א. לבירור הקריאה השגויה בכתביו הארץ־ישראליים של יעבץ    🔗

ראובן ולנרוד, חוקר וסופר עברי שחי בארצות הברית (1899–1967), היה מן הראשונים להעמיד היסטוריוגרפיה לתולדות הספרות העברית בארץ ישראל מראשית ההתיישבות עד קום המדינה (1882־1948)¹. בהיסטוריוגרפיה זו, שראתה אור ב־1956, תחת הכותרת The Literature of Modern Israel², מציע ולנרוד פריודיזציה של הספרות הארץ־ישראלית³, ואת הפרק הראשון הוא פותח ביצירה שהתחברה כבר עם התקופה החלוצית המוקדמת ביותר: “Beginning: The First Pioneering Period”. במילים אחרות, שלא כמו ההיסטוריוגרפים דוגמת יעקב רבינוביץ או בן אור־אורינובסקי, שציינו בעבודותיהם את ראשית הספרות הארץ־ישראלית עם סופרי העלייה השנייה⁴, ממקם ולנרוד את ספרות הבראשית עם סופרי העלייה הראשונה. יתרה מזו, הוא מזהה גם בקבוצת כותביה משמרת ספרותית בפני עצמה⁵, המתייחדת ביצירה בעלת מאפיינים תמטיים ופואטיים משלה, ואותה הוא מגדיר “ספרות ירח הדבש”. כלומר, חרף מציאות קשה של “ארץ צחיחה”, “עמל מפרך”, “מחלות מקומיות” או “סכין מרצח מאחרי הגב” (שם, עמ' 9), בחרה ספרות זו לספר את סאגת השיבה וההתיישבות בציון, לאו דווקא כייצוג ריאליסטי של מאבק יום־יומי מתיש ומיוסר, אלא כהלוך רוח רומנטי צרוף (purely romantic) הנפעם לנוכח המפגש הבלתי יאמן בין “עם” ו“ארץ” לאחר מאות שנות ניתוק ופרדה. מעמד רומנטי זה הניב יצירה מושכת לב “בפשטותה וברעננותה” שניווטה את עצמה בין סיפורי גבורה עמוסי דמיון ובין סיפורי הרפתקה ואהבה, שגם כיום שבים ומעוררים געגועים לאותו “טוהר של שחר” ולאותה “ראשית של מפעל חלוצי יהודי בארץ ישראל”⁶.

עם המְספרים של משמרת זו מונה ולנרוד גם את ההיסטוריון והסופר זאב יעבץ (1848–1924), ומכתיר אותו כרומנטיקן הבולט והעקיב שביניהם, “שאינו פוסק מלחיות את עברה של ארץ ישראל הקדומה, ההיסטורית”. כלומר, לא הכאן והעכשיו הכתיבו את יצירתו של יעבץ, כמו געגועיו הבלתי נלאים לארץ התנ“ך, שאליה רצה להגיע ואותה חלם לספר. יוצא אפוא שסיפורי העלייה הראשונה נוסח יעבץ הם למעשה סיפורי “לידתה מחדש של ישראל תנ”כית”, דהיינו, שִחזורה של אותה ארץ ישראל נכספת משלו. מאידך, כדי להעמיד ארץ נכספת זו, ולנרוד טוען, היה יעבץ יכול לכתבה “גם אם לא היה עוזב מעולם את העיירה שלו בליטא… באותה דרך שסופר עברי מוקדם יותר, אברהם מאפו, כתב נובלות תנ”כיות יפיפיות על ישראל הקדומה. גם הוא חי בארץ התנ“ך של אבותיו בצורה אמוציונאלית ומעורבת”⁷. כלומר, לפי ולנרוד, יעבץ כלל לא עלה לארץ ישראל מבחינה יצירתית. אמנם עשה בארץ עשר שנים (1887–1897) והיה מעורב בה ובחייה הציבוריים והחינוכיים⁸; לא כן כתיבתו הבלטריסטית. כאן הוא לא צלח לחצות את גבולותיה של ליטא ולא את גבולותיה הפואטיים של ספרות ההשכלה, בהתחקו בעיקר אחר הפואטיקה של מאפו, שממנה שאב תחבולות לשוניות וטקסטואליות לכתיבתו שלו, ובשחזרו באמצעות הקורפוס המקראי ארץ ישראל משלו. במילים אחרות, ולנרוד אמנם מייחס את כתביו של יעבץ לספרות העלייה הראשונה, אבל בה בעת מסתייג מהם ככאלה, בתארו אותם כפנטסיה “ארץ־ישראלית” שמעבר למקום ולזמן, שיש בה כדי לתעתע לגבי המציאות דאז.

מאמר זה יבקש לצאת נגד קביעות אלה של ולנרוד, בניסיון לבדקן ולבררן באמצעות קריאה מחדש ביצירתו הבלטריסטית של יעבץ. קריאה זו תתנהל בד בבד עם הגותו הלאומית ההיסטורית וכן עם “תורת” המקומיות שלו שבאה לידי ביטוי מעצם בחירתו לעלות לארץ: הן כחובב ציון ואיש היישוב החדש, הן כאיכר התוקע יתד באדמה הזאת כדי למצוא בה את מחייתו⁹, והן כיוזם של תרבות לאומית מקומית, שתתגבש ותתעצב כאן מעשה “חדש ימינו כקדם” (פרי המודרנה הרעיונית של התחייה ופרי האקולוגיה הסביבתית הספציפית כהתחדשות והמשך המסורת היהודית).

המעיין במאמריו של יעבץ, כגון “בטח בדד” (1894) או “טבע האחדות” (1903), נוכח לדעת כי אחד העיקרים בהגותו הציונית המעשית הוא אותו דטרמיניזם גאוגרפי תרבותי, שהוגים בני המאה התשע־עשרה עסקו בו בדיוניהם על אודות הכרחיות הזיקה שבין גאוגרפיה והיסטוריה עם הנציונליזציה שפקדה את עמי אירופה במאבקיהם לתקומה משלהם (ה"ת בוקל, ק' ריטר, י' שביט)¹⁰. גם יעבץ, כפי שהוא מעיד במאמריו לעיל, מתבסס על דיונים אלה, בטענו ששיבת היהודי לארצו עומדת לא רק בסימן של הבראה מדינית לאומית (התארגנותו של עם נודד ומפוזר בטריטוריה אוטונומית משלו), אלא גם בסימן של הבראה פסיכולוגית נפשית; כלומר, הפסיכולוגיה הקולקטיבית של העם היהודי (וכלשון יעבץ “נפש העם”), מובנית לפי התאוריה האנתרופוגאוגרפית, על ידי טבעיה של הארץ שבה צמח וגדל. רק עם התפזרו לסביבות גאוגרפיות אחרות ולמחוזות אקולוגיים שונים הלך ואיבד את דיוקנו המקורי הייחודי, כשהוא מאמץ לו תכונות ואופיים פרי מפגשים עם מרחבים ונופים זרים לו ולנפשו¹¹. יוצא אפוא שהציווי החד־משמעי של יעבץ, לחזור ולהתחדש כלאום בהקשר הטריטוריאלי של ארץ ישראל הוא בין היתר הציווי לחזור על “העצמי” הלאומי הפסיכולוגי שלו ולשקמו מחדש. שהרי שיקום זה ייתכן, כאמור, רק באמצעות אותם יחסי גומלין בין העם ובין הסטרוקטורות המקומיות המקוריות לו. מכאן שהיצירה הארץ־ישראלית נוסח יעבץ היא בראש וראשונה שחזורן של סטרוקטורות מקומיות מקוריות אלה, כפי שהן מטביעות את חותמן בשיג ושיח המתחדש בין העם והארץ. כך שמלכתחילה אי אפשר לדבר על הארץ־ישראליות של יעבץ כחוויה מנותקת המוזנת מכוח דמיון רומנטי של עבר הזוי נוסח הפיקטיביזציה הארץ־ישראלית ברומנים ההיסטוריים של מאפו. להפך. כל אותם סיפורים קצרים, שאותם פרסם בכתבי עת בארץ ובחוץ לארץ, כפי שנדון בהמשך, דובבו את החוויה המקומית שלו כהתנסויות רגשיות נפשיות שלא ידע קודם לכן: אם בנופים הכפריים והעירוניים המתגלים כל פעם מחדש, אם בדמויותיהם של איכרים ופועלים יהודים, ואם בעלילות היוצאות אל המרחבים הלא־צפויים, כשהן מספרות וממפות את יחסי הגומלין עַם־ארץ בדרכים העלומות של תחנות וצמתים (“שוט בארץ”, “מילקוט התייר”) או במעמדים מסתופפים של יחד וצוותא (“חרבות לאתים”, “ט”ו באב בארץ ישראל").

לאור זאת עולה השאלה: מדוע נקראו כתביו הארץ־ישראליים של יעבץ בצורה שגויה כזו? האם אי־התייחסותם של המבקרים להערותיו הפואטיות הפזורות, שניתן להכלילן כמשנה ספרותית וכמפתח לכתביו הביאה לאי הבנה זו, או שמא אותה סטיליזציה לשונית מקראית, לרבות ז’אנר הסיפור העממי בו בחר לעסוק, היקשו לאבחן אותו מסופרי ההשכלה (דוגמת מאפו), ובכך תרמו לעמימות ולטשטוש זיהויו ומיונו כמספר “חיבת ציון” במעבר מגולה למולדת, ומהשכלה לעלייה ראשונה. ואולי תרמה לכך דווקא הביוגרפיה העמוסה שלו, שהבליעה את התקופה הקצרה בה עשה בארץ, וגם אם תקופה זו הניבה פרץ של יצירתיות שופעת, נראה שנדחקה בין מסעותיו מפולין לארץ ישראל ובין נדודיו בערים שונות ממזרח למערב אירופה: מוילנה לברלין, ומשם לאנטוורפן, ללידס וללונדון. ועוד, אי אפשר שלא לתהות באשר להתעלמותם הגמורה של החוקרים ממאמריו הארץ־ישראליים של יעבץ, ובעיקר אלה האקטואליים, הביקורתיים, שחלחלו מרצון או שלא מרצון גם אל סיפוריו, כמו: התקפותיו החריפות על פקידי הברון¹²; העלותו לסדר היום הציבורי בעיות אתיות קשות שהועלמו או טושטשו; שלא לדבר על כל אותן שאלות נוקבות בדבר תדמיתו של היישוב כחברה תלותית או כחברה עצמאית¹³.

כך או כך לאור התהיות לעיל ניתן להבין שהדיון שהתנהל במשך שנים בכתביו של יעבץ, לא פנה לבדל את כתביו הארץ־ישראליים ממכלול יצירתו, אלא בדק והציג אותם כמקשה אחת. לא כן הדיון להלן. דיון זה אכן יבקש לבדל ולייחד את כתביו הארץ־ישראליים, הספרותיים והפובליציסטיים, של יעבץ כחטיבה בפני עצמה, במגמה לאתר את הבעייתיות שהעלו מבקריו באשר למקומו כסופר ארץ־ישראלי. באמצעות כתבים אלה ינסה הדיון להבהיר את משנתו של יעבץ כניסיון לפואטיקה “יהודית”, וממילא כניסיון ליישומה ביצירה הספרותית שלו, כיצירה “מקומית” וכמודל ליצירה הארץ־ישראלית לעתיד לבוא.

