¹

ספורות הן היצירות בסיפורת הישראלית, שניתן להגדירן כנובלות, לא על־פי תכונתן החיצונית, בגלל אורכן שהוא ממוצע בין הסיפור הקצר לרומאן, אלא בזכות תכונותיהן הפנימיות. מסורת הנובלה כפי שעוצבה מבוקצ’יו האיטלקי ועד קלייסט הגרמני, התבטאה בסיפור מרוכז ואחדותי בעלילתו, הממעט בתאורים, הרהורים ושאר מעכבים וּמַשְׁהִים לזרימתן הנמרצת של ההתרחשויות. היא שמה לב ללשון הסיפור שתהיה מדוייקת ועניינית, כמו גם למבנה הסיפור שיהיה שואף אל שיאו תוך קיום מתח גובר והולך אצל הקורא. נובלה כתובה היטב מעניקה לקורא חוויית־קריאה מיוחדת גם בזכות תכונה נוספת: אף שכל ההתרחשויות מסופרות, מבליע הסיפור ומערפל את הסיבות שמסבירות אותן. הנובלה מקיימת חלק מואפל, שאם הוא סמיך דיו, הוא מעורר פחד סתום, הולם־לב, כמו כל מיפגש עם הבלתי־ידוע. היסודות הדימוניים שבנפש האדם הם המושכים את הקורא במשך מאות שנים שוב ושוב אל אותן נובלות מפורסמות שהצליחו לעמוד בכלליה הנוקשים של הסוּגָה הזו.

בין הסופרים הספורים, שהצליחו לתרום לסיפורת הישראלית נובלות ראויות, כדאי למנות את בנימין תמוז (“הפרדס” – 1972, ו“אחי” בספרו האחרון “הזיקית והזמיר” – 1989), את אהרון אפלפלד (מומלצות במיוחד שתי הנובלות בספרו “שנים ושעות” – 1975) ואת עמוס עוז (“עד מוות” – 1971). אל רמתן ואיכותן של הנובלות הללו נוספה נובלה נוספת, הנובלה “נביא” לשולמית הראבן, אף שנובלה זו נתקבלה באהדה רבה והעטירו עליה שבחים שונים, רבו השגיאות בפרשנותה, המבקרים שכתבו אודותיה נסחפו אחרי זמנו של הסיפור, המתרחש בתקופת כיבוש הארץ, כפי שהוא מסופר בפרק ט' בספר יהושע, ובתיאור הפחד שנתקפות בו הערים הכנעניות של יושבי הארץ בגלל הפלישה של העברים. המבקרים ניסו למצוא בנובלה משמעויות אקטואליות ופוליטיות. לא מקרה הוא שפירושים כאלה מיעטו למצוא לעצמם אחיזה בטקסט. הנובלה “נביא” היא, ללא־ספק, אקטואלית, אך לא במובן הפוליטי הצר וקצר־הימים. ולהבהרת הדברים יוקדש המשך הדיון בנובלה “נביא”.

מספר־יודע־כל נצמד לאורך כל הסיפור לחיואי, שהוא גיבורה של היצירה. דרך עיניו אנו רואים את ההתרחשויות החיצוניות ובזכות זאת אנו גם מתוודעים אל כל מה שקורה בעולמו הפנימי. דמותו של חיואי – ולא עלילת כיבוש הארץ – צריכה איפוא למקד את תשומת־לבנו. לאורך פרקי הנובלה, שנבנתה כמו דרמה קלאסית בארבע מערכות, משתנה חיואי עקב המפגש עם העברים ותרבותם. בפרק הראשון הוא גבעוני ועובד־אלילים, שנודע בעיר כנביא המסוגל לדייק באמירת העתיד. בפרק השני נקלע חיואי למבוכה, כאשר מושגיו הפאגאניים מתעמתים עם תרבותם המונותאיסטית של העברים. שיאה של הנובלה, ממש כמו בדרמה הבימתית, הוא בפרק השלישי, המספר על שבע השנים שחיואי עושה במחיצתם של העברים. זוהי תקופת חניכותו (והנובלה היא ביסודה סיפור חניכות), שבה הוא מנסה לפענח את הסוד של המונותיאיזם העברי. מה השכיל להבין ומה למד בתקופת החניכות – מגלה הקורא רק בפרק האחרון של היצירה.

