאן עצמם מניחים בטעות, שעליהם לפענח אסון שהתרחש בחייהם בעבר. קורא ההולך בעקבותיהם, נכשל בגלל הבנתם המוגבלת, ומחפש אף הוא את פתרון העלילה, את האסון הנעלם, במאורעות שקרו בעברם של הגיבורים, על־פי השימוש המקובל בקופסה השחורה בחיים. אלא שהמכלול מקרב יותר ויותר אל הדעת, שהרומאן מנסה לפענח אסון שטרם התרחש – אסון שניצב בפתח, אסון שיתרחש בעתיד. הרומאן משתמש בשמו של המיתקן באופן מושאל: הוא יעסוק בפיענוח, אך לא של אסון שהיה, כי אם של אסון שיהיה. האסון הצפוי הוא נושאו האידיאי של הרומאן.

קורא שמצמצם את התעניינותו בפיענוח העבר (הגירושים בין אלכסנדר ואילנה, חידת אבהותו של אלכסנדר על בועז) מחמיץ את העיקר. והרי אותן סתומות מן העבר אינן סתומות כלל, והן “מתפענחות” כבר בשלבים המוקדמים של ההתכתבות. הרומאן מפליג מהן והלאה – אל הצפוי בעתיד. העתיד איננו ביחסיהם של אלכסנדר ואילנה. זו פרשה שאיננה זקוקה לפיענוח, שהרי היא הולכת ומסתיימת במהלך חודשי ההתכתבות, שהם גם חודשי חייו האחרונים של אלכסנדר. העתיד מתגלם ביחסים בין בועז וסומו. מאבק הירושה ביניהם טרם התחולל, אך אלכסנדר, המוריש, מנבא את התפרצותו: “אני אשתמש בכספי לחימוש שני הצדדים בקרב החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88).

בפני אלכסנדר ניצבת בעייה קשה: למי להוריש את הדאגה להמשך מפעלו של אביו, וולודיה גודונסקי, לאחר שהמחלה תכריעו. הידיעה שקיצו קרב מקנה יתרון להבנתו של אלכסנדר על הבנתם של שאר הגיבורים. משום כך הוא מגיע להתפרצות הווידוי במכתביו לפני האחרים. ואין זה מקרה, שאת מכתב הווידוי הוא כותב דווקא לסומו: “מה לי להשתפך לפניך? לחבר בשבילך וידוי?” (203), שהרי אלכסנדר כותבו למי שנבחר להיות יורשו, אל מי שהועדף להיות היורש על פני יוצא־חלציו הגנטי – בועז, שנמצא בלתי־מתאים לרשת את הירושה. כל מכתביו הקודמים של אלכסנדר ניכרים בתוכנם הענייני או בנימתם האירונית (המכתבים לאילנה, למשל).

בכל מקרה, אין ממש בטענה שהועלתה כלפי הרומאן, שאי־אפשר להבדיל בין כותביהם של המכתבים. וכמו כן בלתי־מדוייקת היא הביקורת על אורכם של המכתבים, על תוכנם ועל תימלולם הלשוני הגבוה. בכל אלה ביקשו המבקרים להסתייע כדי לטעון שהרומאן איננו מימטי די־צרכו, שהרי כך אין מְכוּתבים מנסחים מכתבים זה לזה בממשות, בחיים. אמנם בממשות נוהגות הבריות במרבית המקרים לנסח מכתבים, שתכליתם תועלתית ועניינית. מכתבים כאלה הם כמובן מוגבלים באורכם, שדופים בתוכם ורזים בלשונם. כיוון שלא כאלה הינם המכתבים ברומאן – תמוה ביותר, ששולליו של הרומאן לא עמדו על ההבדלים באופיים ובאיכותם של המכתבים בהתאם לכותבים ובהתאם למְכותבים שלהם. ומוזר עוד יותר, שהקצף יצא דווקא על המכתבים הארוכים והססגוניים ביותר, שיותר משהם מופנים אל מקבליהם – הם מכתבי־וידוי, שכותביהם מנסחים אותם עבור עצמם במהלך המאמץ שהם עושים להבין את גורלם. ההנחה, שהרומאן מפענח אסון שהתרחש בעבר על ידי שיחזור המידע בקופסה השחורה – היא שמכשילה בהבנת תכליתם של המכתבים האלה. באינטרפרטציה כזו באמת אין הצדקה לחזור ולספר מידע הידוע למְכוּתב. אך אם מגמת פניו של הרומאן היא לפענח אסון שיתרחש בעתיד, כפי שמאמר זה מניח, הכרח הוא לגיבורי העלילה לשחזר פרשיות מעברם שוב ושוב, כדי למצוא בהם אחיזה להבנת התעלומות של העתיד.

כך צריך להבין את מכתבה של אילנה אל אלכסנדר. המכתב אמנם פותח במידע שידוע למְכוּתב: “ולפתע ירדה עלי תוגת מעשים שהיו ואין להשיב – – – חשבתי על שנות ילדותך באחוזה העגומה הזאת”, אך איזכור הידוע הינו הכרחי עבור אילנה עצמה, המנסה לפענח, ממש כמו הרומאן בכללו, את מה שצפוי להתרחש: “האמנם אני אסונכם? או להפך. האסון כבר קינן בכם ואני לחינם ניסיתי להשיב את שאין להשיב ולתקן את אשר מראש לא היתה לו תקנה?” (122). והרי אין היא מחטטת באסון שנחתם מכבר, אלא תוהה על מהלך אסוני, שעודו בעיצומו, כפי שהוא מתגלה בחייה של השושלת: הוא מתחיל בחיי המייסד, הסב וולודיה, נמשך בחיי בנו אלכסנדר וכבר מתגלה בחייו של הנכד בועז. אופיו הווידויי של המכתב נגזר מרצונה של אילנה להבין את מקומה בעלילה המיסתורית של השושלת – עלילה, שפתרונה גלום אי־שם בעתיד, בהמשך הצפוי של השושלת.

אפילו עו"ד זקהיים מעורב בתעלומה האופפת את השושלת עד כדי כך, שבצד מכתביו הענייניים הוא מנסח מכתבי־וידוי, שנועדו מעיקרם לו עצמו. אחד ממכתביו אל אלכסנדר, למשל, חוזר ומפרט מידע שהינו ידוע לנמען, כפי שכבר מוזכר בפתיחתו: “ברשותך ארשום כאן את השתלשלות העלילה הנוכחית, כך שלפחות נוכל להסכים על רצף העובדות”. בהמשך המכתב מתברר, שכל מלאכת השיחזור של הידוע נעשית על־ידו כדי לפענח לעצמו תעלומה שאינה מניחה לו: “זכרונות מלפני המבול מרתקים אותי אליך כמו זוג אזיקים. – – – הייתי רוצה שתסביר לי פעם על כוס ויסקי איך עובדת עלינו המאגיה השחורה שלך. איך עולה בידך שוב ושוב לכופף את כולנו, לרבות דוד מאנפרד השוטה. – – – מה יש בך שמקפיץ אותי לדום? – – – מה הלחש שלך על כולנו, ואפילו ממרחקים טרנסאטלנטיים? אולי הצירוף המסתורי של אכזריות עם חוסר־ישע” (177).

ממה שנאמר עד כה כבר הובהר שהעלילה המשפחתית, המוצבת בקידמת בימת־החיזיון של הרומאן, אינה נתפשת נכונה, אם היא מתקבלת כפשוטה. עוצמתו של הרומאן היא בעלילה האידיאית, אשר נשענת על העלילה המשפחתית הזאת. מדוע, אם כן, ניכרת יותר לקורא העלילה המשפחתית? התשובה על כך היא כפולה. קל יותר לקלוט אותה, משום שהיא מתיישבת יותר עם הניסיון מהחיים – משום שהיא מצטיירת כריאליסטית: סיפור של נישואים, גירושים וחידוש קשר לאחר שמונה שנים בעניינו של הבן המשותף. מסיפור־מעשה בנאלי מעין זה אמנם קשה להתפעם. אך בשל היותו יורד חדרי־בטן, נוטים להעלים־עין מנתחים בלתי־סבירים שבו: ההיענות, למשל, של אלכסנדר להעביר סכומי־עתק לידיו של סומו. רוחב־לב כזה אינו סביר בעלילה ריאליסטית. גם לידתה וצמיחתה של מעורבותו בבעיות גיל ההתבגרות של בועז, ובשל כך גם בחיי כל המקורבים אליו, מעוררת הרבה תמיהות בבדיקתו של הסיפור כסיפור ריאליסטי.

הסיבה הנוספת להעדפת העלילה המשפחתית על־ידי הקורא נעוצה בעובדה, שעלילה זו נקלטת ביתר קלות מאשר העלילה האידיאית, בהיותה מאורגנת בצורה הפאבולית, הכרונולוגית. להוציא קטעי פלֶשְׁבֶּק, שהקורא מורגל בהם למדי, מספרים המכתבים בקפדנות כרונולוגית את המשך ההתרחשות במשך חודשי ההתכתבות. הַהֶגְלֵם של העלילה האידיאית הינו סוּזֶ’טי, וכדי לארגנו מחדש בסדר כרונולוגי, חייב הקורא להתאמץ ולשחזרו מתוך המכתבים של הכותבים השונים. מלאכת השיחזור אינה קלה, כי מוסרי המידע מערבים במכתביהם גם את שיפוטם. הואיל והבנתם הינה בלתי שלמה, הם מחפים עליה בניסוח אירוני. אילנה, למשל, שבמכתבה כלול המידע על תחילתה של השושלת, מכנה את וולודיה בכינוי “הצאר וולדימיר האיום” (89). ובמכתב אחר היא מדגישה באמצעים פיגוראטיביים את רושמו של וולודיה עליה: “רעמת השיבה הנבואית – – – זקן טולסטוי הפרוע – – – זקוף כאינדיאני ישיש” (141).

העלילה האידיאית עוסקת בשושלת, שוולודיה מייסד אותה, ולפיכך חיוני לשחזר תחילה את סיפורה של השושלת. שמו הפרטי, העברי של וולודיה גודונסקי, זאב־בנימין, כבר מרמז על זהותה של השושלת. בסיכול השמות – בנימין־זאב – הקשר אל חוזה החזון הציוני הוא בלתי־נמנע. האנטישמיות הוליכה אותו לפלשתינה. חלומה של הציונות החילונית היה מרד גלוי באמונה: “מתי הייתי בספינה, אני את התפילין זרקתי ישר לים – – – היה לי ריב גדול עם אלוהים” (138). וכך מְתַמְצֵת וולודיה את סיפור הגשמתו של החלום הציוני: “יהודים בנו להם ארץ. את הארץ הלא נכונה – אבל בנו! בלי אלוהים – אבל בנו! עכשיו נחכה ונראה מה יגיד על זה אלוהים” (140). או בקצרה: הציונות היתה “מור ולבונה בחלום. ואילו בריאליה – חזירות” (138). חלקו של וולודיה במימוש החלום הזה חושף את הסתירה בין “הכמיהות האצילות”, החזוניות, ל“הפשלת שמלות והרבצת שיניים” – מעשי החזירות הארציים. אך בריאליה אי־אפשר היה לנהוג אחרת – כך עולה מעדותו־וידויו של זקהיים: “יחד, בארבע ידיים, בנינו אימפריה מלא־כלום. זה היה עוד בשנות השלושים הסוערות. יבוא יום, מרשי המלומד, כאשר אתיישב סוף־סוף לחבר את זכרונותיו המרעישים, עוד יוודע לך איך התפלשתי למען אביך בחלאת אפנדים דגנרטים, התגאלתי בשיכר בריטי, התבוססתי עד כאן בפְרָזוֹת הבולשביקיות של פקידי סוכנות מאנפפים, והכל – כדי לצבור בתחבולות דונם לדונם, אבן לאבן, לירה ללירה, את כל מה שאתה קיבלת ממני על טס, עטוף בנייר מתנות וקשור בסרט כחול” (174). ניתן לשער כיצד מניף זקהיים את ידו אל גרונו בשעת הכתיבה, כדי להדגים עד היכן התבוסס בפְרָזוֹת של פקידי הסוכנות למען האימפריה המשפחתית.

עדותו של זקהיים שונה לחלוטין מזו שהובאה קודם מתוך מכתבה של אילנה. זקהיים הינו בעל תודעה היסטורית. לפי עדות עצמו, הוא “שומר החותם” של “האצולה הרוסית מפלך צפון בנימינה”, הוא ביסמארק המקים לוולודיה גודונסקי את קיסרותו. יותר מכל שאר הדמויות ברומאן קרוב זקהיים לאלכסנדר בהבנת הענין שמתפענח עתה, כאשר מוטל על אלכסנדר, שנוטה למות, להחליט על יורשו. עדותה של אילנה מלמדת על הבנתה המוגבלת ביחס לעלילה האידיאית של הרומאן. וידוייה הם יותר מכל מסמכים פמיניסטיים, וגם בתיאור פגישתה עם וולודיה היא מדגישה את השובֶניזם הגברי המתגלה עדיין בטיטאן הסנילי, ממש כפי שהיא מזהה שובניזם זה בשני הגברים האחרים של המשפחה: באלכסנדר ובבועז.

בכל מקרה, זקהיים צדק כשהגדיר את אלכסנדר כנסיך, שהכינו עבורו מלכות והגישו לו אותה על טס של כסף. מייסד השושלת הכין בקפדנות את בנו לייעודו כיורש. וולודיה מחנך את אלכסנדר בתחומי האחוזה, המרחיקה את הילד מחברת הילדים במושבה הסמוכה. קוף משמש לו כחבר, כדי שילמד ממנו התנהגויות של חיית־טבע. וולודיה מלמד את בנו לצוד, להשתמש בפגיון. הוא שולחו לקבל בחיפה שיעורים פרטיים באיגרוף, כפי שאחרים נשלחים לקבל שיעורים בפסנתר. הילד גדל באווירה אירוטית דחוסה, חושנית, האופפת אותו בריחות, בצבעים וגניחות של נשים נשגלות. מפשיל־השמלות אופף את בנו בהדגמות משולחת־רסן בכל הסוגים של ההנאות הארציות. אלה משקפים את אמונתו של מייסד השושלת, שכדי להשלים תחייה לאומית – צריך לשחרר את היצרים מהכבלים שהושמו עליהם. עַם שהיה בְּלוּם־חושים ואסור דורות כה רבים ברצועות של תפילין (כלשונו של טשרניחובסקי) – צריך לעוררו בהלם. וכך בדיוק מכשיר זאב־בנימין את בנו אלכסנדר להיות יורש.

אי אפשר לטעות באידיאל שמבקש האב להגשים בבנו. אלכסנדר נועד להיות “צבר” זקוף־קומה, ילד־פרא, כובש ומכניע – אנטי־תיזה לדמות היהודי ההיסטורי, הרפה, שצמח בגולה. החינוך הספרטני, הנזירי, הצמיח ילד שעד גיל ארבע כלל לא דיבר. וכאשר הותר לו להצטרף לביה"ס במושבה, כבר היה “מופרד מכולם בעיגול של בדידות עקשנית”. מתנשא על חבריו, מפחידם ומראה להם את נחת־זרועו. ילד שלמד לשנוא, להרוס, שנתקף לעתים קרובות התקפי זעם ושנושך את בשר־ידו עד זוב דם. ילד בודד, שבורח נואשות מאביו־מענו למצוא אהבה בחיקו של זקהיים המוכן לפנקו. אילנה פוגשת אותו בצבא “בתול ומבוהל – – – דק ונערי – – – חזק מאוד ומפוחד” (146), אך בהחלט שונה ומסתורי. הוא מרתק אותה בעוצמתו ובחולשתו, ובעיניה יהיה תמיד גור־כפירים, שמוטל עליה להופכו ללביא. גם כאשר ברבות הימים יתגלה, שמאז ומעולם היה גור־חתולים בלבד.

אך את וולודיה אי־אפשר להטעות. הוא גם אינו מסתיר את אכזבתו מן הצאצא שבגיל עשרים ושמונה טרם הפשיל שמלת אשה, ובעודו מוציא אל הפועל משימות שמטילים עליו בצבא – הוא מגלה סימנים מדאיגים של נטיה לרוחניות. בשל כך הוא מכנה את אלכסנדר במרירות: “נפש ביורוקרטית”, “רקוב”. וברוב זעמו ואכזבתו מנסה זאב־בנימין להכחיד את החלום, שאין היורש ראוי להמשיכו. ב־63 הוא מחליט “להינזר מן העולם הזה. את צבא פילגשיו הוא מפזר לכל רוח” (91). וגם את ממונו. את האחוזה שבה הוא מסתגר הוא מפקיר להשתלטות הפִּרְאוּת. אלמלא זקהיים המצליח לכלוא אותו במוסד בזמן – במהרה לא היה נותר לאלכסנדר דבר.

סבב ההורשה הראשון הוכרע, אם כן, בדרך מוזרה. בהגיע הרגע המכריע, מסרב מייסד השושלת להוריש את המפעל ליורשו המאכזב. הוא מודח לבסוף על ידי שותפות מוזרה: יוצא־חלציו הגנטי, בנו הצבר, עושה יד אחת עם הפרקליט “היֶקֶה” שהיגר לכאן מגלות גרמניה. וכך מושג פתרון נוח לכל הצדדים. זאב־בנימין זוכה בשלווה המיוחלת בכלאו שבמוסד. אלכסנדר מתמכר לדוקטורט ולמחקר על האלימות בהיסטוריה. וזקהיים מנהל את עסקי האימפריה המשפחתית בלא שיופרע.