עם בדיקה זו לאיתור כל לימינליות פואטית יסומנו גם גבולות נוספים מתבקשים, כגון סימון הגבולות בין הסיפורת של מאפו לזו של יעבץ, וכן מיפוי הגבוליות ביצירתו של יעבץ עצמה: יצירה הפונה לא אחת להתכתבות פנימית בינה לבינה, והתורמת גם היא לעמימות בין־דיסציפלינרית משלה.

 

ב. מקומו של יעבץ בחיים הציבוריים והחינוכיים    🔗

זאב יעבץ היה, כאמור, איש מחקר, ופרסומיו המלומדים הקיפו תחומי ידע שונים בחקר מדעי היהדות (היסטוריה, פילוסופיה, שירת ימי הביניים, האגדה לדורותיה, התפילה היהודית ועוד)¹⁴; כן עסק בחידוש השפה העברית, והעשיר אותה בלקסיקוגרפיה משלו ובמבנים לשוניים שהשפה הייתה חסרה אותם¹⁵; הרים את תרומתו לקידום החינוך העברי בארץ כמורה, כמנהל, וכן כבעל כתבים פדגוגיים, תכניות לימודים; ספרי הוראה ומקראות לילדים¹⁶; הוציא לאור כתבי עת בנושאים אקטואליים וספרותיים (בירושלים [1891–1895] ובווילנא [1903־1905])¹⁷, ושלח ידו בעט סופרים¹⁸. אבל בראש וראשונה היה יעבץ היסטוריון, ואם נלך בעקבות ולנרוד המעמידו להשוואה עם ההיסטוריון הצרפתי ז’יל מישלה (1798–1874), נראה שכמו מישלה, שכתב את ההיסטוריה הטוטלית של האומה הצרפתית והוכתר בזמנו כ“היסטוריון הלאומי”, כך גם יעבץ, שעיקר מפעלו היה כתיבת ההיסטוריה הטוטלית של העם היהודי מ“בראשית ברא” עד 1882: השנה שבה קמים לראשונה ציבורים יהודים, עוקרים עצמם ואת משפחותיהם מארצות מוצאם, מתוך הכרה לאומית חזונית לשוב אל ארץ ההולדת ולמסד בה אוטונומיה ארצית משלהם¹⁹. ואכן יעבץ, כמו מישלה, בחן וכתב את החיבור ההיסטורי הענק שלו ספר תולדות ישראל (14 כרכים), מתוך ראייה היסטוריוגרפית רומנטית של “לידת אומה”. אך בעוד מישלה בוחן את לידתה מחדש של האומה הצרפתית באור הלאומיות האירופית, אצל יעבץ – לאור לידתה של הלאומיות היהודית, נבחנת מחדש ההיסטוריה היהודית לדורותיה, ובהתאם מכתיבה את עצמה. כולמר, המעמד האקטואלי של שיבת ציון המודרנית הוא שמנתב רטרואקטיבית את מיונם ועיבודם של הנרטיבים ההיסטוריים, וממילא משתמע על ידו גם סיפור תולדותיו וגלגוליו של העם הזה²⁰.

לפיכך אין תימה שכאשר יעבץ החליט לעלות לארץ, הוא עלה אליה כהיסטוריון, תוך שהוא נוטל חלק בחיים הציבוריים שלה כהיסטוריון, וכך גם לגבי כתביו הבלטריסטיים, אותם הוא מייצר, כפי שנראה להלן, גם כהיסטוריון. במילים אחרות, מכלול עבודתו של יעבץ, הוא למעשה שיח אינטנסיבי בין הכתיבה ההיסטורית ובין הכתיבה הספרותית, ולכשנבדוק את ההגות ההיסטוריוסופית והפואטית שלו, אף נלמד לדעת שאי אפשר לה לכתיבתו הבלטריסטית ללא כתיבתו ההיסטורית, ולהפך. כלומר, גם הכתיבה ההיסטורית נטענת על ידי זו הספרותית, כאשר, לתפיסתו, היא משמשת מקור בלתי מבוטל לתובנת העם היהודי ותולדותיו. וכך הוא כותב בהקדמה לחלק א במפעלו ההיסטורי ספר תולדות ישראל: “והדבר הזה היה לנו לעיניים למיום החלנו לעסוק בחוק דברי ימינו את רוח ישראל, ואת הליכותיה ואת תולדותיה ביקרנו מתוכה ומתוך ספרותה שהיא מיטב תמציתה” (ההדגשות שלי, י"ב); ובהקדמה למהדורה השנייה של חלקים א וב: “אם אין היסתוריא נערכת אלא לפי שפע החיים המתרגשים בה, ולא לפי רוב מספר המאורעות שהתרגשו לבוא, עשירה ההיסתוריא הישראלית עושר פנימי מעין כמוה, בהיות לה מקור חיים… הנבואה… והאגדה… ובבואי הפעם להוציא מהדורה מוגדלת ומתוקנת, לא במאורעות חדשים גדלתיה ותקנתיה, כי אם בהוסיפי חיים במאורעות המסופרים בתוספת מאמרי קדמונינו… בנבואה ובאגדה נשמת תולדותינו” (ההדגשות שלי, י"ב)²¹.

יעבץ כהיסטוריון פונה במתכוון ליידע את הקוראים שלו שאכן הוא הסתייע בספרות היהודית לדורותיה כבחומרים “היסטוריים” (כאשר שירה בפיו היא “נבואה” והאפוס העממי – “אגדה”); ומכאן גם הוא רואה חובה לעצמו להכין חומרים “ספרותיים” מתאימים מדורו ומתקופתו, שישמשו את ההיסטוריון־לעתיד־לבוא ואת ההיסטוריה היהודית הארץ־ישראלית שעתידה להתחבר על ידו. כך על כל פנים מסביר יעבץ ב“סוף דבר” שבכרך האחרון, לפיו ניתן להבין שמלכתחילה לא ביקש להחזיק בעט סופרים, וכל שדחף אותו למלאכה זו הייתה דאגת המלומד שבו: שהרי בדאגתו כי רבה להעביר לדורות הבאים עדות אותנטית מתקופתו הוא (העלייה הראשונה), ומהלכי הרוח שאכלסו אותה כרעיון, כחברה וכתרבות – הוא לא פונה לכתוב את ההיסטוריה שלה, אלא את הבלטריסטיקה שלה. מדוע?

לפי “סוף דבר” זה, אנו למדים שיעבץ פונה לסיים את החיבור הטוטלי שלו בשני אירועים קרדינליים שהיה בהם כדי לפתוח עידן היסטורי חדש בתולדותיה של האומה היהודית, דהיינו, ייסוד פתח תקווה (1878) והפוגרומים ברוסיה (סופות בנגב, 1881). עם תאריכים אלה חרץ יעבץ את קו הגבול ההיסטורי עבורו, והוא מקפיד שלא לעבור אותו. אמנם בסיכום קצרצר ב“סוף דבר” הוא מציג מספר ראשי פרקים להמשך, כמו תרומתו של הברון רוטשילד למפעל המושבות, מקומו של ב“ז הרצל כמנהיג וכחוזה בתנועה הציונית וכן הודעת קהילת העמים בזכותו של העם היהודי לבית לאומי (הצהרת בלפור) ומינויו של שר יהודי, סר הרברט סמואל, למושל בארץ ישראל. בהערות אלה עוצר יעבץ את תנופת מחקרו, והוא מנמק בכותבו: “ארבעים השנים האחרונות [1882–1922, י”ב] לא היה בלתי אם תחילה לתוֹר תחיית עם ישראל ורוחו על אדמת ארצו ועֵרך זכרונות השנים האלה יתברר רק מתוך תולדותיהן אשר תלדנה השנים הבאות… ועתה… הנני מוסר את הקולמוס לידי אליהו הנביא, המלאך הממונה על ‘כתב מעשי הדורות כולם’, למלא בו את ידי סופר נאמן לאלוהיו לתורתו ולעמו לכתוב את… תור ישראל בארצו”²². כלומר, היסטוריה אינה נכתבת מן ההווה, אלא מתוך ריחוק של זמן וזיכרון. לפיכך פוסל יעבץ את עצמו כהיסטוריון, ומגייס עצמו לכתוב היסטוריה זו באמצעות כלים אחרים ובהתארגנותה של כתיבה ז’אנריסטית אחרת (כמו הסיפור הממוארי, הבלטריסטי או האימפרסיוניסטי). כאמור, אהבת ההיסטוריה היא שדוחפת את יעבץ לזרועותיה של הספרות, וכאשר הוא עזב את הארץ (1897), אף פסק מלכתוב סיפורת, ושני סיפוריו האחרונים שהתחברו כאן (“דרך שלושת הימים”, “מילקוט התייר”) רואים את פרסומם בכתב העת המזרח (1903), שאותו ערך בווילנה. מאז השתתק יעבץ כסופר, ושתיקה זו אכן שבה ומאפשרת את התפקיד החד־משמעי שהעניק לכתיבת סיפוריו – סיפור לשם היסטוריה, ולא סיפור לשם סיפור.

לאור דברים אלה, די היה כדי לערער על הביקורת שהטיח ולנרוד כלפי יעבץ בטענה כי סיפוריו הארץ־ישראליים היו נכתבים כך, גם אם היה כותב אותם בליטא. האומנם סיפורים אלה, שאמורים היו לשמש, בעיני יעבץ, טיוטת יסוד ראשונית לדברי ימי התקופה, חוברו על ידו בבחינת פנטסיה? או – האם כל אותם אירועים אקטואליים, חברתיים ולאומיים, שהתנסה בהם כאן מקרוב, הוא מספרם ומתארם כאילו לא היה כאן? כדי לענות על כך, נראה שעלינו להתחקות, ולו בקיצור, אחר עקרונות משנתו של יעבץ, ובראש וראשונה זו ההיסטוריוסופית, שממנה יתקבלו ויתבהרו ממילא גם עקרונות הפואטיקה הספרותית שלו.

