לקרוא את כתבי־הקודש שלנו לפי פשוטו של מקרא, מבלי הרגיש בהרבה מקומות קשיים ותמוהות כמעט ללא מוצא – יכולים רק אנשים משתי הקצוות: אם הקורא התמים בעל הבחנה מימי בראשית, ההולך בעינים עצומות בדרך הכבושה והכל כשר וישר בעיניו ומתקבל על הלב; או הקורא החפשי המודרני, הנגש להבחנת כל דבר מעתיקות האדם באמת־מדה היסטורית ובבקורת חדה בלתי־משוחדת, בעין צופיה למרחוק, לחרכי התקופות ממצולות העבר, ועומדת על עיקרון.

אבל יש עוד קוראים מסוג שלישי, אשר להם הקריאה בכתבי־הקודש בהרבה מקומות המעוררים תמהון קשורה ממש בצער ובעגמת־נפש. בולט פשוטו של מקרא – והוא מעבר מזה אינו מתקבל על הדעת בזרותו, ומעבר השני עומדת המסורה בהדרת־שיבתה ותובעת את שלה, וצריך להבחין, כי אין זו רק המסורה הדתית הקפואה, המצומצמת בארבע אמותיה. יש מסורה ממעלה יותר גבוהה, היא המסורה של תפיסת האלהות שבחיים בכלל ובהויה האנושית בפרט. ובתוך מסורה זו, שהיא אמנם כלל אנושית, יש לנו, לבני ישראל חלקה מיוחדת. האחוזה ודבוקה בכתבי־הקודש שלנו, וברצון או באונס הרינו מתחשבים בעמקי נפשותינו עמה ועם כל המסתעף ממנה. אפשר שבתוך ההרכבה הרוחנית הזאת יש גם חלק ניכר של הכרה גזעית־ישראלית, שלפי מהותה יש שהיא אינה משתעבדת לתביעות השכל המופשט ברקמתן הכלל־אנושית; אבל אם זוהי המציאות, הרי יש לה יסוד טבעי, ולכן היא גם חוקית, ואין לזלזל בה.

ובגשתנו לקריאת כתבי־קדשנו באופן מיוחד, אשר גם בעמדנו על בסיס היסטורי ובדעתנו להביא במאזני התבונה הטהורה את המעלות והמורדות של תקופות ימי־בראשית, אנו בכל זאת נכנעים בנשמתנו אל ההד הנאדר, ההולך ובוקע מקדשי העם העברי דרך הגוילים הנושנים, שנאצרו ונשמרו בגנזי הרוח של האומה, – אין בזה לא משום צביעות ולא משום כמישות המחשבה ועבדות השכל, אלא יש בזה קו עמוק מסתרי חשבונות האדם עם אל עליון, הד מאותו העולם הטמיר של יחס בן־התמותה לסוד הנצחי של היצירה, אשר שם ארחות השכל המעשי אינם עוד מטבע עוברת לסוחר, ורוח האדם מבקש לו שם שבילים מן הצד, ככל אשר תמצא ידו. שביל מיוחד בתקפו על חלקה זו מצא לו עם ישראל; והוא הובע בכתבי־הקודש בגאון ובגובה מוסרי ובשפעת עלומים במדה כל כך נאדרה ובלתי־שכיחה, עש שבאופן טבעי אנחנו, בניו של אותו עם וחניכי אותו השביל בתור־הזהב של אביב חיינו, מקבלים את מרותם של יוצרי השביל ומוריו ומדריכיו, אשר לפה להם היו כתבי־הקודש.

