בהבחנתנו הרגליה,שהיא לנו מעין מורשת קדומים מדור לדור, אנו עושים הבדל יסודי בן “יש מיש” ובין “יש מאין”, ועד כדי כך, שלפי דעת רבים מן החוקרים, וגם לפי התפיסה האנושית השכיחה, “יש מאין” הוא לגמרי משולל האפשרות ואין לו מקום במציאות. אולם אם נצא מגדר המקובל ונתרומם למחשבה תקיפה, העומדת ברשות עצמה, נוכל לבוא לידי רעיון נועז, חי ההבחנה האמורה, עם כל ממשותה החושית, אינה נכונה ואינה הגיונית. ולכך לא דרושה גם התעמקות מיוחדת. יש רק לגשת לעובדות של ההויה בפשטותן, בלי משפטים והנחות מוקדמים.

כשאנו מניחים גרעין בעמקי האדמה, ומגרעין זה, אחרי זמן מסוים, צומח עץ גדול עושה פרי – לזה אנחנו קוראים “יש מיש”. אבל אם ננסה להשתחרר מעבותות ההרגל ונחדור לעצם ההופעה, כלום אנחנו מבינים, איך זה אפשר, כי מגרעין קטן, אחרי נוחו זמן מה באדמה, יצא עץ שלם? איזו שייכות הגיונית יש בין שני אלה? יאמרו, כי זה הוא כח טבעי של גידול וצמיחה ומה שאנו קוראים מדע, על יסוד הסתכלותו ונסיונו, יתאר לנו בפרטות את התנאים הנחוצים לצמיחה זו, כגון איכות הקרקע, כמות הגשמים, המצב האקלימי וכו'; אולם הלא ציור התנאים החיצונים אינו מוסיף כלום להבנת הדבר ביסודו, והמושג “כח טבעי” רק מסמא את השכל בתסבוכת של מלים חסרות כל תוכן. בוודאי, דעת פרטי התנאים של צמיחת העץ מן הגרעין מביאה תועלת להאדם בהוי שלו. אבל תועלת במובן האנושי – לחוד, והבנת עצם העובדה – לחוד. העץ בשלימותו ביחס אל הגרעין הוא בחינת “יש מאין”, כי לפי תפיסתנו ההגיונית אין הגרעין יכול ליהפך לעץ. אם נקח את העץ וננסרו לקרשים, ומן הקרשים נעשה שולחן או כסא אז תִִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן העץ לגמרי בצורתו, אבל השולחן או הכסא נוצרו “יש מיש”. ורק תמורה בצורה כזו מבין ותופס האדם ויכול לבאר אותה כל צרכה, אבל יצירת החי מן הזרע או העץ מן הגרעין היא מעין יצירת “יש מאין”, ואותו ה“כח הטבעי”, שהיה יכול להראות לנו דבר פלא ובלתי מובן לפי הבחנתנו האנושית – שמגרעין בבטן האדמה יצמח עץ גדול עושה פרי – הוא יכול לברוא עץ גם בלא גרעין לגמרי, כי לפי כח השופט שלנו באמת־המדה האנושית ואפני יכלתנו הגרעין אינו כלום ביחוסו להעץ. והכל סובב על נקודה אחת, כי לפלא הראשון הורגלנו בכל ימי חיינו, גם אנחנו וגם הדורות שקדמונו, ולזאת קבל הפלא הנסי בהבחנתנו היום־יומית צורה שאנו קוראים לה “חוק טבעי”, שהוא “מובן” לנו, כביכול, בעת שאת הפלא השני לא ראינו, ועין האדם לא הורגלה בו, ועל־כן אנו חושבים אותו בתמימותנו מימי בראשית לדבר בלתי־אפשרי, אבל ההרגל מחוסר ההכרה השכלית אינו עוד אמת־מדה מוחלטת לשפוט על מה שאפשר ובלתי אפשר.

אנטרופומורפיזם בנוגע לאלהות ויחסה להאדם הוא במדת־מה תנאי מוכרח בדת לפי עצם מהותה. תורתנו טבעה את חותמה בהחלט על הבחנה זו, באמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו”. חוקר ישראל מימי־הבינים, – והרמב“ם בראשם התאמצו לרכך את האנטרופומורפיזם המבצבץ בקוים כל־כך בולטים ודוקרים מכתבי קדשנו, אבל בכל השתדלותנו ליישב את הביטויים המגושמים בהנחה ש”דברה תורה בלשון בני אדם" והכוונה של הכתוב היא לא ככתוב, כי היא מופשטת ורחוקה מגשמיות, – הנה עצם היחס של אלהים לאדם, כמו שהוא מתבטא ומוכרח להתבטא בכתבי־הקודש שלנו ובכלל בדת לפי טבעה, הוא אנושי, וביחוד בהיותו קשור בשכר ועונש לפי מושגי האדם.