 

ג. ההיסטוריוסופיה היהודית נוסח יעבץ    🔗

הפילוסוף קארל לוית, בספרו תולדות העולם וקורות הישע (1953), מצביע על שתי תפיסות היסטוריוסופיות ה“ממצות את כלל האפשרויות של ההבנה ההיסטורית”: זו “של עמי הקדם והתרבויות המיתיות”, ה“סובבת על הציר של מאורע רוחני או חברתי קדום”, והמכונה “המחזורית או המעגלית”; והאחרת – “האסכאטולוגית”, הנמצאת בבסיסן של הדתות ההיסטוריות, ו“הנותנת משקל יתר ל’אסכאטון' ־ לאחרית”. כלומר, על פי ה“אחרית” של ההיסטוריה נקבעים המאורעות והשתלשלותם, כאשר על דרך של מהלך קווי ועקיב הם מתקדמים אל תכליתה וסופה, כך ש“העתיד האסכאטולוגי” הוא למעשה “המציאות ההיסטורית האמיתית”²³. עם זאת, טוען לוית, הולכת ומסתמנת, לאחרונה, מתודולוגיה מפתיעה בחקר ההיסטוריה המודרנית (של שנות ה־40), והיא ל“ערֵב” שתי תפיסות היסטוריוסופיות ניגודיות אלה (המיתית והאסכאטולוגית) לכדי כלי עיון שיטתי. על כך מגיב משה שוורץ (במאמרו “הבעייתיות של ההיסטוריוסופיה היהודית”²⁴), בציינו של“עירוב” זה יש תקדים בהגות היהודית, ותורות כגון זו של ר' נחמן קרוכמל בן המאה התשע־עשרה (מורה נבוכי הזמן, 1851) או פרנץ רוזנצוויג בן המאה העשרים (כוכב הגאולה, 1921), שפנו לבדוק את מקומה של היהדות בהיסטוריה, יצאו גם הן מנקודת מבט היסטוריוסופית דיאלקטית, הממזגת בו בעת את העיקרון המעגלי המיתי ואת העיקרון האסכאטולוגי הלינארי. ואכן, דיונו של שוורץ במאמר לעיל יוחד לבעייתיות זו, כשהוא משווה בין ההיסטוריוסופיה הדיאלקטית נוסח קנ“ז אל מול ההיסטוריוסופיה הדיאלקטית נוסח רוזנצוויג. דהיינו, רנ”ק מציב את העם היהודי בתוך מהלך נורמטיבי כלל־היסטורי, אבל בשל “תלות פנימית” בין העם היהודי ובין “נביעה רוחנית”־מטאפיזית המתחזקת אותו, מתקבלת ההיסטוריה היהודית בו בעת גם כ“מעמד” בעל משך “על זמני”, הפועל במחזוריות ריתמית של שלושה מועדים, הסובבים מעגלית מצמיחה למפעל ולכליון, וחוזר חלילה²⁵. ובאשר לפרנץ רוזנצוויג: שלא כמו קרוכמל, ממקם רוזנצוויג את העם היהודי אל מחוץ להיסטוריה, כשהוא מעמת את הזמן ההיסטורי החילוני אל מול הזמן הסקראלי היהודי, ושזה היהודי מתחלק לשלושה עידנים (בריאה, התגלות, גאולה), הנקבעים בהתאם לאסכאטולוגיה המקראית הנבואית. בה בעת, מערער רוזנצוויג על התפיסה האסכאטולוגית, ומציע את הזמן היהודי גם כמיתוס מעגלי, כשהעידנים לעיל – עבר (בריאה) ועתיד (גאולה) – מתאחדים ונתפסים למעמד מחזורי של הווה בלבד (“הרף עין” בלשונו). ואכן, במחזור השנה היהודי נוסח רוזנצוויג, אין לדבר על גידול והתהוות, אלא על מעגליות מתמדת ועל אפשרות היהודי לחיות את ה“גאולה” עוד בטרם “נצח”²⁶.

קורפוס אחר של חיבורים, הנוקט הסתכלות דיאלקטית על ההיסטוריה היהודית, ושניתן למיינו כתפיסה “מעורבת” (על פי שוורץ), מתגלה בהגות ההיסטוריוסופית של זאב יעבץ, וגם אם הגות זו פזורה בין מאמריו ובהקדמותיו לפרקים השונים של תולדות ישראל, ניתן לשחזרה כמשנה ברורה ועקבית. מה טיבה של משנה זו?

ב“הקדמה” לחלק השישי של תולדות ישראל (1905) כותב יעבץ: “תולדות עמנו הפנימיות… הם הם בעינינו הצד הקבוע שאינו יוצא מחזקתו ואינו זז ממקומו ומזמנו. ועל פיהם כוונו את ההיסתוריא החיצונה… לטובה או לרעה – את המוצאות אותם מיד העמים ואת המאורעות… אשר לפעמים הקבילו את תולדותינו או התנגשו עימן” (ההדגשות שלי, י"ב)²⁷. יעבץ, כמו רנ“ק קודמו ורוזנצוויג שלאחריו, גם הוא מנתב את ההיסטוריה היהודית כעימות בעייתי בין שני ערוצים: “ההיסתוריא החיצונה” ו”תולדות עמנו הפנימיות“. הערוץ החיצוני, דהיינו הפינומן ההיסטורי הכללי, מוצג (כמו אצל רוזנצוויג) כמרחב זמני הנתון לכוחות שרירותיים בלתי צפויים, אבל שעה שרוזנצוויג ממפה מרחב זה כ”שדה קטל" בה “היסודות… ההרסניים גוברים ללא הרף על היסודות החיוביים”²⁸, יעבץ מסתפק בתאורו אותו כטלטלה בלתי פוסקת בין “מעלות ומורדות, תמורות וחילופין”. ומה באשר לערוץ הפנימי? לפי יעבץ, ערוץ זה של “תולדות עמנו הפנימיות” הוא מהלך היסטורי יציב וקבוע, כך שלא כמו רנ“ק המציג היסטוריה יהודית משתנה, אם כי במחזוריות של קצביות קבועה, טוען יעבץ על התקבעות היסטורית יהודית בזמן, וכדבריו שם: “כי בכל חליפות השמלות אשר נראתה בהן אומתנו מימי האבות ועד היום הזה לא הפכה את עינה וצביון אחד לה מראשה ועד סופה”²⁹. שעה שרנ”ק ורוזנצוויג בוחנים את העימות בין הזמן החיצוני והזמן הפנימי, כדינמיקה של היסטוריות, מותנות על ידי “עצמות יהודית מיוחדת” (כדברי שוורץ), יעבץ תופס עימות זה כבידול שבין המוחלט לבין הארעי, או בין ההיסטוריה המטאפיזית־הרוחנית של הנפש היהודית (הערוץ הפנימי), לבין השתלשלות האירועים ההיסטוריים של כלל התולדה, לרבות אלה היהודיים (הערוץ החיצוני). כלומר, יעבץ אינו מוציא את היהדות מחוץ להיסטוריה (כמו רוזנצוויג), ואינו מציע היסטוריה חלופית (כמו רנ"ק), אלא ממקם את הגוף היהודי הלאומי (על כל תפוצותיו וקורותיו) במהלך הכללי־ההיסטורי, ואילו את הנפש היהודית – כנוכחות אוטונומית בעלת היסטוריה משלה. במילים אחרות, ההיסטוריה של העם היהודי היא בראש וראשונה ההיסטוריה של הנפש היהודית.

“הנפש היהודית” או “נפש העם” הוא נושא שנחקר ונבדק בידי יעבץ, במסגרת מערך תאורטי חדשני שהעמיד באותן שנים תחום דיסציפלינארי מחקרי בשם Folkpsychology, או בתרגומו של יעבץ “תורת נפש העמים”³⁰. נקודת המוצא, האומרת כי “לכל עם ועם טיב מיוחד המבדיל אותו משאר העמים”, מנחה את יעבץ לאפיין גם את הנפש היהודית, והוא מייחדה כך: “חטיבה אחת היא בעולם כשם שהקב”ה הוא חטיבה אחת בעולם. ככל אשר התייחדה… באמונת האחדות הצרופה, כן יש בידינו ליחד אותנו מתוך שאר כל חברותיה… כי לא רק חיצונה היא, כי אם פנימית יצוקה בקרבה וכנוסה אל תוכה, וטבע האחדות היחידה המיוחדת הזאת ייראה לעיני המתבונן" (ההדגשות שלי, י"ב)³¹. דהיינו, “טבע האחדות” של הנפש היהודית (אחדות של מוצא, תורה וארץ), מעצים את “תולדות עמנו הפנימיות” בלכידות כזאת, שבאינטראקציה הנכפית עליה בידי ההיסטוריה החיצונית הלא־צפויה, היסטוריה פנימית זו לא רק מתעמתת איתה, אלא אף מכוונת ומתמרנת אותה ואת מהלכיה “לטובה או לרעה”. יוצא אפוא, שההיסטוריה היהודית הפנימית חיה כוחות נפשיים־רוחניים קבועים ותמידים כאלה, שגם אם ההיסטוריה החיצונית בחרה להשתלח בה במשך מאות שנים, והתפרצויותיה האנטישמיות האכזריות אכלסו פרקים מזעזעים בתולדות העם, היה ביד ההיסטוריה הפנימית לפעול כך, שהשתלחויות אלה הפכו במוקדם או במאוחר מקללה לברכה ומהרס לבניין³². וכך כותב פ' לחובר, בנסותו להסביר לקהל הקוראים את דרך המיתיזציה ההיסטורית נוסח יעבץ, עם צאת הכרכים הראשונים של תולדות ישראל: “בתולדות ישראל, כפי שראה אותן יעבץ ברוחו, רוח האמונה השווה והעמוקה, אין כמעט אסונות, אין מפלות וחורבנות. החורבנות והמפלות הם תמיד רק חיצוניים… אם נהרסה בידי צר חומה אחת, עוד חומה חזקה ממנה נכונה מבפנים לחומה ההרוסה, ואם נהרסה חומת אבן, עוד נכונה לה מבית חומת אש”³³. כאמור, גם אם מתארעים לעם אסונות ומשברים, כל האירועים האלה הם חיצוניים וזמניים בלבד – “הפנים” בולם את “החוץ”, ואירועים אלה נשארים מחוץ להיסטוריה של “נפש העם”. על כך מוסיף יוסף קלויזנר: “אין כאן שום מושג מהתפתחות. ההתפתחות אינה הנחת שכבה אחת חיובית על גבי שכבה חיובית שנייה, באופן שהמצב ההיסטורי המאוחר הוא סכום כל השכבות החיוביות, כמו שיוצא על פי השקפתו של יעבץ. ההתפתחות ההיסטורית יש בה מעלות ומורדות. חיוב ושלילה מתגוששים בה”³⁴. נראה שקלויזנר, האמון על היסטוריוסופיות ליניאריות, שעניינן הרצת תולדותיה של אומה, כססמוגרף הרושם את הדינמיקה ההתפתחותית של משתניה העולים ויורדים, מתקשה להבין היסטוריוגרפיה מחזורית כהיסטוריוגרפיה מודרנית, או ליתר דיוק קונצפציה “מעורבת” (כדברי לוית ושוורץ) הממזגת גם אצל יעבץ, התקדמות מחזורית של פנים־יהודי והתקדמות ליניארית של חוץ כללי.

כתשובה לקלויזנר, התוקף את ההיסטוריוגרפיה של יעבץ ורואה בה אך סטגנציה של אי התפתחות מזה ואידיאליזציה היסטורית של “סכום שכבות חיוביות” מזה, נביא את דברי האפולוגטיקה של יעבץ בנידון. בהקדמה למהדורה השנייה של חלק א וב (1904), מקדים יעבץ ומציע גם “כתב הגנה” נגד מתקפות מסוג זה של קלויזנר, בכותבו: “תורה אחת ומשפט אחד לסיפור תולדות איש יחיד ולסיפור תולדות אומה שלמה. יש חליפות העוברות על אדם, אשר העומד מרחוק יֵדע לספר אותן כתיקונן… אולם לעצם העלילה, אשר עוללו הפגעים החיצוניים לנפשו פנימה, לקושי מכאובו או לרוך הגיגו, לא ידע איש לערוך דמות, בלתי אם בעל הדבר עצמו, אשר בו חלו הפגעים ובליבו חוללו את המראות”. כלומר, הביוגרפיה של האדם, היא לא סך כל האירועים שקרו אותו, אלא ההפנמה שלהם אל תוך הנפש – המגיבה עליהם, מושפעת מהם, הוגה בהם ומעבדת אותם. תסיסה נפשית מצטברת זו, על כל הגוונים והניואנסים הדקים שבה, היא האני הביוגרפי של האדם, ורק הוא יודע לספר אותה. כך גם האני ההיסטורי של העם, המנהל שיג ושיח עם החוץ. החוץ הוא רק המאיץ או המאתגר, אבל עושר התגובה, החשיבה וההתפתחות הרגשית הם סיפורו האמיתי. לכן, “היסתוריא נערכת… לפי שפע החיים המתרגשים בה, ולא לפי רוב מספר המאורעות שהתרגשו לבוא בעולמה. עשירה ההיסתוריא הישראלית עושר פנימי מאין כמוה… והמון זרמת גלי חייה יהגה לב האומה את הגיוניה הרכים והדקים… בכל עמקי תעלומותיהם… ועזוז תעצומותיהם” (ההדגשות שלי, י"ב)³⁵.

