א. אפולוגיה ליהודה איש קריות    🔗

היהדות היתה אם לנצרות, אולם הנצרות היתה בת חורגת ליהדות. מן הימים בהם נערכה הברית החדשה ועד עצם היום הזה, היהודי הוא צולבו של ישו לגבי הקטולי המאמין. עלינו רק לעין בכתבי סופרים מודרניים ומתקדמים, שנתפסו לאחרונה לקטוליות. על כן אין תימה בדבר, שכאשר בחר הסופר האידישאי הגדול כנושא את תאור חייו ופעולתו של ישוע מנצרת, לא נראה הדבר ביותר לקוראיו הנאמנים. אכן, רחבי לב אנו יותר משונאינו. עדין לא קם הקטולי או הפרוסטנטי שיכתוב רומן על הבעל־שם־טוב או על הארי הקדוש. מאידך גיסא, לא תאר שלום אש¹ את ישוע כ“נוצרי” אלא כיהודי. הוא מנסה להחזיר לנכסי היהדות גם דמות מעורפלת ואמביולנטית זו. אש עושה זאת במכוון ובהדגשה. דרך כתיבתו של אש מעקרה אינה בהירה ושקופה, אלא מעורפלת ועמומה. הוא מדבר אל הרגש יותר מאשר אל השכל, אף כאשר לו לעצמו נראה הדבר, כאילו נמק דבריו בהגיון. אש נוטה לתאור אנשים, המקבלים משמעות שונה בסולמות ערכים שונים. לא הנראה לעין הוא המכריע. בזאת הוא יורשו של פרץ, אשר אף הוא בכר את הסמוי על הגלוי. למשמעות השונה שגבוריו של אש מקבלים לפי נקודת הראיה המשתנה, מתוסף ערפול ותמיהה חדשה: אש עצמו מנסה לשנות את הפרספקטיבה שלו מדי פעם. מכאן שקשה במקצת להחליט על “מטרה” זו או אחרת שהיתה לאש בכתיבת ספר מספריו. אולם דוקא כאשר כתב את תולדותיו של ישוע מנצרת, דומני שהבליט, יותר מתמיד, את כונתו. ישוע אמר (או שנמסר בשמו) כי יש לעזוב את העדר כולו, על מנת למצוא שיה אחת אובדת. משפט זה הוא אשר שבה את לבו של שלום אש; ועלה בו הרעיון לקים אותו בעצמו, ודוקא כלפי האדם שאמרו. וכך עזב שלום אש, הסופר האידישאי המהולל, את קהל קוראיו, את צאן מרעיתו הקבוע, ויצא להשיב אל גבול ישראל שיה תועה אחת – ישוע מנצרת, האיש אשר ההולכים אחריו גרמו לנו צרות ויסורים יותר מכל שבטי זעמו האחרים של האל.

זאת היתה כונתו של אש. ואין כאן ברצוני להתעכב על הבעיה, האם צדק הוא או הטוענים כנגדו. אנסה לברר רק, אם הצליח במשימתו.

רומן אינו מסה פילוסופית. אף אם בא הוא להפיץ רעיונות, להטיף, להשפיע, עליו להסתמך בראש ובראשונה על ערכים אמנותיים ואסתטיים. רומן שנכשל מן הבחינה האמנותית, לא יצליח בהחדרת רעיונותיו ולא יוכל להתקים אף אם יטיף לצדק, שלום, אחוה וכיוצא באלה. על כן, בבואנו להוציא משפט על יצירה ספרותי, קנה המדה הראשוני הוא האמנותי – האסתטי.

הרומן מורכב מכמה יסודות, שאפשר לסכמם במבנה חיצוני־צורני, תאור הדמויות, ורקע הסטורי־סוציאלי. שלשת היסודות הללו חשובים. בלי תאור מספיק של הרקע נקבל תמונה תלושה ובלתי משכנעת, בלי העמקה בתאור הדמויות נקבל ספר רדוד ושטחי. מבחינה חיצונית־צורנית מסורבל “האיש מנצרת”² בבנינו. סממן רגיל למדי בספרות הוא תאור דמות מסוימת מנקודות ראיה שונות. (קונרד הוא ממשכללי טכניקת כתיבה זאת). אש, שספריו על העירה היהודית במזרח ארופה כתובים לרב בטכניקה הפשטנית של ספור בגוף שלישי, כותב את “האיש מנצרת” בטכניקה המסובכת־משולבת של שקוף דמויות דרך עיני מספרים שונים. מטרת כתיבה מעין זו היא כפולה: מדת אוביקטיביות רבה, ונתינת 3 מימדים לדמויות. כלומר: אם מספר אחד בלבד מאיר דמות מסוימת, הרי בהכרח התאור משפע מהשקפתו של המספר. אולם אם ישנם מספרים אחדים, כל אחד והשקפתו שלו, הרי האפשרות בידי הקורא לעצב לו דמות משלו, המורכבת מיסודות אחדים. ועתה למימדי הדמויות: אדוין מיור, המבקר והמשורר, הבחין אבחנה מעניינת בין “דמויות שטוחות” ו“דמויות מעוגלות”, כלומר, דמויות בעלות 2 מימדים, ודמויות בעלות 3 מימדים. הכונה היא, שישנם טפוסים המתוארים מנקודת השקפה מסוימת, ואינם מראים לנו אלא צד אחד של הויתם, ולעמתם, טפוסים הנותנים רושם של אדם חי ושלם, ולא גלום תכונה מסוימת בלבד, באשר הם מתוארים מנקודות ראיה שונות. אחר ראיה תבליטית זאת חותר אש בתאורו של האיש מנצרת. שלשה אנשים מספרים את הספור בגוף ראשון: הגמון רומאי, יהודה איש קריות, ויוחנן – אחד מתלמידיו של רב פרושי. לכל אחד מהם נקודת השקפה משלו. אך אש אינו מסתפק בכך. במקום לתת לנו להוציא את מסקנתנו על האדם המתואר, הוא מבליט כי נקודת השקפתו שלו מזדהה עם זו של יוחנן. בכך הוא מאבד בבת אחת את היתרון של כתיבה מנקודת השקפתם של אנשים שונים. האמצעי שהוא אוחז בו, כדי להפגין את זהויו עם יוחנן, אף הוא אינו חדוש גמור, אם כי בלתי רגיל במקצת. הוא פותח בהוה, בגוף ראשון, ועובר מן ההוה לעבר. כיצד? מתברר שהאנשים שחיו בסוף ימי בית שני נתגלגלו בגלגולי נשמות שונים, עד ימינו אלה. יוחנן הוא המחבר עצמו; הרומאי הוא פן פולני. אף את יהודה איש קריות אפשר למצוא בחנות מרתף ברחוב היהודים בורשה. (אך יהודה מתנגד בתוקף לזהויו ההסטורי). הספר, אם כן, הוא שלוש פרשיות שונות, המעורבבות זו בזו במקומות שונים, ואלה שוב נתונות במסגרת חיצונית. שימוש באחד מאמצעים אלה – ניחא. אך יש כאן גבוב וסרבול, שאינו מועיל לעצם הספור.

וכאן אנו מגיעים לדמויות עצמן. ושוב מסתבך המספר. ברור שהכונה היא לשקף את דמות ישוע מנצרת. אם הסופר כותב בגוף שלישי, הרי יכול הוא להקדיש את כל ספרו לתאור אדם מסוים. אם, לעומת זאת, בפנינו אנשים אחדים הכותבים בגוף ראשון, הרי חזקה עליהם שיכתבו קודם כל על עצמם, ורק בשורה שניה על אדם אחר. אופים שלהם חיב להשתקף בכתיבתם. סגנונם חיב להיות מיוחד אך להם. ב“איש מנצרת” כל המספרים כמעט ואינם מספרים לנו דבר על עצמם. (חוץ מהקדמה עניינית קצרה על מוצאם ותולדותיהם). הדבר טבעי אולי במקרה יהודה, שהיה תלמיד רבו והרהר אך ברבו. אך ודאי לא במקרה הרומאי, המתאר את הצביון המקומי, את ישוע, פילטוס, משפחת הכוהנים הגדולים, ועוד מספר דמויות, ואינו עומד כלל על עצמיותו שלו. דרך הרצאתו מסתברת מתוך כונת המספר, אך לא מתוך השתלשלות טבעית של הדברים.

יהודה איש קריות כותב בסגנון פסבדו־תנכי, כדי להבדיל את דמותו מזו של הרומאי. זהו אנכרוניזם מוטעה – אמנם תרגום הברית החדשה לעברית הוא חקוי גרוע לסגנון התנך, אך ישוע עצמו דבר ארמית ועברית משנאית. בשעה שדברי הרומאי הם דברי משקיף מבחוץ שאינו מבין את המתחולל, הרי יהודה ויוחנן מוסרים את העניינים מבפנים, מתוך הבנה עמוקה יותר למתרחש. יהודה מוסר את מעשי ישוע עד הגיעו לירושלים, ויוחנן – את פרשת חייו האחרונה של ישוע ומותו, עם כמה מילואים מצד הרומאי. על כן רק בהגיענו לדברי יהודה, אנו מתקרבים לבעיה היסודית: מי היה ישו, מה היתה תורתו, מה היה יחסו לעם, ובעקר, מה היה יחס העם אליו. ושלום אש שם חלק זה של הספור במתכון בפיהם של שני יהודים, שאחד מהם היה מתלמידיו הנלהבים של ישו, ואחד ממחנה מתנגדיו על פי המסורת. מדוע דוקא יהודה הוא נציגם של מאמיני שליחות ישוע עוד יתברר לנו.

דברי יהודה הרי הם מנין נלהב של מעשי ישוע. מעניין להשוות את הדברים לברית החדשה. מצותתים הרבה מן הדברים הנאמרים בה. אגב, יש חזרה תכופה יתר על המדה על מספר מסוים של מימרות ישו. הדברים המצותתים מן הברית החדשה משולבים במסגרת ספורית, המסתמכת אף היא על אותו מקור, בשנויים מענינים. השנויים רובם ככולם במדובר על היחס בין ישוע, עם ישראל, וביחוד הפרושים. ברור שההתקפות הארסיות וחסרות הטעם על היהודים בכלל ועל הפרושים והצדוקים בפרט, המפוזרים ביד רחבה בברית החדשה, הן תוספת הבאה³ מצד העורכים שאחר זמנו של ישו, החל מפאולוס. השמטתם היתה משפרת את הברית, הן מבחינה ספרותית גרידה והן מבחינת נאמנות ל“דת האהבה”. אלא מאי? יש להבחין כאן בין הרבדים ההסטוריים השונים, ובעקר, יש לנקוט בקו אחיד. כלומר: יש חלקים מסוימים שעלינו להשמיט, כתוספות מאוחרות, שכונתן הברורה היא הסתה פרועה נגד היהודים והיהדות. טעותו של אש, שאינו משמיט אותם. הוא מנסה להסבירם, לתפוש אותם בצורה שונה, לתת להם פנים אחרות. מכאן מתחיל ספורו להתמלא סתירות. ישוע מתפרץ נגד הפרושים בעלבונות נוראים – ואש מוסר את הדברים. אלא שלפי תאורו של אש, אין הצדקה להתפרצויותיו של ישו. הפרושים שומרים על גחלת ישראל וביניהם הרבנים הגדולים ביותר. רק את הזעם על הצדוקים הוא מצדיק – אף כי לא במלואו. הצעד הבא, אם כן, בטול דמותו של ישוע. אך לא כך נוהג אש. ישוע צדיק והפרושים צדיקים. אין למעשה מחלוקת ביניהם. רק דרכם אל האל שונה במקצת. אולם מטרתם אחת, מטרתו המקודשת של עם ישראל. נסה כאן אש להיות אוביקטיבי מדי. מובן שלא הצליח, כי אין לאחד נגודים גמורים. אפשר לקבל את הדעה, כי ישוע דבר ופעל לפי מסורת הנביאים בישראל. אבל במקרה זה עלינו לראות חלקים רבים של הברית החדשה כתוספות מאוחרות אנכרוניסטיות. וכן מערפל אש את הדברים במכוון כאשר מגיעים אל הנקודה המסוכנת של מוצאו האלוהי של ישו. אש מערבב את הכנוי “בן האדם” שישוע כנה בו את עצמו, כדרך יחזקאל, עם רמיזות לאב שבשמים. הרבנים הפרושים האוהדים את ישוע (בספור) טוענים שלכל יהודי הזכות להסתמך על אלהי ישראל והעולם. אך הצדוקים הם שרואים בכך חלול שמים; באשר הצדוקים דבקים במלה הכתובה מבלי יכולת לחדש חדושים ולפרש תופעות שלא היו כמותן. ברור שאם הסתמך ישו על מוצאו האלהי בבהירות רבה כל כך, כפי שמסופר בברית החדשה, היה כל יהודי מאמין רואה בכך חלול שמים; ואדם מודרני – שגעון גדלות. מכל נקודת השקפה שהיא, לא המלצה מיוחדת לישוע.