מהשקפה ראשונה משפיל התנאי החיובי הזה של השגת הדת את ערכה למדרגה נמוכה מאד. השכלנות המודרנית רואה בזה את נצחונה המחלט על הדתיות בכל היקפה. אבל אחרי ההתבוננות הדרושה נוכל לבאר ולהסביר את כל הענין של התפיסה הדתית באופן המתקבל על הלב – ואף לא על־פי המצע המצומצם של חוגי החרדים.

האדם, בהבחנתו את ההויה בשלימותה הקוסמית, מוצא לפניו שני מושגים יסודיים, נבדלים במהותם ובתפיסה שהאדם תופס אותם: היצירה והיוצר, הטבע והאלוהות. מובן, שכשאנו רוצים לעמוד, ואפילו עמידה כל שהיא, במחיצתה של הדת, אין אנו יכולים לתפוס את המושג של האלוהות במובנו הפנתיאיסתי, מעין שיטתו המשוכללת של שפינוזה, שאם כן אין מקום לדתיות לגמרי, ועל פשרות מילוליות, שהן שדופות וריקות מכל תוכן, אין גם מה לדבר. אולם בתפסנו את המושג של האלוהות במובנו המונותיאיסתי ובגשתנו לעמוד על היחסים, היכולים לשרור בין המקור העליון של ההויה ובין היציר הארצי, באדם בעל ההכרה, עלינו לשים נגד עיננו את העיקר הגדול הזה, כי כשם שאת חזיונות הטבע אנו תופסים ומשתמשים בהם בכל הכרתנו וקיומנו לפי ההבחנה החושית שלנו, ולא לפי “הדברים כשהם לעצמם” (כהסברתו של קאנט), כך גם את האלוהות – שמבלעדי הדת הנגלית היא גם המוסריות הנטועה בנפשנו כמושכל ראשון ומחייבת אותנו להכירה ולהודות בה ולקבל באיזו תמונה שהיא את מרותה, – אנו יכולים ובזה גם רשאים לתפוס לפי התפיסה הרוחנית־המוסרית שלנו, אם כי “האלוהות כשהיא לעצמה” היא בוודאי לגמרי לא כאותה התבנית המצומצמת הנתפסת לנו.

נעשה את חשבוננו בבהירות ובפשטות בגבולי יכלתנו האנושית

החיים האנושיים על אפני הכרתם ותפיסתם הם להאדם – הכל. אין לו מקור אחר להכרה ולתפיסה, ורק במחיצה זו מסתובבות כל ההרגשות וההנחות של האדם. ומוצא האדם בפרצופו התרבותי הכללי (יוצאים מן הכלל יש תמיד, אך כיחידים בודדים אינם נכנסים לחשבון) למרבית קויו השונים, שהוא גם בודאי הטבעי־הבריא והמתאים לשלשלת היצירה במלוא היקפה, כי החיים בהתגלותם האנושית – הם חיים, ההכל האנושי, ולוא גם באותו התחום המצומצם, שהוא משיג באמצעות חושיו ואפני הכרתו. ומשתעבד האדם וצריך להשתעבד לחיים האלה ורואה בהם עולמו ומוצא בהם גם אשרו האנושי וסיפוק רוחני ומוסרי במדרגה ידועה. יודע האדם בהכרתו העליונה, כי היצירה מתגלית לפניו רק בתכנית אחת מוגבלת, שעלתה בגורלו ונפלה לו למנה באמצעות חושיו. ולא זוהי עוד התמצית, היסוד של היצרה; אין זו עוד “הדברים כשהם לעצמם”, אולם בשל כך החיים אינם נפסלים ואינם אובדים את כל יקרת ערכם וחשיבותם המציאותית. צד אחד של המטבע – אך הוא צר ויש לו ערך. אותו הצד, בכל צמצומו החושני של תפיסת המציאות איננו איזה זיוף, אינו משאות שוא ומדוחים, הוא דבר של ממש, חוליה בריאה וריאלית של תופעות היצירה הגדולה, כי באטמוספירה זו על כל תנאיה ואפניה חי האדם ומתקיים ונהנה ממנה ומתפתח, פועל ויוצר – וזהו עולמו, החביב ויקר לו כל־כך.