 

ד. הפואטיקה היהודית נוסח יעבץ    🔗

מכאן נפנה אל המשנה הפואטית הספרותית של יעבץ, ובעיקר למידה שיחסי הגומלין בינה ובין ההיסטוריוסופיה שלו מפעילה את כתיבתו היצירתית הארץ־ישראלית.

במאמרו “המקרא והאגדה במתכונתן אישה אל אחותה” (1887) עוסק יעבץ בתפקידה ובמקומה של הספרות בהקשר הלאומי והחברתי. וכך הוא כותב שם בין היתר: “חייבת כל אומה לאמר שירה חדשה בכל דור, שאין לך דור שאין לו חמודות ונעימות, או גדולות ונוראות הראויות להיגנז בגנזי השיר והחזון זכרון לדור אחרון, וכל המונע מחמדים כאלה מן הדורות הבאים מונע הוא טוב מבעליו”³⁶. הווה אומר הספרות היא צורך לאומי חברתי: היא מדובבת את האומה, והאומה משמיעה באמצעותה את קולה וקול דורה.

לכן כתיבת ספרות (בלשונו “שירה”), היא לא רק בחירה לאומית אלא חובה לאומית – חובה שמתחדשת מדור לדור, ובראש וראשונה היסטורית, כאשר כל תקופה מציעה את חומרי המציאות החדשים שלה על חילופי זמניה המשתנים (אירועים, הלכי רוח, דיוקנאות הדור, וכדומה). יתרה מזו, על הספרות לפנות ולספר את התנסויות דורה לא רק אל קהל ההווה, אלא גם אל קהל העתיד, דהיינו, אל כל אותם דורות עתידים, במטרה ליידע אותם מסיפורי התקופה – כארכיון חי ונושם של ההיסטוריה בת הזמן.

בדיוניו על זיקות בין היסטוריה וספרות מציג נורתרופ פריי (אנטומיה של ביקורת) את הכתיבה ההיסטורית ב“כתיבה דיסקורסיבית”, ואילו היידן וויט טוען שהיסטוריה במיטבה היא כתיבה ספרותית דווקא, על דרך של “העללה” (“הסיפור ההיסטורי כמוצר ספרותי”)³⁷. ואכן מלכתחילה ניתן לאבחן אצל יעבץ “כתיבה דיסקורסיבית” המשתלטת לא אחת על מארג היצירה שלו, כשהוא מתעל את הסיפור הארץ־ישראלי כרב־שיח דומיננטי של כאן ועכשיו. כלומר, סיפוריו של יעבץ הם “העללה” של קולות, כאשר לא מצבים, התפתחויות, תיאורים או נופים עושים את העלילה, כמו דיבובן של הדמויות המצטרפות למעין מקהלה פוליפונית של ייצוגים מגזריים שונים, על מגווניהם החברתיים, המגדריים, הלאומיים והדתיים. מקהלה זו מרבה לדון, לבקר, לספר וליידע, ואגב אורחא היא מעניקה גודש אינפורמטיבי רפורטז’י של ארכיון לעתיד לבוא. כך אנו למדים על היישוב היהודי, האורבני והכפרי, בעלייה הראשונה (“מילקוט התייר” [יפו], “חרבות לאתים” [ירושלים], “שוט בארץ” [גדרה ועקרון], “ט”ו באב בארץ ישראל" [בציר בראשון לציון], “פסח בארץ ישראל” [יהוד] וכדומה); מתוודעים אל עדות ישראל (“מכתב ממראות הארץ”) והיחסים הבין־עדתיים (“ראש השנה לאילנות”, “חרבות לאתים”); חווים ממראות הארץ (“דרך שלושת הימים”) על אתריה הקדומים (“שוט בארץ”), ועל האקזוטיקה האנושית שבה (“ט”ו באב בארץ ישראל", “שוט בארץ”, “הדייר והתייר”); מתחקים אחר הווי החיים המתגבשים כאן על תרבויותיהם ומסורותיהם העממיות והמתחדשות (כגון לבוש, כלים מקומיים, צורות אירוח, חגיגות וטקסים, דרכי תעבורה, מאכלים, נוהגי עבודה וכדומה). עם זאת יש לציין כי אינפורמציה זו מציעה את שפעתה בצורה סלקטיבית, תוך שהיא מגלה ומסתירה באחת תכנים אקטואליים, לפי סדר עדיפויות משלה. גם כאן פועלת אותה הסתכלות היסטוריוסופית, שכמו הערוץ הפנימי־המטאפיזי לעיל, פונה לאזן את חומרי המציאות הבעייתיים, תוך שיעבץ נוקט תחבולות ספרותיות פואטיות שעניינן לאפק ולתמרן. נתעכב על שני מבנים תמטיים, שהם מרכזיים לכתיבתו של יעבץ, ואשר באמצעותם ניתן לעמוד מקרוב על הפעלתן של תחבולות פואטיות אלה: 1. המסע; 2. החג.

1. המסע – המעיין בכתביו הבלטריסטיים של יעבץ נוכח לדעת כי רוב העלילות מתנהלות בדרכים לא דרכים של ארץ ישראל דאז, והדמויות מתפלגות לשני ייצוגים טיפולוגיים של נוסע: “התייר” ו“הדייר”. “התייר” הוא כנצפה איש התפוצות שבא לתור וללמוד את הארץ, אם כי לא תמיד מתוך מגמה ציונית מעשית להתיישב בה, אלא מתוך סקרנות אוריינטליסטית של בן־אירופה־המעטירה בארץ־מזרח־תיכונית־נחשלה (ומכאן גם התנשאותו וביקורתו); ואילו “הדייר” הוא איש המקום, שמעצם עלייתו והתיישבותו פה הוא הולך ומתעצב באותו רפרטואר תכוני, מובחן ומובדל מבן־התפוצות – רפרטואר העונה על המודל הנכסף של “היהודי החדש”, ובראש וראשונה אהבתו ודבקותו בארץ³⁸. “הדייר” הוא הדמות המובילה בסיפור המשמשת מדריך ל“תייר” במסעותיו כאן; כמו כן הוא גם המארח הפותח בפני התייר את דלתות ביתו ומושבתו, וכאמור, נחשף לכל שאלותיו הספקניות והשגותיו הביקורתיות. עיון בדרך מסלוליהם של מסעות אלה מורה על תנועה בשני ממדי זמן ומרחב. האחד, המסע המתמשך לאורך זמן, כשהוא נודד בדרכים מיישוב ליישוב תוך צבירה בלתי נלאית של נופי אדם ומקום; והאחר, המסע במקום, המתמקד בנקודת יישוב אחת, ולפיכך תנועתו מתנהלת בריתמוס איטי ומשתהה יותר, והוא מתעכב על ה“ממצאים” בשטח (אתרים, אנשים, מצבים, תופעות) ומתחקה אחריהם ביתר פרטנות.

יש לזכור כי סיפור “המסע” היה ז’אנר פופולרי בקרב סופרי העלייה הראשונה, וכבר דנתי בנחיצותו, הן כאמצעי ספרותי והן כאמצעי תרבותי אידאולוגי, לקירוב ולחיבוב הארץ על קהלי יעד יהודים כאן ובתפוצות. כלומר ייצורו של סיפור מסע כבר מראשית ההתיישבות תרם להכרות המתבקשת עם הארץ העלומה והנשכחת, והמסע לא רק מרבה לדווח עליה כדי ל“ידעה לפני ולפנים” (כדברי משה סמילנסקי) אלא גם מתעקש לחפש את עקבותיה ההיסטוריים בנוף, כדי לאשר צדקתה של “שיבה מאוחרת” זו³⁹.

כאמור, גם יעבץ משתמש בז’אנר זה של “מסע”, כאשר עם הצטברותם של הדיווחים, הדיונים, החיפושים והגילויים, נפרשת בסיפוריו ארץ ישראל העותמנית כמפה יהודית לכל דבר. ואכן, יעבץ, כמו בעקבות גסטון בשלאר (הפואטיקה של המרחב), יוצא לפענח את הפואטיקה של הטריטוריה הארץ־ישראלית בסוף המאה התשע־עשרה, כפואטיקה יהודית, כשהוא מסמנה ומקדדה על הצירופים הגאוגרפיים, ההיסטוריים והתרבותיים שלה. יתרה מזו, גסטון בשלאר מתמקד במחקרו בעיקר בפואטיקה של “הבית”, והוא מאתרה ובודקה אל מול הפואטיקה של “החוץ”. טיעונו הוא, שהמתח המרחבי “בית”/“חוץ”, האומר לכאורה “אופוזיציה גאומטרית פשוטה”, עמוס למעשה ב“גוונים” של זרות ואפילו באגרסיביות⁴⁰. כך גם הטקסטים האיטינראריים של יעבץ, המיטלטלים בין המרחב הארץ־ישראלי כ“בית” ובין המרחב הזה כ“חוץ”, בניסיון למשמע בכל זאת סיפור של שייכות וזהות.

כאמור, הנסיעה בארץ ישראל של סוף המאה התשע־עשרה היא התנסות של סיכון ופחד: נופים מאיימים בשיממונם ובפראותם, אקלים מתאכזר בלהט היום ובקור הלילה, אמצעי תעבורה פרימיטיביים, חוסר קומוניקציה עם תושבי המקום וסכנות צפויות ובלתי פוסקות מאדם וחיה. ועם כל זאת ממשמע יעבץ את הנופים המאיימים כבני משפחה אוהבים ומחבקים, ואת ההתנסויות הקשות בדרכים כחגיגה הולכת ונמשכת. כיצד מיישב יעבץ את המתח הבלתי אפשרי הזה, שבין ה“חוץ” המנוכר לבין ה“בית” שעדיין הוא לא בית? נפתח ונאמר שכל הקורא בסיפורי מסע אלה, אי אפשר לו שלא להתוודע אל הזרות הסובבת, באשר יעבץ אינו מכסה מהקורא דבר, ומשבץ סצנות ריאליסטיות מביטוייה העוינים של הארץ. כך למשל הסצנה שבה עגלות תיירים חוצות כפר ערבי, ולפתע מתנפלים מכל עבר ילדים ערבים, רודפים אחרי הנוסעים ומשלחים בהם אבנים וגושי עפר (“שוט בארץ”); סצנה מזעזעת לא פחות היא סירובם המאולץ של אנשי ראשון לציון להלין במושבתם אורחים שהגיעו עם ערב, וכל זאת בשל הגזרות הדרקוניות שגזר עליהם הברון, כעונש על סכסוך בינם ובין הפקידים (“דרך שלושת הימים”); או סיפורו של תייר הנופל קרבן לאקלימו ההפכפך של מישור החוף, כאשר יצא בנסיעה מיפו במזג אוויר אביבי והגיע לפתח תקוה החורפית, רווי מים וקור, תועה במהמורות הבוץ שלה (“ראש השנה לאילנות”), וכדומה.