הרגיש אש בחסרון בולט בברית החדשה: בתנ"ך באות תוכחות לגויים בצד התוכחות לישראל. על כן הוא משלח את ישוע ותלמידיו לסיור בצור וצידון. לעומת שחיתות הערים הללו עם ישראל מזהיר בצדקתו. אגב, תאורי צור וצידון הם מן התאורים העזים ושופעי הצבעים שבספר; כאן שחרר אש את דמיונו, ולא היה כבול למסמכים היסטוריים. בסופו של תאור זה הוא משתמש באחד המקומות המועטים בברית בהם מביע ישוע את שאט נפשו מן הגויים, ונאמנותו לישראל.

תאור יהודה איש־קריות קשה היה על אש. בהסטוריה הפך שמו של יהודה לדראון עולם, לסמל הבגידה. דנטה הכניסו לדיוטה התחתונה שבגיהינום, שם סובל הוא יסורים נוראים עד עולם בצדו של אדם, שכמוהו, בגד בידידו הקרוב לו ביותר ואדונו – ברוטוס, רוצח קיסר. אך זהו עוד יחס המגלה רוחב לב מסוים. אחרים ראו את מעשהו של ברוטוס באור שונה, אולם לגבי יהודה לא היו חלוקי דיעות. בברית החדשה מסופר שבגד בישוע תמורת 30 שקלי כסף. באחד מספרי השליחים יש אינדיקציה לשחיתותו – הוא היה שומר על הכסף שקבלו ומסופר שגנב מאוצר משותף זה. לעומת זאת, כתוב שהתחרט לאחר שמסר את ישוע לרודפיו. מעשה הבגידה מוזר ובלתי מובן, כדברים רבים אחרים בברית החדשה. ישוע היה בירושלים, הופיע בבית המקדש וברחובות, היה מוכר לכולם, והנה נאלצו להזדקק ליהודה שבנשיקתו יגלה את האדם המבוקש. ואכן, ישוע שואל את אוסריו מדוע הם מתנפלים עליו באשון לילה, שעה שנמצא יום יום בעיר במקומות צבוריים וידוע לכולם. מבחינה פסיכולוגית, לעומת זאת, טוב הספור. כי בגידה על ידי נשיקה, על ידי סימן אהבה ומסירות, שפלה שבעתים. אף בחירת השם מענינת. בידוע היו לישוע 12 תלמידים. המספר סמלי – שקול כנגד 12 שבטי ישראל; רמז לכך שתלמידי ישוע והנוהים אחריהם יירשו את כל ההבטחות שנתן האל לישראל. משמות השליחים הרי השם הנרדף לעם כולו הוא שמו של יהודה. לכן נבחר דוקא הוא לשאת את חרפת הבגידה.

חרפה זו היא שמנסה אש לגול (בחלקה) מכתפי יהודה. דמותו של יהודה בספר מצטירת הן מתוך דבריו והן מדברי יוחנן. מסתבר שיהודה היה מאלה המצפים בכל נפשם לביאת המשיח ולגאולה הקרובה. כאשר שמע על רב בגליל החורג מן המסגרת המקובלת, הנקשה, מהר לראות את האיש וללמוד מפיו. שלא כתלמידים האחרים, אכול הוא ספקות. אגב, יש להוסיף כאן, כי אש שומר על המספר המסורתי של התלמידים – 12. שמירה זו אינה מוצלחת במיוחד, מאחר ושומעים רק על 8 מהם במשך הספר כולו. מתבקשת כאן השואה עם הטטרלוגיה של תומס מאן על יעקב ובניו. מאן אינו כפות לטקסט ונותן אינטרפרטציה מזהירה משלו לדברים. אפשר להתנגד לדעותיו, אך מבחינה ספרותית רק ראיה עצמאית מאפשרת יצירה אמנותית.

ספקותיו של יהודה נובעים מגעגועיו לגאולה. הוא אינו יכל להתמסר בפשטות לאמונה באדם זר או אחר, אלא חיב להכיר את המשיח בכבודו ובעצמו. מאחר ודבריו של ישוע אינם מפורשים, מתענה יהודה בספקותיו. התנהגותו נעשית מוזרה יותר ויותר. לבסוף מחליט הוא להכריח את ישוע להתגלות: שהרי אם ימסרהו לידי הרומאים והכוהן הגדול, יצטרך אלהי ישראל להתערב ולהציל את עבדו מידי הרשעים. כאשר הוא מנשק את ישוע לעיני החילים הרומאים, הוא מסתכל על האחרונים בהתגרות. בטוח הוא, כי האל עומד להתגלות, כי דברים מופלאים עומדים להתרחש. כך נעשה יהודה לבוגד: לא מתוך מניעים שפלים, אלא מקוצר רוח וצפיה לגאולה. במאוחר מתבררת לו טעותו: שאין האדם יכול לכפות את רצונו על האל. הוא זועק אל ישוע המוקע לצלב, כי עתה הוא מבין הכל. מה? אין הדבר מפורש, אך יש להניח, כי סוף סוף מתברר ליהודה, שגדולתו של אדם לא כמחולל נסים, אלא בשעור קומתו הרוחנית. ויהודה שם קץ לחייו – זאת שוב לפי הברית החדשה.

לאחר טיהור שמו של יהודה ושל הפרושים, כלומר, טיהור שמו של עם ישראל, עושה אש את הצעד ההגיוני הבא: הוא מטיל את מלוא האשמה על הרומאים. אותו הגמון רומאי ששמענו את דבריו כראשון המספרים, קורנליוס, הוא האחראי לצליבתו של ישוע. בראות הרומאי שהעם סבור כי ישוע הוא מבית דוד המלך, והמשיח, מפרש הוא זאת כהתקוממות נגד השלטון הרומאי. באשר הוא חושש לכוחה של רוח ישראל ולא לכוח הגשמי, אופיה הדתי של התופעה אינו מפיג את חרדתו. קורנליוס מרגיש בעצמו את משיכתו המוזרה של ישוע; משום כך הוא עוד מתחזק בהחלטתו. הוא אינו שוקט ואינו נח, עד שהוא משכנע את פונטיוס פילטוס, שממילא אינו מצטין בסובלנות יתרה. קורנליוס דורש את ישוע מידיו של הכוהן הגדול. הכוהן ומשפחתו מסרבים תחילה, למרות העלבונות הצורבים שישוע העליבם. רק כאשר קורנליוס רומז על תוצאות עקובות מדם לגבי העם כולו, הכוהן מוכן לשתף פעולה – ואף זאת רק בלב ולב. ושוב נתקל אש במכשול; המסורת הנוצרית אומרת, כי העם דרש את שחרורו של בר־אבא המורד, ואת צליבתו של ישוע. גם כאן יוצא אש מן המערכה וידו על העליונה. תחילה, סבור הוא, היו נוכחים רק הנוהים אחר בר־אבא, שבאו במתכוון להתחנן על חייו; מאסרו של ישוע עדין לא היה ידוע. לאחר שמתברר לנוכחים מי הוא הנאשם השני, בטוחים הכל כי האלהים יעזור לישוע, ואילו בר־אבא הוא הזקוק לרחמי אדם. רק חנן בן חנן, הצעיר ממשפחת הכוהן הגדול, הנתון להשפעה רומאית, דורש את מותו של ישוע; והעם כמעט שקורע אותו לגזרים. ועבוד נוסף של המסורת: דמות “היהודי הנצחי” אותו אדם מקולל שאינו מוצא מנוחה לעולם, הוא קורנליוס הרומאי דוקא.

ומפעל חייו של ישוע למי היה מכוון?? הרב הפרושי, ניקודמון, שתורתו היא המשקל כנגד לעומת תורת ישוע, מתרץ את הכל: ישוע בא לגויים, שהם זקוקים לו. לעם ישראל יתרון הרוח, ולא הוא הנצר לתורת ישוע מנצרת.

אכן, כונותיו של אש היו טהורות. חסרות בסוס כל הטענות על אי נאמנותו לעמו, כביכול. במה שלא הצליח אש, הוא, להחזיר את ישוע כצלמו וכדמותו לחיק היהדות. אף לאחר “האיש מנצרת” אין לנו כל אפשרות לראות בנצרות נכסי צאן ברזל של עם ישראל.

ספטמבר, 1957

 

ב. הנזיר בעל ראש החתול    🔗

לפני קרוב לחמש מאות שנה, בשנת 1475, נולד תינוק באוברהנהיים שבחבל האלזס. הוריו קראו לרך הנולד בשם תומאס, ושם המשפחה היה מורנר (וו שרוקה, נון סגולה). בסיפורי החיות העממיים נקרא היה החתול הזכר בשם “מורנר”; וכאשר גדל תומאס הקטן והיה איש ריב ומדון לכל הארץ, היו אויביו משווים אותו לחתול המלקק ושורט בעת ובעונה אחת. ואילו תומאס מורנר עצמו התרגל כל כך לדימוי החתול, עד שבחיתוכי העץ המלווים את ספריו הוא מופיע בצורת נזיר עם ראש חתול.

