¹

מאיר שלו השלים עד כה שני רומאנים אלגוריים, שעלילותיהם משרתות את השקפותיו הפוליטיות. על מנת לגלות את הרובד האלגורי בשני הרומאנים, “רומן רוסי” ו“עשו”, חייב הקורא להבדיל בין הסיבוך הבסיסי בעלילותיהם, שעליו חלה דרך הפרשנות האלגורית, ובין הרפרטואר הפיקנטי, שנועד להעלים את המשמעות הפוליטית הזו מעיני הקורא. הרפרטואר הפיקנטי בכתיבתו של שלו הוא משני סוגים: פיקנטריה אנקדוטית ופיקנטריה לשונית. שלו מפריז מאוד בשניהם.

הפיקנטריה האנקדוטית מציעה מבחר של סיפורים מפולפלים, המשעשעים בתוכנם המוזר והגרוטסקי, ואשר תפקידם לרתק את הקורא אל הטקסט בעזרת גירוי בלתי-פוסק של סקרנותו. רוב האנקדוטות ב“עשו” עוסקות בסיפורי חדר המיטות של גברים ונשים. כל ז’ורנליסט יודע שאין מתחרים לסיפורים כאלה ביכולתם לרתק את הקוראים. ובכללם: אנקדוטה על ארגאס האופה וההפתעה שציפתה לו בליל הכלולות על יצועה של אשתו, שהותירה אותו עם אבר קשוי לעד במכנסיו (36–39). האנקדוטה על אליהו סלומו,שיופיין המושלם של שדי אשתו, מרים, שנחשפו לעיניו בליל הכלולות, בילע את דעתו והוליד את קנאתו הנוראה (225–227). בפרק על הדוכס אנטון בלבד, הפרק שפותח את הרומאן, נדחסו אנקדוטות מסוג זה, החל במשרתת זוגה וכלה בנסיכה האוסטרית רודולפינה, בכמות שיכולה לפרנס, אם יפותחו, רומאן פורנוגרפי רב-תפוצה.

הפיקנטריה הלשונית מציעה רטוריקה פיגוראטיבית, המנשימה את הטקסט לכל אורכו ללא-הפסק באמצעים לשוניים סוגסטיביים. הקטע הבא ידגים את השימוש המופרז שתימלול הטקסט עושה באמצעים אלה: “עדיין הוא מתעקש להתגלח בתער גלבים והצירוף של הלהב הרצחני ורעד הידיים מנביט על לחייו ועל סנטרו ערוגות של פרחי נייר מואדמים עד שהוא נראה כאפרוח מנוקר שהתפלש בקונפטי. את הפיסות הקטנות של נייר טואלט שהוא מדביק לחתכיו הוא שוכח להסיר, והן נושרות ומרפרפות אחר-כך בבית כולו כעורלות זעירות” (246). בשני משפטיו של קטע קצר זה, שכל תוכנו עוסק בקשייו של איש זקן להתגלח, נדחסו ארבע פיגורות לשוניות: שתי מטאפורות (להב רצחני, רעד שמנביט ערוגות פרחים) ושני דימויים (אברהם שבע-הימים נראה לאחר הגילוח כ“אפרוח מנוקר” ופיסות נייר הטואלט שבהן הספיג את חתכי הגילוח, מרפרפות “כעורלות זעירות”).

אך מלבד ההפרזה הכמותית בפיגורות לשוניות, חוטא הכתוב בחוסר התאמה בין המתארים למתואר. המתארים “נביטה”, “אפרוח” ו“עורלות” מתקשרים לתחילת החיים והצמדתם למראהו ולמעשיו של איש באחרית-חייו – מה גם: אביו של “המספר” – אינה מצחיקה. השימוש בהם מעיד על טעם רע, על נכונות חסרת אחריות של כותב להשיג אפקט ליטראלי על-ידי העמדה של חוסר-אונים אנושי כמטרה ללעג. השאיפה להשיג אפקט דינאמי-פלסטי יוצרת ויזואליות אבסורדית של ממש: מאימתי מתפלש אפרוח בקונפטי? וממתי עורלות מרפרפות? ובסופו של דבר, הקטע הצעקני-ססגוני הזה שולב בסיפר של “המספר”, לא משום שהוא מבטא את אישיותו של עשו, או את יחסו אל אביו, אלא בגלל תאווה בלתי מרוסנת של הכותב להרשים ולהדהים את הקורא בשנינותו.

הטקסט מלא בפיקנטריה לשונית מעין זו. כזו היא הנטייה להאניש ולהנפיש כל דבר. בעמוד מקרי אחד (66) ניתן למצוא: את הרכילות ש“מילאה את החצר וגלשה החוצה, זחלה עם זוהמת התעלות והקדימה את קרבנה בכל אשר הלכה”, את “הרוח הבוקעת ממחילותיה של העיר והקור המוקע מנקיקי כתליה” ואת “העורבים הגדולים של אורני הרובע הארמני” צורחים “נאצות עתיקות בכל השפות שלמדו אבותיהם מהחיילים והצליינים”.

האנשות, הנפשות, אפוריזמים, צירופים פיגוראטיביים, השוואות, נרדפים, רשימות זואולוגיות ובוטניות, שורות משירים, מליצות, מלים נדירות בשימוש – כל אלה ואחרים מדגימים את הרפרטואר הלשוני הפיקנטי בטקסט של “עשו”. הם מתישים את הקורא ומרדימים את עירנותו הן ביחס לאיכותו הוולגארית של הטקסט והן ביחס ליומרתו הרעיונית. כך היה ב“רומן רוסי” וכך הדבר חוזר שנית ב“עשו”.

בהשפעת הרפרטואר הפיקנטי, בשתי צורותיו האמורות, מהלכים הטקסטים של שני הרומאנים קסמים על קורא בלתי-מיומן. הוא מתפטם באשד הוורבאלי האדיר הזה, במפל הליטראלי השופע הזה, בלי לברר, אם יש לו איזו פונקציונאליות בעלילת הרומאן או במשמעותו. ובעטיו של הרפרטואר הפיקנטי הגדוש ממעט קורא כזה לתת את הדעת על המשמעות הרעיונית, הפוליטית-אקטואלית, שהיא בעצם עיקרו של הרומאן. בכך ניתן להסביר את התקבלותם ההיסטרית של שני הרומאנים על-ידי הקוראים, התקבלות שעקפה את שיפוטם של אותם מבקרים – והם היו בודדים בקהילת המבקרים – אשר התאמצו להבליט את ההפרזה באמצעים הספרותיים ואת היומרה הרעיונית בכתיבתו של מאיר שלו. אלמלא הרפרטואר הפיקנטי היתה נחשפת ביתר קלות המשמעות הפוליטית בכתיבתו של שלו, אך בעטיו צריך הקורא להבקיע דרך מסכים שלערפול והטעייה ועליו להיצמד אל הסיבוך העיקרי בעלילה, כדי לחשוף משמעות זו.

עלילת “עשו” מספרת על יריבות בין התאומים יעקב ועשו בגלל אשה, בגלל לאה. שניהם הכירו את לאה בהיותה בת שתים-עשרה, בגיל שהיתה שרה אימם כאשר פגש אותה אברהם לראשונה. אנלוגיה זו חושפת את הסיבוך המרכזי ב“עשו”: לאהבת ההורים היה פתרון קל ומהיר, אך כיצד תיפטר אינטריגת האהבה כאשר שניים, מה גם: אחים-תאומים, מתחרים ביניהם על אותה אשה? ב“משולש רומנטי” ההתעמתות בין שני המתחרים על אהבת אותה אשה היא בלתי-נמנעת. עד כאן המשל המוצב במוקד עלילתו של “עשו”. ומכאן הנמשל הפוליטי שלו: הסכסוך על ארץ-ישראל בין שני טוענים לבעלות עליה.

מהיכן ההיתר לראות באשה דמות אלגורית, המייצגת את אדמת ארץ ישראל? שלו עצמו קבע לדמות הנשית את התפקיד הייצוגי הזה כבר ברומאן הקודם שלו, “רומן רוסי” (1988). הקביעה המרכזית שלו ב“רומן רוסי” היתה, שאין לעם היהודי זכויות בעלות בלעדיות על ארץ-ישראל. זהו מיתוס בלבד, שהעם היהודי טיפח אותו לתועלתו. הציונות הסתייעה במיתוס זה וקבעה אותו כהנחת-יסוד במישנתה, אך מי שמכיר את ההיסטוריה של ארץ-ישראל יודע, שבעליה של הארץ התחלפו במהלך ההיסטוריה והארץ היתה שייכת בתקופות שונות למי שהתגורר ונאחז בה. אף לא אחד מבעליה הקודמים היה זכאי לדרוש עליה בעלות בלעדית בשם זכויות היסטוריות.