והקוראים מסוג זה, בבואם בין המצרים בהבנת המקומות התמוהים שבכתבי־הקודש, מוכרחים לנטות הצדה מפשוטו של מקרא ולאחוז בגבולים ידועים בדרך הדרש. ההדגשה המיוחדת שבאה כאן היא מוכרחת. יש דרש ויש דרש. הדרש בכלל היה מעין קנין עצמי למחשבה הישראלית מדורות קדומים. על אפני הדרש בהלכה ובאגדה של מסדרי תורה שבע“פ לא נדבר פה. זהו ענין של חקירה עמוקה ומסועפת, ולא יתכן לעמוד עליה דרך־אגב. אך למען הראות על סוג של דרש בלתי־רצוי, די לקרוא בשם ידידיה האלכסנדרוני, שאת דרשותיו בפירוש התורה הרחיקה היהדות בצדק מגבולה ולא חפצה גם לדעתן. פגול הן דרשות כאלה, ולא מהן ומשכמותן נוושע בהבנת המקומות הקשים שבכתבי־הקודש. כך לא ימצא הקורא בן־דורנו קורת־רוח בדרשות המקובלים וכל חרטומי הסודות ורזין־דרזין למיניהם. לרבנים היתה הדרשה האגדית בביאורי המקרא מין אמנות מיוחדת, ואמנם השיגו כאן הרבה בכמות– כי השאירו לנו במקצוע זה ספרים לאין קץ, – אך לא באיכות. אני מדבר ביחוד במשפט חרוץ שכזה על ספרי הדרש של הרבנים משנות המאות האחרונות. צמח זה לא עשה קמח, ומעט דל הוא פרי הברכה שהביא בטנאו. הדרשנים הללו, בבואם לבאר את כתבי־הקודש, רגילים להרבות בדקדוקים ובשאלות ובקושיות; אך מה שדקדקו ושאלו והקשו הם עפ”י רוב דברים של מה־בכך, וכאלה הם גם תירוציהם והסברותיהם, ולעומת זאת, מה שיש באמת לשאול ולהקשות – על זה לא עמדו כלל, כי לרגל התפתחותם המצומצמת והלקויה חסרה להם כל אמת־מדה הגיונית־הסטורית, כל בחינה של טוב־טעם כדי לגשת כראוי להבנת כתבי הקודש. ולכן כל המרחשת של דרשנותם המפולפלת, בכל חריצות־השכל השקועה בה. היא מחוץ לגבול הבחנתנו את כתבי־הקודש, וכמעט שאינה באה לנו בחשבון לגמרי.

חוקרי ישראל מהתקופה הספרדית הנאורה נטו גם הם לצד הדרש בשעת הדחק והזרות במקרא, וזהו בודאי דרש מהסוג המעולה, שיש להתחשב אתו ולהפיק ממנו תועלת גם בדורנו. אולם גם לדרש ההוא, עם צדדיו המשובחים, חסרה ביחוד הפרספקטיבה היסטורית. שהיא כלה פרי המדע בתקופות האחרונות. ולכן, כשאנו באים להאחז בדרש ולמצוא בעזרתו ישע בסתומות כתבי־הקודש, אנו צריכים לתת לו צורה יותר נאותה מזו של ימי־הבינים. הדרש בזממנו, בכל היותו דרש המוציא את המקרא מידי פשוטו, צריך להיות, אם אפשר להשתמש כאו במלה זו, ראציונלי. עליו לפתוח את חרצובות הכתוב בלא מעקשים ובלי דמיונות פורחים באויר.

השיטה המדעית במסלולה המיוחד לה מחזקת את פשוטו של מקרא כמו בצבת. אבל בעולמם של כתבי קדשנו ובגבהי מרומיהם אין המדע המקובל הפוסק האחרון. ואם הדרש הבריא והעסיסי יודע להביא אור וסדר בנבכי מצולתם של הגוילים הקדושים, והוא כמו שופך עליהם טל אורות, להחיותם, ונותן את האפשרות לשאוב מהם אמרת־יה משיבת נפש. – הותרה הרצועה לאדם העברי לשחות בפלג־ברכה זה ולרכס בלולאות התכלת את נשמתו עם הנשמה הגזעית של עמו, היא הנשמה המבקשת את האלהים ומקשיבה לסוד שיחו מתעלומות הדורות ומערפלי מרחקים של סתרי־היצירה…