בד בבד עם תיאורים סביבתיים אלה הולכת ונוצרת גם סביבה ארץ־ישראלית אחרת, חלופית. זוהי סביבה שיעבץ “זרע” בה באמצעות מנפולציות בין־טקסטואליות מרחבים של מסמנים יהודיים, שלא רק מספרים את עצמם אלא גם מטעינים כל גורם זה בשטח בתכנים תרבותיים, לשוניים והיסטוריים מהמאגר היהודי לתקופותיו. יוצא אפוא שככל שאותו מסע בדרכי הארץ מוצא עצמו שוב ושוב במרחבים מקודדים עבריוּת, הוא מתנער מאותה חד־ממדיות מנוכרת של הווה, ומתחבר לארץ ישראל רב־שכבתית של כל הזמנים. שהרי המסע של יעבץ הוא לא רק מסע במקום אלא גם מסע בזמן: הזמן היהודי ההיסטורי, העולה ממעמקיו, כמו האטלנטיס, כשהוא גורף עמו את כל הזיכרון הארץ־ישראלי של “הבית” – שכה היה חסר אותו בתפוצותיו.

כדי להבין כיצד פועלת “פואטיקת המרחב” בסיפור המסע ליעבץ, נעיין בסיפור “שוט בארץ” (1892) המספר על קבוצת מתיישבים מהמושבה יהוד, היוצאים בחול המועד של פסח על נשיהם וטפיהם למסע של מספר ימים במושבות יהודה (ביניהם “הדייר” האני־המספר, ו“התייר” אורחו). כבר מלכתחילה פותח המסע בעיכוב, כאשר הנוסעים נתקעים בשביל צר בין כרמים, ומשני הצדדים נחשפים אליהם שיחי צבר ענק דוקרניים. כדי שלא להיפצע מתנהלות עגלותיהם באיטיות, ולפתע מופיע גם עדר בקר משתולל וחוסם להם את הדרך במהומה רבה. שביל זה מוביל אותם לכפר ערבי בשם “כפר אנא”, אלא שאני המספר מוצא בו עניין ומפנה את תשומת הלב הנוסעים לחושות החדשות שזה עתה נבנו בו. להערכתו, הן לא תעמודנה בגשמים ותיהרסנה. ושאלה היא מה לאני המספר ולכפר הזה, ועל מה ולמה הוא מגלה מעורבות בעתיד מבניו? ובכן “כפר אנא” הערבי מזוהה בעיני האני המספר עם “אונו”, היישוב היהודי הקדום, שהוקם בתקופת יהושע בן נון. וכך באחת הוא מסמן ומשעתק אותו בדיוקנו של הכפר ההיסטורי המוכר, ובה בעת מציף אותנו במידע רב־שכבתי על אודותיו. כלומר, האני המספר לא רק שולף את אונו העתיקה מן ההיסטוריה, אלא נותן עליה את דעתו כאילו הייתה חלק מענייני היום היישוביים. כך הוא מזהיר אותנו מפני התמוטטות החושות, כשהוא נעזר בתפילתו של כוהן גדול ביום הכיפורים (“יהי רצון שלא יעשו בתיהם קבריהם”) שלדעתו נתכוונה לאזור זה שהוא חסר אבנים, ולכן בתי הבוץ שלו מתמוטטים עם כל ממטר; כך הוא מיידע אותנו על גלגוליה של חומת “אונו” שנשרפה כאן עם פרשת הגבעה, והוקמה שוב בידי אלפעל ובניו; וכך הוא ממשיך להזכיר לנו את תולדותיה, כשהוא מדלג לימי עזרא ונחמיה, ומתאר את אונו בימיה הטובים, פורחת ליד לוד אחותה, ואף מוציאה מתוכה תלמיד חכם (רבי תנחום איש אונו)⁴¹. במילים אחרות, הטענת מרחב ממוקד זה בנרטיבים מגוונים של עבר והווה, תורם לקירוב של הנוף הזר, להכרות מחודשת עם המפות ההיסטוריות שלנו, וממילא גם לאותה כמיהה מתבקשת של שייכות ורלוונטיות במפת הדרכים של ההווה. בעוד הזיכרון ההיסטורי ממשמע ארץ־ישראל־זרה כמפת דרכים ידידותית, מקדד יעבץ את הנוף גם בייצוגים של תרבות, המספרים את המסע כסיפורה של התרבות היהודית בחזרתה לאדמה, לטבע, לאבות ולאורחות החיים המקוריים. כך קורה למשל בעת דהרתן של העגלות בחולות הריקים מראשון לציון לגדרה, כשהן מוצאות עצמן לפתע בעמק נסתר ומפעים ביופיו. אחד העגלונים (יהושע)⁴², המופתע כמו כולם, אינו מסתפק בקריאות נרגשות ומתפעלות אלא מוסיף ומתפייט בזו הלשון: “מקום כזה – עולם קטן הוא שקט ושאנן. דבר אין לו עם אדם. ובכל זאת מה נחמד ומה נעים הוא. דמיונו כפרוש חכם הפורש מהבלי עולם הזה ואינו פורש מחמודותיו” (ההדגשות שלי, י"ב; שם, עמ' 121). כלומר, עגלון זה בחר להאניש את המקום בטיפולוגיה של תלמיד חכם: עילוי צנוע ושתקן, שפרש, כמו העמק הנעלם הזה, מחיי העולם הזה, והשתקע בשלוות הלימוד וההגות. האנשה מטפורית זו כמו מזניקה את העמק השולי הזה אל ראש הסולם הרוחני האינטלקטואלי, כשהיא ממדרגת את נופיו המרהיבים כנופי התרבות התורנית במעמדה החברתי הלימודי הנערץ.

מיפוי התרבות היהודית בתוך הנוף הארץ־ישראלי הוא גם מיפוי הפאונה והפלורה שבו, בניסיון להטעים באמצעותם את הזהות המתחדשת בהקשר הארצי הטבעי. כלומר, זיהוי פריטי הנוף עם המתיישב החדש, הוא בראש וראשונה זיהויו עם המינוחים העבריים, אלא שהטקסטים הקדומים (המקרא, התלמוד) אינם משופעים בהם ולא כל שכן באבחון הצמחייה המקומית להגדרותיה. לפיכך, לא בכדי מתנהל בסיפורי מסע אלה ניסיון עקשני לאתר את שמותיה של הפלורה הארץ־ישראלית על פי המקורות, ולהתנער מאי הידע ששרר בספרות ההשכלה וחיבת ציון, כאשר לכל עץ קראו – אילן, ולכל פרח – שושן⁴³. לכן כאשר המתיישבים פוגשים בדרכם עצים כמו האלה והאלון המוכרים, המסע מתעכב לתארם ולהגדירם כתרבות וכלשון (נוכחותם הבולטת בשטח משמשת מורה דרך לעוברי אורח, ומכאן שמם “אלון מורה”, שם, עמ' 116).

אישור לתרבותם הקדומה של האבות חושף המסע גם במפגשים עם הילידים המקומיים במאהלי הבדווים ובכפרי הערבים. כלומר, חרף הניכור שמשדרים ילידים אלה, הנוסע מאבחן מבעדם גילויי תרבות יהודיים, שיצרו התנאים הסביבתיים הספציפיים כאן כמהותיים וכעקרוניים למקום הזה. לכן ה“חוץ” אצל יעבץ משמש לא פעם גם מתווך ומגשר אל “הבית”: הבית המקורי הקדום, שממנו כמו נשלחות דרישות שלום רחוקות מן האבות.

ואכן מפגש כזה מתארע גם במסעם של מתיישבי יהוד. באחת העצירות, כשהם יורדים מהעגלות לפוש מהנסיעה הלא נוחה, הם מתרווחים בצל הפרדסים על העבאיות שלהם. כאן פונה האני המספר ומציג בפני הקורא את השימוש רב־הפנים של העבאייה, כשהוא מוסיף ומסביר את היותה “אחות לטלית אשר התעטפו בה אבותינו”. כלומר, העבאיה אינה לבוש זר ליהודי, ואין היא חיקוי לעם הארץ כפי שרבים מתגדרים בה. העבאיה היא החזרה על תרבות הלבוש המקורית שנשתכחה מאיתנו, ויש לאמץ ולנכס אותה מחדש כחלק בלתי נפרד משייכותנו לארץ הזאת. בנוסף לעבאייה, מצביע האני המספר על פריטים “יהודיים” נוספים בלבושו של האדם הערבי, כגון “נעליים קלות”, “אבנט חגור”, “צניף קשור ומכורבל על ראש” (הערבי), וכל אלה מוסברים כאן כלבושו האותנטי של היהודי ביום הכיפורים (שם, עמ' 109).

1. החג – המרחב הפואטי נוסח יעבץ הוא למעשה כרונוטופי (במינוחו של בחטין⁴⁴), ואם בדיוננו ב“מסע” רושת המקום הכרונוטופי בקואורדינטות של “זמן” היסטורי, בדיוננו ב“חג” ירושת המקום בקואורדינטות של “זמן”/מטא־זמן“, כאשר המתח הטמפורלי שבין “זמן ריאליסטי חילוני” ל”זמן קדוש מטאפיזי" מייצג ביתר אפקטיביות את הדיכוטומיה ההיסטוריוסופית־הפואטית של יעבץ.

מירצ’אה אליאדה בספר היסוד שלו (המקודש והחילוני) עוסק במרחב של חלל וזמן⁴⁵ כבין שני קטבים של “חולין” ו“קדוש”; דהיינו, ה“חולין” הוא “משך זמני רגיל” (“ללא המשך וללא תואם” “שמפעיל את מערכותיו ללא מובן דתי”) ואילו ה“קדוש” הוא זמן “הפיך” החוזר לקדמותו (“זמן מיתי בראשיתי שנעשה הווה”, ולהפך). מכאן ניתן להבין שלפי אליאדה, חג ליטורגי (דתי) הוא “מימושו מחדש של אירוע מקודש שהתרחש בעבר המיתי הבראשיתי”, והוא שב וחוזר על עצמו כל פעם כשהוא פורץ מ“המשך הזמני” הרגיל, הלינארי⁴⁶. כך לגבי “הזמן” וכך לגבי “המרחב”. מרחב החולין, לפי אליאדה, הוא “אמורפי” “ללא צורה, סדר או עקביות”, וכך בעיני האדם הדתי הוא נתפס ככאוס. לא כן המרחב המקודש. בהיותו “שבר בחלל שאיפשר את בריאת העולם”, נקבעו בו “נקודת המשען והציר המרכזי עבור כל אוריינטציה” וחיבור שבין הארצי למטאפיזי⁴⁷.

ובאשר לסיפורי המסע של יעבץ: כל סיפורי מסע אלה מתרחשים בקונטקסט של זמן מקודש (חג), ואם נלך בעקבות אליאדה נציג אותם כמתקדמים במרחבים שבין “כאוס” (מרחב חילוני) ל“קוסמוס” (מרחב מקודש). במילים אחרות, החלל הארץ־ישראלי מתפצל, לפי המסע של יעבץ, לשניים: החלל שעבר “קוסמוסזציה”⁴⁸ של סדר ותואם, והינו החלל היהודי הציוני שהחל לברוא את עצמו מחדש כעם וכארץ, ובהתאם למערכת הבראשיתית הוא חוזר כאן על מעמד בריאת העולם (דהיינו בניית סדר ושיוך בתוך הכאוס, או בפי אליאדה “העולם שלנו”). מה שבפי אליאדה “העולם שלנו”, הוא לפי המסע של יעבץ אותו רצף יישובי שהוקם בעלייה הראשונה של עשרים ושמונה מושבות, ממטולה וראש פינה בצפון ועד גדרה ועקרון בדרום. לא כן החלל הארץ־ישראלי שלא עבר קוסמוסזציה. חלל זה נמצא כאוטי, ולפי אליאדה, הוא לא רק זר ומבהיל, אלא גם דמוני ומאוכלס ב“בריות שיש בהם מן השדיות ומרוחות הרפאים”⁴⁹.

