לסוגיה במסכת הכינוס

א    🔗

הבעייה, שאנסה עתה להעלותה, בצמצום־שרטוטים ובקוצר־קווים, יש לה פנים להלכה ויש לה פנים למעשה. הבעייה יש לה פנים להלכה וכבר נדרשתי וחזרתי ונדרשתי לה לענין בדיקת תכנה ומסגרתה של ספרותנו בדורות האחרונים, בדיקה שפירושה ערעורה של התפיסה המצוּיה על כל ניסוחיה, והחלפתה בתפיסה העומדת על התלתזרמייוּת והתלתלשוניות. בחינת התלתזרמייוּת אינה מעניננו עתה, מה שאין כן בחינת התלתלשוניות. בחינה זו מה היא אומרת: מציאותה, הממשית והיצירית של ספרות היהודים בדורות אחרונים, היא מציאוּת של שלושה מיני לשונות: הלשון האחת, היא הלשון העברית, שמתוך שהיתה לשון מסדה של האומה, וחיוּתה לא פסקה מקרבה לאורך כל מסילתה, והיא יסוד־מוסדה, מתקיימת בה בחינת אחרית כראשית; הלשון האחרת היא לשון, שנספחה לה באמצע קורותיה של האומה ונעשתה לשונם של גדולי שבטיה, וביחוד של שבט־אשכנז, ולאורך רוב־מסילתה היתה שותפת לאחותה הגדולה, ואך בקצה־המסילה התנודדה בין בת־לוויה – וסימנה ההופעה המצוּיה של אוּניה פּרסונאלית כדמות סופרינו כפולי־הלשון – ובין בת־תחרות, אך יציריה, כמותם כיצירי אחותה הגדולה, הם בכלל חשבונה הכולל של יצירת העם, וידיעתם היא בכלל מסכת חובת תודעתם של בני־העם. הלשון האחרונה, לשון זרים ככלי־מבע של חלקי בני עמנו, שיצרו בה ספרות, והיא־היא הצריכה, מבחינתנו עתה, בדיקה מדוקדקת: אימתי היא ספרות־לעז וממילא היא בכלל אותו חשבון כולל של יצירת־עמנו ובכלל מסכת חובת־תודעתם של בני־עמנו, ואימתי היא ספרות־ניכר וממילא איננה בכלל אותו חשבון ובכלל אותה מסכת.

ב    🔗

שאלה זו הטרידה ראשונים כדרך שהטרידה אחרונים, וגם אם ניסוחה וניסוחיה היו שונים משלנו, היה גרעינה אחד. ולשם אילוסטראציה של הטרדה הזאת נבור לעצמנו דוגמה בולטת, כמעט מצווחת – פרשת היינה. פרשה זו הטרידה ראשונים ואזכיר בקצרה ענין שכבר הבאתיו בארוכה (בספרי: “הנמר וידידו המנמנם”, מדור: מבוך ומבואיו, פרק: בשדה־זרים): מעשה שאירע ב־1832, שיצא לכסיקון בשם: “גאלריה של בני ישראל המצוינים ביותר”, וחוגי המהגרים הפּוליטיים מגרמניה ביקשוּ להתגרות בו בהיינה והכניסו אותו באותו לכסיקון, ובחוברת שנכלל בה גם שפּינוזה, בא היינה וקשר דברי ערעור ומחאה על כך, ובכלל טענותיו שמחציתו ממוצא אצילים, שהרי אימו וון־גלדרן, והוא עצמו פּרוטסטאנט, ואפילו אדוק ביותר. והצד המעניין הוא, כי ערעורו ותרעומתו מצאו להם עוזר ותומך גבריאל ריסר. בבואו לדבר על אותו לכסיקון, ראה למַחות בידיהם של אלה, המונים אישים כמו ברנה או היינה, שהניחו אמונת־אבותיהם, עם מובהקי־היהודים. הוא לא ראה ולא יכול היה לראות בשירתו וכתיבתו של היינה ודומיו כדרך ייצוג או ביטוי לנו, והוסיף כי אילו נדרש להביא דוגמה למי שיש בשירתו כדי ייצוג כזה היה מצביע על מיכאל בר (אחיהם של הקומפּוזיטור מאיר בר ושל חוקר הירח וילהלם בר), שנודע בזמנו בשירתו, וביותר במחזותיו. כך נראתה להם השאלה לראשונים ועל פיה הרי התשובה פשוטה, ואפילו פשטנית ביותר: היינה אינו רוצה להיות, ריסר מוכיח שאינו צריך להיות, בגאלריה שלנו בימים ההם, ודין שנקיים כרצונו של האחד וכהוכחתו של האחר, ולא נכניס את היינה בגאלריה שלנו בימינו. ואם בחשבונה של גאלריה כך, בחשבונה של ספרות כל־שכן.