ואת חטאי לכאורה עלי להזכיר, כי בשעה שדברתי סרה בדרשנות הרבנים לביאור המקרא, עלו הרעיונות האמורים על ערכו של הדרש ומהותו למעיין התורני־המודרני במוחי דוקא לרגל דרש של אחד הרבנים, שהפתיע אותי ביופיו והסב לי עונג גדול בהבנת פרשה סתומה שבתורה. מצדדי הרבנים־הדרשנים יכולים אולי לראות במקרה זה את ענשי בהאי עלמא. אך לאמתו של דבר אין כאן לא חטא ולא עונש. אני עומד על דעתי, שחויתי למעלה, כי הדרשנות הרבנית משנות המאות האחרונות, בהבנת כתבי־הקודש, ברובה הגדול היא חסרה ערך לקורא של זמננו. אולם, כידוע, אין כלל שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל הקשה שלנו ודאי יש יוצאים מן הכלל. בערמות ספרי־הדרש של הרבנים לא ימלט, שלא יזהירו ניצוצות של שכל בריא וטוב־טעם, המתאימים גם לרוח זמננו, אולם הניצוצות האלה בטלים, לצערנו, במיעוטם ואינם עוקרים את הכלל ממקומו.

והדרש המיוחד במינו, שהנאני כל כך, שייך להרב הידוע בעל הפירוש על המשניות “תפארת ישראל”. הרב היה, כמו שנראה מספריו, לא מחוסר ידיעות בחכמות חיצוניות, אך בכלל, לפי כל מהלך דעותיו ושיטת למודו, היה רב אדוק קיצוני לפי הנוסח השלם של דורותינו הישנים. הוא היה אחד מגדולי התורה בזמנו.

במסכתא קידושין, פרק ד‘, בספרו האמור, מתגלגלים הדברים דרך־אגב על פירוש אחת הפרשיות שבתורה, בספר שמות, פ’ משפטים, כ“ג. התורה אומרת: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי. השמר מפניו ושמע בקולו, אל תמר בו, כי לא ישא לפשעכם, כי שמי בקרבו”. רש”י, כמובן, אינו מוצא שום זרות בדברי התורה לפי פשוטם. אבו־עזרא מביא אמנם פירושים שונים, הנוטים להוציא את המקראות האלה מפשוטם, אך הוא אינו מסכים עמהם ומחליט, כי צריך לקבל את דברי התורה כפשוטם, והוא מסתייע בהרבה מקומות מכתבי־הקודש, שנותנים תוקף לענין המלאך, לתפסו לפי פשוט של מקרא. ביחוד הוא מזכיר את הכתוב בספר דניאל על “מיכאל השר הגדול העומד על בני עם ישראל”.

המבקר השנון ידע את המלאכה להעמיד, מתוך תפיסה רציונלית, את הכתוב שבתורה על שלו, מבלי שים לב לחששות מן הצד, כי בתפיסה שכזו יש שהתורה מתגלית בלבוש של ימי־בראשית, הרחוק בתכלית ממושגי התרבות הפילוסופיה. בנידון זה מתקרב אבן־עזרא במדה ידועה לבקרת המקרא של העת החדשה. שונה לגמרי הוא יחסו של הרמב“ם לשאלה חמורה זו. לרמב”ם ראשית־כל השקפת־עולם מסוימת, שבה תופסת התורה מקום בראש בתור תופעה אלהית, התגלות האמת העליונה באמצעות הנביאים עם משה רבנו בראשם. ומתוך השקפת־עולם זו הוא נגש גם להבנת כתבי־קודש. הוא איננו יכול, מבלי להתנכר לכל עולמו הרוחני, ליתן את התורה כי תופיע בלבוש של פשטות המונית, המעמידה קיר־ברזל בין התורה ובין הבחנת האדם התרבותי חניך הפילוסופיה. ואם יש מקומות בתורה, שלפי פשוטם הם מוזרים ותמוהים בעיני כל בר־דעת, הרי צריך להוציא את המקומות האלה מפשוטם ולפרשם עכ“י דרש. הדרש הוא אמנם רמב”מי, נאמר – בהבנה יתרה, בסגנון הגיוני ובהיר; אבל סוף־סוף דרש הוא, אשר שכל רציונלי כשל אבן־עזרא אינו יכול לקבל אותו.