כדי לבסס טענה זו, ממשיל שלו את הזיקה בין עם לטריטוריה לקשר בין גבר לאישה. מי שבועל את האשה הינו בעלה, ולאחר שנטש אותה אין הוא יכול להוסיף ולתבוע זכויות עליה. ואם היא בחרה באחר – פקעו זכויותיו של הבעל עליה. מרגע שהיא באחיזתו של אחר, הלה הופך להיות אדונה. עלילת “רומן רוסי” מדגישה תפישה “מציאותית” זו על הקשר בין עם למולדתו באמצעות פרשת אהבת של מירקין ל“זונה הקרימצ’אקית”, שולמית, אהובת נעוריו הבלתי נשכחת. לאחר חמישים שנה הוא מתאחד איתה, אך כל הגברים שהייתה איתם עד ששבה אליו, מיסמסו את זכות הבכורה שהיתה לו עליה. ברוב אכזבתו, על שלא שמרה לו אמונים, נוקם בה מירקין את ניקמתו באכזריות. המחנך פינס מפרש את הנמשל של סיפור זה. ביחסי האשה והגבר אין לצפות מהאשה לנאמנות. כמו אדמה כך גם האשה – הוא מבהיר – אינה שומרת נאמנות, כי “אין אדמה כזאת, ואין גם אשה כזאת” (258). האדמה כמו האשה אינה שייכת לאיש לנצח. לכן, גם לעם היהודי אין זכויות נצחיות על ארץ-ישראל. בועליה של הארץ התחלפו במהלך ההיסטוריה ואף לא אחד מהם יכול לתבוע זכויות מיוחדות עליה. הרשימה היא ארוכה, והיהודים לא מוצבים בראשיתה: “כנענים, תורכמנים, נחליאלים, יהודים, רומאים, עיזי-בר, ערבים, חתולי-ביצות, ילדים גרמנים, פרות דמשקאיות וחיילים אנגלים נאבקו להטביע עקבות בנשיית הרגבים המתפוררים” (286).הציונות טיפחה מיתוס המספר על ברית מיוחדת, ראשונית ונצחית, בין הארץ ובין העם היהודי, בעוד שלמעשה רק האדם הראשון מצא קרקע בתולה. כל הבועלים הבאים ברשימה כבר דימו שהאדמה היא קרקע בתולה. למעשה היתה הארץ “זונה” עתירת-נסיון, הנענית לכל מאהביה המתחלפים בשוויון-נפש גמור (ראה הפרשנות על “רומן רוסי” בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

הגדרת הזיקה בין העם היהודי לארץ-ישראל כ“מיתוס”, דהיינו: כהנחה מוטעית ושיקרית, חשפה את מגמתו הרעיונית של “רומן רוסי”. הרומאן ניסה לקעקע את הבסיס ההגותי של הציונות. את דברי הכפירה הפרובוקאטיביים האלה כלפי הציונות שם שלו בפיהם של מייסדי הכפר, חלוצי העלייה השנייה, כדי להשעין על אכזבתם את היומרה המחשבתית של עצמו: שאם יקעקע את ההנחה העיקרית של המחשבה הציונית, על הקשר המיוחד בין עם-ישראל וארץ -ישראל, יוסר הקושי האידיאולוגי שמעכב את פתרון הסכסוך הערבי-ישראלי. בלא זכויות מיוחדות על ארץ-ישראל, בלעדי “המיתוס”, ניתן יהיה להציג את זכותם של הערבים כשווה לזכותם של היהודים עליה. ובמצב כזה יצטייר כצודק והוגן פתרון החלוקה – הפתרון הפוליטי שמציע שתי מדינות לשני העמים בשיטחה של ארץ-ישראל.

המשמעות הפוליטית הזו של “רומן רוסי” לא הובנה לצערי, על-ידי רוב קוראיו של הרומאן. ליבם הלך שבי אחרי האפקטים החיצוניים של הטקסט, והם בלעו את רעליו הרעיוניים יחד עם הלהטים הספרותיים שלו.

מהיכן ההיתר לראות בגיבורי העלילה, יעקב ועשו, מייצגים של המעורבים בסכסוך הערבי-ישראלי, היהודים והערבים? פרוש אלגורי אינו מתיר לעצמו מסקנות כאלה באופן שרירותי, אלא הוא נשען על רמזים בטקסט. השמות האלוזיוניים של הגיבורים הם אחד הרמזים האלה, כי הם גוררים בעקבותיהם את כל פרשת היריבות בין האחים על הירושה, שהמקרא מספר עליה בהרחבה. האם באמת הניח שלו, שאם יכנה את האחים בשמות “יעקב” ו“עשו”, לא יקשרו קוראיו את עלילת ספרו לסיפור היריבות בין האחים במקרא? יתר על כן: האם הניח שתחמוק מידי קוראיו משמעות ההפקדה של פעולת-הסיפור בידי “עשו” דווקא, כדי שיוכל להשמיע את גירסתו על הסכסוך בינו ובין מתחרהו, “יעקב”?

זאת ועוד: שמו של “המספר” איננו “עשו”. ה“עשו” היחיד שמוזכר בעלילה בשמו, הוא נזיר, “ראשון הצלמים הארמנים” (31), שתלמידו, הצלם דדוריאן, התיימר לדעת את סוד הצבע של שער ערוותה של “היהודיה הצהובה”, שרה. ניתן להניח, ששמות שותפיו ל“משולש”, לאה ויעקב, הולידו בו את הרעיון לכנות את עצמו “עשו”. בכנותו את עצמו “עשו” הסביר את חייו בעזרת גורלו של המפורסם ממנו, עשו המקראי: גורלו של אח, שנושל על-ידי תאומו מחלקו בירושה, בנחלת-אבותיו. באימוץ השמות המקראיים לגיבורים הראשיים גרר שלו לעלילה את הניגוד בין הלאומים שהשתלשלו משני האחים. הוא אף מדגיש זאת בעזרת טיפולוגיה פיזיונומית, שהשתרשה ברבות השנים הן בתודעה הלאומית והן בתרבות הכללית: “עשו” היה “אדמוני ומגודל כאמו” ויעקב היה “עדין וכהה” (29).

מגמתו של שלו להעלות לדיון את זכויותיו של “עשו” על ארץ-ישראל מסבירה גם את שילובה של נמענת בסיטואציה האפית של הרומאן. הנמענת היא אחת מאהובותיו הרבות של עשו באמריקה (35, 305). היא מופיעה בעלילה בשימוש רטורי בלבד, כדי ששאלותיה יצדיקו את העלאת הזכרונות על-ידו. עשו כתב למענה את תולדות הסכסוך על הירושה בינו ובין יעקב והעביר אליה לקריאה את שלושת הסיפורים הבדיוניים, ששולבו בטקסט של הרומאן (351, 329, 339). אף שעשו מזכיר את הנמענת לעתים קרובות בסיפר, אין הוא מזהה אותה.

אם החליט שלו לשלב דמות נמענת בסיטואציה האפית – מה טעם העלים את זהותה? הפתרון לחידתה של הנמענת נעוץ במגמתו הרעיונית של הרומאן “עשו”. נוכחותה חייבת להיות אנונימית, כי עליה לשפוט בין האחים המסוכסכים על הירושה. האנונימיות הופכת את הנמענת לטריבונאל אובייקטיבי, שבפניו מועלות העובדות. אי-אפשר לצפות לצדק מידי המעורבים בסכסוך עצמו. והנמענת משמשת כאן בתפקיד של מאזין בלתי-משוחד, המסוגל לעסוק בשיפוט ללא-פניות וללא משוא-פנים. לדעתו של שלו, זקוקים אנו, הישראלים, לבורר בלתי-מעורב כזה (אמריקאי, כנראה), כדי שישפוט בינינו ובין הפלשתינאים.

אילו ביקש שלו לספר סיפור תמים על משפחת אופים בדורנו, יכול היה לוותר על הנמענת והיה עליו להימנע משמות כה טעונים משמעות לגיבורים המרכזיים של העלילה. זימונם של שאר השמות המקראיים (אברהם, שרה, בנימין ושמעון) נועד לטשטש את עקבות האנלוגיה בין “המשולש” המקראי (עשו-לאה-יעקב) ל“משולש” האקטואלי (ערבים-א"י-יהודים). בסיפורי בראשית מופיעים שמות אלה בזיקות אחרות מאותן שהוצמדו להן ברומאן. אך שלו אינו צמוד למסופר בתנ"ך. יחסו אל המקרא הוא כאל קובץ של סיפורים מיתיים, שאינם מהימנים כמקורות להיסטוריה עובדתית. שלו מציע להתפרק מהמחוייבות אל הסיפורים המיתיים שבמקרא כאל מסמכים היסטוריים מהימנים ולא לקבל אותם כאורים ותומים בקביעת עמדתנו בסכסוך בינינו בין הערבים על ארץ-ישראל.