כדאי לחזור ולהדגיש: כל זה, מתרחש באמצע שנות השישים – ועד כאן איזכר הרומאן “קופסה שחורה” את סיפור סבב ההורשה הראשון, שבו התמקדה עלילת הרומאן הקודם של עמוס עוז “מנוחה נכונה” (1982). שני הרומאנים קשורים זה בזה בנושאם: שניהם בוחנים את הכוחות המתמודדים בחברה הישראלית על המשך הנהגת הגשמתו של החזון הציוני. “מנוחה נכונה” עסק בסבב ההורשה הראשון² – הסבב שבו הגיעה השעה, באמצע שנות השישים, להעביר את ההנהגה מדור הנפילים לדור הצברים. הרומאן “קופסה שחורה” עוסק במצב דומה, שדוחק בחברה הישראלית להתמודד מחדש עם שאלת ההורשה באמצע שנות השבעים, לאחר שמיצה את עצמי הפיתרון, שהתגבש בסיומו של הרומאן “מנוחה נכונה”: פתרון המחלק את הירושה בין הבן הגנטי לבן המאומץ.

תימצותה של עלילת “מנוחה נכונה” בגופו של הרומאן “קופסה שחורה”, אף כי בשינוי שמות הגיבורים, מלמדת על הזיקה בין שני הרומאנים של עמוס עוז. בשניהם הציב את בעיית ההורשה כבעייה ממקדת לעלילתם של שני הרומאנים. מתברר, אם כן, שעמוס עוז בוחן בעייה פוליטית מובהקת של החברה הישראלית, והרומאנים “קופסה שחורה” ו“מנוחה נכונה” הם רומאנים פוליטיים בעיקרם, הממשילים בעזרת עלילות משפחתיות רב־דוריות משל שהוא ביסודו פוליטי. “מנוחה נכונה” תאר את סבב ההורשה הראשון, שהתרחש באמצע שנות השישים, בזמן שהירושה עברה מדור המנהיגות הנפילי של בן־גוריון, אשכול וגולדה מאיר למנהיגותם הצברית של משה דיין, יגאל אלון, יצחק רבין ושמעון פרס. “קופסה שחורה” מתאר את סבב ההורשה השני, המתרחש באמצע שנות השבעים, כאשר ההתמודדות היא בין השמאל הפוליטי (שמצבו מיוצג על־ידי מגרעותיו של בועז) לימין הפוליטי (שהתעצמותו מודגמת על־ידי סגולותיו של סומו). העשור, שמבדיל בין זמני עלילתם של שני הרומאנים, חושף את העובדה שבין סבב ההורשה הראשון לסבב ההורשה השני הוחמר מצבו של השמאל והוא איבד את מעמדו כטוען להמשך הנהגתה של החברה הישראלית. נציגו של הימין עולה על נציגו של השמאל בכל תכונותיו. גם מעמדו כטוען להנהגה מתחזק, ולפיכך הוא נוטה להנהיג באופן בלעדי ואינו נלהב לשתף בממשלת ליכוד לאומי את השמאל, המאבד מכוחו ומיוקרתו בציבור.

גם העתקת העלילה מזירת ההתרחשות בקיבוץ (ב“מנוחה נכונה”) לזירת החברה הישראלית בכללותה (ב“קופסה שחורה”) היא בעלת משמעות בפיענוח שני הרומאנים כרומאנים פוליטיים. ב“מנוחה נכונה” – המצוקה הפוליטית של השמאל היא עדיין פנים־משפחתית, ולפיכך גם נשלטת לפי שעה. יולק מסוגל לבחור פתרון, שלהנחתו איננו מְסַכֵּן את השושלת שלו: עזריה מוזמן לשאת בעול ובאחריות שיוני מתחמק מהם לתקופת־זמן מוגבלת, עד שיוני יוכשר ויאות לממש את ירושת־ההנהגה. כך אמנם הצטייר שיתופו של הימין בעיני מפלגת העבודה בעת הקמתה של ממשלת הליכוד הלאומי. העתקת העלילה ב“קופסה שחורה” לזירה הכללית של החברה הישראלית מלמדת על החמרת המצוקה הפוליטית של השמאל. זו אינה עוד מצוקה פנים־משפחתית, כי אם התמודדות בין ימין מתחזק, הלוטש־עין לבלעדיות בשלטון, לשמאל שמאבד והולך מכוחו. כאשר מגיעה שעתו של אלכסנדר (בן דורו של יוני מהרומאן הקודם) להוריש את הירושה, אין עומדות לפניו שתי אלטרנטיבות פחות או יותר שקולות כדי לבחור באחת מהן. אחיזתו בפתרון הסימביוטי של ממשלת אחדות לאומית נעשית מתוך הכרח, כדי למנוע את הרחקתו המוחלטת מהשלטון של השמאל (שבועז, הנסיך החוקי לירושה, מייצגו). זאת עקב עורמתו ותיאבונו השלטוני הגובר של סומו, איש הימין הפוליטי בחברה הישראלית.

סבב ההורשה השני, המתארע באמצע שנות השבעים, מתקיים בתנאים קשים יותר מאלה שהיו בעת שהתקיים סבב ההורשה הראשון, באמצע שנות השישים. המוריש הפעם, אלכסנדר, חולה במחלה ממארת וימיו ספורים. הוא אינו יכול לדחות את בחירת היורש. המועמד הטבעי לירושה, בועז, יוצא־חלציו, עודו נער ואי־אפשר להפקיד בימיו את כל האחריות להמשך המפעל. וחמור מכל: בועז מצטייר כיורש הבלתי מוצלח ביותר שניתן להעלות על הדעת. בהשוואה לבועז, יוני מ“מנוחה נכונה” היה יכול להיחשב למועמד סביר בהחלט. יוני לפחות היה מודע למגבלותיו, וכאשר סרב להיות היורש של יולק, הפגין גם הבנה וגם אחריות כלפי מה שנתבקש ממנו. הוא היה חסר “ניצוץ” של גאונות. היו לו רצונות שונים, אישיים, שדחקו ואפשר גם ביזו את האידיאלים של דור המייסדים, אך הוא גילה מידה נאותה של הבנה לפער שבין דורו ודורם של הללו.

בועז הוא “ראש קטן”, שמודד את הכל בהבנותיו המוגבלות. במהלך חודשי ההתכתבות הוא מחליף התעניינויות, עיסוקים, מקומות וגם יחסים כמו שבשבת ברוח. לשונו העילגת היא המחשה לכוח החושב שלו. תשוקה יציבה יחידה שהוא מפגין, לטלסקופים, ממחישה את אי־רצינות יחסו אל החיים. הוא נוטה לערפילים, מרחף אי־שם בין הכוכבים. הוא חסר אפילו את התכונה היחידה שבלטה לחיוב ביוני – את כוח המעשה, את היכולת להוציא אל הפועל משימות. מה שמצטייר כשיקום האחוזה המשפחתית המתפוררת, דומה יותר למעשי־אילתור של נער במחנה צוֹפִי ביער. הוא משקיע את מלוא התלהבותו בהכנת מיתקנים שיש להם קיום זמני, בעוד שהאחוזה מצטיירת כמי שזקוקה לתיקונים יסודיים, אם מבקשים למנוע את התמוטטותה.

בועז אינו מסוגל לתכנן תכניות רחוקות טווח. גם אין בו שום נטייה חזונית לחלום חלומות גדולים. ועם זאת הוא "בעל יומרה “רוחנית”, שמתמצה בפילוסופיה שאי־אפשר טעות בה: “לעשות חיים. לשמור על ראש נקי ‘מכל הזיבולים’ ו’חופשי־חופשי'” (עמ' 127–130). אילנה מסכמת במכתב נוסף את תורתו ההידוניסטית של בנה בעשר דיברות (140). בועז מגלם את היהודי הארצי, את הצבריות בצורתה הגרוטסקית ביותר: גשמיות מדהימה בחוסנה וגודלה – ורוחניות זעירה ורופפת. אם יוני (ואלכסנדר, שהוא מקבילו של יוני ברומאן הזה) עדיין הפגין מידה של כישרון במהלך השרות הצבאי, מבועז אי־אפשר לצפות אפילו לתועלת מעטה זו. הוא סבור שכלל לא יגייסו אותו לצבא. ואילו גוייס, ספק אם ניתן היה להפקיד בידיו אחריות כל־שהיא. הכרזתו מדברת בעד עצמה: “איכפת לי רק על עצמי ועל המדינה” (128). ובסיפא של ההכרזה, האיכפתיות למדינה, מלבד שהיא מן הפה לחוץ, משתמע ממנה גם העדר כל התאמה להבין וגם להגשים את החלום הציוני – החלום על הגאולה הארצית.

דיוקנו העלוב והמגוחך של בועז כיורש מיועד מוסבר ברומאן בדמיונו אל אילנה, אימו. גופו אמנם משייך אותו אל השושלת של סבו, וולודיה, ואביו, אלכסנדר, אך את “הראש הקטן” ואתך האידיאל “לעשות חיים” ספג מאמו. לא במקרה גם אימץ את שם משפחתה – ברנדשטטר. כמו הכריז על אי־השתייכות אל אביו. לאחר הבגידות והגירושים ממשיכה אילנה להטיף לאלכסנדר במכתביה את תורתה ההידוניסטית, המבכרת את הנאות ההווה על כל חזון, שתובע להקריבן למען הבטחות עתיד מושלם. ובמתכונת ניסוח זהה, הפותחת תמיד במלים “יש אושר בעולם”. מובהרת תורתה: “יש אושר בעולם, אלק, ולוא כחלום יעוף. אכן ממך הוא נבצר. – – ־ לא תהילה וקידום וכיבוש ושררה, לא כניעה והכנעה כי אם חדוות ההתמזגות. הינתכות האני בזולת. – – – אתה לא טעמת אף פעם אחת בחייך את טעם ההינתכות הזאת, כאשר הגוף הוא כינור באצבעות הנפש” (109).

תורת האהבה של אילנה מדברת בשבחי ההווה ומטיפה למיצויו על־ידי עינוגו של הגוף. בסעיף 261 ברשימות הטיוטה של אלכסנדר מוצבת מול “הינתכות האני בזולת” של אילנה השקפתו על “ההינתכות הגמורה בהמונים” של האדם החזוני, הדוחה את ההווה בפני גאולת־עתיד. ובסעיף 291 דוחה אלכסנדר את הבשר מפני הרוח: “ואילו הגוף? אינו אלא מטרד חולף. כלי מלא ליחות סרוחות. מקור מועקה ואילוח. צלב שנאלצים לשאתו. – – – גוש של טומאת הווה שנדחק בזוהמתו אל **בין טוהר העבר המופשט לזוהר העתיד המופשט”** (158). ניגודים אידיאיים אלה הם ההסבר האמיתי לגירושים, כי אין פשרה בין כוהנת חיי־ההווה לנזיר חזון־העתיד.

התעניינותו של אלכסנדר ב“תופעת הלהט המשיחי בלבושיה הדתיים והחילוניים כאחד” הניבה את ספרו “האלימות הנואשת: מחקר בקנאות השוואתית”. המחקר מציג אמונה (במובן: אידיאל) “לא כמקורו של המוסר אלא דווקא כהיפוכו המוחלט”, ואת המאמינים, מתקני־העולם, הוא מדמה לאנשים שמכרו “את נפשם לשטן הקנאוּת”. הקנאי (הפנאט) שואף למות מות־קדושים, כי “בנפש הקנאי מותכים האלימות, הישועה והמוות למיקשה אחת”. בצד הביקורות על הספר, שסוקרות את תוכנו, כדאי לשים לב לביקורת שפורסמה על הספר ב“פראבדה” המוסקבאי, המשבח את הספר בשל אומץ־לב לחשוף את “פרצופם האמיתי של הפיאודליזם והקפיטליזם, הפשיזם, הלאומנות, הציונות, הגזענות, המיליטריזם והימין הקיצוני”.

סופרו של “פראבדה” מסייע לנו להבין (כאשר כלל את הציונות בין האידיאולוגיות המצמיחות פנאטים), שבכתיבת הספר פרע אלכסנדר את חובו לאביו זאב־בנימין. בעזרת הספר נקם בחוזה החלום הציוני את נקמת ילדותו העשוקה ואת נקמת חייו כבוגר מתייסר ומתלבט, בין משיכתו אל אילנה לנהייתו אחרי גלימת הנזירות של האידיאל הציוני. “נפש הקנאי” המתוארת בספר עוצבה על־פי דיוקנו של האב זאב־בנימין. אך מהדירו הבדוי של הרומאן אינו מספק בסיכומי הביקורת על תוכנו של הספר (וכן במכתביהם של זקהיים ואילנה, המצטטים מתוכו), אלא גם מעתיק עבורנו רשימות־טיוטה שרשם אלכסנדר על גבי כרטיסיות קטנות. העיון בהערות אלה, המסופררות בקפדנות, מעלה את השאלה: את מי מתארות הרשימות הללו? האם גם הן חוזרות ומתארות את האב, את מייסד השושלת?

הרשימות (115–117, 131–133, 157–158) מבדילות בין הפנאט, שתכליתו “להרוס את ההווה עד היסוד”, לכוהנו של ההווה, המדגיש את האני ברגע העכשווי. באופן דיאלקטי, הגשמת רצונו של הפנאט מביאה את רצונו לכלייה, כי “ביטול ההווה השפל לטובת הווה נשגב, שנושקים בו עבר ועתיד, פירושו גם: קץ המאבק”. לפיכך עליו לקדש את המוות כפיתרון למהפכנותו. אבל “למות על מפתנה” של המהפכה אינו רק סופה של מהפכנותו. כל חייו כרוכים בהקרבת החיים למולֶך החזון. והפנאט משלם “במות החיים הפרטיים”, “בהריסת מוסד המשפחה” וב“השמדת כל הקשרים האינטימיים בין אדם לאדם”. עתה כבר ברור: ברשימות אלה מתאר אלכסנדר את עצמו – את דמותו הטראגית, שמבינה את אומללותה האישית, אך אינה יכול להשתחרר מלפיתתה של ההיסטוריה, אשר הטילה עליה את האחריות לירושה: להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי, על ידי השלמת ההגשמה של חזון הגאולה הציוני.

את הניגוד בין הסוגד לתשוקות הארציות (אילנה) לבין המכור ל“כמיהות האצילות” (אלכסנדר) מבליט הרומאן גם כניגוד שבין גבר לאשה. האשה היא הרחם, האדמה: “לכאורה יכול כל אחד לבוא ולעשות בה ככל העולה על ליבו. לנבור, להפוך ולזרוע. אבל לבסוף היא בולעת את כל בועליה” (94). לדבריו אלה של אלכסנדר מוסיף זקהיים: “גם הטיפשה בנשים היא פיקחית הרבה יותר מן הפיקח שבנו” (99). הגבר דומה לאתר־תפילה, שהוקם על האדמה כדי להעריץ דבר שהינו מרומם ממנה. אך הוא כבול ללפיתתה של האדמה, ולדעת אלכסנדר, תמיד יובס: “הטבע עצמו קובע כי הזכר והמובס ישרת, יסורס וישא כלים” (88). הניגודים אינם יכולים להתקיים האחד בלעדי השני, ולנצח מתקיימים ביניהם יחסי המשיכה והדחייה. המשל שבפי אלכסנדר ליחסים אלה עודו צנוע: “הכרת את החרק שדעתו נטרפת עליו לריח הייחום הנקבי” (85). ציוריה של אילנה הינם כבר שלוחי־רסן: “גינוני אדנותך האדישה. האכזריות שנדפה ממך כמו ריח. – – ־ חדוות הזאב למראה הטרור שהיטלת. הבוז שידעת להפיק מעצמך – – – כמכושפת נמשכתי אליך ממעמקים דלוחים של התרפסות נקבית קמאית, עבדות מקדמת דנה, מלפני היות המלים, כניעת נקבה ניאנדרטלית אשר חוש הישרדות עיוור עם אימת הרעב והקור הפילו אותה לרגלי האכזר בציידים, הפרא השעיר שיכבול את ידיה מאחורי גבה וישאנה מלקוח למאורתו” (144).

לא מקרה הוא, שאלכסנדר משלח את אילנה בליווי שורותיו של אלתרמן מתוך “שמחת עניים” (עמ' 152. וכן במוטו לרומאן). כמו אלתרמן, גם הרומאן של עוז מציג את הניגוד שבין הגבר לאשה כניגוד קמאי, מיתי. עתה מתגלים שלושת רבדיו של הרומאן: הרובד הראשון, הריאליסטי, מתאר את הכוחות המתמודדים בעלילה המשפחתית – בסיפור הנישואים, הגירושים וחידוש הקשר לאחר פרידה בת שמונה שנים. הרובד השני, האליגורי, מתאר את הכוחות הפועלים בעלילה האידיאית – בסיפורה של השושלת, שכבר נאלצה למצוא פיתרון ליורש בסבב ההורשה הראשון, והיא נדרשת לכך שנית בסבב ההורשה השני, הנוכחי. והרובד השלישי, המיתי, מתאר את הכוחות המתגוששים מקדמת־דנה, שאותם מייצגים הזכר והנקבה: ההתגוששות בין גישה פרגמאטית ומציאותית לחיים לבין גישה המתמכרת לחזון ומתנכרת לחיים הגשמיים. מבקריו של הרומאן לא השכילו לראות מעבר לרובד הראשון. ונתעלמה מעיניהם גם העובדה, שבכל רובד שוקעה צורת תימלול שונה. הלשון נעשית גבוהה יותר ופיוטית יותר בתכונותיה ככל שמתרחקים מן הרובד המצומצם, המימטי.