וגם בפירוש הכתובים שלפנינו ע“ד המלאך המיוחד, הנשלח לפני עם ישראל “לשמרו בדרך”, לא מצא הרמב”ם לאפשר לקבל את הדבר כפשוטו. בודאי, זו היא הנחה יסודית של התורה, כי יש השגחה אלהית בהנהגת העולם בכלל ובמוצאות את עם ישראל בפרט; אבל כי תבנה ותתכונן מחיצה קבועה בין אלהים ובין העם ע“י מלאך מיוחד, שבאה עליו ההזהרה “להשמר מפניו ולשמוע בקולו” – זה אינו מתקבל על הדעת, זה גם איננו ברוח היהדות, כמו שהיא מסתברת ע”י הנביאים בהבנתם המקובצת. זה רק משפיל את ערך התורה בשאלת היחס שבין אלהים ובין חיי האדם. גם בדברי הימים של כתבי־הקודש אין אנו מוצאים עקבות של “מלאך” כזה בתור שומר תמידי של העם, העומד אתו במו“מ ונותן לו פקודות לשמרן ולעשותן. ולכן מחליט הרמב”ם, כי כוונת התורה במלאך היא לנביא, הבא אף הוא בשם האלהים לטהר את חיי העם, וכך הלא הדגישה התורה במקום אחר: “נביא אקים לך מקרב אחיכם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצום”. (דברים י“ח, ט”ז). והרמב"ם מוסיף לבאר מה ענינו של מלאך לנביא, כי המלאך הוא “השכל הפועל” בתור כח אלהי המתגלה לנביא וכו‘, וכו’ (מורה נבוכים ב', ל"ד).

כך הבין וכך הטעים הפילוסוף הגדול של עמנו את הדברים המוקשים האמורים של התורה, אך כמה אנו משתוממים לראות, כי בא אחד הרבנים ממערכות החרדים, שעטרת פילוסוף אינה הולמתו, והוא מרחיק ללכת מהרמב"ם ומאיר את הכתובים המוקשים באור חדש, המרעיש אותנו בזהרורו.

הנה מה מטיף לנו בעל “תפארת ישראל”: “הטבע הוא לשון מטבע עובר לסוחר, שאין המלך פוסלו רק מתוך דוחק גדול, והוא הוא המלאך, שרמזה עליו תוה”ק, שנאמר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” הוא הטבע. כי כך רצה הקב“ה, שאף־על־פי שהוא עושה נסים לעושו רצונו, כשאין ידי מגעת, בכל זאת כל זמן שיוכלו להעזר בכח הטבע, אין סומכים על הנס. ויהיו חגורים חרב בעלי מלחמה, חורשים בזמן חרישה, קוצרים בשעת קצירה, כדרך שהעולם נוהג. ולכן אמר הכתוב: “השמר מפניו אל תמר בו,” לבלי לחטוא נגד הטבע, אף ע”פ שהצדיק גמור אתה, כי לא ישא לפשעכם ואם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך, כי שמי בקרבו וכחו כח אלהים".

כמה הדברים כולם מאירים, ונוקבים להבנת החיים הריאליים ומובאים בקשר עם התפיסה הדתית של הישות! וכמה הרעיון הנאור והמתקדם הולם את הכתוב בכל תבניתו המוצקה מגבעות ימי בראשית! כמו בשרביט קסם נהפך הדרש לפשט.