ולכן, בעבור האדם להבחנת המושג השני, העליון, של ההויה העולמית, היא האלוהות, אין בזה לא עוון ולא חוסר־הגיון וחוסר־ממשות, אם גם לחלקה זו היא מעביר, אם לא את הקוים הגופניים של הויתו, אך על כל פנים את הקוים הרוחניים־המוסריים, שהוא מוצאם מן המוכן בהויה האנושית. אם האדם הוא בעל דו־פרצופין, גופני ורוחני, הרי מובן מאליו, כי בגשתו להערכת היוצר, היסוד המרכזי של ההויה, האלהות, הדף לגמרי, אחרי התרוממו להבחנה שכלית, את הקוים הגופניים של הויתו והצטמצם בקוים הרוחניים־המוסריים של פרצופו האנושי. זהו החלק של ההויה האנושית ובמחיצתו הוא שואף להתעלות לגבהי רום, להתדבק בהם במחשבותיו, ההולכות ובוקעות מגנזי נשמתו ומעמקיה. ודוקא בלבוש אנושי. אין לבוש אחר ואין מוצא אחר. זהו היחס המוכרח של האדם ליצירה וזהו גם יחסו המוכרח ליוצר. מכשירים אחרים לא ניתנו לו. המכשירים האלה הם מציאותיים ובמובן ידוע גם חוקיים, וכשם שיש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היצירה, כן יש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היוצר. בשני השטחים גם יחד מתגלה הצמצום של התפיסה האנושית. ורק כך, בתבנית שכזו ובצמצום שכזה, נתן אלהים את עולמו בלב בעל־ההכרה היחידי, האדם. ואל לו להאדם להתהלך בגדולות ולהתפרץ מן הגבולות החוצצים בעדו, – והיא לא תצלח…

הנה אמרנו כי לפי תפיסת המושג של אלהות במובנו הפנתיאיסטי אין מקום לדת לגמרי. זהו דבר מקובל וכן הוא באמת לפי המחשבה ההגיונית. אבל, כידוע, אין לך כלל, שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל זה יש מעין יוצא מן הכלל. באחד מסניפי המחשבה היהדותית המקורית יש מין מיוחד של פנתיאיזם – ועל טהרת הקודש, בתוך תוכה של הדת, של היהדות המסורתית, על רקמת פסוקים מכתבי־הקודש. זהו בודאי דבר פלא, והפלא עוד יגדל, כאשר נראה את מקומו – בספר ה“תניא” להרש“ז מלאדי, מצד החב”ד. תורת חב"ד – ופנתיאיזם;

בשער היחוד והאמונה מן הספר האמור מובא בשם הבעש"ט הפירוש על הפסוק “לעולם ה' דברך נצב בשמים”, כי:

“הכוונה היא, כי דברך שאמרת “יהי רקיע בתוך המים” וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם, להחיותם, כדכתיב: “ודבר אלהינו יקום לעולם” – ודבריו חיים וקימים לעד. כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח”ו, וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש, והם כלא היו כלל וכו‘, וכן בכל הברואים עליונים ותחתונים, ואפילו הארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח“ו האמתיות מעשרה מאמרות שבהן נבראה הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס. וזה שאמר האר”י ז“ל, שגם בדומם, כמו אבנים ועפר ומים, יש בחינת נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחינת התלבשות אמתיות הדבור מעשרה מאמרות, המחיות והמהוות את הדומם להיות יש מאין ומאפס, שלפני ששת ימי בראשית, ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפ”כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וכו’ וכו‘. כי מעשה ד’ בבריאותו אינו דומה כלל למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי, שוב אין הכלי צריך לידי הצורף. כי גם כשידיו מסולקות ממנו הכלי קיים בתבניתו ממש, כאשר יצא מידי הצורף. האדם בורא יש מיש, רק שמשנה הצורה, אולם בריאת התבל היא יש מאין, ולכן בהסתלקות כח הבורא מן הנברא ישוב הנברא לאפס, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד, להחיותו ולהקימו".

הבאנו את דברי ה“תניא” ככתבם ובלשונם. הדברים אמנם אינם שקולים כל־כך ומדויקים, אבל המסקנה המתקבלת היא ברורה, כי האלוהות כלולה בטבע, כי לא היוצר לחוד והיצירה לחוד, רק קיום היצירה בכל הויתה אף בתוך הדומם הוא הוא אותו הכח, שאנו קוראים אותו בשם אלהים. בודאי בין הסובסטנץ של שפינוזה ובין האלהים של הרב מלאדי יש מרחק רב, אבל מה שאנו מדגישים כי בתורתו של בעל ה“תניא” כלול מין מיוחד של פנתיאיזם. כן, מין מיוחד, מצומצם, אבל סוף סוף, כשאנו חודרים לעמקם של דברים, לפנינו – פנתיאיזם.