מכל מקם, העלילה האידיאית היא העלילה המרכזית ב“קופסה שחורה”. מצבו הבריאותי הקשה כופה על אלכסנדר לבחור את יורשו ללא דיחוי. אך בניגוד לצפוי אין בחירתו נופלת על בועז. בחודשי ההתכתבות הוא משתכנע, עד כמה מסוכן להפקיד בידי “ראש קטן” את עתידו של העם היהודי. למרות הסתייגותו מכל צורה של פנאטיזם, ולמרות העובדה שהוא יודע את סכנתן של “הכמיהות האצילות”, מסוגל אלכסנדר להחליט החלטה אמיצה: להדיח את בועז מלרשת ירושה שהיא למעלה מכוחו. אלכסנדר יודע – כך מתגלה במכתבו אל סומו – שבגלל “טירופי הגאולה” שלנו, אנו “סובלים מהתנוונותו המתקדמת של הכישרון לחיים” (205), אך הוא גם מבין, שמסוכן פי־כמה לעתידנו הלאומי הוא התנוונותו של הכישרון לאידיאליזם. ואמנם כפי שהרומאן מדגיש את ההבדל בענין זה בין אילנה לאלכסנדר, כך הוא מבליט את הניגוד בין בועז לסומו כניגוד בין “הכישרון לחיים” לכישרון לכמוה “כמיהות אצילות”.

סומו אמנם איננו האידיאליסט המיוחל, ממש כשם שבועז מייצג הידוניזם אטום ודהוי מעט בהשוואה לחיוניות של ההידוניזם אצל אילנה, אמו. אך בעייתה של ההורשה בסבב הזה, השני, היא שרמתם של היורשים משני הסוגים נופלת מזו שהיו לעם ישראל בסבב ההורשה הראשון. אלכסנדר מבליט את הסתייגותו מסומו – הוא מדמה אותו בעולם האצילות המחשבתי לש.ג. (88), לשומר בשער המחנה. וגם אילנה מודה שבהשוואה לאלכסנדר, מישל סומו הינו רק “אלכס גרוטסקי קטן במהדורה עממית מנוקדת” (115). אלא שדי במעט “הניצוץ” שעדיין רושף ממנו, כדי להעדיפו על בועז. סומו חזק דיו כדי להישרד (48). קטעי הביוגרפיה, שהוא שוזר במכתבי ההטפה שלו לבועז, מגלים, שהוא התחשל במאבקי־ההישרדות שניכפו עליו בגלות (זה היה גם מקור הניצוץ שגילה יולק בעזריה ברומאן “מנוחה נכונה”). סומו מסוגל ל“התגברות על היצר” (49) כדי לדאוג לעתיד. עם־ישראל מוצב אצלו במקום ראוי בסולם־כמיהותיו: “החיים לא ניתנו לנו בשביל לעשות חיים אלא בשביל לתרום משהו מעצמך לזולת וגם לאומה. – – – יותר טוב שתהיה כל החיים שערה או ציפורן של עם־ישראל, במקום שתהיה הזבוב המסכן של עצמך. זאת התורה שלי על רגל אחת, בועז” (164).

ברמה האידיאית מתבררת העלילה המשפחתית, הריאליסטית, באור שונה. בחירתה של אילנה בסומו ונישואיה לו, לגבר הגרוטסקי הזה, לא נעשו מאהבה. גם לאחר שילדה לו את הבת, היא מוסיפה להכריז על אהבתה לאלק שלה: “תמיד הייתי בוגדת מפניך אליך” (42, למי שזוכר את המקור ב“כתר מלכות” לרשב"ג), “אבל אתה היית ונשארת בעלי אדוני. לתמיד. – – – עריץ חלומותי בלילות” (43). סומו נבחר כדי לגדל את היורש, וכאשר מתחיל סבב ההורשה, אין היא יושבת בחיבוק־ידים. יוזמת ההתכתבות שלה לא נועדה לסחוט כסף מאלכסנדר הנוטה למות. היא מנסה להשפיע על בחירתו של היורש, ממש כפי שחוה ניסתה להשפיע על יולק, שלא ידיח את יוני מהירושה, ברומאן “מנוחה נכונה”. אלכסנדר מבין את עורמתה: “מזימתך לשדך את בועז לסומו” (84) – הוא מכנה את תוכניתה. הצעתה של אילנה מנסה להעתיק את הפיתרון של אמצע שנות השישים, אך הוא פיתרון שכבר מיצה את עצמו. בסבב ההורשה הנוכחי מוכרחים להכריע.

וממש כמו יולק ב“מנוחה נכונה” מפעיל גם אלכסנדר את חוק הברירה הטבעית, הדרוויניסטי, בקביעת היורש. ובחירתו נופלת על הפחות גרוע מבין שני המועמדים. כי אם לבחור בין בועז, המגלה העדר כל כישרון להמשיך ולהגשים את האידיאל הציוני (הכשרון לִכְמוֹהַּ “כמיהות אציליות”), ובין סומו, המגלה “התנוונות הכישרון לחיים” – סומו מתאים יותר ל“חפץ הקיום הלאומי”, האחד־העמי. גם בסבב הירושה הזה מועדף בעל “הניצוץ” הגלותי על הצאצא הגנטי – הצבר האטום. וגם הפעם מובסת האם, המנסה בכל כוחה להכתיר את בנה כיורש, גם אם הצלחתה תסכן את המלכות.

הרומאן אינו מעלים את משמעות העדפתו של סומו על בועז. סומו מאדיר את כוחו בגוף התנועתי שהוא חבר בו “התנועה לאחדות ישראל”, הפועלת לרכוש אדמות מידי הערבים מעבר לקו הירוק וגם מציעה לערבים להגר מתחומיה של ארץ־ישראל השלמה. סומו מתמקם במפה הפוליטית בין גוש־אמונים לכהניזם. אלכסנדר יודע, שכספו מממן את פעולותיו של סומו, ואעפי"כ הוא מזרים לידיו סכומים גדלים והולכים. ככל שהוא מתקומם נגד פנאטיות, הוא יודע שבלית־ברירה זוהי האש היחידה הדולקת כיום. כאשר אלכסנדר מודיע לסומו על הכרעתו בשאלת הירושה: “אני אקבל על עצמי להיות המשיח שלך, המוציאך מעבדות לחירות ומעוני להון גדול, כמו שכתוב אצלך, יעלה זרעך ויירש את שער אוייביו” (213), רומזים חייהם הקודמים של הביטויים שבניסוח זה על עצבותו של המוריש. ואם המהדיר הבדוי מייצג במידת־מה את כותבו של הרומאן, משתמע ממנו זעמו־לעגו של עמוס עוז על אותו אגף במפת הכוחות המתמודדים על המשך הנהגת המפעל הציוני, שאיבד את הלהט. הרומאן יודע להוקיר את כוח ההגשמה שעודו מפעם ביריביו הפוליטיים של כותבו. משום כך הוא מודה, שאין ראוי ממנו להיות היורש. אך הרומאן גם יודע שבכך אמנם הסתיים סבב הירושה השני, אך הוא לא הוכרע לאורך ימים. שאלת הירושה תחזור ותתייצב בפני עם־ישראל, והסבב הבא יהיה קשה מקודמיו. ועד אז אולי יעור המחנה המנמנם עתה בחלומותיו הפעוטים, חלומות של “ראש קטן”, ויתייצב להתגוששות הבלתי־נמנעת – בה ייפגשו סומו ובועז ללחום על ההנהגה.

מלחמת ירושה זו נִצְפֵּית ברומאן בדבריו של אלכסנדר – וזהו האסון הצפוי שעמוס עוז מתריע מפניו ב“קופסה שחורה”. בקרב הבלתי־נמנע על המשך הנהגתה של החברה הישראלית, עלולה לפרוץ מלחמת־אחים בין הימין והשמאל, על רקע של מחלוקת פוליטית בנושא השטחים. סכנתה של מלחמת־אחים כזו רובצת לפתחו של עתידנו, אף כי הרומאן מסתיים בפתרון הזמני של ממשלת אחדות לאומית תחת הנהגתו של הימין: סומו מקבל את רכושם של בנימין־זאב ושל אלכסנדר, וכאפוטרופוס על בועז עליו לגדל את הנער, שהוא “פצצת־זמן גנטית” (9), עד שיעמוד על דעתו ויתבע לעצמו בלעדיות על הירושה. ואז יבוא מועדו של הקרב “החייב לפרוץ יום אחד בין בועז לסומו” (88).

¹

הרומאן החדש של עמוס עוז חושף את עצמו ביודעין למשפט קוראים נמהר מאותו סוג, שקיבל את פני ספרו הקודם, “קופסה שחורה” – משפט שפסק: “עלילה בנאלית”, “דמויות רדודות”, “לשון מתייפיפת” ועוד ועוד. עוז ממש מבליט בחזיתו של הרומאן את כל הראיות, כדרך שמנופפים ארג אדום מול עיניו של הפר הנרגז, כדי לגרור את קוראיו למסקנות פזיזות ונחרצות כאלה. הוא מספר עלילה משפחתית מצויה עם בת בגיל ההתבגרות ושתי סבתות שכיחות, עם בגידות ומזמוטים, עם סודות נשיים ועם מוּחצנות של גברים, נדידה מדירה לדירה ועיסוק מתמיד בשיפוץ דברים. עלילה זו צמודה לציוני־זמן מובלטים ומושפעת מחילופי עונות השנה, ומצויים בה, כצפוי, ביקורי שכנים, גיחות ליליות אל המקרר, עימות עם מחלק־העיתונים שנוהג להשליך את העיתון על המדרכה ואותן גיחות־שוטטות ללא־תכלית ברכב. ובין המאורעות “המסעירים” הללו נשזרים תאורי־נוף אימפרסיוניסטיים קיטשיים ודרמאטיים, ומגיחים “טיפוסים”, שכמו נגררו בכוח מהרחוב הישראלי אל בימת־החזיון של העלילה: שכן רומני, בעליו של כלב המתהדר בשם “איירונסייד”, מתווך־דירות שמתיידד עם לקוחו במהירות־שיא, ואח שהוא איכר מְטוּלָאִי מהסוג, שכל עירוני בארץ מצייר לעצמו במחשבה ראשונה, אם מעולם לא ביקר במטולה. ובל נשכח גם את הלשון, המספרת כל זאת ברזון מופגן וגם שוזרת במסכתה, בהבלטה מיוחדת, אמירות שהן שגורות בפי כל ישראלי: “שום דבר לא בוער” (100) ו“מחר גם כן יום, והים לא יברח” (162).

לחובתו של הרומאן עלול גם להיזקף דמיונו החיצוני ל“מולכו” של א.ב. יהושע. גיבורו, יואל רבינוביץ, דומה בהרבה מובנים למולכו: קרבת גיל (שניהם כבני חמישים), קרבת מצב (שניהם אלמנים), שניהם היסטריים ביחס ליוצאי־חולציהם ושניהם מבצעים פעולות שמרמזות על נוורוטיות נפשית (מולכו נבר בכל ארון־תרופות וירד לערוצי הוואדיות, ויואל מעביר אצבע בין צווארו לצווארון החולצה ומחנה את המכונית תמיד כך שפניה מוכנו לזינוק). בשני הרומאנים “מְסַפֵּר” כל־יודע הנצמד לאורך כל הדרך לתודעת הגיבור המרכזי כדי לתאר את ההתרחשויות הפנימיות והחיצוניות דרך נקודת־התצפית שלו. ולשני הרומאנים סיום פחות או יותר פתוח, אף כי ברור שבמהלך שנה ומעלה לערך, שני האלמנים מצליחים להבריא: מולכו מוכן “להתאהב באמת”, ויואל בָּשֵל לחיים שביסודם “התפעמות וענווה”. ומי שיתעקש יוכל למצוא דמיון בין יחסו של מולכו לאם רעייתו שנפטרה, ויחסו של יואל לחמותו, דמיון לשקדנות שני המספרים באיזכור חומרי רקע מהממשות (אירועים חדשותיים, שמות של אנשים המתהלכים בקרבנו ופרטי הווי רבים) וגם דמיון בעיבוד מדוקדק, המקנה ערך סימבולי לחפצים (כגון: ספרים, משקפיים ותמונות).

אפשר עוד להאריך בהשוואה מעין זו כהנה וכהנה, אך מה לנו שנגזול את לחם חוקו של חוקר צעיר, אשר יכתוב עבודה משווה על יסודות דומים ביצירתם של עוז ויהושע. הדמיון איננו רק בין “לדעת אשה” ו“מולכו”, אלא מתגלה באופן מפתיע גם בין “קופסה שחורה” ו“מולכו”, שכידוע נדפסו כמעט בו בזמן. ההערה האחרונה מזהירה מפני מסקנה פזיזה: הדמיון איננו מלמד על “השפעה”, כי אם על דיאלוג דומה שהשניים מקיימים עם “המצב הישראלי”. ביצירתם זהו דיאלוג דו־כיווני: מקצתו בינם לבין עצמם, כשני הסופרים המעורבים ביותר בחייה של החברה הישראלית, ורובו עם מצוקותיה החמורות של המדינה. ואם מבקשים דמיון בין יהושע ועוז מבלי לטשטש את עצמותם הברורה של השניים, מוטב לציין בסיפוק, שבפרסום “לדעת אשה” השלים עוז טרילוגיה של רומאנים פוליטיים, כפי שיובהר בהמשך, ממש כפי שיהושע השלים על־ידי “מולכו” טרילוגיה של רומאנים אידיאיים, אשר בחנו את יכולתה של האידיאולוגיה הציונית להמשיך להנהיג את מהלכיה של המדינה. ולצרכים השונים נדרשו שניהם לדרך שביסודה היא דומה: לספר עלילה משפחתית, דמויית־הווי ישראלי ולכאורה חפה מכל התייחסות לבעיות חברתיות ורעיוניות של הכלל, שתשמש משל מוסווה־היטב, שנמשלו הוא החברה הישראלית המתלבטת והמתייסרת.

דווקא משום שהכל כל־כך גלוי ב“לדעת אשה”, כדי שיצטייר בנאלי – מוטב להיזהר. עשרים ושלוש שנות שרותו של יואל כסוכן חשאי עמדו בסימן מעשים של שאפתנות וסכנות גדולות, הצטיינו “ברגעי העירות החריפים – גופו ומחשבותיו מושחזים, כאשר יוכלו להיות לעת צייד או בשעת התעלסות, ואפילו הדברים הפשוטים, השגורים, הבנאליים, מסגירים אליו את רמזי הסודות המקופלים בהם” (163). עתה, לאחר שהשתחרר, מתאווה יואל למעשים של שיגרה, בלתי־מעורפלים ובלתי־סודיים: “דברים בהירים ושגורים, דברים מובהקים, בוקר, גינה, ציפור, עיתון” (71 וכן 101), שאפשר לעשותם בלי מאמצי־ריכוז מיוחדים ובלא מתח, כמו נעשו “מתוך שינה”. יואל מתאמץ לגלות את הנאתם של הדברים הפעוטים והשכיחים, ואנו, הקוראים, מתלווים לתודעתו, המפרשת את טעמם של אלה ללא־הרף, ויכולים לעשות את מסע הגילוי המסעיר הזה מבלי לגזור על הסיפור עצמו את הקביעה שהינו בנאלי. מה גם שהמיפנה הזה, שיואל מנסה לעשותו, אינו פשוט כלל וכלל ואף אינו תמים כל־כך.

עלילת הרומאן “לדעת אשה” מתארת מיפנה בחיי הדמות המרכזית בעלילה, בחייו של יואל: לאחר התמסרות רבת־שנים לעבודתו בשרות החשאי הוא נוטש את השרות לטובת חיי־שיגרה אלמוניים. תמימותו של המיפנה הזה נעלמת, אם מצמידים לכל אחד מקצותיו את משמעותו הפוליטית. כאשר שֵרֵת במסירות כזו בשרות החשאי, תרם יואל לאחיזתה של המדינה בהישג העיקרי של מלחמת ששת הימים – בשטחים. עצם התגייסותו לשרות לפני עשרים ושלוש שנים, לאחר נצחונה של ישראל במלחמת ששת הימים, מלמדת על עמדתו הפוליטית באותם ימים. ולפיכך, כאשר הוא מחליט לעזוב את השרות החשאי, הוא מצהיר על שינוי בדעותיו הפוליטיות. עתה הוא מוכן לוותר על הישגי מלחמת ששת הימים למען פתרון הסכסוך המתמשך בין ישראל למדינות ערב. הבנה כזו של התפנית בחייו של יואל מאירה את עלילתו הבנאלית של הרומאן באור חדש: מיליטנטיות פוליטית – יש בה קסם מפתה, אך רק נכונות לעשות הכל למען שלום מסוגלת למנוע את סכנותיה. רק פרשנות כזו של “לדעת אשה” כרומאן פוליטי חושפת את חשיבות נושאו של הרומאן, המתמודד עם סוגייה מרכזית בחיינו, ומגלה את מורכבותו ואת איכותו כיצירה ספרותית.