בעצם נטילת השמות של גיבורי “המשולש הרומנטי” מהמקרא ניתן היה כבר להצדיק את הפירוש האלגורי של עלילת הרומאן. אך על אחת כמה וכמה הופך הפירוש האלגורי מוצדק, אם הרומאן עצמו מפנה, בשיטות רמיזה שונות, לפרשיות מקראיות מסויימות, המספרות על מאבקי ירושה בין אחים. את הרמזים האלה טומן שלו בשלושת הסיפורים העצמאיים, שהוא משלב בסיפורו של “המספר”. שילובם של סיפורים אלה בעלילה המשפחתית הוא תופעה כה חריגה, שהיא ממקדת אליה תשומת לב והופכת, בזכות זאת לתופעה מרכזית בטקסט של הרומאן.

חריגותם של שלושת הסיפורים העצמאיים מובלטת בכל דרך אפשרית. בעוד העלילה המשפחתית מסופרת על-ידי מספר-דמות, על-ידי עשו, פועלת בשלושתם סמכות מספרת של מספר כל-יודע. בעוד העלילה המשפחתית היא ביסודה עלילה ריאליסטית, בסיפורים העצמאיים מודגש ביותר היסוד הפנטאסטי: כולם מספרים על המוזר וחריג, על הבלתי-סביר ועל הבלתי-מוסבר בסיבתיות הגיונית. וכמו להרבות את הבלבול מפזר שלו בעלילה המשפחתית הרבה רמזים לשייכותם של שלושת הסיפורים העצמאיים לאותו “מספר”, ל“עשו”. תוכנם מאוזכר אי-פה אי-שם בעלילה המשפחתית (למשל: 329, 339, 351). זיקות אנלוגיות במספר ניכר מקשרות את תוכנם של הסיפורים האלה עם העלילה המשפחתית וגם חלק מהדמויות שמופיעות בעלילותיהם נוטלות חלק גם בעלילת הסיפור המשפחתי. לעומת זאת, קיים דמיון בין הסיפורים העצמאיים לסיפור העיקרי בתכונתם הספרותית. גם בהם מוסווה הסיבוך העיקרי על-ידי רפרטואר פיקנטי. ולפיכך, כדי להגיע אל הרמזים שהוטמנו בהם על הסיבוך העיקרי, על סכסוך בין אחים על הירושה, חייב הקורא להבקיע גם בהם אל מעבר למסכים המעובים של הפיקנטריה האנקדוטית והלשונית.

בסיפור הראשון מסופר, שבהגיעו לירושלים, מפותה הדוכס אנטון על ידי בנות הנוואר, קְדֵשׁוֹת צועניות המתגוררות במחילות התת-קרקעיות של ירושלים. על גופו נמצאו כתובות קעקע בשלושה מקומות: על חוטמו, על עכוזו ועל אבר מינו. כאשר הסירו הרופאים את פיסת העור המקועקעת מאפו של הדוכס, התברר שנחקקו שם בהזערה, ב“מיקרוגרפיה מדהימה” (24), תריסר הפסוקים הראשונים של פרק כ"ה בבראשית. הפסוקים האמורים מספרים על אברהם ועל האופן שבו הוא פותר את סכסוך הירושה בין שני בניו, יצחק וישמעאל. הוא נותן “את כל אשר לו ליצחק. ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות וישלחם מעל יצחק בנו”, והם מורחקים “אל ארץ קדם”. אך כאשר נאסף אברהם אל עמיו, מתאחדים הבנים לצורך זה מחדש: “ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה”.

אלוזיה מקראית נוספת מספר בראשית הוטמנה בסיפור העצמאי השני. שם מסופר שסאלומו, אביו של אליהו סאלומו, החל לעסוק במיקרוגרפיה החל מגיל תשע. הוא שינן אז את פרק ל“ו וידע למנות את רשימת השמות שבפרק זה ישר והפוך. בקיאותו המדהימה בפרק זה עלתה לו בפרק העליון של אצבעו, שנכרתה בפקודת בעל-שררה תורכי. כהקדמה לרשימת צאצאי עשו, מספר פרק ל”ו כיצד נפתר פעם נוספת בהיסטוריה סכסוך בין אחים על הירושה. הפרק מספר שעשו נדד מ“ארץ מגורי אביו בארץ כנען”, והתיישב “בהר שעיר היא אדום”. הוא נאלץ ללכת “מפני יעקב אחיו, כי היה רכושם רב משבת יחדיו ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם”.

שני הפרקים מבראשית מתקשרים זה לזה תחילה בדמיון חיצוני: שניהם התחבבו על מיקרוגרפים. אך חשוב מקשר זה הוא הסיבוך הבסיסי בתוכנם של שני הפרקים וההתרה שמוצעת לו במקרא: כאשר שני אחים תובעים בעלות על אותה נחלת-אבות. אין מחלקים אותה, אלא אחד זוכה בכולה והשני מוותר על כל זכויותיו בה. מי שנבחר וזכה בירושה נותר בארץ. האח שנמצא בלתי-ראוי והפסיד את זכויותיו בירושה עוזב את הארץ ומוצא לעצמו מקום אחר לחיות שם. רעיון הטרנספר התגשם, אם כן, במקרא, על-פי דוגמאות אלה, יותר מפעם אחת, והוצג על-ידי הסופר המקראי כפתרון סביר לסכסוכים כאלה בהיסטוריה של ארץ-ישראל.

דומה שאין צורך להאריך בדיבור על כך, שרעיון הטרנספר הוא רעיון פוליטי, המועלה באקטואליה כאחת ההצעות ליישוב הסכסוך הערבי-ישראלי. יתר על כן: ישנו אגף פוליטי בחברה הישראלית, שדוחה על הסף את רעיון הטרנספר, בגלל היותו משאיר את הנחלה כולה בידי אחד האחים ומנשל את האחר לחלוטין ממנה. האגף הפוליטי הזה מציע פתרון שונה לסכסוך הערבי-ישראלי: ישוב הסכסוך על הירושה על-ידי חלוקת הארץ בין שני היורשים. איזכורם של הפתרונות המקראיים לסיכסוכי אחים על ירושה בעלילת “עשו” נעשה על-ידי שלו, כפי שיתבאר בהמשך, כדי לדחות את אימוצם כתקדים לפתרון הסכסוך הנוכחי על ארץ-ישראל, בין היהודים לערבים.

הסיבוך העיקרי בקורות משפחת האופים הוא הסיכסוך בין האחים על הירושה. אברהם, האב, דוחק בעשו לעמוד על זכותו בירושה: “אתה חושב שכל העולם זה רק סיפורים מהספרים של יחיאל שלך? עוד מעט כבר צריך להחליט מי יקבל את המאפייה. אתה רוצה את הירושה או שאתה רוצה להישאר רעב, כמו חתול שגרה בפח-זבל של אלמנה” (273). האם, שרה, תומכת ביעקב ומתייצבת מול תאומו, המכנה את עצמו “עשו”. בהשפעתה זוכה יעקב במאפייה ובלאה ובכך היא חורצת את גורלו של עשו לחיות חיי גלות, שבהם מתקיימים דברי קללתה לבנה המודח: “לא יהיה לך משפחה. לא יהיה לך ילד. לא יהיה לך אדמה” (311).התקיימותה של קללתה כלשונה, בעלילה המתרחשת במאה העשרים ובהקבלה לתולדות ההיאחזות המחודשת, הציונית, של העם היהודי בארץ-ישראל, מרמזת אף היא שאין הרומאן החדש כה תמים כפי שהוא מצטייר. עלילתו אינה עוסקת ביצרים אנושיים ובאהבתם של שני האחים לאותה אשה, אלא היא דנה בסכסוך בין צאצאי “יעקב” לצאצאי “עשו” על האדמה הזו.

כאשר מסכם עשו את העלילה המשפחתית כארבעים שנה מאוחר יותר הוא מדגיש את מרכזיות המאבק על הירושה בתולדות המשפחה: “יעקב ואני גדלנו ופנינו איש לדרכו. הוא, אם אסכם בקצרה, התחתן עם האשה שהועדתי לי, ירש את המאפייה שהועיד לי אבי, הוליד שלושה ילדים ושכל את הבכור. אני נסעתי לארצות-הברית, לא נשאתי אשה, לא הולדתי ילד ולא שכלתיו. זה, בעצם, כל הסיפור. – – –חמישים שנה עברו, ומחוגי הגורל לא עשו אותי ואת אחי התאום דומים יותר. – – – כאבי וכאחי גם אני מתפרנס מלחם, אבל שוב אינני אופה אותו. אני כותב עליו. פרקתי מעלי את מסורת הסבל המשפחתי, את תופת התנור ואת להט התבניות, את כובד המתים של שקי הקמח. אמא, בעודה חיה, קיללה אותי וקראה לי ‘בוגד’, ואכן, איש של מלים ומתכונים אני” (95–96).