בהיותו בן חמש עשרה, הצטרף תומאס מורנר למסדר הפראנציסקני. אחר כך בילה שנים רבות בלימודים־נדודים. רשימת האוניברסיטאות, בהן למד, היא מדהימה ממש בגיוון שבה. בין השאר, למד בפרייבורג, בפאריז, בקרקוב, בבאזל; אם נהרהר מעט בכלי התחבורה ורשת הכבישים שבאירופה לפני חמש מאות שנה, נתמלא, ללא ספק, הערכה לגבי תכנית לימודים זו. באוניברסיטת פרייבורג קיבל מורנר את התואר “מגיסטר”. דוקטורט בתיאולוגיה קיבל אחת עשרה שנה לאחר מכן, בהיותו בן 34. התארים הללו לא סיפקו אותו; כעבור עשר שנים נוספות זכה לתואר דוקטור למשפטים באוניברסיטת באזל. תומאס מורנר לא הקדיש את הללו ללימוד בלבד; הוא גם הורה באוניברסיטאות בהן למד. היו לו שיטות הוראה מיוחדות משלו, חידושים מחידושים שונים. בעיקר אהב מורנר טריקים מנמוטכניים. בדרך זו אחז, בכדי לקצר את זמן ההוראה ולהפחית את שנות הלימוד. אם נזכור את משך הזמן שנדרש לו למורנר עצמו בכדי להשיג את כל תאריו השונים, הרי לא נתפלא שלבו נמלא מחשבות על אפשרויות של קיצור משך הלימודים. לתלמידיו הורה מורנר את תורת הלוגיקה ותורת המשפט בעזרת קלפי משחק, בהם היו מסומנות מילות מפתח שונות. ואילו כללי דקדוק לאטיניים ביקש ללמד, בין השאר, על פי חוקי השחמט. למותר לומר, שבשל שיטות אלה יצא עליו הקצף מפני הפדגוגים המקצועיים. עם הפדגוגים, המשפטנים וההומניסטים החל לריב בשל שיטות הוראה, והמשיך לריב על נושאים לרוב. עיקר המחלוקת שבין תומאס מורנר לבין ההומניסטים קשורה בשמו של יעקב ווימפפלינג (1450–1528), ממנהיגי ההומניסטים ולוחם למען חידושים מרחיקי לכת בחינוך. מורנר, כפי שכבר אמרנו, היו לו חידושים משלו, אך אלה היו חידושים חיצוניים בלבד. כנזיר פראנציסקני, דגל מורנר בשלטון הבלתי מוגבל של הכמורה בחינוך. הוא חיפש לעצמו נושא מריבה עם ווימפפלינג, ומצא אוביקט זה בספר “גרמניה”⁴, אותו כתב ווימפפלינג, ובו השתדל להוכיח שחבל האלזס שייך מקדמת דנא על דרך הצדק וההגיון לגרמנים. לא התעצל מורנר, והוכיח מצידו, באותות ובמופתים, שחבל האלזס שייך דווקא לצרפתים. למותר לומר, שהגנת הבעלות הצרפתית על חבל האלזס, ע"י נזיר פראנציסקני גרמני, הדובר וכותב גרמנית, לא היתה לטעמם של הפטריוטים הגרמניים למיניהם מסיבות מובנות, והאשימו את תומאס מורנר בחנופה לצרפתים – שעה שכל כוונתו היתה לרדת לחייו של יעקב ווימפפלינג.

מורנר, כאיש כנסיה, היה דורש דרשות בכנסיה. הוא היה דורש דרשות סאטיריות על נגעי הדור, כשהוא משתמש בסגנון עממי ובתיאורים וביטויים פורנוגראפיים לרוב. דרשות אלה שמשו לו אחר כך כאבני בנין בסאטירות הגדולות שהוא כתב, ושבזכותן נתפרסם. הסאטירות שלו בנויות על מוטיב השוטה. בעניין זה הוא הושפע מבן תקופתו, אשר קדם לו במקצת, סופר אלזסי אף הוא, סבסטיאן בראנט, אשר כתב את “אניית השוטים”⁵. (ובכן כותרת זו, ככל הנראה, אינה מתייחסת אך ורק לרומאן בן המאה העשרים; והמחלוקת על אלזס־לוטרינגן אינה פרי העת החדשה). אנו מקבלים מושג־מה על העניינים אם אנו מעיינים בשמות ספריו של מורנר: “השבעת השוטים”⁶; “אגודת הנוכלים”⁷; “אחו השוטים”⁸; “הטחנה בנווה הרמאים, או יום הזיכרון של הטוחנת הזנאית”⁹; ועוד. מורנר עצמו מופיע בתפקידים שונים בספרים שלו. פעם הוא מזכיר אגודת השוטים, ורושם את מעשיהם; ועוד כהנה וכהנה לבושים ותחפושות. השוטים המופיעים הם שוטים מסוגים שונים, ספר ספר ושוטיו המיוחדים. ב“אחו השוטים”, למשל, מופיעים שוטים המשתטים בגלל נשים ואהבה. יש לציין, שבתור איש כמורה מתנזר, ושונא נשים מושבע, כפי שאנו לומדים מתוכן דבריו, הרי ידיעותיו בשטח זה הן באמת מפורטות ביותר; ורצונו לדון, בצורה מפורטת ואינטנסיבית, בתענוגות האסורים עליו הוא מודגש למדי.

עובדת היותו נזיר המשתייך למסדר דתי, לא מנעה את תומאס מורנר מלצאת בהתקפות סאטיריות רבות על אנשי כנסיה וכמורה. אולם, כשם שמורנר, שביקש להכניס “טריקים” שונים וחדשים לשיטת הלימודים, התנגד לרפורמה של ממש בחינוך, כן, למרות דברי הביקורת הבוטים שלו, התנגד גם לרפורמה דתית. כאשר התמרד מארטין לותר נגד האפיפיור וסמכות הכנסיה הקאטולית, נזדעזע מורנר עד לעמקי נשמתו. הוא חשש (ובצדק) לפיצול הכנסיה, ויצא בשצף־קצף כנגר לותר. למן הרגע, בו נתפרסמו רעיונות־הכפירה של לותר ברבים, (לותר נולד שמונה שנים אחר מורנר), והרפורמציה החלה להתפשט כזרם איתן – הקדיש מורנר את כל זמנו לפולמוס דתי. למעשה, הסאטירות של מורנר כנגד לותר ותורתו נחשבות לסאטירות הטובות ביותר, שנתחברו באותה תקופה בצד הקאטולי של המתרס. אמנם, תחילה פנה מורנר ללותר בהתאפקות, “כנוצרי וכאח”, אולם מהר מאוד נתמלא הוויכוח גסויות ועלבונות וולגאריים. אגב, לותר היה חכם מספיק כדי להתאפק ולא לענות למורנר, ורק הוסיף כמה דברים להשמצותיהם של עושי דברו. מאחר ומורנר היה כותב על שוטים, והמילה הגרמנית לשוטה היא “נר” Narr, קרא לותר באלגנטיות למורנר במקום בשמו, מורנר, (נון סגולה), מורנר (עם נון פתוחה), כלומר, שוטה. הבדיחות השונות על שמו של מורנר באמת לא הרפו ממנו, המסכן.

קודם כל התערב מורנר בוויכוח שפרץ בין לותר לבין הנרי השמיני מאנגליה, ופרסם סאטירה עם הכותרת המעניינת “האם המלך מאנגליה הוא שקרן או לותר”. באותם ימים, עלינו לזכור, לא היו הבריות ממהרים להאשים מלך בשקר, ומורנר סבר שהשם מדבר בעד עצמו. לאור מה שידוע לנו היום על הנרי השמיני, יהיה לנו קשה לראותו כמעריץ נלהב של האמת. אגב, גם על לותר לא תמיד אפשר היה לסמוך במיוחד; אולם הפרת האמונים המכוערת שלו לאכרים המתמרדים לא נתרחשה אלא שנתיים לאחר מכן; למותר לומר, זוהי פרשה שמורנר לא היה מתרגש בגללה, שהרי אם סתם אדם אינו יכול לעמוד בהתחרות עם מלך, אזי איכר עלוב הוא עוד פחות מבן אנוש. אגב, כתב פולמוס זה רכש לו לתומאס מורנר אחד מתומכיו הבודדים: הלוא הוא הנרי השמיני, מלך אנגליה, בכבודו ובעצמו. זמן מה לאחר הפרסום נסע מורנר לביקור קצר לאנגליה, ונתקבל שם בכבוד גדול. הזקן הכחול המלכותי קיבל אותו באותות מופגנים של חסד וידידות. כדי להיות הוגנים, עלינו לציין כאן, כי מאורע זה קדם בכמה וכמה שנים להתמחותו של הנרי ברציחת נשיו בדרך משפטית כביכול. מורנר, אם כן, לא היה יכול לדעת, בעת שכתב כתב פולמוס להגנה על השקפותיו הדתיות של המלך הנרי, באיזה כיוון עוד עתידה להתפתח אהבת האלהים של זה האחרון.

הנרי השמיני היה אחד מתומכיו ומעריציו הבודדים של מורנר. בדרך כלל, מסיבות מובנות, היו לאיש רק אויבים, שונאים ומתנגדים. ספרו החריף ביותר נגד לותר והרפורמציה הוא “השוטה הלותרני הגדול”¹⁰, שנכתב בשנת 1522. על תמונת השער של ההוצאה הראשונה מופיע מורנר עצמו, בצורת דמות לבושה בגדי נזיר ובעלת ראש חתול. הנזיר בעל ראש החתול רכון מעל דמות גדולה, לבושה בגדי שוטים ומצנפת שוטים ללא ספק, זהו השוטה הלותרני הגדול, כפי שמצויין בשם, ומשוטה גדול זה מוציא הנזיר, הוקוס פוקוס, ערמה של שוטים קטנים וקטנטנים. כמה שוטים קטנים, במצנפות האופייניות, כבר מתעופפים סביב, ואחד נמצא בדיוק בתהליך של בקיעה מתוך פיו של השוטה הגדול. בין השוטים הקטנים, היוצאים מחלקי גוף שונים ומשונים של השוטה הגדול (למותר לומר, איזו הזדמנות להתבדחויות שונות) נמצאים גם כל בעלי־הפולמוס של מורנר (מתקבל על הדעת). תחת הנהגתו של לותר, שבקע אף הוא מתוך השוטה הלותרני הגדול, מתאחדים כל השוטים הקטנים כולם ויוצאים במסע שוד והרס. לבסוף הם צרים על מבצר, עליו מגן מורנר בחרוף נפש. כדי להתפייס עמו, מבטיחים לו את בתו של לותר לאשה. אלא שבחדר הכלולות מגלה מורנר, כי לנערה ראש מלא שחין, והוא מגרש אותה בחרפה – הנישואין, שלא לפי הטקס הקאטולי, ממילא אינם תופשים. אך עוד לא די בכך. לותר מת, כשהוא מסרב לקבל את הסקרמנט האחרון. מורנר מצווה לזרוק את גופו לבור שופכין, ויחד עם חתולים רבים עורך קונצרט חתולי לכבוד המאורע. הסיום חוזר אל מוטיב הפתיחה: השוטה הלותרני נחלש כל כך בעקבות הפרשת כל השוטים הקטנים, עד שהוא גווע מאפיסת כוחות. הנזיר בעל ראש החתול ממלא אחר הצוואה, ונוטל את כובע השוטים, שריד אחרון, לעצמו.

מסקנה המתבקשת מכאן, היא, שמורנר לא היה אהוד במיוחד על אנשי הרפורמציה. פולמוסיו שבכתב קבעו אף את דרך חייו. אחר מרד האכרים, כאויב הרפורמציה, נאלץ הנזיר הפלמסן לברוח על נפשו מאלזס. הוא פנה ללוצרן. כעבור חמש שנים שוב הוכרח לברוח על נפשו גם משם, מאימת הרפורמציה. הנווד גומע הדרכים חזר לאוברהנהיים, כפר מולדתו; שם זכה לקבל משרת כומר; ושם, כעבור שנים מספר, סיים את חייו רבי התהפוכות. שנוא על קרובים ועל מתנגדים כאחד, נושא להתקפות לאין ספור, שופך ראש ולענה על רודפיו, נתון לעיתים בסכנה ומצוקה – האמין מורנר אמונה שלמה בדת הקאטולית, ועשה את כל מעשיו לשם שמים.