בפירסום “לדעת אשה” השלים עמוס עוז טרילוגיה פוליטית, שאת שלושת חלקיה הוציא לאור במהלך העשור של שנות השמונים. בין חלקי הטרילוגיה קיימים קשרים הדוקים. בשלושתם הציב עלילות משפחתיות, שבעזרתן המשיל והגדיר ניגודים פוליטיים בחברה הישראלית. וליתר דיוק: ניגודים ששררו בה בזמן ובמצב נתונים. המצבים הפוליטיים שעליהם הגיב בכל רומאן והפתרונות שהציע להם חפפו באופן מלא את השינויים בעמדות הפוליטיות שלו עצמו. הפתרון להתמודדות על ההנהגה בסבב ההורשה הראשון, שהוצע, למשל, ברומאן “מנוחה נכונה”, חפף את תמיכתו באותה עת (יחד עם ס. יזהר, א. ב. יהושע ואחרים) בהקמת ממשלת ליכוד לאומי בהנהגה המשותפת של הליכוד והמערך. “מנוחה נכונה” אוהד את חלוקת המעמסה של הנהגת הקיבוץ בין הצאצא הגנטי של יולק המזדקן, יוני, לעזריה, המתקבל לקיבוץ מהחוץ לתכלית זו בלבד. שהותם יחד עם רימונה בתא משפחתי בלתי־שכיח בסיום הרומאן מוארת כפתרון, שראוי לבחון אותו ואף להסתגל לחריגותו.

ברומאן “קופסה שחורה”, שעלילתו הועתקה מהקיבוץ לחברה הישראלית בכללותה ומאמצע שנות השישים לאמצע שנות השבעים, מתואר סבב ההורשה השני. כזכור הסיר עמוס עוז את תמיכתו בממשלת ליכוד לאומי בגלל אכזבתו ממנה. המציאות טפחה על פניו: הוא תמך בפתרון הסימביוטי מתוך תקווה, שמפלגת העבודה והשמאל כולו יתחזקו בינתיים, ובמהלך שנות הקדנציה בשלטון המשותף עם הימין יסתייעו בו כדי לקדם שלום בדרך של פשרה בנושא השטחים. אלא שההתפתחויות היו שונות. הימין התחזק משותפותו עם המערך בשלטון ואף הכתיב לשותפות עמדה מדינית קשוחה ובלתי־מתפשרת. עמוס עוז התבטא בכאב־לב על חולשתו של השמאל ועל רפיון רצונו במאבק על קביעת דרכה של החברה הישראלית. בו בזמן גם שיבח את הלהט החזוני שמְפַעֵם בגוש אמונים ואת פעולתו ההתיישבותית בשטחים.

ואמנם ב“קופסה שחורה” מתקבל הפתרון להתמודדות בסבב ההורשה השני בחריקת־שיניים. אלכס, שאמור למנות בדחיפות יורש למפעל המשפחתי המתמוטט, יודע, שאי־אפשר להפקיד את האחריות לשיקום אחוזת־המשפחה בידי נער בלתי־אחראי כבועז, בנו. ובלית־ברירה, על אף סלידתו מהפנאטיות של סומו, איש הימין הקיצוני, הוא נאות לפתרון סימביוטי נוסף: לתקופת מעבר נוספת בה יכתיב הכוח הימני הזר, שסומו מייצגו, את גורל האחוזה המשפחתית שהקים זאב־בנימין, עד שבועז, בנו ויורשו החוקי יהיה בשל להנהיג את הירושה בכוחות עצמו. אך הרומאן מנבא אסון צפוי – את פרוץ מלחמת הירושה כמלחמת־אחים בין שני המחנות הפוליטיים, כאשר יום אחד יקום בועז לתבוע לעצמו בלעדיות על הירושה, וסומו, שבינתיים התערה בשלטון, יסרב להחזיר לו את הפקדון.

“לדעת אשה”, שהוא החלק השלישי בטרילוגיה, מתחיל מן המקום שבו הסתיים הרומאן “קופסה שחורה”. הרומאן אינו מאמין עוד בפתרונות של ממשלות אחדות לאומית. הוא גם מניח, שהימין הפוליטי ימשיך להתחזק בחברה הישראלית ויוסיף להרחיק את מפלגת העבודה ואת שאר מפלגות השמאל מהנהגת המדינה. ולכן אין זה מקרה, שעלילת הרומאן נפתחת ממותה של עבריה. הרחקתה מבימת־החזיון של הרומאן מציינת את הנחת המוצא של “לדעת אשה”: עבריה, המייצגת את ארץ־ישראל היפה של ימי תנועת העבודה בשלטון, הפכה לחסרת כל השפעה ולפיכך למיותרת בליבון עתידה הפוליטי של החברה הישראלית. במרכז זירת העלילה מוצב כשחקן ראשי ויחיד מי שמייצג את ניגודה המוחלט של עבריה – יואל. כוחו הייצוגי של יואל לדרכו הפוליטית של הימין מסתייע אף הוא מזיקתו של הרומאן “לדעת אשה” אל שני חלקיה הקודמים של הטרילוגיה. בכל הרומאנים בטרילוגיה זו מובחן כצבר הצאצא הגנטי, החוקי, לדרכה של מפלגת העבודה. הילידיות של יוני, אלכס ועבריה – הילידיות הצברית – מעניקה להם את המתינות הפוליטית בסכסוך הישראלי־ערבי. היסוד הזר, חסר זכויות־הירושה החוקיות להנהגת הישגיה של התנועה הציונית בא"י, מאופיין בביוגרפיה של יליד הגלות, שבמרכזה עימות עם הגויים. עזריה, סומו ויואל גיבשו את עמדתם הקשוחה כלפי הסכסוך הישראלי־ערבי בהשפעת נסיון חייהם בגלות, על ידי ההכרח להישרד במלוא הנחישות בכל התנאים.

בחירתו של הרומאן ביואל כגיבור העלילה מוסברת אף היא על ידי הקשר בין כרכי הטרילוגיה. הזיקה בין “מנוחה נכונה” ל“קופסה שחורה” הודגשה על־ידי תימצות עלילתו של הרומאן הראשון בתוך עלילת הרומאן השני. סיפור־חייו של אלכס הוא סיפורו של סבב ההורשה הראשון. ב“מנוחה נכונה” חולק הצאצא החוקי, יוני, את ירושת אביו, יולק, עם עזריה, זר שמקרבים אותו כדי לסייע ליוני. פרשה זו עצמה במתכונת “המשולש הגנטי” מובאת כרקע לסיפור סבב ההורשה השני, שבו מתמקד הרומאן “קופסה שחורה”. זאב־בנימין מופיע כאן בתפקידו של יולק כמוריש, ואילו אלכס וזקהיים מופיעים בתפקידיהם של יוני ועזרה.

עמוס עוז שומר על זיקת קשר דומה בין הרומאן “לדעת אשה” והרומאן “קופסה שחורה”. כזכור, התעמק אלכסנדר בתופעת הפנאטיזם בהיסטוריה, ובגלל הכרתו בסכנה של הפנאט, הן לעצמו אך בעיקר לאחרים, משלים אלכס עם יורש מסוגו של סומו ברגשות מעורבים. ברשימותיו מונה אלכסנדר מדגימים של בעלי הכמיהות החזוניות, שמשאת־נפשם היא “ההינתכות הגמורה בהמונים”. ברשימה 189 מדגים את ה“הסכינאי האידיאולוגי” – ראש השירותים החשאיים, שחייו מוקדשים בלי סייג לחיסול יריבים, או זרים, או אוייבי המהפכה“. הוא מונה בו את האיבה ל”מנעמי החיים", אך מבליט את הקלות, שבה יכול המענה והצולב להתחלף “עם שינוי נסיבות” עם התפקיד של המעונה והצלוב: “וזה סוד הקירבה המפתיעה שבין הבתולה הצדקנית העושה ימים כלילות למען עלובי־החיים ובין הסכינאי האידיאולוגי” (132).

ב“לדעת אשה” בחר עמוס עוז ביואל, שבנקודת המוצא של העלילה, לאחר שעבריה הורחקה מבימת־החזיון, הוא מענה, צולב ו“סכינאי אידיאולוגי”, כדי להמחיש בעזרתו את ייתכנות התהפוכה לקוטב המנוגד – לדרכו של המעונה והצלוב ולרחמנותה של “הבתולה הצדקנית”. הרומאן גדוש מעונים וצלובים ואף יואל עצמו מצטרף לבסוף לעושים “ימים כלילות למען עלובי־החיים”. בנטישת הסכינאות הפוליטית למען דרך של רחמים וחסד מגלם הרומאן את המסר הפוליטי, שברצונו להשמיע לחברה הישראלית, אשר, להשערתו של עמוס עוז, מגלה נטייה גוברת והולכת אל דרכו המיליטנטית של הימין.

מצבו של יואל סמוך לאסון שקורה לעבריה מודגם היטב על־ידי הפסל שהוא מגלה על המדף בדירה שהוא שוכר, פסל של “טורף ממשפחת החתוליים, מגולף בעץ־זית חום ומשוח בשכבו של לכה” (5). תנוחתו של הטורף מבליטה, שרק באחת מגפיו הוא עוד אחוז בבסיס – רוב גופו שרוי בזינוק, ורק כף־רגלו “השמאלית האחורית מנעה בעד ההינתקות וקירקעה את החיה אל כנה”. יואל מגדיר את מצבה של החיה בתנוחה זו כמצב של “ייסורים תמידיים של זינוק בלום ותנופה עצורה” (81) – סבל הכרוך במצב שלא הוכרע. בעודו מתאמץ לפענח את המכאוב בתנוחת הטורף, נזכר יואל בציור־צליבה ביזאנטי, שראה באחת מנסיעותיו כמרגל במוזיאון כלשהו, “ציור שגם בו היה משהו לא מתקבל על הדעת ועם זאת מלא כאב” (7). הדמות בציור שרויה אף היא במצב בלתי־מוכרע של שְׁנִיוּת: “לצלוב בציור הביזאנטי, על אף הזקן, היו פני נערה” (9). הצלוב “הזכיר לו פנים שהכיר” (110), ולא יהא זה רחוק מהדעת שהצלוב מזכיר ליואל את פני עצמו, הסובל אף הוא ממכאובי מצב ללא הכרעה ומתייסר מִשְׁנִיוּת דומה.

שתי יצירות האמנות מגלמות את בעייתו של יואל, כפי שאנו נרמזים במקום נוסף: "אם גם קיימת דרך פשוטה לשחרר את הטורף שבפסלון מיסורי אחיזת כף־רגלו – – – מקור הייסורים, ככלות הכל, אינו בנקודת־הריתוך שבין הַכַּן לבין כף־הרגל, אלא במקום אחר. ממש כפי שהמסמרים בציור־הצליבה הביזאנטיני מעוצבים בְּרוֹךְ ואף טיפת־דם אחת אינה ניגרת מפצעיהם וברור ללב הרואה שאין מדובר בהשתחררות הגוף מצימודו אל הצלב, כי אם בהשתחררות העלם בעל פני הנערה מכלוב־הגוף (87–88). המוצא מהסבל הוא, אם כן, בביטול השְנִיוּת – בהכרעה.

ואומנם עולמו של יואל הוא דואלי ובלתי מוכרע. דמות האב חקוקה בו בזהות כפולה: כאיש “רזה בחליפת־פסים חומה ולו פנים מביעי מבוכה או עלבון. ואולי אף פחדנות” וכגבר “קירח, אלים ולא־מגולח” (105). הוא משתמש בשני שמות משפחה – רביב ורביד. הוא מרכיב שני זוגות משקפיים, לפעמים את משקפיה של עבריה “משקפי רופא המשפחה” ולפעמים את המשקפיים שרכש לעצמו, “משקפי האינטלקטואל הקאתולי” (109). לבתו נטע גם שם שביקש להעניק לה, רקפת. למחלתה של נטע שני הסברים ושני שלבים. שתי הזקנות, אמו וחמותו, מציעות לו פתרונות מנוגדים למצבו. בדומה לצלוב בציור הוא מדמה את עצמו ליצור גרוטסקי “לנכה שאין לו גפיים, שק־בשר וממנו מגיח ראש שאינו של גבר ולא של אשה” (80). אותה כפילות ממש הוא מוצא אצל מעבידו, העומד בראש־המוסד: “ריח מי־הגילוח כריח בושם נשי נודף מלחייו הוורודות השמנמנות” בעוד בעיניו “מהבהבת אכזריות צהובה של חתול בשרני” (147). וגם מחשבותיו של יואל מוסבות על כפילות העצם המוחשי ובבואתו המשתקפת (110).

בכל ההפכים האלה מתנגשים יסודות גבריים שמסמלים עוצמה וסמכות ביסודות נשיים המסמלים ויתור וקבלת־מרות. בכך הם מדגישים שבכל “סכינאי” אידיאולוגי" מסתתרת גם “הבתולה הצדקנית”, וגם לאחר עשרים ושלוש שנות סכינאות עדיין יתכן, שאדם כמו יואל ישנה את אורח־חייו ויתחיל להתנהג וגם לחיות על־פי ערכים מנוגדים לערכיו ולהרגליו של טורף.

עד אסון מותה של עבריה השכיחו מיואל משימות הריגול שהוטלו עליו את חומרת מצבו. מותה כמו פקח את עיניו לראות את הכאב שבמצבו הבלתי־פתור, שהוא מצבו של הטורף בפסלון ושל הצלוב בציור הביזאנטיני. ומצבו התבטא הן בהסתגרותה של עבריה ובהתנתקותה ממנו והן במחלתה של הבת, נטע. עבריה היתה “אשה לבנה ודקה ולה פנים עדינים והליכות מופנמות, איטיות” (122). האש, שלהטה כאשר נפגשו במטע במטולה, דעכה בה בגלל נסיעותיו וסודותיו. לבסוף התבצרה בחדרה מוקפת תצלומי מנזרים רבים מימי־הביניים ומפת חבל יורקשיר באנגליה, אשר שימש מקור השראה ליצירתן של האחיות ברונטה. על יצירת הסופרות האנגליות היא גם כותבת, בעט־ציפורן הנטבל בקסת־דיו, את מחקרה לתואר השני: “החרפה בעליית־הגג”. היא “נישאה לו בלי להחזיר אהבה, אבל במסירות, ביושר פנימי, בנחישות שהיתה בה לתת את מלוא חלקה ולהשתדל לתת עוד יותר” (27), אלא שמנחישות זו נותר האפשרי בלבד: “בינו לבין עבריה שררו יחסים קבועים של ידיעה וויתור” (112). פשרת המתואמים־ביניהם היא התוצאה, שהתגבשה ברבות הימים במקום אהבה. ואין זה מקרה, שיואל מזהה עם תיאום את “מלות ספר בראשית והאדם ידע את אשתו. ביניהם שררה ידיעה” (35). פירושו של יואל העניק לרומאן את שמו: “לדעת אשה”, אך לא במובנו המקראי כאהבת אשה, כי עם במשמעותו המושאלת והחדשה: כחיי תיאום איתה. ההשתנות של יואל תתחיל ברגע שחיי תיאום אלה יגיעו אל קיצם במותה של עבריה. מותה מסמן את התמצותם של פתרונות התיאום במסגרת ממשלת אחדות לאומית, כפי שסופרו בשני החלקים הקודמים של הטרילוגיה.

השפעת היחסים האלה בין יואל ועבריה ניכרת בבתם, נטע. כל הווייתה היא של קוצים ופרטיטורות בלתי־מנוגנות. נטע היא אישיות במצב של חוסר־הכרעה –נערה שיש לה מראה של נער: “מחודדת, צנומה, שערותיה גזוזות באכזריות כמעט עד הקודקוד” (28), “לבשה שמלה חלקה עם כפתורים גדולים מלפנים. שמלתה זו הבליטה את רזונה, את חזה השטוח ואת כתפיה הרופפות” (30). היא מצטיינת בספרות ובמתימאטיקה, ערה לאקטואליה ומגלה מעורבות פוליטית חזקה, אך אוהבת דווקא סרטים ישנים, רומנטיים, מהסוג שמקרינים בסינמאטקים. היא מעבירה את תצלומי המנזרים של האם לסלון ומאוחר יותר את הצילום של האם עצמה כדי למנוע מיואל את שיכחתה, אך בו־בזמן היא גם מעודדת אותו לקיים את היחסים עם השכנה אנמארי. העדרותו התכופה של יואל מהבית מתבטאת במחלתה של נטע, בהתקפי אפילפסיה. בין עבריה ליואל מתנהל ויכוח חריף ביחס למצבה של נטע. יואל סבור, שנטע אכן חולה במחלת הנפילה, אך עבריה טוענת בתוקף, שנטע מביימת התקפים כאלה רק בנוכחותו.