הגירסה של עשו מבליטה את העוול שנעשה לו. יעקב זכה בכל מנעמי החיים הארציים: אשה, משפחה, מאפייה ומולדת. ומה היו חייו של עשו? חיי-הגלות, קיום ערטילאי במולדת של מלים. התהפוכה שנוצרה בהיסטוריה היא עתה ברורה: אלפיים שנה חיו צאצאי “יעקב” בגלות כ“אנשים של מלים” עד שהציונות גאלה אותם מחרפת הקיום הזו. את מחיר הנורמליזציה שלהם השיתו בני “יעקב” על צאצאי “עשו”. הגאולה הציונית אימללה את תושביה הערבים של הארץ, שנאלצו לצאת לגלות ולהתחיל לחיות שם כ“אנשים של מלים”. הדגשת התהפוכה הזו מעלה טיעון מוסרי, בשמה של “הפזורה הפלשתינאית”, שאינו אמור להיות זר ליהודים.

הרומאן מתעכב על אי-הטבעיות של המצב המהופך. חיצוניותם של יעקב ועשו הועידה אותם לגורל שונה. יעקב נועד להיות איש הספרים והמחשבות, “איש של מלים”, לעשו, ילד הטבע המגודל, היו ראויים חיי עבודה ועמל. אך הנישול יצר היפוך בגורלם של השניים. עשו חי חיי-תלישות כ“איש של מלים”, ויעקב שועבד ל“כובד המתים של שקי הקמח”. איש מהם לא מימש את האפשרות שהיה ראוי לה – האושר שהיה זוכה בו אילו הגשים את יעודו. ומי אשמה בהיפוך היוצרות? את התשובה לכך כבר השיב שלו באריכות בספרו הקודם, “רומן רוסי”: הציונות. לא לשווא הגדרתי את “רומן רוסי” כרומאן האנטי-ציוני הראשון בסיפורת הישראלית.

כבר מילדות בלטה אצל יעקב הנטייה להיבנות מקיפוח אחיו התאום. יעקב משתלט על זוג המשקפיים, שהיה עליו להשתמש בהם יחד עם עשו. באירוע מוקדם זה ניתן לסמן את תחילת היריבות בין האחים, כפי שאומר יעקב לאחר שנים: “מהיום שקיבלנו זוג אחד של משקפיים אנחנו כבר לא תאומים” (181). מאוחר יותר גזל ממנו את לאה. בהתנהגותו של יעקב בולט קו עקבי: אין הוא מסוגל להתפשר עם אחיו. כאשר שניהם מתחרים על אותו דבר – הוא מנשל את אחיו שוב ושוב מכל זכויותיו. יעקב גם מואשם בעשיית כל מאמץ להנצחת נישולו של אחיו. כך מסביר עשו את דאגתו המיוחדת של יעקב להעמדת יורש לעצמו, שיבטיח את אחיזת צאצאיו בירושה.

תחילה הועיד יעקב את תפקיד היורש לבכורו, בנימין. ביום שבו יצקו את רצפת הבטון החדשה “הוליך יעקב את בנימין אל הרצפה החדשה, הִבְרִיכוֹ ארצה, הצמיד ולחץ בכוח את כף-ידו אל הבטון הלח. – – – ליד טביעת יד בנו שיקע יעקב את כף-ידו שלו” ומתחת לטביעת הידיים חרת במסמר: “יעקב לוי ובנו בנימין, אופים, אפריל 1953” ואמר לבנימין: “אתה תגדל ותעבוד כאן, כמו אבא וכמו סבא” (346–347). כאשר התבגר בנימין, מספר יעקב: “הוא הפסיק ללמוד והיה נעלם לימים שלמים, אבל לי זה לא היה איכפת. בשביל לעשות לחם לא צריך להיות דוקטור. – – – רק על דבר אחד רבתי אתו כל הזמן, שימשיך אחרי במאפייה, שהמאפייה לא תמות ביחד אתי” (238).

יעקב “המתין לבנימין שיגדל ויירש אותו” (107), אך הוא לא זכה לכך. בנימין, הבכור והיורש הרצוי, נהרג בזמן שירותו הצבאי בגלל רשלנותם של קצינים (181–182), אשר גרמו לחילופי-אש בין שתי יחידות של אותו צבא. ישנה רק מפלגה אחת במדינת-ישראל שיריבות בין שני מנהיגיה הורידה אותה מהשלטון. היורש התחליפי לבנימין, מיכאל, נולד מ“הפרייה ללא תענוג” (375). יעקב אונס את לאה בשנתה (129) וכופה עליה להוליד לו יורש. על מיכאל שומר יעקב כעל בבת-עינו. מדי ערב הוא בוחן בקפדנו את שלמות גופו (320–322). נאמנות יוצאת-דופן לשלומו של מיכאל מגלה בן-הדודה דודוץ', שמעון, המגונן עליו מפני כל פגיעה. בקידוש הממלכתיות אין שני לשמעון (פרס?) בעטיו עוד עלול היורש המגוחך הזה להגיע אל יעודו.

כל הרמזים מלמדים, שלמיכאל הקטן אין כישורים מתאימים להיות יורש ולקיים את המאפייה. יותר מאשר בשמץ לגלוג מתואר מיכאל: “למיכאל הילוך עליז, ספק מהלך קדימה ספק מנתר לצדדין, ואת שתי זרועותיו הוא מנופף כמנסה להמריא” (137). רומי, האחות, יודעת להגדיר את הליקוי של מיכאל: הוא ילד שאינו מבחין בין דמיון למציאות, ילד שנוטה לבדות סיפורים חסרי שחר: “הוא כבר סיפר שראה את אבא מטפס בלילה על הארובה, שאנשים-מלאכים מלמדים אותו לעוף, ששמעון (פרס?) תפס את איציק (רבין?) גונב מהמחסן וחנק אותו עד שהתעלף” (395). המאמץ הסאטירי שהושקע בתיאור יורשו התחליפי של בנימין אינו מצניע את יחסו המסתייג של שלו ממיכאל.

תעלומת זהותו של היורש מיכאל מתפענחת בסיפור העצמאי השלישי. בסיפור השלישי אין לנו מיקרוגרף וגם לא הפנייה לפרק במקרא, שתוכנו מספר על סכסוך בין שני אחים על ירושה משותפת. מיהו, אם כן, אותו מיכאל, שמופיע הן בסיפור השלישי והן כיורש תחליפי לבנימין בסיפור המשפחתי? תעלומת זהותו של מיכאל נפתרת אם שמים לב, שהסיפורים העצמאיים מדורגים הן מבחינה כרונולוגית והן מבחינת קירבתם לממשות. ההדרגה הכרונולוגית ממקמת את הסיפורים בתאריכים: 1898 – הסיפור הראשון, 1913 – הסיפור השני ו-1978 – הסיפור השלישי. דרוגם של הסיפורים מבחינת קירבתם לממשות נעשה על-ידי כותרות המשנה ש“המספר” העניק להם. כותרת המשנה של הסיפור הראשון היא “סיפור בדוי על אנשים שלא היו”. כותרת המשנה של הסיפור השני היא: “סיפור קרוב לאמת על אנשים עם שמות בדויים”. כותרת המשנה של הסיפור השלישי היא: “סיפור משוער על אנשים אמיתיים”.

ואמנם הסיפור השלישי כבר אינו מבליע רמז על סכסוך הירושה בין האחים בזמנים קדומים, אלא על “אנשים אמיתיים” בפוליטיקה הישראלית. יתר על כן: הוא יסתפק בצילום מצבם האמיתי, אלא יספר “סיפור משוער” עליהם. כלומר: סיפור זה ינבא את מה שצפוי לקרות להם, את עתידם. הדוכס אנטון זכה שתריסר הפסוקים מפרק כ"ה בבראשית, המספרים על מאבק הירושה בין יצחק וישמעאל, יוזערו על קצה חוטמו, אחרי שפותה על-ידי הקְדֵשות של צוֹעני הנוואר (21–23). מקרה דומה מתרחש לשמעון עם בנותיו של אידלמן (383–384). כפי שהדוכס הופך בעל כורחו לגואל מן השיכחה את סיפור העוול שנעשה בימי קדם לישמעאל, כך גם מטיל הגורל על שמעון להביא לידיעתנו מעשה עוול דומה המתרחש בהווה.

בעוד בנותיו של אידלמן מבלעות את חושיו של שמעון, מתרחש אירוע מדהים למיכאל הקטן. פתאום ראה מיכאל “והנה שלושה אנשים ניצבים עליו”. הביטוי הזה מועתק כלשונו מפרק י“ח בבראשית (פסוק 2), המספר על לידתו של יצחק. שלושה מלאכים באים אל אוהלו של אברהם כדי לבשר לשרה, שתהרה ותוליד יורש לאברהם, על אף עקרותה וגילה המופלג. כיצד מתקשר הפרק על לידתו של יצחק למה שקורה בסיפור השלישי ב”עשו" עם הילד מיכאל? באקטואליה יש לנו יצחק שהוא גם “מיכאל” (בכינויו המחתרתי), וזהו ראש-הממשלה בתקופת כתיבתו ופרסומו של הרומאן “עשו”: יצחק שמיר.