אלה תולדותיה של מחלוקת אחת מתחילת המאה השש עשרה.

מאי, 1969

 

ג. קדוש מוזר    🔗

שמו של גרהם גרין הוא אחד השמות הידועים והבולטים בספרות האנגלית המודרנית. התפוצה הרבה של ספריו וההערכה שזכה לה נובעת, דומני, מתכונה אופיינית ומסויימת של כתיבתו: גרהם גרין כותב, אם אפשר לומר כך, “כתיבת שטח” ו“כתיבת עומק” כאחת. כלומר: ברוב ספריו אנו מוצאים את יסוד עלילת המתח, ויחד עם זאת מתלווה לסיפור המעשה המרתק משמעות עמוקה יותר. רבים מספריו של גרהם גרין הומחזו או הוסרטו, בשל יסוד המתח המובהק שבהם. בסרט, שנועד לקהל רחב ככל האפשר, מושם הדגש על המתח שבעלילה. השקפת העולם, מוסר ההשכל, כל אלה מתיחד להם מקום משני, ויש שנשמטים הם כליל מן היצירה הקולנועית. אולם להערכה, שאינה קשורה תמיד בתפוצה, זכה הסופר בשל אותו מטען מחשבתי שנשמט מן הפופולריזציה של המסך.

כיום מרבים לדבר על “צעירים זועמים”. דבורים העלולים להוליך שולל את הקורא, מאחר ומסתבר מהם כאילו יש חידוש כל שהוא בעובדה, כי צעירים מתמרדים כנגד המוסכמות. ויש שסופרים מזדקנים עדיין לא השלימו עם העולם. גרהם גרין אינו צעיר, אולם למן ספרו הראשון הוא “זועם”. זהו זעם הנבדל מזה של “הצעירים הזועמים” של היום. גרהם גרין מטיף לרעיון מסויים, והוא בטוח באמיתות הנצחית של אמונתו – האמונה הרומית־קטולית. הדת הקטולית, הרבה יותר מן הפרוטסטנטית, קשורה במצוות דתיות נוקשות ומחייבות. לכן קובעת דפוסי חיים ברורים ומסויימים. דפוסי חיים אלה בולטים ביצירותיהם של סופרים קטוליים נאמנים. ברוב המקרים, הרי קטוליותם של סופרים בולטת יותר מפרוטסטנטיותם של עמיתיהם. הדת הקטולית היא דת ראווה, ואינה יכולה להתקיים כ“אמונה שבלב” בלבד.

התעכבנו על הכללות אלה, באשר האמונה הקטולית היא הציר המרכזי עליו סובבת יצירת גרהם גרין. אין להבין את כתיבתו מבלי להתחשב במומנט זה. יש דרגות שונות בעצמת הנושא הדתי בספריו. ספרו “העוז והתפארת”¹¹, בנוי כולו על נושא זה.

גרהם גרין הוא קטולי מאמין. אולם הוא גם בן התקופה, וסובל מן התסביכים המיוחדים לאדם המודרני ולאמן המודרני. העולם בעיניו מכוער, עלוב ומלא זהמה. לעיתים קרובות נתקפים גבוריו געגועים לעולם יפה יותר ותמים יותר, עולם הזכור להם מימי הילדות; אך כאשר בקשתם נתנת להם הם מגלים את הרקב והמיאוס בחלומם היפה. אחד התאורים המעיקים שבספריו נמצא ב“שלטון הפחד – שעשועון”. גיבור הספר נקלע ליריד קטן בפרבר שקט, ומנסה לשחזר זכרונות עליזים מימי הילדות, זכרונות הקשורים בבילויים תמימים וקלים בימי יריד בשמש זוהרת. על מצפונו של הגיבור מעיק מעשה שעשה, שהוא מנסה להשתחרר ממנו ומתוצאותיו, ועל כן נדחף¹² הוא בלהיטות לעבר, למה שהיה לפני החטא. אולם דוקא באותו יריד תמים לכאורה הוא מסתבך ברשת שטומנים לו פושעים שהמקום וההזדמנות אינם אלא מסוה לתככיהם. היריד הכפרי הקולני והילדותי על שעשועיו הנאיביים שוב אינו קיים. למעשה לא היה קיים אף פעם, אלא שעיני הילד אינם חודרות לפנימיותם הכעורה של הדברים. וכמובן שהאסוציאציה שהסופר מתכוון לעורר אינה קשורה למקרה מסויים זה, ואינה תלויה אף בחבורת הפושעים. מי מאתנו, שבקר בבגרותו במעין “לונה פרק” קסום של ימי הילדות, אינו חש צביטת לב של פקחון? מי מאתנו, הרואה את הוריו, שנדמו לו מבצרי עוז ועוצמה בילדותו, נסוגים צעד אחר צעד במאבקם חסר התקוה כנגד הזמן, ומזדקנים לעיניו, אינו חש מחנק בגרונו? ואסוציאציה נוצרית: בגן העדן כבר היו חוה, התפוח והנחש. החטא הקדמון נברא בטרם היות האדם; הילד נושא את החטא בקרבו – אלא שעדיין איננו מבחין בו בשכלו. ההתבגרות אינו אלא תודעת העוון.

העולם, אותו מתאר גרהם גרין, הוא עלוב. כאלה הם גם גבוריו. בכל רקע ובכל מקום יודע הסופר לחשוף את הכיעור, הזוהמה, הריקבון. אנגליה, דרום־אפריקה, אמריקה התיכונית – הרגשת המחנק והסלידה מתלווים לכל אתר ואתר. וכך פותח הספר “העוז והתפארת”:

מר טנץ' יצא החוצה לחפש את מיכל האתר שלו, החוצה אל שמש מכסיקו היוקדת והאבק המלבין. נשרים אחדים השפילו עיניהם מן הגג באדישות בלה: עדיין אין הוא נבלה. הרגשה קלה של מרי זעה בלבו של מר טנץ', והוא עקר רגב מן הדרך בצפרניים מתבקעות וזרקו ברפיון לעברם. נשר אחד פרש כנפים והתעופף מעל לעיר: מעל לכיכר הזעירה, מעל לאנדרטה של נשיא־לשעבר, גנרל־לשעבר, בן אדם לשעבר; מעל לשני דוכנים לממכר מי־סודה, לעבר הנהר והים. אין הוא עתיד למצוא שם דבר: באותו צד הכרישים הם המטפלים בנבלות.

בלונדון אין גרהם גרין רואה אלא את הפיח השחור והמזוהם, את הערפל הסמיך והמחניק, את טפטוף הגשם הדולף בזרמים עכורים, את החשכה. בארץ צרובת שמש הוא חש באבק הלוהט הצורב את העינים ואת דרכי הנשימה, ורואה את צפורי הטרף העטות על הנבלות המסריחות. המילים “בלה” “רקוב” “עלוב” חוזרות ונשנות.

בעולם מעין זה, ממילא מובן, לא מתהלכים גבורים צעירים, יפים ומקסימים. גבוריו של הסופר הם לרוב בגיל העמידה, והצעירים שנתעו ביניהם נושאים בנטל סבל ואחריות המזקינם בטרם עת. הם עלובים ומסכנים, כמו העולם הסובב אותם. עם זאת, נדרש מהם הרבה. עליהם לעמוד בנסיון קשה, ונדרשים מהם קרבנות לעיתים אף קרבן חייהם. עליבות החיים הנדרשים כקרבן, ועליבות העולם הדורש קרבן זה – לא באו אל על מנת להעלות, באופן פרדוכסלי, את ערך הקרבן. ואלו הן המחשבות המתרוצצות במוחו של הכומר, הדמות המרכזית ב“העוז והתפארת”:

“למען עולם זה מת המשיח; ככל שרבה הרעה הנראית והנודעת סביב כן גדלה התפארת האופפת את המות; קל מדי למות למען הטוב והיפה, למען נוה ובנים או למען איזו תרבות – יש צורך באלוהים כדי למות למען רע־העין והמושחת.”

“העוז והתפארת” הוא מספריו האופייניים ביותר של גרין. אחת הסיבות לכך היא ש“השאלה הקטולית” תופשת מקום מרכזי, ואינה נדחקת לקרן זוית על ידי נושאים אחרים. העלילה מתרחשת במכסיקו המהפכנית, וענינה כומר הבורח מפני השלטון הסוציאליסטי, שהוציא את הכנסיה מחוץ לחוק. (לגבי גרהם גרין קיימת רק כנסיה אחת ואמונה אחת. הוא אינו מעלה על הדעת אפשרות של דת אמת, שאינה הדת הקטולית). הכמרים האחרים שהיו, ברחו מן הארץ, הוצאו להורג, או נשאו, לפי דרישת השלטונות. הכומר שמדובר בו נשאר בודד ואחרון, נרדף עד צואר על ידי אנשי החוק היודעים על קיומו. בנקודה בה פותח הספר, כבר חלפו עשר שנים למן המהפכה; לגבי הכומר היו אלה עשר שנות סבל, פחד וייסורים. בחיצוניותו אין כל ייחוד; הופעתו אינה מעוררת רושם:

“הוא עמד מתוח בצל, איש קטן לבוש חליפת־עור כהה בלה ובידו תיק קטן. היה לו ספר תחת בית שחיו, רומן: קטעים של תמונת־אהבים מצוירת בצבעים גסים ביצבצו החוצה. עיניו בלטו מחוריהן הוא עורר רושם של עליצות לא־יציבה, כאילו חגג קודם יום־הולדת… לבדו.”

בהמשך אנו שומעים כי זקנו לא היה מגולח זה כמה ימים, כי שיניו רקובות היו וכולן מראה סימני הזנחה ובליה. כושר העליצות הבלתי מובנת מתברר אף הוא: הוא היה שתוי במקצת. לפנים היה נראה אחרת. בתחנת המשטרה תלויה תמונתו לזיהוי, צד בצד עם תמונת רוצח מבוקש. התמונה ישנה, משנות השפע והשלום. שם הוא נראה שמנמן, מטופח, חייכן ושבע רצון. אולם לא בימים הטובים ההם ולא בזמנים הרעים של עתה הופעתו היא הופעה של גבורה ואצילות.

לא חיצוניותו בלבד נשתנתה בשנות הרדיפה והדיכוי. הוא הפך לשתיין, חולשה ידועה לאנשים המכבדים אותו בכינוי “כומר הוויסקי”, לאט ובהדרגה הפסיק לשמור על המצוות. נוסף על כך חטא את החטא הנורא ביותר לאיש כמורה קטולי: הוא שכב עם אשה, בחפשו מחסה מן הפחד, הבדידות והיאוש. נולדה לו בת, שלא ראה אותה אלא פעמיים במשך השנים שחלפו. הסברה, ואולי אף הצדקה למעשיו, אנו יכולים למצוא בתנאים הנוראים ובמתח המתמיד בהם חי. עם זאת, הרי נראה שאבד את הזכות להיות כהן דת. ולא היא. אנו לומדים, תוך כדי קריאה, שאדם שנעשה כומר בהסכמת שמים שוב אינו יכול לחזור בו מרצונו הוא, ואין כל סמכות אנושית היכולה לגזול הימנו את כהונתו. רק במסגרת הכנסיה עצמה מותר להכריע בשאלות מאין אלה; הכנסיה היא סמכות אלוהית ולא סמכות אנושית. האפיפיור בשעת התמנותו פוסק להיות אדם והופך לאחד הקדושים; בידיו של היושב על כסא סנט פטרוס הקדוש מפתחות השמים. הכומר, הנמצא מחוץ להירארכיה הכנסייתית, בשל השמדת הכנסיה באותה ארץ, אין לו אדם שיתיר לו את נדרו. לפי מצוות הדת הקטולית, כומר חוטא יכול לקיים את מסגרת הכנסיה, ואילו אדם צדיק שאינו כומר אינו מוסמך לכך. אדם גוסס, הרוצה לומר ווידוי ולקבל כפרה, רשאי לעשות זאת רק בפני כומר שהוסמך לכך. רק הכומר יכול לחלק את לחם ויין הקודש, רק הכומר יכול לומר את המיסה. אף כומר שתיין וחוטא עדיין נשאר המתווך הישיר בין המאמינים ואלוהיהם.