מצבה של נטע הוא טיפוסי למצבם של כל הצאצאים בטרילוגיה הפוליטית הזו. הקושי להשתוות לאב, היצירתי והמצליח במעשיו, מודגש אצלם בפגם רוחני כל־שהוא. יוני חסר את הניצוץ, את הלהט החזוני של יולק. בועז חסר את הברק המחשבתי ואת הכושר האנליטי שכה מאפיינים את אלכסנדר אביו. וגם נטע נוטה להתקפי־נפילה, לאיטיות תגובה ולאדישות (המגולמת בתשובתה הטיפוסית: “מצדי”) – נטיות שהן כה זרות ליואל. למרות זאת, נטע מצליחה לבטא את בקשתה מיואל בדרך עקיפה – בעזרת שירים, שהיא ממליצה ליואל לקרוא, שירים המבטאים את רצונותיה. חשיבותם של השירים בהנהרת המשמעות הפוליטית של הרומאן הזה היא כה חשובה, שכדאי גם כדאי להקדיש להם דיון מיוחד ומפורט, אף שהשירים האלה אינם משולבים בטקט של הרומאן, כי אם מאוזכרים כהמלצת קריאה בלבד, כמו בביבליוגרפיה הנמסרת ללומדים: שם המחבר, שם הספר ומספר העמוד שבו נדפס השיר.

נטע מושיטה ליואל שני ספרי שירה, והוא עצמו מתעכב בכל אחד מהם על אחד השירים “שיר שדיבר אל לבו אף כי לא לגמרי הבין” (103). המְסָרִים של השירים בספרי המשוררים שהומלצו על־ידי נטע מוכיחים, שיואל זיהה היטב בכל אחד מהספרים את השיר, שנטע היתה רוצה להשמיע באוזניו באמצעותו את רצונה.

השיר הראשון שנטע ממליצה עליו הוא שירו של אמיר גלבוע – “וכל ההרהור הזה”, המומלץ ברומאן בעמ' 103:

שֶׂנָּתַן חַיָּיו

עַל עִקַּר חַיָּיו

וּמֵת בְּחַיָּיו

חַיָּב.

וְכָל הַהִרְהוּר הַזֶּה

עוֹלֶה בִּי דַוְקָא

בְּמִין מָקוֹם כָּזֶה

בּוֹ שֶׁמֶשׁ אָבֵיב וְרוּחַ צַח

וְיָם כָּחֹל וְקוֹל רַךְ

בָּרַמְקוֹל שֶׁל הַקָּפֶה

אֶת שֶׁלּוֹ עוֹשֶׂה.

שירו של גלבוע מתחיל מבחינה רעיונית באמצע משפט, אך בלא קושי ניתן להשלים את חלקו הראשון שהוחסר: “מסקנתי היא”, אומר ה“אני”־הדובר בחלקו החסר של המשפט, וכאן הוא מנסח את המסקנה עצמה בארבעה מטורי הבית הראשון. הפרפראזה של הבית הזה היא, שאשם הינו האיש, שקיפח את חייו בגלל הקרבה למען אידיאל. רצינותה של קביעה זו בולטת, משום שהיא מתנסחת בלשון גבוהה, לשון ההלכה והדינים המקובלת על חכמי התלמוד בחיבוריהם.

הבית השני בשיר בולט בניגודו, הן הרעיוני והן הלשוני, לנאמר בבית הראשון. המסקנה הרצינית הזו על קדושת החיים, שדוחה כל אידיאל שעלול לקפחם, מתגבשת בדובר הזה בעת ישיבה נינוחה בבית־קפה ביום שכולו בנאלי. המקום, המועד והתנאים מתוארים בניסוח מרושל, חופשי, חסר־דיוק (“מין מקום כזה”), הכולל צירופים רגשניים־רומנטייים (“שמש אביב ורוח צח וים כחול וקול רך”) וגם ביטוי עגה המוני (“את שלו עושה”).

השיר מעדיף בבירור את החיים על המוות, גם אם מדובר בחיים פעוטים ונטולי־הוד המושווים למוות הירואי (“על עיקר חייו”). השיר מצא־חן בעיני יואל, משום שהוא מחדד את הבעייה שמעסיקה אותו מיום מותה של עבריה ואילך. השיר גם נוקט עמדה חד־משמעית בעוד יואל עצמו עדיין מתאמץ להכריע בין עשייה בשליחות אידיאל, שליחות המתבצעת בסכנת מוות תמידית, לחיים של שיגרה ללא הילה של אידיאליזם וגבורה.

שירו של אמיר גלבוע איננו מאוזכר בלבד ברומאן. יואל מגיב על המסר הרעיוני שלו מבלי שיחזור ויציין זאת מפורשות. ממש כמו השיר מונה גם יואל בלא הרף רשימות־שיגרה, המפרטות הנאות שכיחות שבהישג־היד (70, 101, 107, 163). אך חשוב יותר: הוא מעמת חיים ומוות במחשבותיו, עד שהוא מאמץ את העמדה הרעיונית של השיר. באופן זה הוא מסכם דין ודברים שניהל עם עצמו על פרשיות שונות שהיה מעורב בהן בעבר: “מה יש, נפטרתי מהם. הם רצו במותי ועכישו מתו בעצמם. מת? סימן שנכשל. מתה? הפסידה. צר מאד. אני חי – סימן שצדקתי” (152). וגם את סבל הירצחו של יקנעם אוסטאשינסקי, שמילא את מקומו בשליחות לבנקוק, הוא חותם באופן דומה: “אבל הוא והם וכולם לא יסתפקו בפחות מאשר כל חיי וכל החיים של כולם, גם של נטע, ואת זה אני לא נותן. גמרנו. אם כל החיים הם קודש לקדושת החיים וכל זה, הלא אין הם חיים כי אם מוות” (188). ובדרך דומה מנמק יואל את בחירתו־העדפתו לעסוק בעבודת סאניטר בבית־חולים במקום בעיסוק הבטחוני, שעבד בו שנים כה רבות: “כתמי הדם והזוהמה, חמיצות צחנת השתן, סרחון הזיעה והליחות, סימני צואה בסדינים ובמכנסי הפיג’אמות, גושי קיא שהתייבש, שפכי תרופות, המשב הדחוס של ריח גופים מיוסרים, כל אלה העירו בו לא בחילה ולא שיממון ומיאוס כי אם שמחת־נצחון עזה, אף כי חשאית, שמחה אשר יואל שוב לא התבייש בה ואף לא נאבק, כמנהגו הקבוע, לפענח אותה. אלא התמסר לה בדומייה ובהתעלות פנימית: אני חי. על כן אני משתתף. ולא המתים” (196).

שיר נוסף שכובש את לבו של יואל, בעקבות המלצתה של נטע, הוא שירו של יאיר הורביץ – “אחריות”, המומלץ ברומאן בעמ' 153:

אֲנִי חַי בָּזֶה וְחַי

מֵעֵבֶר לָזֶה:

שְׁנַיִם בָּאֶחָד.

זֶה סוֹפֵג חֹשֶׁךְ

וְנִסְפָּג בַּחֲשֵׁכָה.

לְכָל הַנּוֹתֵן אוֹר

יִקְרָא הַשֵּׁנִי שֶׁמֶשׁ.

וּבֵין לְבֵין, כְּנִדּוֹן

עַל שְׁטָר בִּגְזַר הַלֵּיל,

הָרַעַד מֵפִיק גִּמְגּוּם:

אַחֲרָיוּת שֶׁמִּכָּאן אֶל מֵעֵבֶר.

השיר מדבר על קיומם של “שניים באחד”, על שלטונן של שתי ממשלות על האדם: ממשלת מלכות החושך של העולם הזה, העולם הגשמי השולט באדם מלידה (“סופג”) ועד פטירה (“נספג”), וממשלת מלכות האור, מלכות הרוח שמעבר לחיי העולם הזה, המשחררת את האדם מאימת המוות ופודה אותו מחשיכה לאור הנצחי, לחיי עד. בְּשׁוּרַת הסיום של השיר מציע הדובר פתרון למצב השְׁנִיות הקיומי המסובך הזה: “אחריות שמכאן אל מעבר” – לחיות את הקיום הקצוב בזמן בעולם הזה באופן המתחייב מההכרה, שמעבר לו צפוי לאדם קיום מסוג שונה, חופשי מכל מגבלות (הזמן, המרחב והאור) ומכל פחדים (המוות).

הטקסט של הרומאן מנהל דיאלוג עם התמליל של השיר, ובעיקר עם האבחנה שלו בין מלכות החושך למלכות האור. אלא שיואל מזהה את מלכות החושך ומלכות האור עם הדואליות שבחייו: עם הריגול (מלכות החושך) ועם חייו השיגרתיים של אזרח אלמוני (מלכות האור). בקטע הבא הוא מצייר את תקופת שרותו כסוכן חשאי: “מה הריץ אותי עשרים ושלוש שנים מכיכר לכיכר ממלון למלון מטרמינאל לטרמינאל בגעיית רכבות־לילה חולפות ביערות ובמנהרות, שורטות את שדות־החושך בזרקורי הקטר הצהובים?” (139) לעומת זאת הוא מתאר את חיי השיגרה הנוכחיים שלו כשרויים באור שופע, שהוא טרם התרגל אליו: “על כל גגות הרעפים שבסימטה נצצו דודי־שמש בזיקים של בוהק צורב. מכוניות חונות, מרזבים, שלוליות־מים, שברי זכוכית בפאת המדרכה, תיבות־דואר ושמשות החלונות, הכל התלקח בהבזקי יקוד. וגץ מרצד התרוצץ על פני השיחים והדשא, זינק מן הקיר אל הגדר, הדליק את תיבת־הדואר וכמו ברק חצה את הכביש והצית בועה מסנוורת על שער הבית ממול” (128־127).

המעקב השקדני של יואל אחרי השינויים בטבע, שרישומיו המרכיבים פותחים הרבה פרקים ברומא, מלמדו, שהמחזוריות בטבע – ממש כמו המיפנה שהוא מנסה להטיל בחייו – מקיימת מעבר מחושך לאור: “והנה פרץ האביב – – –בבת אחת החל הגן לעלות על גדותיו ולהשתפך בלבלוב ובתפרחות חושניות ובצמיחה שוקקת. עצי הפרי בגן האחורי הנצו וכעבור שלושה ימים כבר דלקו. אפילו הקקטוסים בעציצי המרפסת יצאו באדום קיצוני ובצהוב־כתום יוקד, כמנסים לדבר אל השמש בלשונה שלה. היתה איזו גאות שיואל כמעט דימה לשמוע את תסיסתה אם רק יקשיב לה רב־קשב. כאילו הפכו שורשי הצמחים להיות ציפורניים לטושות והן מבתקות את האדמה בחושך והמון מיצים אפלים הולכים ונשאבים ממנה וניתזים כלפי מעלה בצינורות הגזעים והגבעולים ובהינץ העלווה והפריחה הם מוגשים אל האור המסנוור” (164–165).

ממש כפי שנטע מנסה לומר לאביה את רצונה, שייפרד מעיסוקו המסוכן כסוכן חשאי בעזרת שיריהם של אמיר גלבוע ויאיר הורביץ, כך גם מנסה “הפטרון” ירמיהו קורדוברו, להחזיר את יואל לשרות החשאי בעזרת המלצה על שיר. “הפטרון” מציע ליואל לקרוא את שירה של דליה רביקוביץ “הקו האחרון”. ההמלצה כלולה ברומאן בעמ' 18:

לֹא,

זֶה עֲדַיִן אֵינוֹ

הַקַּו הָאַחֲרוֹן,

חָסְרוּ לוֹ כַּמָּה מִלִּים נְחוּצוֹת

הוּא אִבֵּד אֶת הַקְּשָׁרִים.

אִי בְּהִירּות

זֶה הָיָה הַקֹּשִׁי שֶׁלּוֹ,

אִי בְּהִירוּת.

נָשָׂא עֵינָיו אֶל הַחַלּוֹן

עֲנָנִים מְאִירִים

תַּכְלִית הַצַּחוּת

שָׁטוּ מוּלוֹ

בְּתוֹךְ תְּכֵלֶת מְזֻקֶּקֶת.

זֹאת מַכָּה בִּשְׁבִילוֹ

הוּא נַעֲשֶׂה חֲסַר שֶׁקֶט.

בְּצֶדֶק

הוּא מַטִּיל דֹּפִי בְּעַצְמוֹ.

אֵינוֹ יָכוֹל לָבוֹא לִכְלַל בְּהִירוּת נְחוּצָה.

נוֹצָה אַחַת

פּוֹרַחַת בַּשָּׁמַיִם מֵעָלָיו.

נוֹשֶׁרֶת לְאִטָּהּ,

שּוּב מְרַחֶפֶת בָּרוּחַ.

חִפָּזוֹן אֵינוֹ מִמִּנְהָגָהּ

הִיא מְדֻיֶּקֶת עַד בְּלִי דַי.

עַל שֻׁלְחַן הָעֶרֶב יְחַפֵּשׂ נֶחָמָה

בְּיוֹגוּרְט רַעֲנָן וְכַף רִבָּה.

לֹא,

אֵין לוֹ סִבָּה לְכַבֵּד אֶת עַצְמוֹ.

מוּטָב שֶׁיְּעַיֵּן בָּעִתּוֹן.

הוּא לֹא יַגִּיעַ הַיּוֹם

אֶל הַקַּו הָאַחֲרוֹן.

זהו שיר פוליטי, שבו ציבור שמאס במלחמות דובר בזעם על השלטון שאינו שם להן קץ. השלטון מואשם בהתעלמות מהעובדות, בבזבוז זמן שלא לצורך ובהערמת מכשולים על השגת השלום. שני בתיו הראשונים של השיר סוקרים את מחדליו של השלטון בעבר: מחדל “אי־בהירות” בהגדרת המצב ובמציאת פתרון לו ומחדל ההתמכרות לאשליות (הטור “נשא עיניו אל החלון” משתעשע עם הניסוח בתהילים קכ"א – 1: “אשא עיני אל ההרים, מאין יבוא עזרי”. האיש הנתון במצוקה מוטעה על־ידי “תכלית הצחות” האשלייתית שמתגלה לו מבעד לחלון, שהוא הפתח לעולם החיצוני, במקום למצוא פתרון אמיתי למצוקתו). שני הבתים הבאים מתייחסים אל התנהגותו של השלטון בהווה הוא נמנע להכיר בעובדות: שמלחמה אינה פותרת דבר (כפי שמוכח ממלחמת־לבנון שהיתה עבורו “מכה”), ושרק נכונות כנה לשלם מחיר עבור שלום מסוגלת להביא פתרון לסכסוך (השורה “חפזון אינו ממנהגה”, שהיא פרפראזה של האימרה הערבית “החפזון הוא מהשטן”, מבהירה שהדובר מאמין, כי הנוצה האחת מיונת השלום, הסכם השלום עם מצרים, מבטיחה הסכם דומה עם שאר הנוצות הערביות, ורק השלטון מעדיף להתעלם מכך ומחפש נחמה “ביוגורט רענן וכף ריבה”). הבית האחרון של השיר מוסב על העתיד והוא מזהיר מן התוצאות: “הוא לא יגיע היום אל הקו האחרון”, אך אם יתמיד בדרכו – הוא יגיע בוודאות מחר אל הקו האחרון, שהוא קו הקץ, קו האסון.

“הפטרון” מנצל אל השיר הפוליטי של דליה רביקוביץ בעשותו בו שימוש אירוני, כאומר: קרא את השיר ותיווכח בעצמך כיצד השמאלנים, בגישתם התבוסתנית ובנבואות החורבן האפוקליפטיות שהם מטפטפים למוחו של הציבור, מכרסמים מבית, את כוח העמידה שלנו בסכסוך. באמצעות המלצה זו מבקש “הפטרון” להחזיר את יואל לעבודת הריגול כדי לפגוש את המרגלת הפיליפינית, המוכנה להיפגש רק עם בל “העיניים הטראגית” (93), הלא הוא יואל, שנפגש אִתה בעבר ורכש את אֵמוּנָהּ. יפה הבחינה במבטו את מצבו הטראגי, שהרי באותה פגישה כמעט גברה כמיהתו לאהבה על שליחות־השנאה שהיה עליו לבצע. כה קרוב היה אז לחצות את הקו המפריד בין אהבה לשנאה, ממש כאותה מלה הקיימת בשפת אורדו, שאם כותבים אות מימין לשמאל פירושה אהבת־נפש ומשמאל לימין יוצא שנאת־מוות" (85). אך עיניו של יואל גם חושפות “אירוניה קלה” (שהורישהּ גם לנטע), ובוודאי עמד על השימוש האירוני ש“הפטרון” עשה בשירה של דליה רביקוביץ, כאשר גייסו לצרכים פוליטיים הפוכים לאותה עמדה פוליטית שהשיר מכוון אליה.