והנה פרשה זו הטרידה אחרונים ולא בגבולה של גאלריה אלא באמת בגבולה של ספרות, כשפני השאלה אינם פנים של הלכה בלבד אלא פנים של מעשה. בבוא ח. נ. ביאליק להגות את מחשבת הכינוס ולציין ראשי פרקים לסעיפיהם, הביא בכללם סעיף נחשב לאמור:

דברים אלה נאמרו בתכנית הכינוס, שכוונתה לתת בלשון העברית מיטב יצירתנוּ, בחינת ספרותנו הכוללת, בכל הדורות. לאמור, אליבא דביאליק שירת היינה נראית בפירוש בחלל יצירת הרוח העברי ובכלל אוצר הכשרונות העברים וטביעתה היא בחותם הרוח העברי ומסדה – הנפש הישראלית. אין צריך לומר, מה מופלג הוא המרחק בין עמידתו של ריסר ובין עמדתו של ביאליק; שהראשון נועל בפני היינה דפי־לכּסיקון של מפורסמי־ישראל והאחרון פותח בפניו לרווחה דלתות־ספרותנו ובא להכניסו לפני ולפנים.

ולא עוד, אלא הפיסקה על היינה היא במסתו של ביאליק נרגשת במיוחד, וודאי ניתן גם לתרצה ברומאן המיוחד, שנתרקם בין שירת היינה ובין משוררינו וביאליק בכללם, אבל אל נשכח כי לא בלבד משורר כביאליק, ששוב לא עמד בתוך השיטה, אלא גם משורר כזאב יעבץ, שעמד כולו בתוך השיטה, היה בוסר על תשובה כדרך שניתנה בידי ריסר, שלולא כן לא היה במתרגמי “הרבי מבכרך”. המרחק הגדול הזה שבין ראשונים ואחרונים, עשוי ללמדנו הרבה, אך לענייננו נאמר, כי האחרונים, במידה שמותר לנו לתלות בהם ניסוח שאלתנו, הרי תשובתם היא – יצירת היינה אינה ספרות־נכר, שתרגומה הוא בכלל טיפולנו בספרוּת זרים, אלא ספרות־לעז, שתרגומה הוא בכלל טיפולנו בספרות שלנו.

ג    🔗

עד שננסה לערער על המסקנות המשתלשלות מהערכתו של ביאליק – ביחוד אם היינה נתפס לא בחינת אוּניקום אלא בחינת פרט היוצא ללמד על כלל, – והרי תפיסה זו כלולה בבירור באותה הערכה – דין שנתעורר על כך, כי גם הלבוש, כלומר הלשון, שהיא לשון־זרים, נמצאו בה תכונות־שמבית. חבל שלא נתקיימו בכתב שיעוריו של משה קלווארי בענין התמורות שחלו בלשונם של בני־עמנו, שכתיבתם לשון־הגרמנים, וביותר חבל שלא נשתמרו הדוגמאות המחכימות לכך, ועל כרחנו עלינו להסתפק בדבריו, שאמרם שנים הרבה קודם שיעוריו אלה, והם בספרו: “בין זרע לקציר”, במאמר שנכתב ב־1912, במלאות מאה שנה לחוק הפרוסי על שיווּי־הזכויות המשפטי של היהודים בגרמניה ונאמר בו:

אם להעמיד דברי משה קלווארי על פשוטו של משל, הרי נמצא שהבחינה היהודית – בין נקראנה נפש וחותם ובין נקראנה מהות וייחוד – משנתגרשה דרך הדלת, התגנבה דרך החלון ונכנסה לפני ולפנים של אותו כלי שנועד לגרשה, כלומר לתוך עצם הלשון הזרה. ולא עוד, אלא כל מה שההתערות בתרבותם וספרותם של אחרים מפליגה והולכת, הרי הבחינה המגורשת מתחזקת והולכת בעצם הלשון וקפלי־קפליה. ואמנם, מי לא יכיר, החל בלשונו של ברנה והיינה וכלה בלשונם של קארל קראוס ואַלפרד קר, תרכובת־יסודות שאינה מצויה בלשונם של סופרים גרמנים שאינם מזרע יעקב, ושאינה מסתברת מיסודותיה, עד שהיא, אותה תרכובת במשמע, המפתיע בלוּליינותה הגמישה ובגמישותה הלוּליינית, היא כסימן־היכר, המבליט את הסופרים העושים בה כקבוצה מיוחדה שייחודה במוצאה, בעוד שמגמתם היתה לבטל את קיבוציוּתם ששרשה במוצאם ואת זיקתם אליה דווקא בכוחה של הלשון, ולהבליע עצמם, ביחוד בה ודרכה, בשל שאינם בני־מוצאם. והגדול שבחבורה, שהבחינה היהודית שיטתה בו על דרך כך, היינה, טבע גם מטבע של פתגם חד ומרושע לאותה נקמה שירושתם ניקמה מהם: היהדוּת אינה שק על גבך שאתה יכול להיפטר הימנו, היהדוּת היא חטוטרת על גבך שאי אתה יכול להיפטר ממנה.

הלכך הגענו מתשובתו הפשטנית של ריסר שאמר להם להיינה ושכמותו: אי־אפשר בכם, דרך תשובתו המורכבת של ביאליק שאמר להם: בואו בצל־קורתנו, עד תשובתו הפאראדוכּסאלית של קלווארי שאמר להם: בעצם, לא יצאתם מצל קורתנו, ואדרבה כל מה שגבר רצונכם לצאת מלפניו, גבר כרחכם להסתופף בו. אבל דומה, כי דווקא התשובה הפּאראדוכּסאלית אך מבליטה, עד מה הגישה לשאלה, כדרך שניסחנוה, היא להלכה וביחוד למעשה, פּאראדוכּסאלית גם היא. שהרי אפילו נהא מוכנים לנדיבות מופלגה ביותר בהרחבת גבוליה של ספרות־הלעז, קושיה היא, על שום־מה מעשה־הכינוס אינו מקדים את הראוי להקדים ואינו מאחר את הראוי לאחר, ביתר בירור: על שום־מה אינו קובע דרגות של קירבה וריחוק על־פי עקרונות המשותפים לכל העשייה התלתלשונית, עקרונות העשויים לכוללם בתחומה של ספרוּת אחת. אין צריך רוב ביאור כדי לקבוע, כי מה שמבדיל בין כתיבה שלשונה עברית או יידיש ובין כתיבה שלשונה לועזית היא במה שכתיבה ראשונה עצם־טבעה הוא משמה של קולקטיביות יהודית ולשמה, ובעצם אין היא צריכה כל סימני־היכר, שעצם לשונה מספקת, מה שאין כן כתיבה לועזית של בני־עמנוּ, שאין לה מעמד־ממילא כזה, והיא צריכה סימני־היכר מיוחדים שאם לפשטם, ניתן להעמידם על שלושה: כוונת הכותב, ענין הכתיבה, קהל־הקוראים הנמשך לכוונתו וענינו כדרך הנמשך לספרות יהודית.