כאן טמון ההסבר מדוע לא ברח הכומר מן הארץ כאשר היתה לו אפשרות לכך. תמיד נמצאים מאמינים הזקוקים לו. עליו לשמוע ווידויים של ההולכים למות; עליו להטביל (כל זאת בסתר, כמובן), תינוקות שזה עתה נולדו. ואין לו רשות להתחמק מתפקידיו אלה. קיום הכנסיה עליו; אין אדם במדינה היכול למלא את תפקידיו. פעם אחר פעם מחמיץ הוא אפשרות של הצלה. לבסוף אין עוד מי שיעכב בעדו. הממשלה החליטה להגביר את הרדיפה. אנשים החשודים במגע עם הכומר נאסרים. מכפרים בהם בקר נלקחים בני תערובת. שוב אין האנשים זקוקים לשרותיו. הפחד והאימה עשו את שלהם. הוא חופשי לברוח. לאחר תלאות וסכנות הוא עובר את הגבול, המטרה הנכספת. וכאן חל מפנה מפתיע: עתה, מעבר לגבול, כשנשקפים לו חיי שלווה – חש הכומר שממון ואכזבה, במקום הקלה. לאחר כמה ימים בלבד חוזר הוא אל מיטת גוסס בעבר השני של הגבול. ברור לו כי המסטיזו חדל האישים והשקרן שבא לקרוא לו מתכוון להסגירו למשטרה. הוא יודע כי טמנו פח לרגליו. הוא יודע כי הגוסס אינו אלא שודד ורוצח שאינו עומד לחזור בתשובה אף על ערש מותו. הוא אינו גבור העשוי ללא חת: הוא מפחד מן הצפוי לו בארצו – הוצאה להורג ביריה. הוא אינו אדם בעל חוט שדרה מוסרי, העומד על עקרונותיו ומעורר כבוד. הוא אינו אלא יצור מסכן, עלוב ונפחד, שהכהונה נכפתה עליו בידי שמים ושחייב, על כן, למרות רצונו החופשי, למלא אחר הצוו. כפטרוס הקדוש החוזר לרומא, חוזר הוא לארץ הגזרה.

הכומר נאסר על ידי אותו קצין שרדף אחריו שנים. הדרך לעיר הבירה, בה יתקיים “משפטו” של הכומר, שתוצאותיו ידועות מראש, ארוכה. האסור והסוהר משוחחים ביניהם. הקצין נסחף לשיחה שאינה לפי רוחו כמי שכפאו שד; אך הוא מרגיש צורך נפשי לומר לכומר סוף סוף את דעתו; לגבור עליו בדברים ולא במעשי אלימות בלבד. דעות הכומר הן בחלקן דעות דמות פרי מחשבתו של גרהם גרין, ובחלקן הטבעו בחותם הכנסיה הרשמי. באהבתם לעניים ושנאתם לעשירים, אומר הכומר, אין אנשי השלטון אלא הופכים את היוצרות, הופכים את העני של היום לעשיר של מחר. שלא כמו הכנסיה, שחסדה לעניים עומד תמיד.

מאז ומעולם אמרנו כי העניים מבורכים הם והעשירים קשה תהיה עליית הנשמה עליהם. מדוע נקשה גם על העני? הו, אני יודע שאומרים לנו לתת נדבות לעניים, להקפיד שלא יהיו רעבים – הרעב עלול להביא את האדם לידי מעשה רע ממש ככסף; אבל מדוע נתן לעני כוח? מוטב להניח לו שימות בזהמתו ויתעורר בשמים – כל עוד אין אנו דוחקים את פניו לתוך הרפש.

מובן, שנימוקים כגון אלה אינם מסתמכים על ההגיון, על עובדות. הם מסתמכים על אמונה מסויימת מאוד. וביטול קיצוני כל כך של העולם הזה מפני העולם הבא מסוכן, מפני שהוא גורר אחריו, בסופו של דבר, ביטול ערכים אנושיים בפני ערכים שמימיים כביכול. בדרך כלל, פונה גרהם גרין אל הרגש יותר מאשר אל ההגיון. בספר שלפנינו נעה הכף לטובת הכומר, משום שהוא הנרדף – והרי ההיסטוריה הארוכה של הכנסיה הקטולית כרודפת דווקא כאילו אינה קיימת עוד. הכומר, בעיניו של גרין, הוא קדוש – דווקא משום שאינו גבור, אלא מסכן ומפוחד; קדוש מודרני.

הכומר מוצא להורג. לאחר מותו מופיע בלילה בבית אחד המאמינים אדם זר. הוא כומר חדש אשר בא לארץ כדי לקיים את הכנסיה.

נובמבר, 1961

 

ד. ממלא מקומו של של ישו עלי אדמות    🔗

בדור הסופרים, שקם בגרמניה אחר מלחמת העולם השניה, אפשר למצוא לעיתים קרובות שאיפה לפתור את בעיית הרייך השלישי. כלומר: רבים הסופרים הצעירים (וגם אלה בגיל העמידה, שהחלו בפרסומים רק לאחר המלחמה) המנסים לערוך את חשבון הנפש של הכלל ושל הפרט; המנסים להתמודד עם העבר ולהוציא מסקנות כלפי ההווה והעתיד. במכלול הפשעים של הרייך מוזכרות גם רדיפות היהודים העקובות מדם. קרוב לוודאי, שאין כיום גרמני משכיל ומתורבת, שלא ידון פרק אפל זה של ההיסטוריה לכף חובה – לפחות מן השפה ולחוץ. בספרות היפה של עשר השנים האחרונות אפשר למצוא הרבה קטעים ברוח זו. אולם למרות הלך רוח מקובל זה של הסתייגות מן העבר הקרוב, בחריפות גדולה פחות או יותר – לא מתיחד לה לבעיה היהודית מקום מרכזי, אלא ביצירה אחת בלבד, כוונתנו למחזה “ממלא המקום” של רולף הוכהוט¹³. כבר בשנת ההוצאה זכה הספר להדפס בשבעים אלף עותקים! יש להוסיף, שלפני כן נמסר המחזה על ידי המחבר להוצאה אחרת. שם הוחל בהדפסה, אך לאחר מכן הוחלט לא לפרסם את המחזה – חומר הנפץ שבו נראה לעורכים האחראיים כמסוכן מדי. ארווין פיסקטור ביים את “ממלא המקום” ב“במת העם” שבברלין המערבית.

נאמר מייד בפתח דברנו, כי “ממלא המקום” הוא בעינינו יצירה גדולה ומיוחדת במינה, יצירה שבשכמותה לא נתקלים לעיתים קרובות. הערכתנו את “ממלא המקום” נובעת מכמה קריטריונים: הקריטריון האמנותי, שבלעדיו אין קיום ליצירה ספרותית, הגישה המוסרית, ואומץ ליבו של המחבר, שלא נרתע מנושא מסוכן ביותר. ממלא המקום שבכותרת אינו אלא ממלא המקום של האל עצמו – נציגו של ישו בעולם המעשה, האפיפיור פיוס השנים עשר. ואפיפיור זה, העומד מנקודת ההשקפה הקטולית במקום הרם ביותר, והוא הנציג של הנציג של הסמכות הגבוהה ביותר בעולם כולו, – הכזיב. הוא לא היה ראוי לתפקידו הרם, לא מלא את התקוות שתלו בו. הוא היה פוליטיקאי ואיש עסקים, במקום להיות איש המוסר ואיש הדת; הוא גילה חוסר לב במקום חסד נוצרי; הוא גילה מורך לב והססנות במקום שצריך היה לפעול. הוא לא ידע לנצל את עמדתו הרמה ואת כוחו הגדול כדי להביא ישועה – ולו גם ישועה חלקית – לעולם, אלא בזבז אותם על פכים קטנים; הוא לא מילא את חובתו כאפיפיור, כנוצרי, וכאדם. האשמות כבדות אלה משתמעות ממחזהו של רולף הוכהוט; האשמות שאיש לא העז להטיחן כנגד פיוס השנים עשר, או כנגד אפיפיור כל שהוא (אם לא לקחת בחשבון את תקופות ההתמרדות והכפירה בכנסיה, ואנשים כקלווין, לותר, סבונרולה – תקופות ואישים שעברה שעתם). התקפתו של הוכהוט על האפיפיור נובעת לא מתוך זלזול במעמדו, אלא דווקא מתוך הערכת כוחה העצום של הכנסיה הקטולית, ופוטנציאל השלטון שבידי העומד בראשה. אנו, הרחוקים מהווי זה, איננו מסוגלים להעריך כוח זה במלואו, והשפעתו על מיליוני אנשים.

כאמור: שלילת המשטר ההיטלריסטי נחשב כיום ל“בון טון” בגרמניה. הרבה סופרים צעירים משלבים בכתביהם כתב אישום כנגד הוריהם. אולם גורל היהודים נראה להם רק כאחד האספקטים, ואולי אחד האספקטים הצדדיים, של תמונת הדיכוי הכללית. הוכהוט הוא המעמיד נושא זה במרכז. והוא עושה זאת משום שהוא רואה את השמדת היהודים כהתגלמות הבולטת ביותר של הרשע השליט ברייך השלישי. רדיפת היהודים היא אבן הבוחן לשלטון החילוני ולשלטון הדתי. הכנסיה שאינה מוכנה להגן על האדם המאמין, אלא רק על האדם המאמין במה שהיא מכתיבה, אינה יודעת מהו צוו המוסר העליון.

לרוב רובו של העולם נוח לשכוח, כי הראשונים ברשימת קרבנות המלחמה היו היהודים, כי הם סבלו ונתענו יותר מכל אומה אחרת, כי הם זכו לעזרה ולתמיכה פחות מכל הנפגעים האחרים, כי הם היו חסרי מגן יותר מן העמים האחרים – הן בשל הרוצחים והן בשל האדישים, שהתבוננו ולא עשו דבר. באושוויץ הוקמה אנדרטה, שהכתובת עליה לא מזכירה כלל, שמרבית הקרבנות, אותם היא באה להנציח, – יהודים היו. (והרי לא גרמנים הם שהקימו אנדרטה זו). מכאן, שמתייחד למחזהו של הוכהוט מקום מיוחד; אמנם “ממלא המקום” אינו יוצר מציאות היסטורית חדשה, אך הוא מנסח לראשונה עובדות שהתעלמו מהן.