יעבץ אינו משלים עם העובדה כי קיים בארץ ישראל חלל כאוטי, חילוני. שהרי בעיניו שיבת העם לארצו היא לא רק שיבה לארץ אבות אלא שיבה לארץ הקודש, ה“מקודשת מכל הארצות” (כלים, פ"א מו), ושמיקומה הוא מרכז הקיום (אבן השתייה במרכז ההיכל בירושלים, היא הבסיס עליו בנוי העולם: תנחומא קדושים). כלומר, ארץ ישראל, לפי יעבץ, היא מרחב האוצר בתוכו את הבריאה מבראשיתה, כשהוא מתגלה כנקודת התשתית והמשען של העולם כולו, שלא לדבר על היותו נושא את הציר “ארץ־שמים” (axis mundi), המוצב כאמור מן הארצי־הקוסמי אל “שערי שמים”, כיוון שהקיום האנושי לא ייתכן ללא קשר תמידי עמם⁵⁰.

לאור זאת, אין תימה שיעבץ בוחר, ולו במציאות הספרותית שלו, לטהר ולקדש כל גילוי “כאוטי” בחלל הארץ־ישראלי. מכאן, בעוד ספרות המסע המצויה, כלומר זו הנכתבת בידי סופרי העלייה הראשונה, מעוגנת תמיד בזמן אקטואלי חד־פעמי, נשאבים האירועים האיטינראריים אצל יעבץ – למעמדים של “חג” ולזמן המחזורי שלהם. כך “דרך שלושת ימים” מתרחש בחג הפורים, “הדייר והתייר” – בערב שבועות, “חרבות לאתים” – בחול המועד סוכות ו“שוט בארץ”, כזכור, בחול המועד של פסח. שלא לדבר על סיפורים שבעצם כותרתם מודגש החג, כמו: “ראש השנה לאילנות”, “פסח בארץ ישראל”, וכן “ט”ו באב בארץ ישראל“, הפותח בתשעה באב בירושלים ומסיים בט”ו באב בכרמי ראשון לציון. כיצד מתפקד “החג” בסיפור המסע של יעבץ, וכיצד הוא מקדש את המציאות העכשווית, חרף הדיסהומוגניות המתחוללת בה? להלן התייחסות קצרה לשני סיפורי מסע, שהאחד מתנהל בטריטוריה יהודית, כך החג תורם להעצמת קדושתה; ואילו האחר עושה את דרכו במרחבים הכאוטיים של ארץ ישראל, מפעיל את החג כמו ממחזר אותם מחדש, והפעם על פי הציוויים היהודיים המקודשים.

הסיפור “פסח בארץ ישראל” (1893) מספר על עמיאל האיכר איש יהוד (הדייר), המארח את בנו בכורו יוסף (התייר), בבואו עם משפחתו מעבר לים לחגוג יחד את הפסח. כל שאר בניו ובנותיו של עמיאל – שלא כיוסף – תקעו יתד כאן בארץ. לפי “ההעללה” נוסח יעבץ, אמור מסעו של יוסף אל הארץ, ולא כל שכן מסעותיו בארץ, לחולל את המטמורפוזה הצפויה, ולהפכו מ“תייר” ל“דייר”, ומחובב ציון ליושב ציון. כיצד יש בתחבולה הכרונוטופית של “זמן” ו“מרחב” כדי להפעיל מהפך זה? המעמד הקריטי לשינוי דרמטי זה חל בעצם שיאו של ה“חג” דהיינו ב“ליל הסדר”. וכך מתאר הכתוב: “ויחל הסדר בקול רינה… ויוסף נשא את עיניו מסביב אל טוהר הרקיע הנשקף מעבר החלונות הפתוחים המביאים רוח צחה וחום צח… ותהי ארץ ישראל בעיניו כלבושה בגדי מועד, בגדי קודש…, וכל מעשי בראשית כקוראים את ההלל, כאומרים שירה בליל התקדש החג”⁵¹ (ההדגשות שלי, י"ב).

יוסף, היהודי האורח, שאינו רואה עצמו שייך לארץ ואינו מבקש לממש את עתידו בה, נחשף לפתע, מסביב לשולחן “הסדר”, למעין חיזיון טרנסצדנטלי מפעים: המקום הארץ־ישראלי מתגלה לפניו כחלל עוטה בגדי חג לטוהר וליופי, ולא הלוויים מלווים אותו בשירת “הלל”, אלא הבריאה עצמה, בראשוניותה הזכה והצרופה. כלומר, “זמן” הפסח בארץ ישראל הוא לא עוד חג שרק מחזק את יהדותו של יוסף, אלא “זמן” שאמור לרומם אותו מעל ומעבר, ומחזוריותו של ה“זמן” מפעילה כאן שני אירועים מכוננים: בריאת העולם ויציאת מצרים. במילים אחרות, ההווה הארץ־ישראלי אמנם שב ומחיה את מעמד “יציאת מצרים” כמסורת לאומית היסטורית, אבל לא עוד כמטפורה (“בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצריים”); שהרי בהקשר הארץ־ישראלי של העלייה הראשונה “יציאת מצרים” היא אירוע קונקרטי עכשווי, דהיינו, עזיבתן של קהילות את הגולה (ואת “סיר הבשר”), לאחר פגיעתן הרעה של “עשרת המכות” (הפוגרומים), בנדודיהן (ב“מדבריות” של אירופה וחצי האי ערב), לעלות ולהתיישב בארץ המובטחת. אבל ההקשר הארץ־ישראלי של העלייה הראשונה הוא גם מעמד של “בריאת עולם”, שהרי ההתיישבות בארץ היא בדומה ל“מעשה בראשית”, ניסיון לחלץ ארץ חדשה־ישנה זו מתוך הכאוס הקיים. לכן עם סיום ההגדה, כאשר כל המסובים קוראים: “ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו”, לא מוצא יוסף את נפשו מפני ההתרגשות האוחזת בו. כל הרצף ההיסטורי היהודי מראשית עד אחרית נחווה בנפשו כמעמד אחד של אחדות ושלמות הארץ הזאת (“שיש בה לשעבר, ויש בה עכשיו, ויש בה שלעתיד לבוא”), הוא מצטרף לקהל בהודיה: “נודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו…”⁵². כאמור, ה“מסע” וה“חג” נוסח יעבץ ייצרו כאן פואטיקה של זמן וחלל, שלא רק המקומיות הקונקרטית נמצאת מקודשת על ידה, אלא גם הנסיקה ממנה. כלומר, הציר ארץ־שמים גם אם אינו נוכח, השתמעותו מובנת מאליה, כאשר המקומיות הגשמית הארץ־ישראלית נמצאת בקשר קוהורנטי עם הזמן־המרחב המטאפיזי, והשיח שלה עם “שערי שמים” מתרפק תמיד על “פתחו של הטרנסצדנטלי” (שם, עמ' 30).

הסיפור “דרך שלושת ימים” (1903) הוא כאמור מסע בדרכים בין מקוה ישראל לגדרה (ולפי אזכורי התאריכים הפזורים בו, ניתן להניח שהתרחש בפורים 1889). המטיילים הם ארבעה תלמידים מבית הספר החקלאי “מקוה ישראל” (יהודה, אפרתי, רפיה ויצחק), שהחליטו השנה לצאת ברגל למושבות יהודה, כיוון שהאריכו את חופשת החג לשלושה ימים, וכיוון שביקשו לפוש מעומס הלימודים ובעיקר מהצרפתיות שהשתלטה על בית הספר⁵³ (הטקס המרכזי אמור להיות מופע תאטרלי בשם “אסתר”, פרי עטו של המחזאי הצרפתי, ז’אן ראסין, ולאו דווקא סיפור המגילה על נוסחאות ה“פורים שפיל” שלה). כלומר, נקודת המוצא של היוצאים לדרך היא להתנער מהחולין והמחילול, דהיינו מהניסיון למעט בערכו ובמורשתו של החג, דווקא בבית הספר היהודי הראשון בארץ, שנצפה ממנו לחנך נוער יישובי לעבודה עברית ולתרבות עברית. במילים אחרות, יעבץ מנצל חופשה זו כדי לחלץ מספר תלמידים מהטריטוריה החילונית והמחוללת, במגמה לתקן ולטהר את המרחב, וכדרכו – באמצעות החזרה וההתחברות עם החג המקורי ועם ערכי היסוד שלו. וערך היסוד המוביל של חג הפורים היא כאמור “השמחה”. הכתוב אומר: “כשנכנס אדר מרבים בשמחה”. ועל אחת כמה וכמה ימי הפורים, שמותרת בהם הצהלה עד איבוד החושים “בין ארור המן לברוך מרדכי”. אלא שהשמחה המייחדת תלמידים אלה היא קודם כל שמחת הנעורים התמימה והסוחפת, ההולכת ומצטהלת ככל שהנערים נפתחים לדרכים, למראות ולאנשים, בואכה ראשון לציון, רחובות וגדרה. ואכן, שמחה זו מגיעה אל שיאיה בגדרה (תחנתם האחרונה), כאשר הנערים משתתפים בחגיגות הפורים של מתיישבי המקום, חגיגות המשלבות מסורת יהודית פורימית בטקסים ארץ־ישראליים חדשים, כגון מחולות סוסים, יריות באוויר והקפת המושבה בתהלוכה רבתי כשהכינור והחליל צועדים בראשה.

כנצפה, יעבץ בא לספר לנו על שמחת המקום ועל שמחת הנערים לא רק כמעמד עכשווי ספציפי, אלא כשמחה כרונוטופית מחזורית שיש בה כדי לערער על הכאוס המאיים (מקוה ישראל), ולייצב מחדש את ה“עולם שלנו” – כעולם של התרוממות רוח, הרמוניה וקדושה. ואכן, מסע הנערים, כמסע שנוסק לכדי התעלות של “עדן טהור” (כדבריו של יעבץ), הולך ומצטייר כחוויה סקראלית שמיימית, כשהארץ כגן עדן. יתרה מזו, מסע זה, בו “חג” ו“אביב” ו“נעורים” ו“שמחה” – חברו יחד, נטען החלל הארץ־ישראלי בקדושה כה מעוצמת, עד שהוא מאציל מקדושתו של חיי היום־יום. אבחנה זו באה לידי ביטוי במעין פסק זמן של הרהור רפלקסיבי, כאשר המחבר־יודע־כול מניח לסיפור העלילה, ופונה להשוות בין מסע־של־חג בתפוצות הגולה ובין מסע־של־חג בארץ ישראל; בטענו: כי מסע החג בתפוצות מטעים זמניות וארעיות, כך שעם חלוף המועד עוברת השמחה והקדושה וחוזר ומשתלט החולין. ואילו מסע החג במרחב הארץ־ישראלי הוא כה דומיננטי, שהוא מחלחל אל ימי החולין, וכך ניתן לקדש את ארץ ישראל כ“יום יום חג”. ובדבריו שם: “השמחה, הנחת והעדן הטהור, אשר תשבע נפש הנוסע בארץ ישראל נסיעה של טיול לאחת האחוזות בפורים, בחנוכה או בחול המועד, לא יוכל להרגיש האיש אשר לא טעם אותה. שמחת יום טוב תרומם את הנפש מעל למצוקת השעה בכל תפוצות ישראל. אך גם בהסתלק מראה הצרה מנגד עיני הישראלי מה תראה עינו? עולם שאינו שלו… לא כן בארץ הקדושה. תורת היישוב כתיקונה תעמוד למחזיקים בה, בתום לב ובחפץ כפיים, להנחילם קניין קבוע וקיים… והרוח אשר ישפכו זכרון תפארת הקדם וחזון אחרית הימים, על הארץ הזאת, תהיה תמיד לרוח חיים”⁵⁴.