נטע ו“הפטרון” מנהיגים את הנסיון להשפיע על החלטתו של יואל, וכל שאר הדמויות ברומאן נחלקות אף הן בין שתי העמדות ששניהם מייצגים. נצחונה של נטע מרומז כבר באמצע הרומאן, וגם הפעם באמצעות שיר. על כל השירים הקודמים נאמר, שיואל גילה בהם ענין, אף כי היה מסופק אם ירד לסוף דעתם. אך על השיר הבא, שאליו הגיע ביוזמת עצמו, נאמר, שקרא אותו "ארבע פעמים רצופות לפני שהחליט להסכים עם דברי המשורר: (112). מדובר בחמש שורות המסיימות את שירו של יוסף שרון “הזהב של המתים”:

זְכֹר, תָּמִיד, שֶׁעוֹד מִישֶׁהוּ כָּאן, לֹא־מֻכָּר לְךָ,

עֲדַיִן חַי עִם סוֹדוֹ בִּתְבוּנָה מֻפְלָאָה,

מַתְכּוֹן מְדֻיָּק לַעֲנָוָה־שֶׁאֵינָה־נִתֶּנֶת־לְחִקּוּי, –

מִישֶׁהוּ נָדִיב מִמְךָ שָׁם בְּמִזְרַח שֶׁמֶשׁ, לֹא בְּחַסְדְּךָ,

קִיֵּם אֶת הַהֵבְדֵּל־הַמֻעָט שֶׁבֵּין בֹּהַק לְאָבָק.

שורות אלה מדברות בשבחו של אדם, אשר “חי עם סודו בתבונה מופלאה”, כי הוא יודע את המתכון המדוייק לחיי ענווה: היכולת להבדיל “בין בוהק לאבק”. השיר מבליט את יתרונם של חיי ענווה שיגרתיים על חיים דרמטיים הכרוכים בסיכון תמידי (כגון: חייו של מרגל). הוא גם מבחין ביתרון של הבוהק (אור וחיים) על האבק (התפוררות ומוות). ואמנם בסיום הרומאן, מאמץ יואל את חוכמת דרך־חייו של אותו אדם המתואר בשורות השיר: “יפה היה בעיניו להתבונן ולהחריש. בעיניים עייפות אך פקוחות. אל עומק החשיכה. ואם יש צורך למקד את המבט ולהישאר בתצפית במשך שעות וימים, ואף במשך שנים, הלא ממילא אין משהו טוב מזה לעשותו. בתקווה להישנותו של רגע נדיר, לא־צפוי, מאותם רגעים אשר בהם מזדהרת להרף־עין האפלולית. ובאה הבלחה, בא הבהוב חטוף שאסור להחמיץ אותו ואסור להיתפס בו בהיסח־הדעת. מפני שאולי הוא מסמן את אשר לנִכְחוֹ מה יש לנו. זולת התפעמות וענווה”.

כשנה וחצי נאבק יואל בייסורי מצבו, מצב של חוסר הכרעה אנדרוגינוסי, בין נטייתו הגברית להיות טורף ושולט לכמיהתו הנשית לרוך ולאהבה. ואלו הן שתי האלטרנאטיבות הפוליטיות, שמוצבות לבחירתה של החברה הישראלית. הנמשל של העלילה המשפחתית הוא מצב חוסר־הכרעה המתמשך שבו אנו שרויים. התיאום בין הניגודים, שהמיר את האהבה, כבר מיצה את עצמו. הדור הצעיר (נטע) גדל בתוך מצב פאתולוגי זה, בתוך מבוכת הסתירה שהיא טיפוסית לאי־ההכרעה. על חוסר התכלית שבפתרון המתחכם, הסימביוטי (התיאום), סיפר עמוס עוז בשני החלקים הקודמים של הטרילוגיה הפוליטית שלו, שבהם תאר שני סבבים של התמודדות על הירושה – על הנהגת הגשמתו של החזון הציוני־חלוצי. שני הסבבים הסתיימו בפשרת התיאום, שבכוחה היה לגרור את הקפאון המדיני פרק זמן נוסף, אך אין היא מסוגלת לשים קץ לייסורים.

כל הרמזים להשתמעותה הפוליטית של העלילה מפוזרים כבדרך אגב לאורך הרומאן, המתרחש לאחר “שנגמר כבר העסק הדפוק בלבנון” (9). פרס עושה בינתיים יפה את עבודתו כראש־ממשלה, אך על־פי ההסכם צפוייה רוטציה בינו ובין שמיר, והדבר מחדד את הוויכוח בין השניים בשאלת הוויתורים הדרושים מצד ישראל כדי ליישב את הסכסוך עם הערבים (131). את ההכרעה הפוליטית מתחיל יואל בהעתקת מקום מגוריו מירושלים, שהיא כידוע לב הסכסוך, אל פרברי ת"א. יואל מהרהר על משקלם של “יצרי הבושה והגאווה”, כאשר בני־אדם מגלים “חֶסֶר בתוך עצמם. לחסר הזה קרא יואל בלבו אהבה”. את חסר האהבה הוא מציג בצורה של חולי: בני־אדם “רוצים מה שאין ומה שלא יינתן להם/ ובמה שמצוי – גס לבם” (31).

הדמויות שסובבות את יואל נחלקות לשני מחנות ברורים. עם “מחנה השלום” נימנים עבריה, נטע, השכן הירושלמי איתמר ויתקין (שניספה יחד עם עבריה: “קולו היה רך, כמשדל אשה ביישנית – וניגן נגינות רוסיות צובטות־לב” (16) ושכניו החדשים אנמארי וראלף ורמונט. אשר לאחרונים – “השכנים האמריקאים” – הם מדגימים כיצד מסוגלת מַעֲצָמָה לאכוף את רצונה על ישראל העיקשת בדרכי־נועם. האח והאחות מייצגים בארץ “איזו קרן־צדקה” (8) וכידוע, מי שמושיט סיוע אוחז בידיו גם יכולת ללחוץ על מי שנזקק לסיועו. הדבר מסתבר בבירור המתקיים בינם ובין יואל, שבו מפתיעה אנמארי את יואל בתגובתה הבוטה והתקיפה: “לא יהיה שום ביזנס לפני שנמצא את עצמנו” (160). למחנה זה משתייכת גם החמות, אביגיל, המזכירה לו את עוונו: “לא שמת לב אליה ואל האהבה שלה עד שכבר היה מאוחר מדי” (76), ואף מזהירה אותו: “יואל תהרהר קצת, תעשה אולי פעם אחת חשבון־נפש – אתה כבר גרמת לאסון אחד וככה חס ושלום עוד יקרה כאן אסון חדש” (126). וזרח אוסטאשינסקי, אביו של האקרובט, המכנה את יואל “רוצח” ו“קין” (175),בדומה לכינוי שהטיחו בו קודם עבריה (53) ונטע (136).

במחנה האחר מנסים להשפיע על הכרעתו של יואל, ירמיהו קורדוברו (“הפטרון”, אשר תורם לעלילה את השוֹאה כסיבה למיליטנטיות), יקנעם אוסטאשינסקי (“האקרובט”) – שניהם מהשרות החשאי, ואמו ליזה המאיצה בו ללא־הרף, לחזור לאורח־חיים של פעילות, מאבק והישגים (“למה אתה לא עושה כלום, תופס זבובים כל היום. יותר טוב תיכנס באיזה ביזנס. אדון קראנץ כל־כך רוצה אותך אצלו. אני ייתן לך קצת כסף. תקנה משהו. תמכור. תראה אנשים. הרי ככה עוד מעט אתה תהיה משוגע או שתתחיל להיות דתי” – 108).

יותר מכל מדגימים את הקרע בחברה הישראלית ואת הניגוד בין שני המחנות הפוליטיים היחסים ששוררים בתוך משפחת קראנץ. אריק קראנץ, מתווך־הדירות, מכריז, שהוא אישית “רחוק מלהיות שמאלני” (9), אך אודליה אשתו ובניו מצדדים במחנה האחר: “שניהם נגדי, גם שמאלנים וגם לוקחים בבית את הצד של האמא שלהם” (132). זהות בעמדה פוליטית מהדקת את הקשרים בין נטע לדובי, אחד מבניו של קראנץ, – כך מתברר כאשר יואל תוהה על קנקנו של הבחור: “אחר־כך הכין קפה. וחקר אותו קצת על השירות בלבנון, על השקפותיו שבעיני אביו הן שמאלניות לגמרי, ועל מעשיו כעת” (166).

עשרים ושלוש השנים בשירות החשאי, שכמעט נטלו מיואל את צלמו האנושי והפכוהו למכונת־ריגול מושלמת, אף הן אינן מספר מקרי – זהו מניין השנים בין מלחמת ששת הימים לשנת פירסומו של הרומאן, בסיום שנות המשונים. טענתו הפוליטית של הרומאן מתייחסת אל לקחי השנים הללו: אי אפשר להמשיך עוד בדרך הכוחנית והבלתי־מציאותית, שהיא דרך של יסורים וטירוף, הנמשכת ממלחמת ששת הימים ועד היום. נכון, שמוזר לאחר שנים של התקשחות והתנהגות טורפנית, אם מחמת הרגל ואם מחמת גאווה “גברית” פגועה, ללכת בדרך האחרת. תאוריו של יואל המתהלך מעדנות במכנסיים קצרים וחזה חשוף, משתזף, גוזם ושותל בגינה, קורא ספרים, מטפח קשרי־שְׁכֵנוּת וְשַת־ליבו לזִמרת הצפורים ולמראות הנוף – תאורים אלה הם לפיכך כה קומיים, אך הוא, ממש כמונו, צריך לשקם יכולת שאבדה לו, את היכולת לאהבה פשוטה ולחיים שיש בהם שיגרה בריאה. המשמעות הפוליטית הזו של הרומאן מובהרת על־ידי סיומו של הרומאן. בפרק הסיום ממיר יואל את תאוותו הטורפנית, שהפכה אותו לנכה אנדרוגיני ולצלוב מיוסר, בפעילות אנושית אלמונית, כאחד מני רבים, פעילות של התנדבות בבית החולים. שם הוא מטפל באהבה בחסד וברחמים בפצעיהם ובליחות־הגוף של המיוסרים – שלם עם פשטות המשימות שמוטלות עליו ועם חיי־האלמוניות שהם מקנים לו. מאיש השרות החשאי, המסור לשמירת ההישגים של הנצחון במלחמת ששת הימים, הופך יואל לאזרח היודע שוב להנות מהנאות החיים הפשוטות. תפנית כזו היא ההצעה הפוליטית של “לדעת אשה” לקורא הישראלי.

שני הכרכים הקודמים של הטרילוגיה בחנו אפשרויות בנות־זמנן למצב הישראלי המסובך. הללו לא הושיעו את החברה הישראלית. הנחתו על עמוס עוז על התחזקותו הצפוייה של הימין במערכות הבחירות הבאות מביאה אותו בהכרח לשלילת הסיכוי, שהאמין בו בעבר, כי בממשלות אחדות לאומית יצליחו שתי המפלגות הגדולות לקרב את השלום. הכרך השלישי בטרילוגיה – הרומאן “לדעת אשה” – מבטא את יאושו מאפשרות הגישור בין שני המחנות הפוליטיים. המסר הפוליטי של הרומאן הוא, לכן, ישיר ומפורש, אף כי הוא הוסווה היטב על־ידי עלילה, שבקריאה בלתי־זהירה מצטיירת כסיפור נֶטוֹ על משפחה ישראלית, שבה אבי המשפחה פורש מעבודתו בשרות החשאי.

הרומאן מציע לכולנו לחקות את המיפנה שיואל מחולל בחייו, גם אם המאמץ לעשותו הוא כה גדול. הדרך, שבה הלכנו ממלחמת ששת הימים ועד היום, היא דרך ללא־מוצא. התרגלנו לחיים על קו הקץ, ואת כל משאבינו אנו משקיעים כדי לגונן על הישג מיותר – על שמירת פירות הניצחון מלפני כחצי יובל שנים. אנו משלמים על כך מחיר כבד: איבדנו את היכולת לחיות חיים אנושיים רגילים ושכחנו את טעמם של החיים כפשוטם. במהלך כל השנים הללו צמח בינתיים דור, שמעולם לא ידע את טעמו של אושר פשוט ושל התפתחות טבעית. שני מחנות פוליטיים מתעמתים בתוכנו, מסוכסכים ביניהם ללא־תקנה, והתהום ביניהם אך מעמיקה עם השנים. והסכנה מכך היא ממשית: מלחמת־אחים בפתח. לכל זה יש רק פתרון אחד: שהחברה הישראלית – ממש כמו יואל – תשים קץ למצב אי־ההכרעה ותכריע סוף־סוף בעד השלום. זו העדפה של החיים על המוות.

עד כאן משמעותו הפוליטית של הרומאן “לדעת אשה”, אך מכאן מתחיל הוויכוח הרעיוני, החוץ־ספרותי, עם מסריו הפוליטיים של הרומאן החדש, שכן רומאן פוליטי, הסובר, שמלאה סאת הסבל הלאומי והמדינה מתקרבת סמוך־סמוך ל“קו האחרון”, נכתב כדי לעורר ויכוח כזה.

¹

חידושה המובהק של הספרות הישראלית מהבחינה הרעיונית הוא בהפסקת ההתנגחות עם היהדות כמכלול ערכי וכאורח־חיים. את תגובתה הרעיונית היא העתיקה מן היהדות אל בת־זקוניה, אל הציונות. משפטה של הציונות בספרות הישראלית לא היה מעולם משפט צדק, ככל שנראה בהמשך. ייתכן שזהו הגורל שצפוי לאידיאולוגיה, שהיא נהגית ככלילת־שלמות, בחיי הדור שבו היא מנסה להתממש במציאות. ככל שיתקשו להגשימה, יגברו תלונותיהם על פגמיה ועל חולשותיה. סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית הוסיפו לציונות את המרכאות המלעיגות, כביטוי לאכזבתם מאופייה הבלתי־מעשי, לדעתם: היא הבטיחה מדינת יהודים שתושג בדרכי פיוס, והם נאלצו ללחום מלחמה עקובה מדם כדי להקימה. זהו מקור הזעם על המלחמה שהקימה את מדינת־ישראל וסיבת הלעג על הציונות ברומאן המרכזי של בני המשמרת הזו, “ימי צקלג”, שנדפס בימים אלה מחדש.

סופרי המשמרות הספרותיות המאוחרות הוסיפו, כל אחד על־פי דרכו, דברי תרעומת על הציונות. העיסוק הרצוף בחולשותיה האמיתיות והמדומות של הציונות גיבש לבסוף נושא קבוע בספרות הישראלית, ובעיקר בסיפורת, ואף שם ניתן לו: “החלום ושִׁבְרוֹ”. וגם דרך עיבודו של הנושא צברה אט־אט את המסורת שלה: הרומאנים שנכתבו על הנושא סיפרו עלילה רב־דורית (לרוב שלושה דורות: הסב־המייסד הנָפִיל, הבן שמתאמץ עדיין להמשיך במפעל שמתגלה במלוא רפיונו וחרפתו), שבמהלכה מתגלה בעליל, שלאחר הישגיה המוקדמים, המלהיבים, מתחזקים סימניה הכישלוניים של הציונות. מגמה זו הלכה והקצינה בספרות הישראלית, והיה ברור שלבסוף יקום כותב, אשר לא יסתפק כקודמיו בתיאור “החלום ושברו”, אלא ירים ידו נגד החלום עצמו. זהו סיפור הרקע ללידתו של הרומאן האנטי־ציוני הראשון שנכתב בספרות הישראלית – הרומאן של מאיר שלו “רומן רוסי”.

בניגוד לכל הרומאנים הקודמים שעסקו בנושא “החלום ושברו”, אין “רומן רוסי” מסתפק בחשיפת חולשותיה של הציונות בשלב הנוכחי של הגשמתה, בהווה, אלא טוען, שמן ההתחלה היו כל הנחותיה מוטעות ומופרכות. ובעוד שכל הרומאנים הקודמים נותנים פתחון־פה לבני הדור הנוכחי להשמיע את תלונתם כלפי הציונות, הגדיל “רומן רוסי” לעשות: את ריסוקה של הציונות בשל היותה “מיתוס” הוא מפקיד בדיבור ובמעשה בידי המייסדים עצמם – בידי אותם שהחלו במפעל ואשר האמינו בו עד שנואשו ממנו. בעזרת הפְרכת הנחותיה העקרוניות של הציונות שולל הרומאן את האידיאולוגיה, ובעזרת השמעת הדברים על־ידי המייסדים הוא מעניק לשלילת הציונות את התימוכין של אבות האידיאולוגיה הזו – החלוצים. בגלל מגמתיותו הרעיונית הזו של הרומאן, אין טעם לעסוק בו כביצירת ספרות רגילה, אלא יש הכרח להגיב עליו כעל רומאן אנטי־ציוני.

כיתר הרומאנים שנכתבו על הציונות, פורש גם “רומן רוסי” עלילה רב־דורית. וממש כמו באחרים משמשים קורות המשפחה וכן הכפר עצמו משל לנו ולניסיון ההיאחזות המחודשת שלנו בארץ־ישראל. מעידות על כך המלים־המוליכות בטקסט, שמדברות על הקמת הכפר בטרמינולוגיה המקובלת בהתייחסויות לציונות: מפעל, ייעוד וחזון. וגם את סיפורה הכישלוני של המשפחה ושל נחלתה המשפחתית בכפר מְפָרֶשֶת בשיטתיות קבוצת מלים שבעזרתן מקובל למתוח ביקורת על הציונות: פקפוק, ערעור וספק.