את טענותיו כלפי האפיפיור (טענות הפוגעות בהכרח בכנסיה כולה) מניח הוכהוט בפיו של כומר איטלקי צעיר, ממסדר הישועים, בשם ריקרדו פונטנה. ריקרדו אינו דמות היסטורית; אך יש באישיותו ובגורלו קווים לקוחים מדמויותיהם של כמה כמרים, קטולים ופרוטסטנטים, שהתנגדו למשטר, ומהם שנפחו נשמתם במחנות הריכוז. בחלק התעודתי המצורף למחזה מוזכרים כמה מכמרים אלה בשמם, ותולדותיהם מסופרות בקיצור. הדמויות המופיעות במחזה, יש להוסיף כאן, הן בחלקן דמיוניות ובחלקן לקוחות מן המציאות ממש, עד לשמן; למעשה לדמויות הדמיוניות יש גם כן אחיזה כל שהיא בהיסטוריה.

ריקרדו מונטאנה נשלח מן הוואתיקן אל הנונטיוס שבברלין, בשנת 1942. כאן פותח המחזה. הנונטיוס עצמו הוא דמות היסטורית, המופיע בשמו המלא ומתואר לפי עדויות בני התקופה. התעוררותו של ריקרדו לזוועות אינה באה מתוך עצמו, ובוודאי שלא מן הממונים שלו בכנסיה, המבכרים לעצום את שתי העינים ולחיות בשלום עם הרוצחים. האדם הפוקח את עיניו של הכומר הישועי הצעיר הוא מפקד גבוה של ה־ס.ס., קורט גרשטיין. קורט גרשטיין חי ופעיל באמת בשורות ה־ס.ס. בשנים הראשונות של המשטר הנאצי נאסר האיש, בשל פעילות אנטי־מדינית, ונשלח למחנה ריכוז. לאחר שחרורו, הציע שירותיו ל־ס.ס., במטרת סאבוטאג'. עם סוף המלחמה אבדו עקבותיו, ואין לדעת אם הנאצים הספיקו לגלות את דו־פרצופיותו ולחסלו, או שמא נהרג על ידי כוחות הכיבוש, שגם להם לא עמדה תמיד האבחנה בין טוב לרע. גרשטיין וריקרדו הם שתי הדמויות החיוביות הגדולות של המחזה; ממילא מובן, שגרשטיין, החייב תמיד לשחק משחק כפול, להעמיד פנים ולכזב, אינו יכול להיות טהור ובר לבב כריקרדו, שפיו וליבו שווים. יש עוד מספר דמויות חיוביות, כמו למשל אביו של ריקרדו, אולם אלו הן דמויות משניות. בקוטב השני ניצבת התגלמות הרשע המוחלט, הלוא היא דמות ה“דוקטור”. הסופר קורא לדמות “דוקטור”, מבלי להוסיף כל שם; שם אזרחי לתופעה זו, הוא מסביר לקורא, אינו אפשרי; הוא היה מעביר את הדמות מתחומי הדמוניות לתחומי עולם המעשה, היה מגביל אותה ומקטינה. הדוקטור הוא “מלאך המוות של אושוויץ”; הוא הקובע מי ימות ומי יחיה (לפי שעה) בתנועה קלה וגנדרנית של מקלו הדק. הרע המוחלט אינו ניתן לאיבחון על ידי כיעור חיצוני. להפך: הדוקטור הוא גבר נאה, מטופח; קרבנותיו המהופנטים נותנים בו אימון. אין בו כל רגש וכל חולשה אנושית; לכן, בסופו של דבר, הוא מכריע בקלות הן את גרשטיין והן את ריקרדו, ללא רחמים ומוסר כליות.

בקשר לדמותו האפלה של הדוקטור יש להעיר על קוריוז, שהיה משעשע, אם לא היה עצוב כל כך: בסופו של הספר מובא קטע מנאום של הרמן ה. קאמפס, נאום שהושמע לרגלי חלוקת פרס גרהרדט האופטמן לרולף הוכהוט. הקטע הוא אפולוגיה והצטדקות יותר מאשר דברי שבח והערכה (אמנם אין בפנינו הנאום המלא; קטע מנותק עלול ליצור רושם מוטעה). הפרט בדברי קאמפס שעורר את תשומת לבנו, היה – הגדרתו את דמות הדוקטור כ“סופר־גיבלס”. יש להניח, שמעטים הגרמנים שהתעניינו בדיוק בסדרים הנהוגים באושוויץ, אך כאשר מתכוננים לטקס חלוקת פרס ספרותי, רצוי בכל זאת לדעת במה המדובר… ההגיון וכושר האבחנה הלקויים שבדברים מתבטאים גם בחוסר הדיפרנציאציה, העדר כל קנה מידה. דמויות צדדיות מוזכרות בנימה אחת ובהדגשה אחת עם דמויות מרכזיות וחשובות. כוונתו השלילית של המחבר בתיאורן של כמה מן הנפשות הפועלות מושתקת לגמרי. אכן, יש אנשים רבים שהנושא גורם להם לאי־נעימות.

נוסף על הדוקטור, יש עוד דמויות שליליות. יש ביניהן, הלקוחות מן ההיסטוריה. שם הידוע לנו היטב הוא שמו של אייכמן. אייכמן מופיע בתפקיד צדדי. מופיעים מפקדי ס.ס., אנשי הנהלת מחנה אושוויץ, תעשיינים העושים הון מניצול אכזרי וקשוח של עובדי כפיה. ההבדל בין אלה ובין הדוקטור הוא המרחק שבין פושע לשטן. עובדי מכונת ההשמדה, המתכננים והמבצעים כאחד, איבדו כל קנה מידה מוסרי וכל הערכה רלוואנטית לגבי מעשיהם. ההשמדה השיטתית של בני אדם היא לגביהם “עבודה” יומיומית רגילה, שאינה נבדלת במאום מכל עבודה אחרת. וכך כותב הוכהוט בהערות הבמה למערכה החמישית והאחרונה, הנקראת “אושוויץ או החיפוש אחר האלהים” (אגב, הערות הבמה בכל מקום במחזה הן חשובות ביותר, כי יש בהן מעין פרוש והסבר של המחבר למתרחש, אפשרויות שאין למצותן בדיאלוגים שעל הבמה):

“ככל שנשמור, במידת האפשר, על המסורת ההיסטורית – הרי השפה, התמונה והעלילה שעל הבמה הן סוריאליסטיות לחלוטין. כיום אנו יכולים לסייר באושוויץ כמו בקוליסיאום, אך עובדה זו כמעט ואינה מספיקה כדי לשכנענו, שלפני 17 שנה הוקם בעולמנו בית חרושת ענקי זה, על תחבורת הרכבות המסודרת שלו, אך ורק, כדי שאנשים נורמליים – מהם מרוויחים אולי את לחמם כנושאי מכתבים, שופטים, מחנכים, סוכנים, פנסיונרים, מזכירי מוסדות ציבוריים או רופאי נשים – יהרגו אנשים אחרים.”

ההדגשה היא על “אנשים נורמליים”, הדגשה החוזרת פעמים רבות. בהערת במה אחרת, באותה מערכה, כתוב:

"למרבה הצער אין להתנחם בכך, שהיו אלה מטורפים או פושעים מלידה שהפעילו מחנה כגון אושוויץ. היה זה “מקום העבודה של אזרחים רגילים.”

הדוקטור השטני לועג לכל השותפים שלו. הוא מדבר עליהם כעל טפשים קשי הבנה. לכל היותר, הוא אומר, יש להם “אינטליגנציה טכנית”. הדוקטור הוא גם היחיד ביניהם, היודע בפירוש, כי הנעשה הוא פשע נורא כנגד האנושות. האחרים עושים את “מלאכתם” בצורה מכאנית, ללא מחשבה, ללא הסקת מסקנות, ללא חשבון נפש וחרדה לעתיד. הדוקטור הוא העושה הכל מתוך הכרה ברורה, מתוך רצון להרע. הוא היחיד היודע היטב, כי בסוף המלחמה (והוא בטוח כבר בסוף 1942, כי גרמניה עתידה לנחול מפלה) יעמדו לדין כל אלה, שלא יזדרזו להמלט בעוד מועד. הוא אף מציע לריקרדו עסקה, כדי להציל את עורו הוא, כשיזדקק לכך. ריקרדו אינו מסכים – אך אנו יודעים, שכוח שטני כמו הדוקטור לא ייתפש על ידי הנוקמים. עמוד התליה לא למענו הוקם.

אחד משיאי המחזה הוא הדיאלוג הגדול שבין הדוקטור וריקרדו, על סף האבדון. ריקרדו לא הצליח במשימתו להניע את הכנסיה ואת העומד בראשה לעמוד לימין הנרדפים. על כן הוא עצמו מצטרף לקבוצת יהודים איטלקיים מגורשים (בחלקם אלה הם יהודים קטוליים, והוא טוען שעל כן זקוקים הם לליווי כהן). הדוקטור שש לטרף חדש זה, הנופל לציפורניו – אדם הבא לאושוויץ כמתנדב. יש להדגיש כאן, כי המחזאי אינו שואף לייפוי הדברים. “ממלא המקום” אינו מחזה הרואי, בו האנשים עוטים גבורה ואצילות על־אנושית. בהגיעו לאושוויץ, מפחד ריקרדו – והוא מודה על כך בפה מלא. הוא אף אומר, שאם היה יודע מראש עד מה נורא הוא המקום – לא היה עומד בו הכוח למלא אחר צוו המצפון ולבוא.

לקרבנות מאונס (לא לקרבנות מרצון, כגרשטיין וריקרדו) נתיחד מקום פאסיבי בעיקר. (אולי אפשר להוציא מכלל זה את יעקובסון, שיש בו השאיפה לפעולה, אם גם כוחו, כוח אדם בודד, אינו עומד לו). המקרה הוא, מדגיש המחבר, אשר העמיד אנשים מסויימים במקום של נרדפים ואחרים – כרודפים. כדי להבהיר נקודה זו היטב לצופה, הוא מסדר את רשימת הדמויות הפועלות קבוצות קבוצות, שכל אחת מהן כוללת אנשים בעלי תפקידים ניגודיים, ומציע שבכל מקרה ימלא שחקן אחד את כל התפקידים הללו. הוא מסביר את גישתו: “רצוי שהדמויות הכלולות בקבוצות של שתים, שלוש וארבע נפשות, יגולמו על ידי אותו השחקן. כך לימדנו הניסיון, שבתקופה של חובת צבא כללית אין זו זכות או חובה או אפילו שאלה של אופי, אם האדם נתון במדים אלה או אחרים ואם הוא עומד לצד התליינים או לצד הקרבנות”. יש להוסיף כאן מיד, כי המחזאי אינו שואף בדרך גישה זו להפחית מאשמתם של הרוצחים, ושל עוזריהם הפעילים או הפאסיביים. נהפוך הוא הדבר: ההדגשה היא על חוסר כל אשמה מצד הקרבנות. רבים הם, גם כיום, הסבורים, שאם נרדפו היהודים והושמו במחנות הסגר – היתה לכך, מן הסתם, סיבה כל שהיא. המחבר גם מראה את הקרבנות מקרוב – כדי להעמיד את הצופה על העובדה, שאלה הם בני אדם רגילים, אנושיים, נבדלים מן האחרים רק בעובדת היותם נרדפים.