הילד מיכאל הוא בעל תכונה מיוחדת: הוא אינו חש בכאב. בניגוד לסבו מיכאל, האיכר הפרובוסלבי שהתגייר, אשר הרגיש בכאב, כאשר מלו אותו, אך התגבר עליו ולא הוציא הגה מפיו (48), אין מיכאל מרגיש כלל בכאב, לא בלידה (375) ולא במילה (293). תכונה זו מעניקה לו מצד אחד תעוזה, אך היא גם מסכנת אותו: “יעקב נחרד – – – כי מי שאינו מתייסר ואינו נענש, אינו יכול לעמוד על טיבו של העולם ולהיזהר מפגיעתו. – – – כי אדם שאיננו חש כאבים לא יוכל לאפות לחם” (376).

זוהי, לפי דעתו של שלו, בעייתו של “מיכאל” דהיום, יצחק שמיר. התאור הסאטירי מבליט את מוזרויותיו של הילד, אשר “שימח את לב כל רואיו”, כגון: ראיית לילה מושלמת, העמדות פנים שהוא חש כאב ככל הילדים, הליכה מגוחכת ותנועות ידיים מופרזות (137) ונטייה להתנחל בכל מיני מקומות בבית ובכללם גם על יצועה של אמו (376–378). תאור סאטירי זה חושף את גישתו של שלו אל “מיכאל”, ראש-הממשלה של מדינת-ישראל. “מיכאל” מתהדר במעוף חזונו ובנחרצותו הפוליטית ואין הוא מרגיש עד כמה מעלותיו הטרומיות מסכנות את הירושה.

בהמשך הסיפור מתאשרת נבואה זו על “מיכאל”. הילד מיכאל מונף לשמים על ידי שלושת המלאכים בקצב של משחק: “אחת, שתיים, שלוש, הופה”. אחר כך הם נוטשים אותו במרומים והוא נחבט בקרקע. הילד, שלא היה מסוגל עד כה להרגיש כאב, משמיע צעקת-כאב פתאומית אשר “כה חדה ופולחת היתה עד שלא היה אפשר לטעות בה, כי קולו של ילד כואב הוא הקול החודר והמעיר בעולם” (387). כך צופה שלו בסיפורו, “סיפור משוער על אנשים אמיתיים”, את עתידו הפוליטי של “מיכאל”. נטייתו של “מיכאל” לשקוע בסרעפים חזוניים ומגביהי-עוף סופה להסתיים בפכחון מכאיב. אי-יכולתו לחוש “כאב”, להרגיש בסכנה האורבת לו, בגלל התעלמותו מנתוני המציאות, רק תגביר את עוצמת הכאב, בהגיע מועדה של הנחיתה הבלתי-נמנעת.

בסיפור של “מיכאל” חסר, אמנם, מתחרהו על ארץ-ישראל, הפלשתינאי, אך בזכות שני הסיפורים העצמאיים הקודמים, שהוא נסמך עליהם, ניתן לבצע את ההשלמה הזו ללא-קושי: גם בימינו מתייצב מול “מיכאל” בעל תביעה נוסף על הירושה, הפלשתינאי. “מיכאל” כופר בזכותו של הפלשתינאי על ארץ-ישראל. את עמדתו מבסס “מיכאל” על התקדימים הקמאיים, כפי שהם מסופרים בשני הסיפורים שבמקרא, על דרך היפתרותם של סכסוכים בין שני אחים על הירושה. בשתי הדוגמאות המקראיות נותרו בנחלת האבות היורשים המועדפים (יצחק, יעקב) ואחיהם (ישמעאל, עשו) נאלצו לגלות ולהיאחז במקום אחר.

ב“כפר” הישראלי מבקשים להישען על התקדימים הקמאיים ומצפים שגם הסכסוך הערבי-ישראלי יסתיים באופן דומה: “יעקב” יישאר בנחלת-אבותיו ו“עשו” יגלה ממנה מרצונו. מאמציו של “יעקב” להבטיח לעצמו יורש והשלכת יהבו על יורש מסוגו של “מיכאל”, מלמדים – לדעתו של שלו – על המגמה המתחזקת בחברה הישראלית: במקום להיענות לשלום אפשרי, על-ידי הכרה בזכויות הירושה המגיעות גם ל“עשו”, מנופפים בתנ"ך ומייחלים להשיג שלום על-ידי הישנותם של התקדימים הקמאיים. “יעקב” מעדיף “מיתוסים” במקום לפעול בשיקול-דעתו על-פי העובדות המציאותיות.

הרומאן “עשו” נכתב כדי ללעוג לדרכו המדינית של “המחנה הלאומי” בפוליטיקה הישראלית. הארגומנט הכללי של הרומאן הוא: “מיכאל” מבטיח לפתור את הסכסוך הערבי-ישראלי בימינו בעזרת פתרון מיתי: ארץ-ישראל השלמה תישאר בידינו וגם הערבים יגיעו להכרה, שעליהם לוותר על תביעות הירושה שיש להם עליה. כלומר: יורש אחד יקבל את כל הירושה, ויורש שני יסכים להתנשל מכל זכויותיו בה. מי שסבור, שהפתרון המקראי על עתידה של ארץ-ישראל אפשרי גם לסכסוך בין צאצאיהם של “יעקב” ו“עשו” בימינו, הוא טועה ומטעה. הסכסוך הזה לא יסתיים בוויתורו של “עשו” על זכויות הירושה שלו בארץ-ישראל. מסוכן להסתמך על המיתוס במקרא, שפותר מצבי-יריבות על ירושה בפשטות כזו. הסיפורים המקראיים, שסיפרו על ייתכנותו של פתרון כזה, הם “מיתוסים”. הם יותר מחשודים כהמצאות של הדמיון הבודה, שהגשים בהם פתרונות שלא התגשמו בפועל אף פעם בחיים. סביר להניח שבחיים הסתיימו הדברים אחרת: אם המסוכסכים לא פתרו את היריבות על הירושה בפשרה טריטוריאלית מוסכמת ביניהם, הם הקיזו את דמם במלחמו מיותרות, עד שהתפכחו מהזיותיהם על ארץ-ישראל השלמה.

את עמדתו הפוליטית הזו מבסס שלו על הנימוקים המקובלים על “מחנה השלום” בפוליטיקה הישראלית. מחנה זה מיוצג ברומאן על-ידי רומי. כבר שמה מעיד על קרבתה ל“אדום”, המזוהה במדרשים עם “עשו”. “עשו” מדגיש את הדמיון ביניהם: “גובהה כגובהי, שערה אדמוני כשערי” (95). כשנולדה רומי, צימח גופה פרווה “דקה ואדומה” (66). גם זה איננו חזיון בלתי-שכיח בישראל של ימינו: אוהדים “אדמוניים” לעניין הפלשתיני. רומי אינה מקבלת כעובדה נחרצת את ההכרעה בסוגיית הירושה, שנקבעה לפני כארבעים שנה, עוד קודם שנולדה. היא דוחה את תוצאת הסבב הראשון במאבק הירושה. באהדתה לעשו היא מבטאת את הציפייה לסבב השני, שיתקן את העוול שנעשה על-ידי אביה לדודה. בכך ממשיכה רומי את התפקיד הסמלי הקדום של הנשיות, שלפניה מילאו אותו בעלילה שרה ולאה. הבעלות על האשה היא בנמשל הבעלות על הארץ. רומי מקדימה להשיב לעשו את הירושה שניגזלה ממנו על-ידי אביה. היא מתחככת בעשו ולבסוף גם מגיעה אל יצועו. בדרך זו היא מתקנת את טעותה של לאה, אשר לפני כארבעים שנה, בתש"ח, הסבה את אהבתה מעשו אל יעקב.

תיקון שגיאתה של האם (לאה) על ידי הבת (רומי) ברומאן “עשו” מזכיר רומאן פוליטי אחר – את הרומאן “המאהב” של א. ב. יהושע. בעלילת “המאהב” מנסה אדם לכפר על גזילת האשה, מידי מי שנועדה לו מתחילה, על-ידי חיפוש מאהב עבורה. אך העוול ההיסטורי זוכה לתיקונו באופן שמפתיע וגם מרתיע את אדם: האשה מושבת לידי הנער הערבי נעים. גם בעלילה “המאהב” – הבת, דאפי, היא שמתקנת את הטעות שנעשתה בתש"ח, ולא האם, אסיה. דאפי עושה זאת על-ידי התמסרותה לערבי, שמן ההתחלה היה צריך לזכות באשה, בארץ-ישראל (ראה הפרוש ל“המאהב” בספרי ההתפכחות בסיפורת הישראלית", 1983).