תפקיד ההנצחה והסיכום של תולדות הכפר הוטל, שלא במקרה, על הנכד של משפחת מירקין, על ברוך שנהר. בכל תכונותיו, הן הפיזיות והן הרוחניות, מדגים ברוך את כשלונו של החזון הציוני. מידות גופו המוגזמות ושעירותו המופרזת נועדו להבליט את חוסר בשלותו הרוחנית של בורך. הוא מסוגל “לאחוז בקרניו של עגל מגודל ולכוף את ראשו אל הקרקע” (13), אך כנגד זאת מתקשה ברוך להשמיע רעיון משלו או להביע רצון משלו. שתקנותו בחברת בני־אדם מחשידה אותו באטימות ובאי־שפיות (213, 371). דיוקנו הרוחני העלוב ממחיש את כישלונה של הציונות. המייסדים התבלטו באישיותם המיוחדת, החזקה והיוזמת. בניהם ונכדיהם אינם מצליחים להתחרות בהם. ברוך הוא כבר אך “נכד צייתן ואלים” (327) ו“חבית של סיפורים” (92). מילדותו פיטמו אותו סבו מירקין ומחנכו פינס בזכרונותיהם ובבדיותיהם (35). ועתה אין בו כלום משל עצמו: “אני, כמו משולם, הרי התאמנתי כל חיי על מסלולי זכרונותיהם של אחרים” (150). וכן “חח הזכרונות והאדמה נעוץ באפי כולנו” (151).

הפאסיביות הרוחנית של ברוך היא התכונה המרכזית שמשפיעה על פעולתו כ“מספר”. הוא ממעט ליטול יוזמה ונמנע מניסוח של מחשבותיו. סיפורו מצורף מעדויות ששמע מפי האחרים, שהוא נוהג לצותת להם ומרבה לצטטם. בדרך זו משיג הרומאן את מטרתו: הוא פוטר את “המספר” מן האחרית לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש של סבו ומחנכו. וגם מאיר שלו רק בדה את ברוך כדי לצטט בעזרת דברים ששמע בפועל מפי ותיקי העמק מבני העליה השניה. בהופעותיו טרח שלו להדגיש, שבפי פינס, המצוטט יותר מן האחרים, שם מקצת מהדברים הקשים ששמע במו אוזניו מפי החלוצים הקשישים, אשר פגש במהלך ההכנות לכתיבת הרומאן. והיו בפיהם דברים קשים פי־כמה על החזון ועל הגשמתו, אלא שנמנע מהבאתם בגלל קיצוניותם. הצגת הדברים באור כזה – נטישת החזון על יד חלוציו – היא עיקר עורמתו־רשעותו של “רומן רוסי”. מאחר שהם עצמם ביתקו את אמונם ואת מחוייבותם כלפי החזון – צאצאיהם בדור הזה, הישראלים של שנות השמונים על אחת כמה וכמה שהם פטורים מחובת נאמנות כלפיו, ולא כל שכן מן הצורך להגשים בר־מינן שכזה.

תולדות הכפר ומעשי האיכרים מוצגים בהארה על־טבעית, כעין שיחזור לדרך לידתו של המיתוס הלאומי הקשור בחלוצי ההתיישבות היהודית המחודשת בא"י. מאוחר יותר מובאת הגירסה המציאותית של האירועים, זו המבטלת את על־טבעיותם. ההארה הכמו־מיתית מיוחסת לתכונתו של “המספר”. ברוך שוגה בדמיונות, נסחף מרצון להפרזת הדברים. הוא אף מודה שהינו עבד נרצע לדמיונו, המכריחו לראות את הממשות אחרת מכפי שאחרים רואים אותה.

את תכונתו זו מדגימה היטב הסצינה הבאה. באחד מנסיונותיו המטורפים של משולם צירקין להחזיר לכפר את הביצות על־ידי הצפת חלקות במים, ניצב ברוך בין אנשי הכפר האחרים. אך דמיונו מפליג הרחק ממה שמתרחש לעיני כולם: "עדר קטן של חזירי־בר יצא ברמיסה ובנחרה מתוך סיפוריו של סבא. – – – הלהקה דהרה אל תוך הביצה וגלשה פנימה להתפלש ביוון שהלך והעמיק. העדר הדמיוני הזה, שיצא מתוך “סיפוריו של סבא”, כה כובש את לבו של ברוך, עד שבהמשך הוא ניתק מן השאר. אנשי הכפר הממשיים ניגלים לעיניו מעורפלים כמו “דרך המסכים השקופים”, ואילו הג’אמוסים מתמונת הדמיון מצטיירים בחדות מלאה, כמציאותיים. בסיום הסצינה מודה ברוך בחריגותו: “וכששבתי אל השדה המוצף ואל המבטים התמהים שננעצו בי, הבינותי כי חוץ ממני לא הבחין בהם איש” (367).

בדרך זו פועל הטקסט את פעולתו הכפולה, הסותרת: הוא מחבב עלינו את המעשה בהצגתו העל־טבעית (“המיתית”), ומאוחר יותר גורם לנו למפח־נפש כאשר מובא הנוסח הדה־מיתי. משחק חוזר זה נועד אף הוא לקבור יחד עם דור החלוצים גם את סיפורי העלילה, שנקשרו ברבות השנים לדמויותיהם ולמעשיהם. לפיכך אין זה מקרה שסיפורים אלה, שהם כביכול על־טבעיים, הינם בסך הכל גוזמאות בנוסח “ילקוט הכזבים” הפלמ“חאי. אך בעוד שהקובץ הפלמ”חאי משקף הווי וסוג של פולקלור, שנוצר בזמן אמיתי ובנסיבות ממשיות, מצטרפת מגמתו של שלו בכתיבת הגוזמאות של ברוך על סבו ועל בני דורו האחרים לאותה נטיה של הרומאן כולו להלעיג על המייסדים ולהציגם כהולכי־בטל נלעגים. הקול שעבר במחנה, אשר הישווה את “רומן רוסי” ל“מאה שנים של בדידות” של גבריאל גארסיה מארקס, לא הבחין בין יצירה, המעצימה את הממשות ומרוממת אותה לדרגה של מיתוס, לבין זו של מאיר שלו, המדלדלת אפילו את נתוניה הפשוטים של ההיסטריה, כדי לרוקן אותה מכל משמעות וערך. כל שעשועיו של מאיר שלו בכיוון זה (סיפורי־גוזמה, הַנְפָשַׁת בְּהֵמוֹת, בִּהוּם בני־אנוש וגיוס הטבע למאבק בחזון – הינם יצירות מלאכותיות של הכותב, המעידות על דמיונו המוגבל ועל טעמו הרע, יותר מאשר על כשרונו הסיפורי ועל עמקותו המחשבתית.

הטלת תפקיד “המספר” דווקא על ברוך שנהר, שאינו מבחין בין דמיון למציאות, איפשרה להעביר דרכו בנוסף לגופי־דברים, מן החמוּרים שנאמרו על הציונות בספרות הישראלית, גם אוסף של אנקדוטות משעשעות ובלתי־מזיקות. אנקדוטות אלה (שבמהותן הן, כאמור, “כזבים”, ואין הם מעשים “פנטסטיים”) מתעמתות עם הממשות ועם הסיבות הסבירות שפועלות בה, והממשות מפריכה אותן בשיטתיות, אחות לאחת. הקורא, שנסחף להנאת הניפוץ של כל גוזמה, מוזמן בתהליך הנלהב הזה לנפץ גם אמיתות אחדות, הקשורות בציונות ובהנחותיה. מי שעירנותו הורדמה בשגרת המשחק – יש שהוא נענה למלאכת הניפוץ של האמיתות הללו, בעודו חושב לתומו שפגע בכזבים חסרי חשיבות, ב“מיתוסים” שאפשר בלעדיהם. כדי להוכיח זאת נפנה אל “סיפורים” אחדים בעלילת הרומאן, שאינם כה תמימים ואינם בעלי אופי אנקדוטי בלבד כאחרים.

הרומאן משווה את האדמה לאשה ואת ההיאחזות בה לאקט של בעילה. בכך הוא מעתיק את הזיקה שבין האדם לאדמה מהיחס שבין בן לאם (הגלום במטאפורה “אמא־אדמה”) ליחס האירוטי שבין גבר לאשה. העתקה זו מְצָרֶפֶת אפשרות פרשנית חדשה לסיפור היאחזותם של החלוצים באדמת הארץ. הקשר בין החלוצים לאדמה כולל לא רק את אפשרות האהבה המקיימת שבועת אמונים, כי אם גם את אפשרות הבגידה וההפרה של שבועה זו. אין זה מקרה, שבכל הדורות מובלטת בגידתן של הנשים: בגידתה של לאה בפינס עם השומר רילוב (364), בגידה של טוניה ברילוב עם הכוורן מרגוליס (165) ועוד. חטא הניאוף והבגידה מתעצם בחיי הדור השלישי, מקיף את כל נשות הכפר ומוכרז לבקשתן על־ידי אורי ממרומי מגדל־המים. בנייתה השקדנית של האנאלוגיה בין האדמה לאשה הבוגדנית מכשירה את הקרקע להבנת אחת מעלילות־המשנה ברומאן המספרת על אהבתו הנואשת של סבא מירקין לשולמית. אף “שדשה בשרו בחרוצות הברזל של המִרְמה והקנאה”, עד שהוכרח להימלט ממנה לפלשתינה – “מקום להירפא בו, להקרים עור חדש על פצעיו” (32), אין מירקין מצליח למחות את “הזונה הקרימצ’אקית” מזכרונו. אהובת־נעורים זו ממררת את חייה של פייגה עם מירקין. הערגה לשולמית שלו מעצימה את דמותה בזכרונו, ופייגה נפטרת בעטייה, בלא שגמל לה במידה הראויה על השותפות הנאמנה לדרכו. לאחר פרידה בת יובל שנים מתאחד מירקין מחדש עם שולמית. פגישתם “וכל שפעת הרגשות הזאת, שבקעה מהרקמות הרוסיות הזקנות” מזכירה לאורי “רומן רוסי” (258–259. הערה זו העניקה לרומאן את שמו).

לאחר ההתפעמות בפגישה המחודשת, פג קסמה של שולמית בעיני מירקין. האשה הזקנה והבלויה (244) רחוקה מאותה נערה בתולית ויפה שבה התאהב לפנים (259) ואהבתו אליה התחלפה בנקמה אכזרית (260), כראוי לקדושה שנתגלתה כִּקְדֵשָׁה ומירקין המפוכח נוקם בה “באהבה מבוקרת, מפוכחת, מדוקדקת” (259), שפינס מזהה אותה עם שאר הנקמות: “הוא הסביר לי כיצד נקם סבא בכפר, כיצד נקם בשולמית וכצד נקמה האדמה בכולנו” (257). יסודותיו של הסיפור הזה כוללים אהבת־נעורים, היפרדות, געגועים ממושכים, התאחדות מחדש לאחר שנים ונקמה עקב אכזבה. הנמשל של הסיפור מובא בפי פינס והוא מוסב על הקשר בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל: “האדמה הגסה הזאת, שהורגלה בצחנת עצמות של קדושים ובמדרך רגליהם של צליינים וגייסות, פערה את פיה בצחוק למראה החלוצים שנשקו אותה ושפכו עליה את מנחת דמעתם, שבעלו אותה בהתרגשות, נועצים את מעדריהם הזעירים בגופה העצום, שקראו לה אמא, אחות ואשה. יחד עם התלמים הראשונים והזרעים הראשונים, יחד עם ביעור העשב השוטה, ייבוש הביצה ובירוא היער, זרענו גם את הכישלון” (257–258).

האדמה הבוגדנית, שהורגלה לבועלים רבים, לועגת לתמימותם של החלוצים, המייחסים לה את דמות האהובה הנערצת מ“הכניסיני” של ביאליק. ופינס אמנם מסכם את האנאלוגיה: “אין אדמה כזאת, ואין גם אשה כזאת” (258). ואין לנו כפינס היודע זאת שהרי באשר לבוגדנותה של האשה – הוא מנוסה מבגידת אשתו בו עם השומר רילוב (364). ועל בוגדנותה של האדמה למד מאז גילה את המערה. עד גילוי המערה האמין פינס, שהם, החלוצים, מחדשים ברית של ראשונים עם האדמה, אך לאחר שגילה אותה, הבין שהיהודים הם חלק מרשימה ארוכה של מאהבים שהיו לאדמה זו, ואין להם זכויות גדולות יותר עליה מאשר לאחרים, ככל שניתן ללמוד מהרשימה הבאה: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי־בר, ערבים, חתולי־ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (286).

עקב הגילוי של המערה מרגיש פינס “את קוצר תוחלתם של הדברים. דרך הים הכבירה, שעליה חצו את העמק המוני הכובשים והסוחרים, לא היתה אלא שרטת עלובה בקרום האדמה – – – עתה קינא באדם הקדמון שלא שמע קולות אומרים ‘לך לך’. האדם שבא אל ארץ תמימה שאיש לא הותיר בה חבורות של בעילה וטביעות־רגל קטנוניות של נאמנות ואהבה.” פינס לועג למשולם, המוסיף לדבור באשליה, ש“האדמה חיכתה להם, רועדת ככלה ביישנית.– – – הקרקע רימתה אותנו, היא לא היתה בתולה” (287). רק האדם הראשון, שקדם לאברהם אבינו, אשר שמע את הצו “לך לך” – רק האדם הראשון מצא אדמה בתולה. וכל הבועלים שבאו אחריו, ובכללם גם היהודים, רק הותירו “שרטת עלובה בקרום האדמה”, והיא החליפה אותם זה בזה בשוויון־נפש גמור.

כל זה מוביל לשלילת הנחתה העקרונית של הציונות על קיומו של קשר מיוחד, על ברית־עולם ושבועת־אמונים קמאית (מימי אבי האומה) ומיסטית (בגושפנקה אלוקית) בין עם־ישראל לאדמת ארץ־ישראל. זכות הבעלות של עם־ישראל על הארץ, מניחה הציונות, לא נתבטלה גם לאחר שאחרים שלטו בה בתקופת היותו של העם בגלות. גאולתו היא רק בציון, שם ממתינה הארץ “ככלה ביישנית” לאלוף נעוריה. הרומאן מלעיג על הנחה זו: הכל מופרך. זהו סיפור־בדים, “מיתוס” ושגיון של הדמיון הלאומי. אין ברית קדומה כזו, ואין בסיס לטענה על קיומו של קשר מיוחד בין אדמת הארץ לעם אחד. האדמה ממש כמו “הזונה הקרימצ’אקית” אינה שומרת נאמנות לאיש. המאהבים מתחלפים, וכל מי שבועל אותה, הוא בעל הזכויות הזמניות עליה. לעם־ישראל, שחזר לפני כמאה שנה להיאחז בארץ, אין שום זכות גדולה יותר עליה מאשר לכל אלה שבעלו אותה לפניו. רק האדם הקדמון זכאי לטעון לזכות ראשונים עליה. רומאן ששולל את הנחתה של הציונות, על קיומו של קשר מיוחד בין עם־ישראל לארץ־ישראל, ומגדיר הנחה זו כ“מיתוס” שראוי לנפצו, הוא ללא ספק רומאן אנטי־ציוני.

ועוד הניחה הציונות, ששיבתו של העם היהודי למולדת תשקם את חייו. החיים בגלות הרחיקו אותו מהטבע ומצורות הקיום הנורמאליות, שהן טבעיות לעם היושב על אדמתו. הציונות תגאל את העם מהטפילות, מהבטלנות, מהקבצנות ומהעיסוק במסחר. היא תלמד אותו להתקיים מעמל כפיו ותשיב לו את המגע עם העניינים הארציים. “רומן רוסי” מערער גם על ההנחה הזו של הציונות.

סיפורם של חלוצי העליה השניה מסופר ברומאן כמהלך בעל שני שלבים מנוגדים: תחילה הכיוון הוא שיבה אל הטבע, אותו מחליף מאוחר יותר כיוון אחרף: בריחה מהטבע. התאורים הבוטניים והזואולוגיים השזורים ברומאן בהרחבה לא נועדו להפגין את בקיאותו של “המספר” בתחומים אלה. שני מוריו של ברוך שנתייתם, סבא מירקין והמחנך פינס, מגשימים בחינוכו את העקרון הבסיסי של חזונם החלוצי: שיבת היהודי אל הטבע. השתקעותם בטבע (הכרת רזיו ומציאת הדרכים לריסון כוחותיו האדירים) החליפה את ההתעמקות המסורתית של היהודים בגולה בספר – התעמקות שתלשה אותו מהממשות וצמצמה את תוחלת חייו.