הואיל והשתנותו של חיואי קשורה במעבר מתרבות אחת לתרבות אחרת, כדאי תחילה לתאר את התרבות הגבעונית, שבה צמח ועל־פי מושגיה גם חי עד גיל ארבעים וחמש, עד שפגש את העברים. אם מבקשים להכיר בוודאות את תרבותה של חברה, כדאי לצפות בצעיריה. הילדים מבטאים בהתנהגותם את צורות ההתנהגות שהמבוגרים הציבו לפניהם. הם מחקים אותם בדייקנות ומשקפים בכך את הנורמות הטיפוסיות שעל־פיהן מנהלים החיים בחברה זו. שולמית הראבן מפזרת את התיאור של ילדי הגבעונים כאילו לאחר־יד, אף כי בהמשך יסתבר, שלילדים שמור תפקיד מרכזי בהנהרתה של עלילת הנובלה.

ילדי גבעון איבדו את תום־הילדות ואת הטבעיות רבת־החן, החפים מכל זדון, שהינם טיפוסיים לילדים. התיאורים חוזרים על איפיונם כילדים שזֻהֲמַת השחיתות של המבוגרים דבקה בהם, ולפיכך הם מתנהגים בצורה וולגארית, גם חצופה וגם מופקרת. כך בתיאור הראשון: “ילדים יחפים נדחקו בסימטאות בין העדרים. חשים את החי הרוחש סביב מותניהם. ליצנים שבהם הפשילו כנפות שמלותיהם והחלו מרקדים בינות הצאן, מתחככים בו, גלויי עכוז, בפיתולי מותן גסים, בהעוויות פנים, צחוקם פרוע מפליאה ופחד” (9). הזנות וגם גילוי־העריות במשפחה (כולל במשפחתו של חיואי) נפוצים בגבעון, והילדים עושים כמעשי הגדולים. כאשר חיואי יוצא מביתה של בגבג, זונה מזונות העיר, מקדמת אותו חבורת ילדים: “מול הפתח המתינו לו ארבעה או חמישה מן הילדים הליצנים, מפורכסים בכחל ובאודם כבגבג עצמה, מחקים בתנועות ידיים את מעשה ידיה מול פניו” (16). אך הם מחקים גם מעשי־שחיתות אחרים שראו בעיר – את אלימותם הברוטאלית של שוטרי העיר: “הילדים הליצנים היו בכל מקום, עולים ויורדים בסמטאות כפלגה נלעגת של לוחמים, שבטי עוזרד נישאים לפניהם, עד שגירש אותם אחד הזקנים בקללות קשות שנידרדרו במורד הרחוב כאבני סקילה” (17). ולאחר שמחמיר המצב בגבעון ומתחילה ההתנכלות לזרים, מצטרפים הילדים לפלוגות־הרצח: “סיעה של ילדים מפורכסים הלכה עם ההורגים, עיניהם קרועות בכחל. פיהם אדום מאוד. והצביעו על בית זה ובית אחר” (25). גם לאחר שנים זוכרם חיואי כילדים משולחי־רסן, שמתקלסים בזקנים ומתגרים במבוגרים מהם ברוע־לב גמור (77).

אך מה ניתן לצפות מילדים הצומחים בחברה מושחתת, שבה מבוגרים רָבִים ביניהם בפרהסיה, שבה “סיעות של גברים סובבו בעיר פה ושם, נטפלים לנשים” (17), ושמעשי־גניבה וגזל נעשים בה לאור היום. לא הופעתם של העברים בלבד מאיימת על קיומה של גבעון. השחיתות רבת־השנים החלידה את כל חישוקיה, ועתה הם מתפרקים לשמע השמועה בלבד על התקרבותם של העברים. תרבותה של גבעון הנציחה את האפלייה בין בני־אדם. חוקיה מגוננים על החזקים בלבד, וחייהם של החלשים בה הם הפקר לשרירות־לבו של כל בעל־שררה. בגבעון אין ערך לחיי־אדם, ועל אחת כמה וכמה לחייו של ילד. כאשר פושטים פרחי־הכוהנים על בית, לא פעם רץ אדם אחריהם אל הרחוב, תולש שערו וצועק “שיקחו את בנו תחת עגלת מרבק, בן הוא מוליד כהרף־עין, ועגלת מרבק מי יתן לו” (22). חברה – שכזה הוא יחסה לחייו של ילד, חוֹסנה לעמוד מול אוייב חיצוני חופף לערכם של חיי־אדם בה.