במקביל לחיזוריה של רומי אחרי דודה, “עשו”, שוקדת רומי על הנצחת אביה, “יעקב”. הנצחה היא מעשה המכוון לשמר כמוצג מוזיאוני מציאות שנחתמה בהיסטוריה, כדי שלא תימחה מן הזכרון האנושי. על-ידי הנצחת אביה מבטאת רומי את השערתה, שצפוי סיום מפתיע ודרמטי לסכסוך בין האחים: “יעקב” עומד לתת את הדין על חטא נישולו של “עשו” לפני כארבעים שנה. מזרעו לא יקום יורש להפעיל את המאפייה ולהמשיך באפיית לחם. בסבב שני עומד “עשו” לזכות במאפייה. כך, משער שלו באמצעות רומי, יהיו תוצאות הסכסוך בין הערבים והיהודים על ארץ-ישראל, אם הימין ימשיך להנהיג את המדינה.

כדאי לשים לב, שהאירועים המכריעים בתולדות משפחת האופים מתרחשים בשני מקומות: בירושלים ובכפר. הרומאן מייחס לשני המקומות תפקיד מנוגד בהיסטוריה של העם היהודי. ירושלים מייצגת את אורח-המחשבה הישן, ההזייתי-משיחי. הכפר מייצג לעומתה את המחשבה הארצית-ציונית. לכן, כל התנתקות של אחד מגיבורי הרומאן מירושלים כדי להיאחז בכפר, בין בסיפור המרכזי ובין בסיפורים העצמאיים, היא בעלת משמעות רעיונית. אין זה מקרה, שתנועת גיבורי הרומאן היא תמיד מירושלים לכפר, כי יותר משעלילת הרומאן עוסקת בשינוי מקום-המגורים כפשוטו, היא רומזת על המשמעות הרעיונית שמתבטאת בנטישת ירושלים למען החיים בכפר.

בסיפור העצמאי הראשון מוזכר תאריך בעל משמעות מיוחדת בתולדות העם היהודי בעת החדשה: לידתה של הציונות. כאשר הדוכס אנטון עורך את מסעו לירושלים ב-1898, שנה לאחר הקונגרס הציוני הראשון בבזל, הוא נדהם למראה הענק הפרובוסלבי, שמנצח על גרירת “פעמון אדירים” אל העיר. הוא איננו מסוגל לדעת, שהאיש המרשים הזה בחיצוניותו עתיד להתגייר במהרה, להתיישב עם משפחתו בגליל ולהשיא את בתו, שרה, לבנה של משפחת לוי. משפחת לוי היא מהמשפחות היהודיות הוותיקות בירושלים, שזוקפת לזכותה חמישה-עשר דורות בעיר. אלמלא התאהב אברהם בשרה, היתה משפחת לוי ממשיכה לחיות בירושלים, אך כידוע מאלצת הגיורת את אברהם לקטוע את השושלת הירושלמית של משפחתו וביולי 1927 היא מסיעה אותו ואת התאומים שלהם בעגלת הפטריארך אל הכפר.

הנעיצה שלתחילת סיפורה של המשפחה סמוך לתאריך לידתה של הציונות אינה מיקרית. בקונגרס הציוני הראשון הוחלט על נטישת הגאולה הדתית, הפאסיבית-משיחית, למען הגאולה החילונית, האקטיבית-ארצית. ההחלטה היתה מהפכנית משום שהיא הוסיפה יסוד גויי, גשמי, לשיגרת המחשבה על המשך קיומו של העם היהודי. נטישת ירושלים מסמלת את המהפכה הזו, שעל-פי עלילת הרומאן הפכה לאפשרית רק לאחר שמשפחת לוי הטמיעה בתוכה יסוד “גויי”, את שרה. ציון התאריך, שבו התחיל להתרקם הפתרון הציוני, בא להבליט, שהכפר הוא פרי ההילולים של הציונות, כשם שירושלים היתה משאת-נפשה הבלעדית של הדרך האמונתית-משיחית עד לידתה של הציונות.

לאחר מכן מבליטה עלילה הרומאן תאריך נוסף: את שנת ייסודה של מדינת ישראל. נטישת ירושלים מתרחשת, כאמור, בשנת 1927. יעקב ועשו הם בני ארבע כאשר מתחולל המאורע הזה (79). הם מתעמתים על לאה ועל המאפייה בהיותם בגיל ההתבגרות. איזכור הלוויתו של שאול טשרניחובסקי ב-1943 והרחקתו של יעקב לגליל למשך שנה תמימה, לאחר מריבה עם אביו (267) – ציוני-זמן אלה מקרבים אותנו לאמצע שנות הארבעים. בגיל עשרים מפליג עשו לאמריקה וזמן קצר לאחר מכן נושא יעקב את לאה לאשה (322). עתה ממוקמת זכייתו של יעקב בלאה ובמאפייה בשנת ייסודה של מדינת-ישראל, ב-1948. מכוח ההקבלה בין המועדים מקבלים המאורעות המשפחתיים את משמעותם האלגורית. ב-1948הוכרע הסבב הראשון במאבק על הירושה לטובת “יעקב”: “יעקב” החל לנסות את הדרך הארצית ואילו “עשו” אולץ להתנסות בחיי גלות. עלילה הרומאן מפנה תשומת-לב להתקרבות מועדו של הסבב השני, שבו תוכרע סופית הבעלות על ארץ-ישראל.

המשמעות האלגורית הזו של ירושלים והכפר מנוצלת גם בשלושת הסיפורים העצמאיים. שני הסיפורים העצמאיים הראשונים מתרחשים בירושלים. בשניהם מובלט פירסומה של ירושלים כמרכז עולמי ותיק ועתיר-נסיון של תעשיית “מיתוסים”. כאשר הדוכס אנטון מגיע לעיר, היא מיד מפעילה עליו את מכונתה המשומנת: “מבוצרת בחומתה התורכית, – – – אמדה העיר הזקנה את קורבנה החדש. מיד ירתה בו את תחמושתה הבדוקה: חיצי צריחים מופזים, רשתות שמים ואור דמדומים כוזב. – – – הדוכס אנטון התמלא באדיקות דתית וזו עשתה אותו טרף קל” (17–18). לעיר, “שפוררה את מוחותיהם של מלכים לפתותים של כזב וסכלות, שהעלתה את קצף הכלבת על שפתיהם של כמרים ובילעה בבדיותיה את דעתם של נביאים”, לא היווה הדוכס אנטון קושי מיוחד. היא “דרסה את הדוכס העלוב תוך שעות ספורות” (18).

גורל דומה ממתין לצליין נוסף שמגיע לירושלים, למקרין הסרטים האיטלקי סלוואטורה בנינטנדי: “ירושלים, בשקריה המסוגננים, בזכרון האבן האינסופי שלה ובנסיונותיה הנוגעים-ללב להחריד את נפש באיה, שבתה את לבו” (215). ועוד מוסיף “המספר”, שבירושלים “קשה לחולל נפלאות” כי העיר “כבר ראתה את כל סוגי המוות, הטיפשות הנס והכאב” (215). וכן הוא קובע, שירושלים היא עיר, שכאב אנושי ממשי, ככאבו של סאלומו בן התשע, שהתורכים כרתו את הפרק העליון של אצבעו, איננו מרעיש ואיננו מזעזע אותה. ולכך מסוגלת רק עיר, שהיא “אטומה מקודש ומזקנה, שטעם דמם של ילדים, בתולות, טלאים חיילים וזקנים לא היה זר לאבניה” (223).

נטישת העיר היא, לפיכך, אקט סימלי. מי שנוטש את ירושלים, מנתק את עצמו מהבדיות, מהשקרים ומהכזבים ומשלב עצמו במציאות, בחיים הפועלים על-פי החוקים של ההיסטוריה. זוהי המשמעות של ההליכה אל “הכפר” ברומאן. נטישת ירושלים היא נטישת המסלול הדתי-משיחי. הסלול כולו מ“מיתוסים”, למען “הכפר” החילוני-ציוני. הגברים במשפחת האופים כורעים תחת נטל הירושה השבטי, ולכן אינם מסוגלים לנטוש את “ירושלים”, את מסורת הכזבים השושלתית. למעשה נועז זה מסוגלות הנשים בלבד. לא אברהם יוזם את עזיבת ירושלים, אלא שרה בעלת הדם הטטארי, הארצי והמציאותי. במרכבה גנובה של הפטריארך היא ממלטת מירושלים את בעלה, קורבן מובהק של העיר, ואת ילדיה, העתידים לרשת ולהוריש אותו חוסר אונים עצמו. ובצאתה מירושלים, שרעידת אדמה פקחה לעשר שניות את עיניה לראות שאיננה בת-אלמוות, “הסבה את ראשה אל העיר וירקה בכעס” (34). גם במקרה השני כאלה הם פני הדברים. מאליהו סאלומו אי-אפשר לצפות להתנתקות מירושלים. אלמלא נרצח בידי פורעים ערבים, היה יושב בה עד יומו האחרון ועוסק ב“שגיונו הגדול, רישומי זריחות החמה” בעיר הקודש (231). את לקחי הפרעות לומדת אשתו, מרים (הלא היא הדודה דודוץ' בעלילה המשפחתית). לאחר שהבריא הפצע בחזה, “קשרה את סאלומו יחזקאל (הלא הוא שמעון בעלילה המשפחתית) אל גבה ועזבה את ירושלים” (237).