 

ה. האגדה היישובית כמודל לכתיבה ארץ־ישראלית חדשה    🔗

הפואטיקה הדיאלקטית של יעבץ מוצאת את ביטויה לא רק ברמת התוכן, המבנה התמטי והתחבולה הספרותית, אלא גם ברמת הז’אנר (להלן הסיפור העממי היהודי). מדוע בחר יעבץ לעצב את סיפוריו הארץ־ישראליים בז’אנר העממי דווקא, זאת ניתן ללמוד ממאמרו “המקרא והאגדה במתכונתה אישה אל אחותה” (1887), שכמו מצטרף לאותו שיח ציבורי שהחל כבר עם העלייה הראשונה, והעלה שאלות קריטיות כגון, מה טיבה של התרבות העברית לעתיד לבוא בארץ ישראל; איזו ספרות עשויה להתפתח כאן במסגרת החיים הארציים והלשון העברית כלשון בלעדית; מה מקומה של ההנהגה הלאומית בהתארגנותה של הקהילה הספרותית ובמעורבותה במהלכים התרבותיים־הספרותיים⁵⁵.

כאמור, גם יעבץ לוקח חלק בשיח ציבורי זה, כשהוא מביע את עמדותיו במאמרים שונים, אם על דרך העיון המשווה בין ספרות עולם לספרויות היהודים (ראו, “השירה והחקירה בישראל ובעמים”, “עולמות עוברים ועולם עומד” וכדומה), ואם במאמר שיוחד כולו לסוגיה זו (“המקרא והאגדה” לעיל). במאמר אחרון זה מציע יעבץ מעין “קונגלומרט” ספרותי יהודי, המופיע אצלו תחת הכותרת “אגדה”, והמקבץ תחתיו ז’אנרים עממיים בתצורות נרטיביות מגוונות: הסיפור האישי, הביוגרפי וההיסטורי – ממוין בידו תחת הכותרת “זכרונות”; היצירה הדידקטית, בעלת האמירה הערכית או המוסרית (כמו משל, חידה, פתגם, אמרות בינה וכדומה) – נקראת בפיו “כתבוּת”; ואילו “ההגדה” – זו שמתאבחנת בעקבות האחים גרים ל־Sage ול־Märchen, מוצאת את מינוחיה בתרגומו: “שמועה” ו“שיחה”.

וכך מציג יעבץ מקבץ רב־סוגתי זה: “‘כשם שהבאר נובע מים חדשים בכל שעה, כך ישראל אומרים שירה חדשה בכל שעה’… (מדרש תהילים פו)”⁵⁶; דהיינו, “באר המים החיים” שלא מפסיקה להנביע ולייצר ספרויות יהודיות המתחדשות מדור לדור, נקראה “בפי חכמינו ‘אגדה’”. כאן מתחקה יעבץ אחרי גלגוליה של ה“אגדה” מראשית הספרות היהודית ועד היום (לדבריו החלה עם יצירותיהם של הנביאים יחזקאל, דניאל וזכריה, שהתחברו “על אדמת נכר”), כשהוא מגיע למסקנה שמקבץ מקיף זה, שנוכס על ידי הסופר היהודי לאורך כל תולדות הספרות העברית, ומדור לדור פשט צורה ולבש צורה באינטרפרטציות חדשניות משלו, מן הראוי שעם התחדשות הספרות העברית בארץ, יתבקש לחדשה גם כאן. עם זאת, מכל הסוגות המוצעות לעיל, הוא ממליץ בעיקר על ה“הגדה” (השמועה + השיחה), כז’אנר הבלטריסטי המועדף לספרוץ הארץ־ישראלית, בהדגישו את המבנה האימננטי לה, כשיח בין הריאליסטי לפנטסטי או ההיסטורי לאַ־היסטורי. וכך הוא מתארה שם: “לא מראה אחד ופנים אחדים להגדות האלה. הן אמנם כי כולן אוהבות את הפלאות, אך יש רבות בהן אשר יכריע מנהג הטבע את הפלאים, ורבות אשר יגבר הפלא על מנהג הטבע” (ההדגשות שלי, י"ב).

יעבץ מבדיל בין שתי התארגנויות של טקסט העושות את ה“הגדה”: ה“טבע”, כלומר, התארגנות טקסטואלית ריאליסטית, המתחקה אחר המציאות הממשית, כדי לספר ולייצג אותה כמות שהיא; וה“פלא” – התארגנות טקסטואלית מפעימה, ניסית או על־טבעית, שגילוייה המופלאים מבליעים את הקונקרטי־הרציונליסטי ב“מציאות” אמוציונלית מיסטית. עם זאת ה“הגדה” אינה עשויה דפוס אחד ומינון אחד. להפך, המינון המשתנה שבין ה“טבע” וה“פלא” מאפשר קשת מגוונת של אינטראקציה מפרה ביניהם; כלומר, כאשר המרכיב הריאליסטי (ה“טבע”) הוא הדומיננטי, יש לסווג סיפור זה כ“שמועה”, ואם המרכיב העל טבעי (ה“פלא”) הוא הדומיננטי – יש לסווגו כ“שיחה”. או בלשונו של יעבץ: “המידה הראשונה [טבע] נוהגת במרבית הסיפורים האחוזים בזמן, במקום ובאחד מאנשי השם, אז יקרב הסיפור אל דברי הימים; והמידה השנית שולטת ברוב הסיפורים אשר דבר אין להם לזמן ולמקום” (שם, שם). ואכן, מה שקורא יעבץ “שמועה” הוא במינוחו של חקר הפולקלור המודרני “אגדה היסטורית”, בהיותה מתבססת על אלמנטים קונקרטיים עובדתיים, כמו תיארוך ספציפי, מקום גאוגרפי מוגדר, ודמות היסטורית מזוהה; ואילו מה שקורא יעבץ “שיחה” הרי זוהי “המעשייה” שנשאבת על האנונימי (הזמן: “היה היה”, המקום: ארמון או בקתה באשר הם, והדמות: מלך חסר שם או סנדלר עני).

כאמור, יעבץ ממליץ על ה“הגדה” ככליה ההולמים של הספרות העברית לעתיד לבוא, ואת ה“שמועה” כז’אנר ארץ־ישראלי מוביל, אלא שיעבץ לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים, כאשר הוא מדגים ז’אנריסטיקה זו בסיפוריו שלו. במילים אחרות, יעבץ מַבנה את כל סיפוריו הארץ־ישראליים על דרך ה“שמועה”, כשהוא מתחקה בקפדנות אחר הכללים שפורטו לעיל: מפתח את העלילה בהקשר דומיננטי של מציאות ריאליסטית (“טבע”, לעיל); מעגן מציאות זו בתאריכים ספציפים תקופתיים (העלייה הראשונה), מקום מובחן (הטריטוריה הארץ־ישראלית), ודמויות בולטות ונישאות מעם (מנהיגים מן היישוב, גיבורים עממיים, וכדומה), כשהוא מטעין כל זאת באותם יחסי גומלין מפרים עם “הפלא” המתבקש. כיצד באה הבניה זו לידי הדגמה בסיפוריו שלו נבדוק בסיפורו “ראש השנה לאילנות” (1892).

סיפור זה מתרחש במושבה הקטנה יהוד שליד פתח תקוה. יעבץ מתעכב אך ורק על יישוב מסוים זה, והוא משלב בו פרטים מזהים ממיקומו הגאוגרפי, אקלימיו המשתנים וכן נופי השפלה הטיפוסיים לו. בכל זאת באשר לזיהוי המקום ובאשר לתיארוך. כדרכו של יעבץ להטעים בסיפוריו מועד של חג, כאן המועד הנבחר הוא ט“ו בשבט, ומכאן התיאור הסוחף של השדות הפתוחים הגובלים במושבה, הלילה עם גשמיו העזים, הבוקר עם השמש החורפית הנעימה, וקהילת הצמחים, בעלי החיים, העופות וילדי המקום – המתפרצים החוצה לחגוג את הטבע המתעורר עם ראשית האביב. למותר לציין, כי זמן ראשית האביב (ט"ו בשבט) מתחבר כאן עם זמן האביב של האומה המתעוררת לחיים לאומיים, כאשר בעל השם המאשר את ה”מקום" וה“זמן” הקונקרטיים הוא צעיר פתח תקוואי, היוצא ערב החג לברך משפחה של עולים חדשים בדרכו לשמירה. צעיר זה (נחמן) הדוהר על סוס וקנה רובה בצדו מתפקד כאן כדמותו הנכספת של “היהודי החדש” או “הצבר” לעתיד לבוא. לפי המסופר כאן: הוא הגיע בגיל צעיר ארצה, התיישב עם משפחתו תחילה ביהוד ואחר כך בפתח תקוה, וכנער עשה הכול כדי להתנער מדיוקנו הגלותי המעודן: סיגל עצמו לתנאיה הקשים של הארץ, חשף את גופו למזגי האקלים הקשה של יובש הקיץ וקור החורף, התוודע אל ילידי המקום, למד את שפתם ומנהגיהם והפליא להתהלך עמם כידיד וכאויב. ואכן, נחמן מעורר התפעלות רבה בקרב משפחת העולים לא רק בשל חוסן גופו ואומץ לבו, אלא גם בשל הבטחון השקט השופע ממנו, בשל ידיעתו את הארץ, ובשל חדוות החיים שהוא נוסך סביב. יעבץ משבץ גם מעלילות גבורתו, כשהוא מספר את הרפתקאותיו בלילות ובימים (היתקלויות עם בדואים המחבלים בשדות, העדפתו לא לקחת את החוק בידיו ולא להענישם בכוח זרועו אלא לזמנם למשפט ולזכות בצדקת מעשיו כדין), ויתרה מכול, האחריות והאיכפתיות שלו לגבי הקהילה היישובית הקטנה בוותרו על בילוי החג בבית חם, וממהר לזנק אל הסערה המשתוללת כדי לא להפקיר את המושבה. אם בבעל שם עסקינן (או נכון יותר בגיבור עממי) אי אפשר שלא להציב בדמותו של נחמן את הצעיר הפתח תקוואי אברהם שפירא⁵⁷, שקורותיו מקבילות לאלה של נחמן, ושמו הלך לפניו כבר בסוף שנות השמונים של המאה התשע־עשרה כשומר עז נפש⁵⁸.