שונים הם פני הדברים בחברה של העברים. ילדי העברים יכולים להעיד על מקור הכוח של חברה זו. מוּסָרָהּ הוא כוחה, ומוסר זה אינו מפלה בין דם לדם וחוק אחד שמור בה לכול (55–56). הרגשת הבטחון שיש לכל אדם בחברה כזו משתקפת בהתנהגותם של ילדי העברים, שהיא טבעית וחפה מכל זדון. כאשר חיואי ויֶתֶר נשואי־הפנים מגבעון מגיעים אל מחנה העברים, כדי להשיג ברמייה את ברית־השלום, מקיפים אותם הכל בסקרנות, אך חיואי נפעם דווקא מהתנהגותם השונה של הילדים, כה שונה מזו שהורגל לה אצל ילדי עירו: “ילדים קרבים להביט בהם בלי שמץ ופחד”. (46). ובהזדמנויות² אחרות, כאשר ניתך הברד, נָסִים כל המבוגרים לתפוס מחסה מפניו, “רק הילדים, נמלטים מידי אמותיהם, רצו בתוך הברד, רוקדים, צוהלים, ברכיהם אדומות מקור. צחוקם מילא את המחנה” (54). אלה ילדים שלא הזקינו טרם עת בגלל שחיתותם של המבוגרים. ובקרב העברים לא יבכר אב את הבהמה על בנו בעת צרה. וכל זה כה לא מובן למנהיגות הגבעונית: “העסיקו עצמם בדברי לעג על שוביהם. היישקלו ילדיהם בזהב, אם בכסף קנו אותם? אין זאת כי תשושים הגברים העברים, זרעם חרב ואינו מוליד, שעל כן נחשב הילד מאוד, אין להם בלתו” (48).

בשלב זה חיואי עודו כבול למושגיה של גבעון, וגם המעשה המחריד שעשה, הקשור אף הוא בילד, מותר על פי דיניה. בלחץ הציבור, בערב, אינו יכול לשאת עוד את אֵלֶם השמים, “לפת חיואי מהר בשמאלו ילד קטן מילדי העבדים, ובימין ריטש את בטנו, שופך את המעיים המהבילים החוצה, להתבונן בהם” (24). כעבור ימים אחדים נפלה עַי, וחרפת הנבואה שניבא על חוסנה, בעזרת מיעיו השפוכים של הנרצח הפעוט, נתפרסמה ברבים. אך כגבעוני לכל דבר, חיואי אינו מתייסר על רצח הילד, כי אם על קוצר־רוחו: אסור היה לו לדחוק באלים (32), ואסור היה לו לפנות אל “האלוהים הקטנים” כאחד הנביאים הפחותים שבגבעון (39). לעצמו יודע הוא להסביר את סיבת הצטרפותו לעברים ונכונותו לשרתם שנים ארוכות, בניגוד לחבריו שהזדרזו לחזור אל גבעון, כדי לקטוף את פרי הצלחתם בשליחות הרמייה. עליו לרצות את אלוהיהם של העברים, שהנחיל להם את נצחונם, “את משפטו ילמד, ושב כוחו אליו ויינבא” (61). כשלונותיו לגלות צלם של אלוהי העברים מחזקים בו את הרגשת חטאו כלפיהם: הוא חטא בפנייתו לדרוש ב“אלוהים הקטנים”, ועורר על עצמו את כעסם של “האלוהים הגדולים” של העברים (44).

את פשר כשלונותיו לגלות את אלוהי העברים ואת פרשנותו המוטעית להרגשת החטא, שהתהלך עמה מאז ריטש את בטנו של ילד כדי להתנבא, מבין חיואי רק לאחר שנפרד מן העברים. לילה אחד מתגלה אליו בחלום בתו סהלי, שנספתה בְּעַי עקב נבואתו השגוגה, שוטמת אותו במבטה: “ישבה מולו, קשה וחדה, וכל מלה שפלטה למולו – קללה. אלוהים חיפש להתחטא לפניהם, לעגה, רק אלוהים חיפשה כל הימים. שאל בפליאה: למי חטא איפוא אם לא לאלוהים, והיא קמה וצעקה עליו שאינו מבין מאום. אינו מבין מאום. צעקה ונעלמה” (75). כל מה שספג אצל העברים התעכל אי־שם בקרבו והתבטא ברמז הזה, שבתו רמזה לו בחלומו. אלוהי העברים הוא כחוקי־החיים האוסרים רצח אדם, כל אדם – גם אם הוא ילד, ואפילו הוא ילדם של עבדים. הפחד העיוור מפני האלים הנעלמים והמיסתוריים הפכו אותו אטום לסיבלם של בני־אדם. תמד נזהר בכבודם של האלים, וחיי בני־אדם נחשבו בעיניו כקליפת השום. כך חינכוהו בגבעון.