התעכבנו על כמה מן הדמויות והמגמות שבמחזה, ועדיין לא הגענו לדמות, על שמה נקרא המחזה: האפיפיור פיוס השנים עשר. בין הטובים והרעים, בין ריקרדו והדוקטור מה מקומו של שליח האלהים? עמדתו, כפי שמסתבר עד מהרה, היא פאסיבית. והמחבר יוצא להוכיח (וגם מצליח בכך) שהיו אפשרויות רבות (ובפרט לאנשים בעמדות שלטון רמות) לשנות את מהלך ההיסטוריה. כל מי שנתן לעניינים להתגלגל, מבלי לנקוט בעמדה ברורה – אשמה רובצת עליו. “ממלא המקום” הוא מחזה היסטורי, הכתוב לפי מסורת המחזות ההיסטוריים הקלאסיים הגדולים. הוא עומד על שילוב גורל הפרט בגורל הכלל; הוא מראה באמנות רבה, כיצד ההחלטות “בדרג גבוה” משפיעות על גורל האדם מן הרחוב; הוא עומד גם על הניגוד שבין הדיבורים הרמים לבין מה שמתחולל, בעקבות כך, בעולם המעשה. והוא מטיל אשמה כבדה מאוד על האפיפיור.

מדוע דווקא פוליטיקה כנגד כסא פטרוס הקדוש? – במקומות שונים במחזה, מזכיר המחזאי לאומים ואישים, שהקלו על היטלר את מעשה ההשמדה, בשתיקתם, בהסתייגותם, בחוסר המעש שבהם. אולם אשמתו של איש מאלה אינה כבדה בעיניו כאשמתו של האפיפיור. מדוע? יש כאן מכלול סיבות, ובולטת שביניהן מובנת בתכלית האפיפיור הוא ראש הכנסיה. בידיו כוח מוסרי עצום. עליו הוטל התפקיד לדאוג לשלום נפשו של העולם. חובותיו המוסריות גדולות פי אלף מונים מאשר חובותיהם המוסריות של השליטים החילוניים. לכן גם אשמתו גדולה. כי מחובתו היה לפעול, לנסות להציל; הוכהוט מדגיש את העובדה, שהוואתיקן הפקיר לחלוטין גם את הכמרים, שמתוך דחף מוסרי התנגדו, במילים או במעשים, למשטר הפאשיסטי. למעשה – לא זו בלבד, שהאפיפיור, כסמכות מוסרית עליונה, לא מצא לנכון להגיב על הזוועות, אלא שהוואתיקן כרת ברית עם היטלר. הוכהוט מאשים את האפיפיור בכך, שבמקום להיות איש הדת והמוסר, הוא היה פוליטיקאי ואיש כספים קר מזג וחסר לב. הוא מתארו כיהיר ומתנשא, שאהבת הזולת שלו, המצווה עליו ע"י האמונה, לא היתה אלא מסכה חיצונית. ומידי פעם המחבר חוזר על טענתו, שאם האפיפיור היה משתמש בכוחו ובהשפעתו, היה יכול להציל מיליוני בני אדם. הכנסיה הקטולית פחדה מפני התפשטות הקומוניזם, שהוא כוח אנטי־דתי מובהק, והאמינה שהיטלר יבלום התפשטות זו. כמה מראשי הכנסיה מבטאים הלך רוח זה בדיאלוגים שבמחזה. ואילו הוכהוט סבור, שכנסיה, היכולה לראות במיסדה של אושוויץ אביר המגן על הנצרות כנגד הברברים מן המזרח – היא רקובה מעיקרה. אין לבחור בפושע כבעל ברית מתוך חישובים פוליטיים; כי בסופו של דבר מושגי הטוב והרע אינם יחסיים, אלא אבסולוטיים.

האפיפיור והכנסיה מוזכרים לעיתים תכופות, מיד מתחילת המחזה. כדי להמחיש לצופה את השקפתו, משמיע הוכהוט תלונות כנגד חוסר המעש של האפיפיור באמצעותן של כמה מן הנפשות הפועלות, ויחד עם זאת שם בפי כמה דמויות אחרות חששות בפני אפשרות של תגובת האפיפיור, לכשייוודעו לו מעשי הרצח וההשמדה של בני בריתו לכל פרטיהם. העובדה שלא באה כל תגובה (כאן הכוונה לא רק לאפיפיור ולכנסיה, אלא לכל אלה שעמדו מן הצד והסתכלו בשיוויון נפש בסבלותיהם של אחרים) מחזקת את ידיהם של הרוצחים. הגרמנים פחדו ממחאות ותלונות של כוחות נויטרליים. על כך מעידים תעודות, פרוטוקולים, רישומי שיחות ודיונים. כמה עדויות כאלה, הקשורות ליחסים שבין הרייך והוואתיקן, מצרף הוכהוט למחזה, בפרק התוספות. ההערות השזורות בדיאלוגים עצמם מטרתן ברורה: הן באות להדגיש את החטא שבאי־עשייה, שכן פעילות כל שהיא יכלה לשנות את פני הדברים, הן באות להדגיש, שוב ושוב, את האחריות הרובצת על כולם, על החוטאים בפועל ועל החוטאים בהסכמה שקטה.

על הבמה ממש מופיע האפיפיור רק במערכה הרביעית, המתרחשת בארמונו. הוכהוט מצייר את האפיפיור מתוך איבה מוחלטת. בתחילתו של המחזה מביא המחזאי ציטטה של ג. ב. שוו: “השמר מן האדם, אשר אלהיו שוכן במרומים”. בהגיעו לתיאור האפיפיור, הוא מעיר שזה האחרון אהב להצטלם כשהוא נושא מבטו הרחק מעבר לאנשים אשר סביבו, למעלה, למרומם. הוא אינו משאיר ספק בלבנו, שהוא רואה פוזה זו של האפיפיור כריקה מכל תוכן, העמדת פנים והצגה, יצר התנשאות ולא אהבת שמים.

המחבר ידע לבנות מתח עצום לקראת הופעת האפיפיור. כפי שכבר ציינו, הוא מוזכר לעיתים תכופות. אנו שומעים השקפות שונות על המניעים להתנהגותו ולקוו בו הוא נוקט. אנו נמצאים במתח לא רק באשר לעצם אישיותו של האפיפיור, אלא גם באשר לכיוון בו יפעל עתה. המחבר הצליח לשכנענו – לפחות למשך קריאת המחזה – שנקיטת יוזמה על ידי האפיפיור עלולה לשנות את גורל אירופה. כאן מתעורר הרהור, לאחר שרושמו המיידי (והחזק) של המחזה פג – האם לא מגזים הוכהוט בנקודה זו? האם כוחו של האפיפיור באמת כל כך גדול? אם כך ואם כך, בוודאי שראש כנסיה חייב חוב מוסרי כל שהוא לאנושות.

הופעת האפיפיור, לאחר כל ההכנה הנפשית, בנויה לפי מיטב חוקי הדראמטורגיה. פיוס השנים עשר מופיע כדמות מפוארת, רבת רושם, – דמות שכולה חיצוניות, שכולה קליפה. עיקר התענינותו של האפיפיור, במעמד שבו מדובר על פעולה להצלת רבבות בני אדם, היא – ניירות הערך של הכנסיה. הוא פותח מייד בהתייעצות על ערכם המשתנה, העולה והיורד, של הניירות והמניות (המלחמה משפיעה על שוק הכספים). כל הנאמר במשך המערכה, על רדיפות, על הרג, על מחנות ריכוז והשמדה, על חובותיה של הכנסיה בשעות משבר – אינו מסיח את דעתו מעיניני הכספים, שהוא חוזר אליהם לאחר ההפרעות הבלתי צפויות והבלתי נעימות. סגנון דיבורו, כהופעתו, מפואר מתוכן. זהו אפיפיור, מעיר הוכהוט, שהרבה לדבר – אך לא אמר כלום.

תמונת האפיפיור העוסק בכספים ללא ספק נועדה להעלות בדעתו של הצופה הנוצרי את התמונה של ישו, המגרש את החלפנים מבית המקדש. תמונת האפיפיור הממאן להסתכן אף בסכנה הקלה ביותר נועדה להעלות הקבלה שלא לטובה עם אותו אפיפיור, שבכוח השפעתו עצר את שטף ההונים.

ספטמבר, 1963

 

ה. דרכו הארוכה של פרנק אלפיין לגאולה    🔗

הדת היהודית אינה מחפשת פרוזילטים. מבחינה זו היא תוקפנית הרבה פחות מדתות אחרות, שאינן יכולות לסבול ולהשלים עם עצם הקיום של אמונה שונה ואחרת. אין זה כמובן נכון לראות בתכונה יסודית זו מעלה בלבד; היא מעידה גם על גאווה לא מעטה, על נטיה להתבדלות – עם לבדד ישכון. חוסר הרצון לקבל זרים לקהל ישראל אינו תוצר תקופה מסויימת בתולדות העם, נקודת השקפה חולפת. הוא מופיע כבר בתחילת ימי התהוות העם והאמונה, וקיים עד ימינו אלה. בשלו החמצנו הזדמנויות מדיניות גדולות בשעתו, והודות לו גם שמרנו על קיומנו המיוחד.

לא הקדמנו דברים אלה אלא משום שספרו של ברנרד מלמוד, “העוזר”¹⁴, הוא בעיקר תמציתו תולדות התגירות אחת. פראנק אלפיין, אמריקאי צעיר ממוצא איטלקי, נווד בן בלי בית וחסר מקצוע, שנזקפות לחשבונו פריצה וכמה גנבות קטנות, מגשש את דרכו לקראת היהדות. זהו סיפור שיש בו כמה רבדים של משמעות. למראית עין “העוזר” הוא ספר ריאליסטי, שבמרכזו עומדת עלילת אהבה – אם גם אהבה בלתי רגילה במקצת. אולם ברובד שני זהו סיפור על התפתחות רוחנית והטהרות מחטא, שהאהבה שבו הופכת בהדרגה מארצית לשמימית. ברובד עמוק עוד יותר אפשר למצוא מובנים סימליים ומשמעות כללי אנושית. איש אינו מנסה להשפיע על פראנק אלפיין להפוך ליהודי; איש אינו טורח להסביר לו את יסודותיה הרוחניים של היהדות; מה שנודע לו, נודע לו אגב חייו בקרב יהודים, אגב שאלות מנוסחות־בקושי ועל דרך המקרה; דרכו ליהדות אינה מחושבת מלכתחילה; היא צעד מפתיע, ועם זאת הכרחי, בדרך האבולוציה הנפשית שלו. איש גם אינו מריע לו לאחר שעשה צעד נמרץ זה; כתמול שלשום, הוא עובד מבוקר עד לילה במכולת העלובה, ללא סיכוי לעתיד (כלכלי) טוב יותר. גם אין לדעת, אם בשל מעשהו יזכה באהבתו הגדולה; יש סיכוי לכך, אולם דבר לא נאמר במפורש. אין גם כל צהלת שמחה מצדו של המחבר, לאחר שהביא את גיבורו לחיק האמונה היהודית, צהלה הקיימת אצל כל סופר נוצרי הרוכש נפש (אם גם רק נפש של ניר ודיו) לאמונת הרחמים – אפילו שקספיר הגדול לא היה יכול להרשות ליהודי היחיד המופיע במחזותיו להשאר יהודי עד מותו. לאור הנתונים שהבאנו עליו, הרי פראנק אלפיין אינו בבחינת רכישה מלהיבה. לכל דת שהיא, והתיהדותו אינה עתידה להכות גלים בעולם הרחב ואפילו בחוג הצר של השכונה.