ואין אנו מתכוונים לסוג הכתיבה, ששייכותו לספרותנו מוּכרת כמאליה – חכמת ישראל שנתחברה בלשונות־לא־לנו, ושמעשה־כינוסה מובן מאליו ואף מתקיים והולך; כוונתנו לסוג הכתיבה, ששייכותו אל ספרותנו או שאינה מוּכּרת או שהיא מזולזלת – הספרות היפה בלשונות־לעז, שיצירתה באה משמם של יהודים ולשמם, ספרות שגם סופריה גם קוראיה ראו אותה נטועה ועומדת בתחומם של היהודים, וביחוד בתחומם של היהודים כקיבוץ. ספרות ענפה היא, ופריחתה ביחוד בתקופת המעבר, כשם שכל עצמה הופעת־מעבר, ביתר־דיוק: ספרות־עראי, שכוח־רישומה יפה לא בלבד בחלקי־ציבור, שאליהם היתה מכוּונת, אלא גם מחוצה לה – שהרי השפעתה של ספרות זו על הספרות העברית והיידיש ניכרת ביותר, והעיקר: גם זו גם זו, שנעזרו בה, חשבו אותה כספרות־מבית.

ד    🔗

המצוי אצל סוגיה זאת יודע, עד־מה ספרות־לעז זאת היתה בחינת גורם ודחף לספרותנו על שתי לשונותיה, שהן לשונותיה ממש, וממילא הוא יודע, כי יש שספרות־לועז זאת הקדימה אותן כדי דור ואפילו דור ומחצה בראייה וכיווּנה (למשל, מה שנקרא, כדין או שלא כדין, זרם הרומאנטיקה וכדומה) או בהלך רוח ומזגו (למשל, אור החיבה השפוך על ההווי השוקע של קהילת־היהודים הקטנה הבטלה והולכת) או במכלול נושאים. אי־לזאת ראויה הספרות הזאת להיות מועמדת ראשונה למעשה־כינוס, אבל מה נעשה ועינינו רואות בהיפוכו של דבר – בקום מפעל מיוחד (“לגבולם”) נדחו סופרים אלה ויציריהם, שהם אמנם פירמות קטנות, אך האחים הקרובים ביותר לבית ישראל ובביתו, ונקראו לדוכן סופרים שהם אמנם פירמות גדולות, אך שייכותם לספרות־נכר ודאית, בעוד ששייכותם לספרוּת־לעז מפוקפקת.

ולענין הפירמות הקטנות, הרי גורלם של סופרי לשון לעז הוא כגורלם של סופרי לשונות בית, שגם הם לרוב פירמות קטנות, וחוששני שאילו היינה נאמן לשיר ילדותו, שיר הגפן שכתבוֹ עברית, לאורך יצירתו, והיה מסופרי העברית, היה גם הוא פירמה קטנה, והדברים ארוכים. אבל לא גודל הפירמה או קוטנה נותנים, כי אם השייכות נותנת, הנאמנות נותנת, העמדה בתוך העם והעשייה בקרבו ולשמו נותנות; והנאמנים גם אם רחקו מלשונותינו ממש, הרי גם בלכתם אל לשון אחרים, לא בלבד עמידתם אלא רוח יצירתם, על עניינה וכוונתה, היתה בתוך עמם ולשמו, והם־הם ראשוני מועמדי הכינוס. וכשישובו הם לגבולם, נחשוב על הרחוקים יותר, ברוח הכתוב: אם יהיה נידחך בקצה השמים וגו'. כי סופרי־לעז הנאמנים אילו נדרשו להכריע בין לשון־יצירתם ובין עמם והכריעו לצד עמם, מה שאין כן סופרי־נכר שזיקתם לעמם ולערכיו, וביחוּד לעצם קיומו ויצירתו, היתה להם כזיקה כפויה, ומה שפעלו כרוּחו, על כּרחם פעלו.

אכן האסטראטגיה למעשה היא עתה הפוכה, וצר ביותר שהעושים עשויים להסתמך על אפיטרופסותו של ביאליק, אך הוא הוא שאמר: אכן גם זה מוסר אלוהים ותוכחה רבה.

[אדר תשכ"א]