אם לא יטעני זכרוני, כמדומה לי שקראתי בספר שאיני זוכר את שמן, כי על סעיף זה מתורת חב“ד התמרמר הגר”א ביחוד…

בפרשת “וישלח” מספרת לנו התורה על יעקב: “ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו וכו' ויעבירם את הנחל וכו‘, ויותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו וכו’ וירא כי לא יכול לו וכו', ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו”.

הפסוקים האלה כרוכים בדברי אגדה, כי יעקב נשאר מפני שלא הספיק להעביר פכים קטנים, והאיש שנאבק עמו היה שרו של עשו.

הספור הזה לפי פשוטו של מקרא הוא כולו מוקשה ולפי הרגלנו המסורתי נעבירו לחלקת הדרוש, ואז תצא מן הספור תורה שלמה בנוגע לסידור החיים של ישראל־סבא בתקופה האחרונה. לפנינו סמל של השתלשלות סבכי הדורות והפרצות בין אבות לבנים.

כאשר כל המשפחה, ובתוכה ביחוד אחד עשר הילדים התקדמו ועברו את הנחל, אז היה צריך גם יעקב לעבור אתם ביחד, אבל הוא לא כן עשה, כמו שהתורה מטעימה: “ויותר יעקב לבדו”. נבדל מילדיו, ובשל מה? מה הביאו לידי צעד אחראי כזה, שיתרחק מילדיו ולא יוסיף עוד להשפיע על ארחות חייהם? יש לפעמים מקרים קשים בחיים, המביאים בהכרח לידי פירוד בין אבות לבנים, אבל פה, לפי המסורה, נשאר יעקב לבדו רק בשביל פכים קטנים, חביבים היו וצר היה לו להשאירם ולהפרד מהם, אם כי לפי מהותם לא היו חשובים ולא תפסו מקום מיוחד בתוך קנייני הבית הנחוצים לקיום המשפחה – והתוצאות מקטנות – ההבנה שכזו לא אחרו לבוא: כיון שיעקב נשאר לבדו, נזקק לו שרו של עשו, להלחם אתו. בשעה שהבנים לחוד והאב לחוד, אז יבוא עשו להפיל את כל תקפו של יעקב, ולא עשו החמרי בלבד, אך ביחוד, מה שיותר חשוב, גם עשו הרוחני, שרו של עשו, ואז הוא מעמיד בסכנה את קיומו הרוחני של יעקב. לולא חס יעקב על הפכים הקטנים של משקו הביתי והיה עובר ומתקדם ביחד עם ילדיו, כי אז שרו של עשו לא היה גם מעז לנסות את כחו להתאבק עם יעקב. עשו החמרי – דרכו בכך להרים אגרופיו ולתת להם מהלכים, כי “הידים ידי עשו”, ולכך נועדו, אבל “שרו של עשו”, הצד הרוחני שבו, היה יודע להעריך את כחו ועזוזו של בית יעקב, כשהמשפחה היתה מאוחדת ויעקב בתוכה להגן עליה ולשמרה מכל פגע רע, – ולא היה קורא למלחמה…

ובמה נגמרה התגרה? – קיומו של יעקב אם כה או כה הוא בטוח, יעקב לא יפול שדוד ולא ירד מבמת החיים, ושרו של עשו בעצמו ראה ונוכח “כי לא יכול לו”. אבל בכל זאת, כאשר “זרח לו השמש”, כאשר החיים הלכו הלוך ואור, הלוך והתקדם, נוכח – כי הוא צולע על ירכו… אם יש פירוד בניו ובין ילדיו והוא לבדו, הרי החיים פגומים ולקויים – והוא צולע…

ומכאן תוכחת מוסר לישראל־סבא לכל הדורות, כי יהיו עיניו בראשו ולא יביא לידי פירוד בינו ובין ילדיו בשל הקפדה שלא מן המדה על פכים קטנים. יש ויש דברים שביחס אליהם “יקוב הדין את ההר” ואי־אפשר לוותר, אבל בשביל פכים קטנים – לא ולא…

ב“דרשה” זו, בסגנונה המקורי של מסורצנו העתיקה, נאמרו ראשי פרקים בדברים העומדים ברומו של עולמנו – ואידך פירושה הוא…

( “הארץ”, כ' שבט, תרצ"ו)