את מידת הצלחתה של נטישת ירושלים, מוכת ההזיות והכזבים, ניתן לבחון בעזרת הסיפור העצמאי השלישי, המספר על “מיכאל” – בכפר הישראלי העכשווי, מתברר, ש“הכפר” נכשל בתפקיד שתלתה בו הציונות. היה עליו להיות אלטרנטיבה לירושלים, אך במקום לפתוח את הפרק הארצי והמציאותי בתולדות העם היהודי, הוא סיגל לעצמו את משיחיותה. הכפר הישראלי ממשיך במרץ את תעשיית ייצור ה“מיתוסים”, מגרעינים עובדתיים פשוטים של הממשות, ש“ירושלים” התפרסמה בה מאז ומעולם. המעבר של המשפחה אל הכפר היה צריך להשתית את חייה על קרקע המציאות. אך לא כך היו פני הדברים. תעשיית “המיתוסים” נגררת אחריהם אל צורת החיים החדשה. “המיתוסים” מכוונים וקובעים את המהלכים במשפחה גם ב“כפר”. כמקרה מבחן משמשת היריבות בין “יעקב ו”עשו" על נחלת האבות, על המאפייה ועל לאה. אילו נענה “הכפר” לפתור את היריבות על הירושה בדרך מציאותית, על-ידי חלוקתה בין שני היורשים, ניתן היה לראות בכך את השתחררותו של “הכפר” ממורשת הכזבים והבדיות של “ירושלים”. אך אם “הכפר” מתעקש לפתור יריבות זו על-פי תקדימים של “מיתוסים” קמאיים – סימן שלא השתחרר מהשפעתה של “ירושלים”.

הסיפורים העצמאיים הם ההוכחה ש“הכפר”, פאר הישגה של הציונות, נגוע במחלתה של ירושלים. העדויות לכך הן הדמיון בין מאפייניה של ירושלים למאפייני מנהיגו של “הכפר”. ירושלים אדישה לכאב וגם “מיכאל” איננו מסוגל להרגיש בכאב. העיר הזו “כבר ראתה את כל סוגי המוות, הטיפשות, הנס והכאב” וגם “הכפר” התנסה בכל אלה תחת הנהגתו של “מיכאל”. כשם שירושלים דורסת את קורבנותיה ומבלעת את דעתם בבדיותיה המשיחיות, כך גם נגוע “הכפר” בדמיונותיו המדיניים של “מיכאל” על ארץ-ישראל השלמה.

הסיפור העצמאי השלישי מוכיח, שתחת הנהגתו של “מיכאל” הושחת “הכפר” הציוני על-ידי המחלה שהציונות ביקשה להתרפא ממנה: התלישות הגלותית מהממשות. במקום להיות מדינה ככל המדינות, המתמודדת עם בעיותיה בכלים שפויים של הגיון, מודרכת התמודדותה של מדינת-ישראל עם בעייתה המרכזית, הסכסוך עם הערבים, על-ידי “מיתוסים” כך מסביר שלו את התעקשותה של החברה הישראלית, בהנהגת “מיכאל” להחזיק ברשותה את השטחים שכבשה במלחמת ששת הימים, בעוד שהיא יכולה להשיג “שלום עכשיו” אילו היתה נענית לחלוקתה של ארץ-ישראל בינה ובין הפלשתינאים.

הרומאן “עשו” מוקדש כולו למאבק במיתוסים על שום שהם – לדעת שלו, כמובן – “מיתוסים”. כך הוא מתייחס לסיפורי האבות במקרא וכך הוא מתייחס להנחותיה של הציונות. מניעיו אינם תרבותיים, בשמה של אמת חדשה או מחשבה אחרת. אין לו להציע אמונה חדשה ומושגי-ערך אחרים במקום אלה שנאגרו בתרבות הלאומית ועמדו במבחן היסטורי ממושך. מניעיו הם פוליטיים. הוא שש לנתץ מיתוסים לאומיים מתוך ארוגנטיות של תקשורתן, המאמין שעימו תמות חוכמה. ואיך ניתן להגדיר אחרת נכונות של סופר לדחות את מושגי-הערך, שהיו מושרשים בתרבות אלפי שנים לפניו, כדי לסייע להשקפתו הפוליטית?

“עשו” נכתב על-ידי שלו נגד יריביו הפוליטיים מהימין, שלהנחתו מבססים את דרכם המדינית רק על אותם “מיתוסים” קמאיים. לפיכך, הוא מכריז מלחמת חורמה במיתוסים, כדי לשמוט מתחת להשקפתם של יריביו בנושא הסכסוך על ארץ-ישראל, את הבסיס ההיסטורי והרעיוני. למטרה זו עטף שלו את הסיבוך העיקרי של עלילת הרומאן באנקדוטות שאופיין “פנטאסטי”. מגמתו היתה להדגים בכלים פארודיים עד כמה קל לייצר “מיתוסים”. הטקסט כולו הינו למעשה פארודיה על המיתוסים, המפותחת מעבר למידה, אשר נשענת על עלילה משפחתית בלתי-מפותחת.

רק למראית-עין קיימת ברומאן עלילה אנושית המספרת על משפחת אופים. תולדות המשפחה הן מקוטעות. אין דמות אחת שקורותיה מוכתבות על-ידי תכונות אופייה. כל הדמויות הן מריונטות, ששלו מניע אותן באופן שרירותי לצורכי המשל ובהתאמה לתפקיד שהועיד להן במלחמתו במיתוסים. לשאלות מרכזיות אין הסברים בעלילה, כגון: מדוע מתייצבת האם לצד יעקב ומדוע תומך האב בעשו? מדוע נענית לאה באופן פתאומי לחיזוריו של יעקב? מדוע מוותר עליה עשו ונמלט לאמריקה? מדוע כה מחבבת רומי את יריבו של אביה, את עשו? במקום תשובות, מגיש שלו לקוראיו תגובה מוכנה מראש, הלועגת על חוצפתו של קורא לדרוש אותן מסופר (305).

את אחריתו לברואי רוחו, לנפשות שבדה, הוא פוטר בהטלתה של אחריות זו על הקורא. מהקורא הוא מצפה שיהיה עירני ואינטליגנטי (335), במידה “המאפשרת לו למלא את החללים” (305), בסברות משלו" (351). אם הקורא מגלה פער בעלילה, עליו “לנחש זאת בעצמו” (329). ו“במקומות שנתקל במכשול”, אסור לו לתבוע מ“המספר” לחלצו מ“ביצות קטנות שכותבי הספרים מכנים אותן ‘זכרון’ ו’כמיהה' ו’תקווה'” (347). אל לו, לקורא, להידמות לאותם אנשים, אשר “תובעים מן הכתוב את מה שאין בנראה. מן המספרים הם דורשים יותר היגון ועקביות משהם דורשים מן החיים עצמם” (337). כמקדים תרופה למכה, לא שכח שלו גם לכלול בטקסט דברים בגנותם של מבקרי-ספרות (81, 338).

שלו הציג לאחרונה ברבים את “ספר התחקירים " של “עשו”, כדי להעיד על רצינות כתיבתו. בקיומו של “ספר התחקירים”, שבו אגר עובדות שהיו נחוצות לו לכתיבת הרומאן, ביקש להצדיק פרקים “רגישים” בטקסט, כדבריו הקשים של יעקב על נסיבות מותו של בנימין ועל ביטויי השכול במדינה (181–183). כמו כן ביקש להדגיש בעזרת תחקיריו, שהמאפייה המתוארת בעלילת “עשו” היא על-פי סיפורי אופים שאסף בביקוריו במאפיות. מזמן כבר לא נשמעו בפומבי, מפי סופר, דברים כל-כך בלתי-רלוונטיים על יצירתו. מה גם שהמאפייה והלחם הם חלק מהאלגוריה, ואין הם משמשים בעלילת הרומאן במשמעותם הקונקרטית. המאפייה הממשית היחידה שהופעלה ב”עשו" היא המאפייה שבה אפה שלו עצמו “מיתוסים”, כדי ללעוג באמצעותם למיתוסים הלאומיים של עם ישראל.