ואמנם בתחילת הדרך מצליחה השיבה אל הטבע ואל עבודת־האדמה. החלוצים מייבשים את הביצות, נוטעים מטעים, גוברים על המזיקים השונים ולומדים לבצע הרכבות בעצי המטע שלהם. הם מרסנים את פראותו של הטבע, מבייתים את כוחותיו האדירים ומשליטים עליו את תרבות האדם. התפנית מתחוללת כאשר מייסדי הכפר פוסקים להאמין בחזון. אכזבתם מתבטאת במגמה הפוכה לזו שעל־פיה פעלו בתחילת דרכם בא"י. אם בתחילה ריסנו את הטבע, הגבילו את פראותו והערימו על תהליכיו – מרגע שנואשו מהחזון, הם מפקירים שוב לשליטתו של הטבע את כל ההישגים שהשיגו בעמל כה רב. סבא מירקין מפקיר את מטעיו, והוא שמצווה על ברוך נכדו להפוך את המטע לאתר־קבורתו. והמורה פינס אחראי לניסוחים הקשים וספוגי־היאוש על סיכוייו של החזון החלוצי־ציוני. גם אליעזר ליברסון “חדל למצוא עניין בניסוח החזון, בהשחזת הביקורת ובביצור העקרונות” (316), והוא מתמסר בשלמות לשכלול חיזוריו אחרי פאניה. האדמה שהופקרה, לא בקלות תיכנע מחדש לאדם. היא משחררת ממעמקיה במהירות את הרעלים, המשחיתים את מעשי האדם ואת מאמציו לְתַרְבֵּת אותה. כל יתרונו של ברוך על משולם, מקורו בצייתנותו המוחלטת לרצונם של המייסדים. הם הורו לו להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורה, למוטט את מפעלם ולהשיב לאדמה את הגזילה. והוא ממלא אחר רצונם, נדהם לראות באיזו מהירות מקיאה האדמה מתוכה את כוחותיה הפראיים, כדי למוטט את תרבות האדם שהוערמה על קרומה.

בהקשר זה מפעיל הרומאן את אפשרות ההגזמה ואת השימוש בדמיון המפריז בכיוון הפוך: לא כדי לנפץ “מיתוס” המקובל כממשי, אלא כדי לגבש תמונה “מיתית”, על מנת שתתנגח עם הריאליה, עם הממשות. בפועל נעלמו הביצות מנופה של הארץ, והחלוצים גברו על פראותו של הטבע. אך לא כך מתאר הרומאן את הדברים. כאשר אורי, אחד מנכדיו של מירקין, מנסה לעקור ינבוט, הוא מגלה לתדהמתו, שמן הבור של שורשי הינבוט העקור עולים ופורצים רעלים קדמוניים: “גרגור עמוק עלה מהבור. הביצה שכלאו הזקנים במעבה האדמה ובגזעי האיקליפטוסים התחילה לגאות לעומתי, נושמת והומה כשנגעו בה קרני השמש” (261). על־ידי הצפת חלקות מחדש מצליחים ניסיונותיו הגרוטסקיים של משולם להוכיח, שהביצות היו אי־פעם. כוחות הטבע הכלואים מתפרצים מעבר למצופה. בניסיון ההצפה הראשון “ריח האגדה והפקפוק הוציא ממחבואיהם את נבטי הכריך והשנית ואת חלזונות השדה הגדולים” (344). בניסיון ההצפה השני “נוזלים מרקיבים, קפואים למגע, נבעו מבין הסדקים הגדולים שנבקעו בבטון” (351). ובניסיון ההצפה השלישי “נעה האדמה ונדה. בריטוטים ובחריקות רמות הקיאה התהום רפש כהה, סחי ועצמות ותולעים עבות” (366).

את שני כיווניו המנוגדים של מהלך ההגשמה החלוצי מייצג בעלילת הרומאן גם מוטיב מרכזי – המוטיב של הצבוע. את שלב האמונה בסיפור ההגשמה אמור להדגים סיפור הצלתו של ברוך הפעוט ממלתעותיו של הצבוע על־ידי מירקין סבו (167–169). גיחת הצבוע מהשדות אל חצר בכפר היא סמל לעימות בין המייסדים לטבע הפראי. ותוצאות הקרב בין האדם לחיה מלמדות על הרצון הנחרץ של המייסדים להכניע את הכוחות השרירותיים של הטבע. מירקין סבור, שלאחר המתתו של הצבוע אין סכנה שישוב ויאיים על הכפר. אך פינס ממשיך לשאת את פחד שובה של החיה הפראית. בעיניו מייצג הצבוע את “היאוש והפקפוק, הטלת הספק וזריית החול בעיניים” (119), ואויבי החזון הללו עלולים, לדעתו, לצוץ מחדש בהפתעה. כל גילוי שהוא נוגד את החזון מזוהה על־ידי פינס עם הצבוע: טירופו של הדוור (27), נערת הגומי בקרקסו של זיתוני שהדיחה את אפרים (189) וקריאותיו המופקרות של אורי מראש מגדל־המים לאחר ניאוף עם אחת מנשות הכפר (19). פינס, מסתבר, שיער נכוחה את הסכנה. ככל שהכפירה בחזון דוחקת את האמונה בו, גוברת נוכחותו של הצבוע (במשמעותו המטאפורית), כמבשר את שאר רעלי־האדמה, שעומדים לפרוץ ממעמקיה, כדי לכלות את הישגיהם הצנועים של חלוצי העליה השניה, ממש כפי שהכריעו את המתיישבים הגרמנים שניסו להיאחז במקום לפני החלוצים (36).

התרבות החדשה, מעשה ידיה של החלוציות הציונית, אינה מאריכה ימים. האדמה מבריחה אותם מעליה ושמה בכך קץ ליומרות, לתקוותם להשתקם על־ידי עבודת־כפיים ועל־ידי שיבה לאדמה. השיבה אל האדמה לא שיקמה את השבים למולדת, אלא רק החמירה את מצבם. וכך מסביר זאת פינס: “הקשר אל האדמה, ההתמזגות עם הטבע – מה הם אם לא שקיעה והתבהמות. הקמנו דור חדש, לא עוד יהודים תלושים ועלובים, אלא דור של איכרים, הקשורים לאדמתם. מגושמים, אנשי ריב ומדון, צרי־דעת, עבי עור וגרם” (258). ובעלון הכפר הוא מוסיף ואומר בעניין זה: “שגינו, שגינו בחינוך, שגינו בחזון, שגינו בייעוד. לבהמות נדמינו, טובעות עד צוואר ביוון האדמה” (253). תיאורים אלה מבהירים את מהות ההחמרה: הציונות טלטלה אותנו מאי־נורמאליות אחת לצורתה הבלתי־נורמאלית ההפוכה. ועצם הנחתה, שתצליח להשיב לנו את הנורמאליות שאבדה לנו בגלות הממושכת, היא הנחה מופרכת, חורץ הרומאן האנטי־ציוני הזה את משפטה.

ועוד הניחה הציונות, כי לאחר שתושלם הגאולה מהגלות, ועם־ישראל ישוב ויתכנס בארצו, תיחתם פרשת הגלות בתולדותיו. הגאולה הציונית אינה רק שוללת את הגלות, אלא גם מבטלת אותה. גאולתה עומדת לקבוע עובדות בלתי־הפיכות, ולעולם לא תחזור ארץ־ישראל למלא בחייו של העם את התפקיד המסורתי שהיה לה בשנות הגלות – תפקיד של אתר־קבורה לאומי. האדמה לא תשמש עוד את המתים, כי אם את החיים. לפנים נהג פינס לחנך ברוח זו את ילדי הכפר. במהלך טיול בבית־שערים הוא מבהיר היטב לילדים את חידושה של הציונות בתחום זה: “לכאן באו המתים מן הגולה, להיקבר באדמת ארצנו – אבל אנחנו, ילדים, אנחנו עלינו ארצה לחיות בה ולא כדי למות בה. הם האמינו שהקבורה בארץ תזכך את חטאיהם ותקרבם על גן־העדן. אבל אנחנו איננו מאמינים בגלגול מחילות ובכפרת עוונות. כפרת העוונות שלנו היא עבודת האדמה ולא חציבת קברים. גלגול המחילות שלנו הוא החריש. את נשמותינו נמרק בעבודה קשה. דין־וחשבון אנו עתידים ליתן עוד בעולם הזה” (210). זהו דברה של הגאולה החילונית, הציונית.

כדי להפריך את הנחתה זו של הציונות, מפעיל הרומאן פעם נוספת את השימוש ההפוך ב“מיתוס”, במשמעות של הגזמה כוזבת. הוא בורא תמונה מיתית, כדי שזו תתנגח עם הממשות. בפועל קיימת ומשגשגת המדינה היהודית, ועם כל הבעיות הניצבות בפניה, מאחוריה הרבה בעיות פתורות, והיא שוקדת על פתרונן של האחרות. יהודים טועמים בה חיים של ריבונות, ורק כאן הם אדונים באמת לחייהם. והארץ אמנם משמשת לחיים – ממש כפי ששיערה הציונות. אך לא כך ממחישה זאת התמונה המיתית שהרומאן מצייר אותה. מירקין מגדל את נכדו ברוך כדי להסב את הגלגל אחורנית. הוא מצווה עליו לייסד בנחלת המשפחה את “בית העולם לחלוצים”, ובדרך זו להחזיר לאדמה את התפקיד המסורתי שהיה לה בחיי העם במהלך הגלות, כארץ המשמשת את המתים בלבד: “נקמתו של סבא לבשה צורה. הקברים בערו באדמת הכפר כתוכחה, הציגו תחליף לועג ונורא למפעל כולו, הדי ריחות מתריסים של ערעור הקיים” (312).

ברוך איננו הצאצא היחיד שמנציח את פועלם של החלוצים. גם בשושלת של משפחות צירקין נמצא תמהוני המקדיש את עצמו לכך. מפעל ההנצחה של משולם צירקין הוא המוזיאון “צריף הראשונים”. מגמתם של שני המפעלים היא מנוגדת. משולם אוסף ראיות המוכיחות שהחלוציות היתה ממשות היסטורית. הוא מקווה שהמימצאים ילהיבו את הדורות הבאים להמשיך את דרכם של הראשונים המופלאים. משולם מתמרד נגד השלמתם של המייסדים עם התבוסה של חזונם. אלא שהמרד שלו הוא מגוחך וחסר־סיכוי. מפעלו של ברוך מקיים את רצונם של הראשונים בדקדקנות. הפיכת הנחלה המשפחתית ל“בית־עולם לחלוצים” איננו רק מסב את גלגל ההיסטוריה אחורנית, אלא מתקן טעות שטעו מירקין וחבריו. הנסיון הציוני היה מעיקרו טעות – מירקין מצווה על נכדו לקבור אותו בלב המטע ולהסב אותו שוב לאתר הקבורה הלאומי.

על אף ההבדל בין שני מפעלי ההנצחה – מגלמים שניהם את מצבו הנוכחי של החזון, כפי שמתארו הרומאן של מאיר שלו: חזונם הציוני של החלוצים הוא חזון גווע. בעבר תבע מחיר כבד מהמייסדים עצמם, בעבור ההצלחה הזעומה שהעניק להם בחייהם, אך בהווה הפך החזון למטרד ירושתי לצאצאים. כשלונו של משולם צירקין נעוץ בכיוון המוטעה של פתרונו: הוא מתאמץ להנשים את החזון, כדי שרוחו תוסיף להשפיע על הדורות הבאים. כמוצלח ממנו מציג הרומאן את פתרונו של ברוך שנהר, הקובר את החזון יחד עם מייסדיו, ומחזיר את האדמה לייעודה המקורי, בטרם אחז הטרוף החזוני בבני העליה השניה, להופכה לאדמת הגאולה כדי לעבדה כמנהג שאר העמים. הרומאן מציג כשפוי יותר את הייעוד המסורתי, שהיה לאדמה בחייו של העם היהודי: כנחלת־אבות ששבים אליה כדי להיקבר תחת רגביה הקדושים.

ואין זה מקרה, שבסיום הרומאן מוחזר אל נחלת המשפחה בכפר דווקא אורי, הציניקן והמופקר מכל נכדיו של מירקין, זה שמעלליו מזוהים עם שיבת הצבוע ועם ההתפקרות והתגברות מעשי הבגידה. על חורבותיה והריסותיה של החלוציות הציונית הוא מקים התחלה אחרת, בלתי־ציונית: התחלה בלי כמיהות מיתיות (לחידוש הברית המיוחדת עם הארץ), התחלה בלי ייעוד (כגון הייעוד לשחרר את העם ממאירת הגלות ולהבטיח לו עתיד משוקם במולדתו), התחלה בלי חזון (כמו החזון לקשור את העם לעד אל אדמתו, בחינת בית שאין נוטשים אותו כדרך שניטש בתקופת הגלות).

נכון, את הציונות עיטרו במהלך השנים במיתוסים מסוגים שונים, כאלה הקשורים במעשים וכאלה הקשורים באישים. אם הגדרנו אותם כמיתוסים – כבר הודינו בהיווצרותו של מעטה, שכולו פרי הדמיון, סביב גרעין עובדתי, שאותו אי־אפשר להפריך. העטיפה המיתית הזו לא רק שאינה פחות חשובה מהגרעין העובדתי, אלא אף עולה עליו בחשיבותה. העובדות ההיסטוריות מספרות על העבר. המיתוס מגבש את העתיד, כי הוא יצירתו של העם במובן העממי והאותנטי ביותר וביטוי למיטב כמיהותיו ולחשובות בשאיפותיו. בעוד העובדות משקפות את האמת הארכיאולוגית – הבה נסתייע באבחנה מפורסמת של אחד־העם במסתו “משה” – משקפים המיתוסים אמת חשובה הרבה יותר, את האמת ההיסטורית – את האמת החזונית, שעם מתאווה אליה וחולם אודותיה. ציבור אשר מוותר על המיתוסים שלו, מביא במו־ידיו כלייה על המעשים, שיכולים לקבוע את עובדות חייו בעתיד. “רומן רוסי” מסמן את הסכנה האורבת לחברה הישראלית: היא מסכנת את עתידה הקיומי בגלל קלות־הדעת של יחסה על היצירה המיתית שלה. לאיזה עתיד יכול עם לצפות, אם הוא עצמו נוטש את חזונו, חלומו וייעודו?

כאשר עם נקלע למצב של זחיחות־דעת, והוא מתחיל להשתעשע בניפוץ המיתוסים שלו וגם נהנה מכך – כדאי גם כדאי לתאר לו את התוצאה: לאחר חלוף הנאת השעשוע האווילי, יוותרו לו רק העובדות, שהן גיבוב של כסילות קודמיו, טעויותיהם ותעיותיהם, כישלונותיהם הגדולים והקטנים וקומץ הצלחותיהם, פרי המקרה או פרי הנס. ועם עריית־העבר הזו אי־אפשר להגשים דבר. העובדות בלבד הן מלכודת של ייאוש, המשתקות בחברה שאפתנות, יוזמות, תעוזה ונחרצות. רוח רעה מהלכת בעשור זה, העשור של שנות השמונים, בחברה הישראלית. היא מתבטאת בלהיטות המסוכנת הזו לנפץ מיתוסים. את המגמה הזו ניתן לכנות בכינוי “תיסמונת טרומפלדור” – השקעת מלוא המאמץ ועיסוק כמעט כפייתי במציאת ההוכחות לכך, שהמיתוס הוא “מיתוס”, וכי קודם למותו לא אמר טרומפלדור את האימרה הפטריוטית המיוחסת לו – “טוב למות בעד ארצנו”, אלא פלט באוזני הסובבים אותו על ערש־מותו איזו קללה עסיסית בלשון הרוסית. אפשר שהמקרה של טרומפלדור הוא בעל נזק מועט. כי הפגיעה כאן היא בשולי המיתוס בלבד. “רומן רוסי” העמיד דוגמה פרובוקאטיבית וקיצונית יותר: הוא הניף את אגרופו על לב־לבו של המיתוס – על הנחות היסוד של החזון הציוני.

“רומן רוסי” מתאר את כשלון המרד של החלוצים, לאחר הצלחה קצרה בתחילת היאחזותם באדמה. מגמתו ברורה: להציג את מפעלם כנלעג וכחסר־סיכוי, דה־מיתיזציה של הציונות בנחרצות כזו ובקיצוניות כזו טרם הוצגה בסיפורת הישראלית. אחרים שדנו בחשבון הצלחותיה וכשלונה של הציונות (תמוז, עוז, יהושע, שבתאי ואחרים) כאבו לפחות את תבוסותיה. בכתיבתם בלטה נימה של התראה – הזדעקות בטרם פורענות לתקן קלקלות בהגשמת החזון. מאיר שלו מתייחס אל האידיאולוגיה ואל הנסיונות להגשימה בשמחה לאיד, שנטייה פרובוקטיבית להדהים ולהציק מלבה אותה.

“רומן רוסי” הינו רומאן דידקטי מובהק, המגוייס כל־כולו לתכליתו הרעיונית. תכלית זו היא בלתי־מוסרית, במיוחד כאשר סופר מנסה לזכות בתהילה על־ידי סקילת ערכים שבזכותם אף הוא, כיתר בני דורו, מתקיים. ערכים אלה אינם צריכים את הגנתי מפני “רומאן רוסי”, ולא בתור מאיים עליהם אני רואה את סכנתו של הרומאן. סכנתו נעוצה באי־מוסריות אחרת: הרומן מלעיט את הקורא ברעליו הרעיוניים, על ידי הסוואת מרירותם במתיקות סממניו הספרותיים – להטי ניסוח לשוניים, קסמי עלילה שזמניה השונים עורבלו, פיתויי הגוּזמאות העל־טבעיות ומדוּחי החריגוּת של כל הדמויות. “רומן רוסי” מגייס את כל האמצעים הספרותיים הזולים כדי לשווק את רעיונותיו הפשטניים.

• נורית לוינסון
• גידי בלייכר
• שלי אוקמן