עד כאן ההבט הריאליסטי, ואפילו ה“תיעודי”, של יהוד בסוף שנות ה־80 (“הטבע”), אך כנצפה מן ה“שמועה”, בה בעת מחלחל ומתרבד בה גם ההבט הרגשי המיסטי (“הפלא”). “הפלא” מוצא כאן את ביטוייו בעיקר בדימויים, וביניהם כאלה שמייחסים בני יהוד לנחמן השומר, בתארם אותו כדמות על טבעית בשיחותיהם עמו ועליו. כך למשל השיחה המתנהלת בין המארח (המתיישב החדש יזרעאלי) ובין תייר רטוב עד לשד עצמותיו (בן אורח), שהגיע לביתו בגשם הסוחף. המארח, הגאה לקבלו בבית חם ונעים, ממהר לציין שרק לפני שעה קלה שרר כאן קור נורא. הם, כעולים חדשים, לא מכירים את מנהגי המקום ולכן גם אם היה תנור בביתם (משתמש בשם “כאנון”, תנור ערבי), לא ידעו להפעילו, ורק הודות לנחמן שזה עתה יצא לשמירה, נתאפשר להם להיטיב עם האורח הרטוב, ולייבשו ולחממו כראוי. או כדבריו של יזרעאלי לאורחו: “לו ידעת אדוני… כי אנחנו לא ידענו… לכלכל את מעשי הכאנון, וכי זה מעט בא נער… ויורנו להסיק אותו, כי עתה הוספת להתפלא… כי אמנם מלאך הוא אשר בידו קדמה הרפואה. ומי יודע אם לא קראת לו בשם רפאל” (ההדגשות שלי, י"ב)⁵⁹. נחמן אינו אפוא כאחד האדם, והדלקתו את התנור מתקבלת בעיני המתיישב החדש כמו מעמד של נס, ובעיקר נס רפואי. שהרי המטמורפוזה שהתחוללה כאן – ממקום של קור שהיה מועד לחולי ומוות, למשכן של חיים ובריאות, נעשתה בקלות של הנף יד בלבד. לפיכך הוא מכתיר אותו לא רק בתואר הפלאי “מלאך”, אלא אפילו “המלאך רפאל”. השימוש ב“מלאך” (ומקבילותיו) מוצא את המשכו גם הלאה, ובין היתר: “‘ואיו’? שאל האיש. ‘אראנו נא ואברכו’. ‘כרגע לפני בואך פרש המלאך כנפיו ויעף’, ענה יזרעאלי בצחוק” (שם, שם)⁶⁰. יעבץ מפתח כאן אלוזיות לסיפור העממי המצוי, כשהוא מעצב את דמותו של נחמן על פי מודלים של הצדיק הפלאי שהאגדה היהודית מלאה אותו, דהיינו: אישיות היסטורית ערכית (נביא, רב וכדומה), שבעת צרה ומצוקה ליהודי כיחיד וכמשפחה באה לעוזרו ולתמכו (אליהו הנביא)⁶¹.

לא בכדי מציג לחובר את סיפוריו של יעבץ בזו הלשון: “כבכל השקפה רומנטית עומד כאן הכל על הפלא, אבל הפלא הזה הוא שקט, אידילי אידיאלי, הוא תמידי”⁶². אלא שבהערה אחרונה זו נקבע הבדל מהותי חד־משמעי בין אגדות העמים (האחים גרים, למשל) לבין ה“אגדה היישובית” נוסח יעבץ (כפי שכינה אותה כך ישראל חנני⁶³). שהרי אם אגדת העם באשר היא מתגדרת גם בדמוניזציה של המציאות ברוחות רעות וכוחות אופל, השמועה היהודית (או האגדה היישובית) של יעבץ חפה מכל דמוניות של אדם ושטן על מאבקי הכוחות ביניהם⁶⁴. כלומר, זוהי יצירה המנכיחה בתוכה אלמנטים מיתיים, אך אלה עומדים תמיד בסימן של תסיסה פלאית שקטה המייצרת מצבים, דימויים, תיאורים, צירופי לשון, שכמו מרככים את ההוויה הקשה ומרגיעים את גילוייה הכואבים.

ולפיכך משפט המפתח בנימוקיו של יעבץ לבחירתו ב“שמועה” כז’אנר סיפורי התואם את האמירה הפואטית הארץ־ישראלית שלו, הוא דלהלן: “השמועה היא ראי קלל לדמות אשר ערך העם לכל המוצאות אותו, לא את אמיתת המאורע יש לנו לבקר בשמועה, כי אם הרושם שעשה המאורע בנפש העם אשר הרגשתו רבה מידיעתו”⁶⁵ (ההדגשות שלי, י"ב). משפטים אלה אומרים למעשה את עיקר “האני מאמין” של יעבץ, בטענו שמתפקידה של כתיבה ספרותית הוא לאו דווקא לחשוף את אמיתותם של האירועים שקרו באותה תקופה, אלא כיצד אירועים אלא נטבעו, הורגשו או נחשבו בקרב בני אותה תקופה. כלומר, כל שיגו ושיחו של סופר הוא לדובב את העם ולא את המאורע האותנטי, שהרי האדם־הכותב, לפי יעבץ, הוא לא אינדיווידואל חופשי ומנותק לעצמו, המעלה על הנייר ככל העולה על רוחו. היוצר הוא אדם קשוב, ומלכתחילה עליו להיות קשוב להלכי הרוח האקטואליים, המטלטלים את הציבור בגעש דעותיו ועמדותיו (מה שסארטר קורא “מעורבות”⁶⁶), כדי לנסות ולקרוא נכון, כיצד הנפש הקולקטיבית של אותו ציבור (“נפש ההמון” לפי פרויד⁶⁷), רואה וקולטת את המציאות הקיימת, ולא כל שכן כיצד היא מדמיינת ומפרשת אותה על פי נטיותיה והלכי רוחה. מכאן, כשבא הכותב להעמיד יצירה ספרותית בת זמנו, נצפה ממנו לייצג לא את המציאות הכביכול אובייקטיבית וגלויה (“אמיתת המאורע”), אלא דווקא אותה אימפרסיה פנימית פסיכולוגיסטית של “נפש העם”, שהיא ההשתקפות הייצוגית והמהימנה לאותה תקופה (“ראי קלל”).

רולאן בארת בספרו על ראסין (1953) מדבר על מבנה ספרותי אמוציונלי, שהסופר כלל לא שולט בו בכותבו, ואף לא מודע לו. בארת מזהה אותו בשאריות של “הבלתי מודע הקולקטיבי”, בטענו שגם אם הסופר בוחר לשחזר תמונות חברה מן העבר או מן ההווה, תמיד מתחבר שם עוד סיפור (פועל יוצר של הבניית דפוסים חוזרים), שבבלי דעת ובעל כורחו, ישכתב הסופר אותה היסטוריה נפשית קולקטיבית⁶⁸. לאור הדיון לעיל, למדנו שיעבץ אינו מחכה לקונסטלציה בלתי נשלטת זו, כדי לתת ל“דפוסים החוזרים” לספר את עצמם כהיסטוריה נפשית קולקטיבית. שהרי מדעת ובמתכוון הוא בוחר בסיפור העממי (“השמועה”) כדי להתחבר עם ה“לא מודע הקולקטיבי” של קהילת המתיישבים בארץ, ולספר את המיתוס הציוני הלאומי – לא רק כפי שהמתיישבים חושבים אותו אלא כפי שהמיתוס חושב את עצמו בהם⁶⁹. במילים אחרות, סיפוריו הארץ־ישראליים של יעבץ הם דיבובו של הלא מודע הקולקטיבי היישובי, לגבי המעמד הפלאי והבלתי ייאמן של “בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים”; מעמד המספר את עצמו כחוויה היסטורית פסיכולוגיסטית נפעמת, הנוגעת ברוחני, במטאפיזי, באידילי. מכאן גם נתפסים סיפוריו כ“אידיליות קטנות”, שכל עניינן חג־תמיד, חלום בהקיץ, פלא שאין לו סוף, או כדבריו המסכמים של לחובר: “ובכל מה שכתב יעבץ… יש פלא אחד הנראה ובלתי נראה… העין הרואה מלאה פליאה, תקוה, אמונה… יעבץ איש הפליאה והאמונה היה בעל העין הרואה הזאת… ועל… הציורים שלו ממראות הארץ… ועל פני כל האידיליות הקטנות האלה שפוך ריח בושם דק, שיש בו תמצית משומרת של פרחי רוח עדינים, פרחי געגועים וחלומות של דורות”⁷⁰.

כללו של דבר – העמימות שמשדרת המציאות הארץ־ישראלית בסיפוריו של יעבץ אינה כשל ספרותי או חיקוי של התבטלות בפני סופר נערץ (והשוו עם סיפוריו של י"מ סלומון, איש הארץ, שעיבד את הנופים המקומיים האותנטיים לנופים לשוניים מקראיים)⁷¹, ובוודאי לא משאלת לב מגמתית שבאה לכסות על הקיים בהזיה מרגיעה ומנחמת (וראו ביקורתו של אחד־העם על היצירה הארץ־ישראלית המוליכה שולל כ“כינור” מנעים בנגינותיו⁷²). שהרי יעבץ היה מודע לעמימות זו ואף יצר אותה במתכוון בהתאם לתפיסת עולמו ההגותית־הפואטית, כפי שביקשנו להראות לעיל⁷³. ואכן היו מבקרים שזיהו פואטיקה זו כפואטיקה ייחודית משלו (פיקטיביזציה של הריאליה, או ריאליזציה של הפלאי), ואף הצביעו על תחבולותיו ההיברידיות – לא כפלגיָט על מאפו אלא דווקא כז’אנר חדשני בפני עצמו. כך שלום שטרייט, בקובץ מסותיו פני הספרות, כותב: “בסיפוריו הריאליים של יעבץ היתה נסוכה רוח אגדה, ואגדות אלה היו רוויות מציאות הארץ… ניצני אביב שריחם לא נמר עד עתה”, וכך לחובר בהמשך לעיל: “תמונות החיים של הספרות העברית החדשה… נתעשרו כז’אנר חדש, שהיה בו משום נותן טעם מיוחד. בתקופה ההיא התחילו לצאת הקבצים הראשונים בארץ ישראל ובהם התמונות האמנותיות הראשונות מחיי הארץ, מחיי האיכרים העבריים הראשונים, החדשים בארץ. ההוד של החדש והמתחדש שפוך על התמונות האלו, שיש כמעט בכולן מן האידיליה… ויחד עם זה… גם מן הריאליות החדשה, מזו שהתחילה להתבגר ולהתגבר גם בספרות העברית החדשה”⁷⁴.

אין ספק שמאפו שימש מודל ליעבץ, והוא אף מציין זאת בהזדמנויות שונות⁷⁵.

אלא שמכאן ואילך משנתו הלכידה והעקבית, ועל אחת כמה וכמה חומריו המקומיים האותנטיים – הם המבדלים ומייחדים אותו ממנו.

כלומר, אם מאפו משכתב ברומנים שלו את ארץ ישראל של תקופת המלכים כספרות־על־ספרות, הנרטיבים היישוביים נוסח יעבץ הם סיפורים ראשוניים, מקוריים, שלא נכתבו כמותם קודם לכן; או אם מאפו הפעיל את הרומנטיזציה שלו על המיתוס המקראי, בא יעבץ והפעיל רומנטיזציה זו על הריאליזם הארץ־ישראלי⁷⁶; ואכן אם מאפו הוא הארכיאולוג של העבר, יעבץ הוא ההיסטוריון של ההווה.