חניכותו של חיואי עומדת להסתיים, כאשר הבנה עמומה זו תעמוד במחבן החיים. האם יהיה מסוגל לרצוח ילד, עתה לאחר שחי עם העברים, באותה קלות של יחס לחיי־אדם, שבכוחה ריטש את בטנו של ילד בגבעון? יום אחד לוכד חיואי ילד, הגדל פרא, שגונב דגים מן המלכודות של חיואי כדי לשבור בהם את רעבונו: “משך את הילד למטה וסגר כפותיו על גרונו, עיוור מכעס”. כמעט וחנָקוֹ, אך למראה לשונו הכרותה של הילד (“אל נכון כרתו אותה באחת המלחמות” –77) – נרתע חיואי ומשחררו. אסור לקפח חיי־אדם, גם אם אין איש שידרוש את דמו. ברגע זה נשלמה השתנותו של חיואי: עובד אלילים היה כאשר רצח את הילד בגבעון, ועתה הוא מונותאיסט והרצח אסור עליו, לא מפחדם של האלים עליו – אלא מהכרתו המוסרים כאדם.

הרבה חב חיואי לילד כרות־הלשון, והוא מקרבו אליו, מאכילו, סועד אותו בשעת מחלתו ו“אף שם קרא לו, גושע” (79). במתן השם לילד חושפת הנובלה את הצד המואפל בעלילה, את סוד סיוטו של חיואי. שנים היה אותו סוד קבור בקרבו, מודחק וכמו־נשכח. רק כאשר הותירוהו נפחד ומעונה במקדש האפל, כדי שיתנבא, אירע שמראה הזוועה המחריד צף ממעמקי נפשו: “לעיתים, בתוך העשן, כענני הקטורת, רואה היה כמו ילד קטן מועלה לקורבן, מושך זרועותיו אל אביו ובוכה. ידע שהוא צריך לדעת מי הילד ומה המעשה, ומעולם לא ידע. לפעמים חשב שלא היו דברים מעולם, ורק פחדיו־שלו בראו לו תעתוע. ולפעמים נדמה היה לו שהוא זוכר, בתחתית הזכרון, ילד בהיר כבן חמש שנים שאת שמו שכח, שהיה משחק עמו בשמש ונעלם בחושך הזה” (11–12). עתה, לאחר שהעניק את השם “גושע” לילד שעל חייו חס, מתבהרת אותה תמונה מעורפלת ומחרידה: “לא ידע תחילה מנין בא אליו השם הזה, ואחר־כך בבת אחת, זכר, כמו קשר הדוק מאוד הותר בתוכו כליל: הלא שם אחיו הוא זה, אחיו הילד אשר הועלה קורבן במקדש גבעון, לעיניו הועלה באש, והוא בן חמש שנים” (79–80).

רוב שנותיו חיפש חיואי את משמעותה של האלוהות בשמים ובצלמים, ורק עתה – והוא כבר איש זקן – הוא מבין, שהעברים מצאוהו זה מכבר, כאשר הלבישוהו בלבוש של רעיון החלטי, בעל תוקף לגבי כל אדם. חוק אחד לנשוא הפנים ולניקלה שבעברים, לחלש ולחזק, לצעיר ולזקן, לגֵר ולתושב. אלוהים יחיד לכל בני־אדם, בכל הנסיבות וללא יוצא מהכלל – זוהי אמונתם של העברים (שאנו מכנים אותה מונותאיזם). והן אחילוד הבהיר לו זאת: “אין דמות ואין גוף ואין צלם לאלוהיהם” (61), אך מי שנולד כמוהו, כגבעוני, ואף שראה את הזוועה שעשו באחיו, רצח גם הוא ילד לצרכים פולחניים – איש כמוהו צריך להיוולד מחדש, אם הבין את גודל החידוש שבאמונת העברים. עיר גדולה כגבעון לא הפיקה דבר מהופעתם של העברים בכנען. חיואי לבדו השכיל ללמוד לקח מבואם. בזכותם נפקחו עיניו. הערים האליליות קרסו באחת, כי מוסריותם של העברים היא כוח שאין לעמוד בפניו. חיואי לא היה נביא לבני־עירו, אך לאחר שהצליח לגאול את נפשו מעיוורון ומשחיתות, דינו הוא כדין כל מי שמציל נפש אחת – נביא הוא, גם לפי הגדרתה של מרית: “נביא הוא איש כבן־עמרם, המביא חוק והמוליך את העם במדבר” (55). בסיום הנובלה הוא מביא את חוקיהם של העברים לעצמו ולילד כרות־הלשון שאימץ לו כבן. רק איש כמוהו, שזרועו ניצלה במשפט צדק, אף שמולו, הפחוּת מכולם במחנה, ניצב אדם תקיף, יודע, שבלעדי חוקים מוחלטים, כמוחלטותו של רעיון האלוהות האוניברסלית, חייו של שום אדם אינם מוגנים. וזו היא גם משמעותה האקטואלית של הנובלה “נביא”.