צריך רק לרדת לעמקי פרשה זו להבינה כל צרכה. הרמב“ם במעוף־שכלו רמז בקצרה על מהות הפרשה הזאת ולמה היא באה בסמיכות למתן תורה. כל זה כמו שיאמר הרמב”ם, בשביל: “להודיע להם, שזה המראה הגדול אשר ראו במעמד הר סיני, אינו ענין מתמיד ולא יהיה בעתיד כמותו ולא יהיה תמיד לא אש ולא ענן, כמו שהוא עתה על המשכן, ואמנם יכבוש לכם הערים וישקיט לכם הארץ ויודיעכם מה שתעשו “מלאך שאשלחהו לנביאכם וילמדכם מה שצריך לעשותו ומה שראוי להשמר ממנו” (מו"ג, שם). ואת כל האמור מביא הרמב”ם בקשר עם יסוד הנבואה, כמו שהוא מבין ומסביר.והדברים הנמרצים והמלוטשים האלה של הרמב“ם מקבלים עוד תוקף יותר גדול ונערץ, כשאנו עוברים לפירושו של בעל “תפארת ישראל”, כי ה”מלאך" של התורה מכוון לטבע. מתקבלת תמונה מרהיבה ובעלת ערך היסטורי גדול: הנה מעמד הר סיני בערפלי טוהר ובקולות וברקים ובחרדת אלהים מסביב. על המשכן חופף עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה. כל החיים נרקמים באותות ובמופתים ובקשרים עם גבהי רום, למעלה מן הטבע. אך עד כאן. במהלך חיי העם, בעזבו את המדבר ובבואו להתנחל בארץ, צריך לבוא שני מוחלט. תקופת ימי בראשית על כל עצמותה תגמר והחיים יכנסו למסלולם הטבעי, ואשרו של העם דורש, כי ישמור את חוקות הטבע בטהרן ובשלמותן, לטוב לו כל הימים, יען כי הטבע הוא בא־כחו של אלהים. ולנקודת־המעבר זו מימי בראשית של העם לחיים תרבותיים בהתאזרחו בארצו מוקדשת הפרשה הנפלאה, כמו שתפסה בעמקות גאונית הרמב“ם. אולם לרמב”ם עומד באמצעה של התמורה הגדולה הנביא, אשר לפי המושגים המקובלים מהותו אינה נותנת להבחין במלואה את עצם התמורה שבאה בחיי העם, והפילוסוף הנאור רק מרמז איך הוא מבין את עצם הנבואה, ואז פסוקי התורה מתיצבים לפנינו בהירים ומלים, כמו שהשתקפו לנגד העינים המרחיקות ראות של חכמנו הגדול. והנה בא הרב בעל “תפארת ישראל” והוריד את ביאורו של הרמב“ם מגבהי הפילוסופיה לעמק הפשטות של המחשבה האנושית הרגילה, בהכניסו את המונח “טבע” במקום המונח “נביא”. הרב הציג את הנגינה על הנקודה הראויה, והכל הואר שבעתים. וכמה ידע הרב לשבץ את האמרות והמדודות והשקולות של התורה ברקמת פירושו ולהעניק להן און ועצמה, המרהיבים אותנו בממשות החיונית הספוגה בהם. כאשר התורה אומרת על המלאך (הטבע): “השמר מפניו אל תמר בו”. בא הרב ומעתיק את האמור: “לבלי חטוא נגד הטבע אף ע”פ שצדיק גמור אתה”; התורה ממשיכה: “כי לא ישא לפשעכם”, ומבאר הרב, כי "אם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך " – כי “שמי בקרבו”, מחליטה התורה, זאת אומרת, הטבע נושא עליו שם אלהים והכח המתגלה בקרבו הוא כח אלהי.

הרעיונות המזוקקים האלה כהלכה עקרונית, לדור דור, בסדור חיי־האדם, בצאתם מפי התורה בקדושתה האלהית ובסגנונה העליון, כמה הם יפים וחזקים ורעננים וכמה הם מהנים את הלב העברי, הדבק בתורת עמו ושואב ממנה ארחות חיים וכל טוב…

ויודע אנכי ומביא בחשבון, כי לאלה מן הקהל שלנו, אשר התורה היא להם ספרות, ורק ספרות, הטורים האלה יהיו מוזרים וגם תמוהים, והם יראו אותם כספיח ממורשת העבר שכבר עבר זמנה; אולם לאלה, אשר התורה היא להם הופעה אלהית, יש הרבה פנים לתורה, נוסף על פשוטו של מקרא, ובשבילם ולפי רוחם ולפי טעמם הדברים אמורים. ואני בעניי מרשה לי לחשוב, כי זוהי גם רוחה וזהו גם טעמה של אומתנו באופיה ההיסטורי, כי הלך־דעות כזה הוא ניצוץ ממחשבתו הלאומית של עם ישראל, ההולכת ונרקמת ומשתזרת בצבעה המקורי במשך אלפי שנים – מהר סיני ועד הנה…

(“דאר היום”, ו' טבת, תרצ"ד).