הספר, שתורגם לעברית בידי אברהם יבין, מצוייר כולו בצבעים אפורים־אפרוריים. רקע ההתרחשות הוא רובע דל ומסכן בברוקלין. מקום הארועים הוא חנות מכולת עניה וחשוכה. בעל חנות המכולת, מוריס בובר, ההופך לאביו הרוחני של פראנק, הוא יהודי קטן ועלוב למראה, המתיגע כל ימיו בעבודה סיסיפית מבלי לראות ברכה בעמלו. לכאורה – אין אלה תנאים מבטיחים ביותר. אולם לתוך מסגרת קודרת וחד־גווניות זו מצליח ברנרד מלמוד לדחוס חוויה רוחנית גדולה. ההגבלות שנוטל המחבר על עצמו מרצון מבליטות, בסיכום סופי, הבלטה רבת־משמעות את כוונתו ומגמתו. למרות שדרך התיאור היא ריאליסטית מובהקת, וחנות המכולת הדלה מצטיירת לו לקורא בצורה מוחשית ביותר, הרי הסופר נזהר מלגבב פרטים חסרי משמעות, שאינם אלא מטשטשים את התמונה. הסופר גם אינו נהנה מן ההשתקעות בזוהמה ובלכלוך, הקוסמת כיום לסופרים רבים כל כך; הדלות שבספרו אינה משפילה. יש להוסיף כאן, שהדלות גם אינה מוסיפה לנושאיה הילה של קדושים, כפי שהדבר הוא לעיתים אצל סופרים שמאלניים־מגמתיים ערכם האינטגרלי של האנשים אינו משתנה בשל הרכוש. מוריס בובר, בכל עניו, נשאר אדם הגון וישר עד להרגיז; ואילו ג’וליוס קארפ, סוחר היינות, נשאר טיפש כשהיה אף לאחר שהמזל שיחק לו והוא נתעשר מעבר לכל המקווה. על מוריס בובר אפשר לרחם בשל עניו; אך הוא אינו דמות שאפשר להתבונן בה מתוך הסתייגות של התנשאות. יש בו כוח נפשי מסויים, שקשה להגדירו; הוא לא קורץ מחומר המנהיגים הגדולים, וסגולותיו המיוחדות אינן קורנות על סביבותיו באור מסנוור; דרכו בדממה הדקה, כדרכו של הסופר עצמו, שאינו משתמש לעולם בסופרלטיבים, בסימני קריאה, במשפטים בלתי גמורים ומרוסקים.

האם נמשך פראנק בעיקר אל הלן היפה, כפי שנדמה לו כל הזמן, או שהכורח המוסרי הטמון עמוק בנשמתו הודף אותו דווקא אל האב, מוריס, ממנו הוא עתיד לשאוב את השראתו הרוחנית? נתיב חייו של פראנק נע בין שערי הטומאה והטהרה. רקמת יחסיו עם האב ורקמת יחסיו עם הבת נוגעות בשני קצוות קיצוניים ביותר. הכרותו הראשונה של פראנק אלפיין עם מוריס בובר אינה על דרך המפגש החברתי. פראנק מצטרף לחברו שמתכנן פריצה לחנות היינות של קארפ. יש לומר לזכותו של פראנק, שהוא מלא היסוסים ומתחיל להתחרט כבר בתחילת הדרך – אך עובדה זו, כמובן, אינה מסירה מעליו את נטל האחריות. מזלו של סוחר היינות משחק לו תמיד, כשם שהחנווני הדל הוא ביש מזל כרוני. זוג הפורצים מוצא את חנותו של קארפ נעולה ופונים משום כך למכולת. בשעת מעשה פראנק אינו יודע, כי גורל חייו נחרץ; כי עתיד הוא מעתה לנוע ולחוג סביב אותו מקום בו ביצע את מעשהו הרע, וסביב אותם אנשים בהם פגע, בתקווה עמומה למחילה. דחף נפשי, שהוא אינו יכול להתגבר עליו, מכריחו לבקש את החנווני (שכמובן אינו מזהה אותו כאחד משני הפורצים) להעסיקו כעוזר בחנות – בשכר זעום ביותר. רק לאחר השתדלויות רבות עולה הדבר בידיו, בעיקר משום שמוריס עדיין חולה בעקב המכה שהוכה על הראש בשעת הפריצה. פראנק אלפיין מתכוון להטיב, אך נפשו מלאה סתירות וסיבוכים. הוא משמש את מוריס במסירות, אולם הוא גם גונב מן הקופה ופותח לו חשבון בנק קטן מן הסכומים הגנובים. כהולך על חבל מתוח מעל תהום, הוא מנסה לכוון את צעדיו ולהשמר מן הרע הטמון בנפשו, אך דרכו אינה ישרה אלא פתלתולה. הוא גונב – ומחזיר; מעוות – ומתקן. רק לאחר מותו של מוריס בובר הוא מטיב את דרכיו ועובד למען המשפחה לא רק ביושר, כי אם גם בהקרבה עצמית מלאה, ללא בקשת תמורה.

גם יחסיו עם הלן בובר, כמו אלה עם אביה, מתגלגלים למן ההתנפלות הפיזית הברוטאלית ועד להערצה הרוחנית המעודנת, הבלתי אנוכית. פראנק מצליח להתידד עם הלן. הוא מצליח להעיר את התענינותה. הוא כמעט מצליח לרכוש את ליבה – עד שלפתע הוא מאבד את השליטה על עצמו ואונס אותה. גם כאן מתחילה דרך הקוצים של התשובה והחרטה; והיא קשה עשרת מונים מן התשובה שעל פגיעתו במוריס. פראנק מוותר על כל שאיפותיו ומאוויו. הוא עובד ביום בחנות ובלילה במסעדה כדי שאלמנתו ובתו של מוריס לא יסבלו ממחסור. ולא זו בלבד, אלא הוא מאפשר להלן ללמוד בקורסים אוניברסיטאיים של ערב. תחילה, כאשר שלטה בו תערובת רגשות טומאה וטהרה, היה מתגנדר בפניה בתכניותיו לחסוך וללכת לקולג'. ספק, אם תכנן זאת ממש, או אמר זאת רק כדי לעשות רושם על הלן, שחלמה כל ימיה על השכלה אוניברסיטאית, מבלי שתוכל להשיג את רצונה זה. עתה, לאחר שהתגבר לבסוף על הרע, הוא שוקע יותר ויותר בעבודה מפרכת, מתרחק יותר ויותר מכל אפשרות של השכלה לעצמו; ואם זאת אינו מהסס להגדיל עוד את הפער בינו ובין הנערה שהוא אוהב, באפשרו לה לרכוש את ההשכלה הנכספת. אין לדעת אם הלן תסלח לו ביום מן הימים; אולם פראנק הפך לאדם אחר ואינו דורש עוד תמורה גופנית. די לו לדעת שהיא נושאת בתיקה את הספר שנתן לה במתנה.

“הוא הביט אחריה בלכתה אל הפינה – נערה יפה הנושאת את ספרו בתיקה. נעולה היתה נעלים שטוחות־עקב, ששיוו לרגליה מראה מעוקם קצת יותר, והדבר גרם לו משום־מה קורת־רוח.”

מה יודע פראנק אלפיין על היהדות, המתמזגת בחלומותיו יחד עם דמותו של הקדוש פרנציסקוס מאסיסי, האהוב עליו משחר ילדותו? פעם אחת הוא חוקר את מוריס על עקרונות היהדות. מוריס עונה לו על דרך בית הלל:

“אבי היה אומר שבשביל להיות יהודי, די אם יש לב טוב”.

והתורה היא “לא לעשות מעשים רעים, להיות ישר, להיות טוב. זאת אומרת, כלפי אנשים אחרים.”

פראנק עדיין אינו מסתפק. הוא שואל את מוריס, מדוע היהודים הרבו לסבול כל כך. מוריס עונה לו בדרך המיוחדת לו:

“כשאתה חי אתה סובל. – – – אם יהודי לא סובל בשביל התורה, הוא לא יסבול בשביל שום דבר.”

“בשביל מה אתה סובל, מוריס?” שאל פראנק.

“אני סובל בשבילך”, אמר מוריס בקור רוח.

דברים ברוח דומה אומר גם הרב, המספיד את מוריס בובר המת. גם הוא מדגיש את חשיבות המצוות שבין אדם לחברו על חשיבות המצוות שבין אדם למקום – בובר לא הקפיד על אלה האחרונות. אפשר לומר שלדבריו של מוריס, שהוא סובל בשביל פראנק, יש צביון נוצרי – סבל ישו למען שחרור האנושות. יחד עם זאת עלינו לזכור, שישעיהו השני נתחבר לפני ימי הנצרות, כך שאין בזאת בעצם סתירה מהותית ליהדות.

באור פילוסופי יותר על יסודות הדת אין אנו מקבלים. פראנק גם אינו דורש יותר. מניעיו להתגיירות הם כורח פנימי ולא מחשבה צלולה והגיונית. חלום על הקדוש מאסיסי מכריע את הכף, ולא ספר הגות עמוק.

איני יודעת אם נתכוון המחבר לכך, אך בספרו יש הדים ברורים מאוד לאגדת המהר“ל מפראג והגולם שלו. האגדה המודרנית חסרה את העיטורים והקישוטים הגותיים של ימי הבינים, את המאגיה והקסמים. הכל אפור יותר, מסכן יותר. במקום המהר”ל, גדול הדור וביסודות¹⁵ ההוויה העמוקים ביותר, מופיע חנווני קטן, “עם הארץ”, שמתקשה מאוד להגדיר מהי היהדות. במקום הגולם כביר הכוח, היכול להרוס עולמות בעצמתו, מופיע פראנק, שכל כוחו הגופני עומד לו בקושי להרוויח כמה פרוטות מסכנות. פראנק הוא יצור אנושי; הוא אינו גולם חסר נשמה. עם זאת, יש בו תכונות גולמיות. הוא נסחף אחר אחרים, מתגלגל לכאן ולכאן בכוח המקרה בלבד; הוא מוצא את ישותו העצמית רק לאחר שמוריס והלן השפיעו עליו מרוחם. כל הסופרים המודרניים, שאגדת הגולם קסמה להם. יצרו דמות אשה, שאינה נמצאת באגדה המקורית. פרישמן המציא את חוה, נכדה המהר"ל, כמובן מתוך כוונות שונות לגמרי. הלן, שהיא מנקודת ראיה שעל פני השטח נערה יפה סתם, נערה שכבר היו לה יחסים אינטימיים עם ידיד נעורים, עוד בטרם הכירה את פראנק, הרי היא למעשה סמל האהבה הטהורה, הרוחנית. כאביר מימי הביניים, חייב פראנק לעבור טבילות אש רבות למען אהבתה. דמות נוספת, שלא ייחדנו עליה את הדיבור, וורד מינוגיו, הוא מנקודת מבט ריאליסטית פושע קטן ומגעיל – אולם הוא גם ממלא את תפקיד השטן המסית והמדיח. פעמים נופל פראנק ברשתו: וורד הוא זה המשפיע עליו להצטרף אליו לפריצה לחנות המכולת; ובפעם השניה וורד מתנפל על הלן המחכה לפראנק, ובמעשהו זה נותן דחף לפראנק, המגיע למקום בעוד מועד כדי להכות בוורד, לאנוס בעצמו את הלן. וורד נשרף חיים בלהבות המתלקחות מן המשקאות השפוכים בחנות היינות – סוף נאה ויאה לשליח התופת.

מוריס המת הניח יד כבדה על פראנק החי. פראנק מוותר על כל שאיפותיו לעתיד כלכלי טוב יותר. מוריס אינו סובל עוד, ועל פראנק מוטלת מעתה דרך הייסורים. אולם, לראשונה בחייו, הפך פראנק מגולם לאדם.

דצמבר, 1962