כדי לכהן ב“מאפייה” זו, שאופה בדיות בלבד, מייחס לעצמו עשו בהבלטה אי-מהימנות: “אני אינני מן המסורים לאמת” (36). על זכרונו הוא מעיד: “מעולם לא לקה בעירפול או בהדרגה או בחוסר מיקוד, אלא, כמו ששנינו כבר יודעים, בחוסר-מהימנות בלבד” (345).הוא אף מביא את טענתו של אחיו, יעקב, בנושא זה: “יעקב טוען כי אני מפרק ובונה מחדש את סיפוריה של אמא – – – אני מודה בצדקתו. אומר את האמת: לפעמים אני משקר” (88). בדרך זו רומז גיבורו של שלו על מגמת סיפורו: הוא יוכיח, שסיפורי האבות במקרא, שעליהם מיוסדת דרכו המדינית של “מיכאל”, הם בדיות, שכמותן ניתן לייצר בקלות ובלא הגבלה. כל שקרן יכול לבדות סיפורים שבהם יגשים משאלות שאי אפשר להגשימן בממשות.

כאופה של “מיתוסים” אין מיומן מעשו. הוא חושף את ותיקותו במקצוע, שפנה לעסוק בו מאז נושל מהמאפייה האמיתית. פעם שאל אותו מעסיקו האמריקאי: "מה יותר היסטורי מן הלחם? מה יותר קדום מן הלחם? ובהשפעת שאלות אלה התחיל עשו לייצר “מיתוסים”: “כתבתי איפוא על בצק בשרני ותופח, על מלכודת של ריח הנפרשת בלילות, על ידיהם ‘הטובות והרכות’ של אופים שאינם קיימים – – – תיכנתי מתכונים, המצאתי עובדות, בדיתי את אגדת הלחם – ההיסטורי, המנחם, הרומנטי והאנושי מכל המאכלים” (352). בתעשיית הבדיות ניחם את עצמו על נישולו מהירושה, שאילו זכה בה – היתה מאפשרת לו לאפות לחם שלממש.

יעקב, שזכה במאפייה ואופה בה לחם אמיתי, איננו נזקק לתחליפים מילוליים כוזבים שכאלה: “אני לא צריך כדורים בשביל להירדם ולא את השמש והירח והציפורים להגיד לי שהעולם ממשיך. כל לילה עם הלחם הוא כמו מעגל שלם בשבילי. שמרים נולדים וחיים ונשרפים ומתים, כמו אביב וקיץ וסתיו וחורף, מעגל שלם, בלילה אחד במאפייה” (262). יעקב חווה כל לילה במאפייה “מעגל שלם”, שהם חיים מלאים וממשיים. חומרים ספרותיים, שירים-רומנטיים, כ“שמש”, “ירח” ו“ציפורים”, נועדו לאנשים כמו עשו, שנאלצים להסתפק בנחמתן של הבדיות– ב“אגדת הלחם”.

עשו אופה במאפיית המיתוסים שלו סוגים שונים של “מיתוסים”: חלקם אפויים כהלכה, חלקם אפויים למחצה וחלקם עדיין בצק תופח.

שלושת הסיפורים העצמאיים מדגימים “מיתוסים” שנאפו עד תום. הם התפתחו מהעלילה המשפחתית. הואיל ושלו מזהה מיתוס עם בדייה, הוא מדגים בשלושתם, כיצד מתהווה בדייה מתופעה מוזרה או בלתי-שגרתית המתרחשת בממשות. מסעו של הדוכס אנטון לירושלים, למשל, היה חומר-גלם מצויין להמצאתם של הרבה “מיתוסים”, משום שהיה רצוף התרחשויות מוזרות במספר ניכר. המוזר לא היה במציאות כה מוזר, אך לאירופאי המגיע לאוריינט נראה הכל בלתי-רגיל. הפגישה עם הבלתי-מוכר מעודדת לעטות הסברים מדהימים וחסרי כל בסיס על מקרים טריוויאליים ובנאליים. כך נולד “מיתוס”, אליבא דשלו.

ואמנם סיפורו של הדוכס אנטון נכתב בידי עשו כדי להעצים את דמותו של סבא מיכאל, המאמין הפרובוסלבי שהתגייר עם משפחתו והתיישב בארץ-ישראל. הדוכס אנטון רואה אותו פוסע בדרך המוליכה לירושלים בראש קבוצת צליינים, שהנשים בה גוררות “עגלת-עץ עצומה – – – ועליה פעמון-אדירים” (15). בסיפור הראשי נחזור ונפגוש את הענק הזה, שמחלציו יצאה שרה, אם התאומים, כהקשר “מיתי” נוסף, במעמד המילה, כאשר “נתן כפיס עץ בין שיניו וטחן אותו לפירורים בשעה שחתך המוהל את עורלתו” (48). פרשת המילה של מיכאל הגר, החש בכאב ומתמודד עימו בדרך גויית כל-כך, נועדה להבליט על דרך הניגוד את נינו, את “מיכאל”, שאינו חש כלל בכאב המילה ואת הברית וכל הכרוך בה הוא מאמץ בלי שום בדיקה: היתה הבטחה והיא בעיניו בתוקף לעד.

הוא הדין בסיפור השני. מקורו בעובדה החריגה, שהשַׁד הבודד שנותר לדודה דודוץ', אחר ששדה השני ניכרת בידי ערבי בעת פרעות בירושלים, הניב חלב ללא הפסק, והיא המשיכה להיניק תינוקות מאז ילדה את שמעון בנה ועד הגיעה לגיל מופלג (157). סיפור כזה משמש אף הוא חומר-גלם מצויין לפיתוחו כ“מיתוס”. גם הסיפור השלישי מדגים את דרך התהוותו של “מיתוס”. הילד “מיכאל” בודה התרחשויות בלתי-אפשריות, ובכללן "שאנשים-מלאכים מלמדים אותו לעוף, (395), וסיפוריו הדמיוניים משמשים בסיס לגישה פוליטית, המאמינה שהסכסוך על ארץ-ישראל עם הפלשתינאים ייפתר כמשחק וכשעשוע של הדמיון.

לצד “מיתוסים” אלה, שנאפו עד תום, מפוזרים בעלילת הרומאן “מיתוסים” שטרם נאפו כהלכה. חלקם מרכיב את הרפרטואר האנקדוטי והם מגבבים על העלילה המשפחתית ועל משמעותה האלגורית רובדי-הטעייה ושכבות-הַעֲלָמָה, כדי לחפות על קרעיה ופעריה וכדי להצניע את מגמתה הפוליטית. חלק אחר משולב בסיפור המשפחתי עצמו ותורם לאופיו הפארודי של הטקסט לכל אורכו. כזה הוא האווז שאותו הביאה שרה מבית-אביה והוא מגונן עליה ועל המשפחה בנאמנות אנושית כמו זו של שמעון, בנה הנכה של דודוץ'. על קיצו של האווז, לאחר פטירתה של שרה, יש גירסאות שונות ברומאן: שהוא הורעל בידי יעקב (337), שהוא עף לאחר שהושלמה שליחותו ושכלב טרף אותו בעוד שרה בחיים (365).

גם רשימות של בדיות מומצאות, שחלק מגיבורי הרומאן עוסק בהרכבתן בהתלהבות ניכרת, צריך לראות כבעלות פוטנציאל לשמש את תעשיית ה“מיתוסים”. כזו היא הרשימה שכלל עשו בספרו על הלחם. הוא ליקט בפרק מיוחד “אוסף של בדיות” (307) על שימושים שעשו אנשים שונים בפירורי-לחם. כאלה הן רשימות המשפטים האחרונים שאמרו אנשים בצאת נשמתם. תחילה עסק עשו באיסופם מתוך הספרים עם יחיאל אברמסון. מאוחר יותר המציא אותם עשו מדמיונו עבור ידידו הספרן, ולבסוף שיתף בכך גם את לאה. כל הרשימות הללו הם “מיתוסים” בלתי מפותחים, הבאים להוכיח, באיזו קלות ניתן לברוא “מיתוסים” ועד כמה איוולתית היא ההישענות עליהם בעניינים כה גורליים כמו שלום ומלחמה, בסכסוך עם העולם הערבי בשאלת ארץ-ישראל.

“עשו” ממשיך את “רומן רוסי” בשלילת המיתוסים. ההבדל הוא רק בזהותם של המיתוסים הנשללים. ב“רומן רוסי” ניסה שלו לנתץ את המיתוסים של הציונות. ב“עשו” הוא מנסה לנפץ מיתוסים, שלפי השקפתו הפוליטית נשענת עליהם כיום דרכה המדינית של הממשלה הימנית של ישראל. “עשו” ממשיך למעשה מן המקום שבו הסתיים “רומן רוסי”. לאחר שדירג ב“רומן רוסי” את זכויותיהם של שני העמים בשאלת הארץ כשוות, עובר שלו ב“עשו” לטעון את טענותיהם של הערבים. וממש לא ייאמן, אך הוא מעלה מהנשייה את הטיעון על הנישול, שהעלה ס. יזהר עוד בתש"ח, כדי לתבוע את תיקון העוול שנעשה לצאצאיו של “עשו” על-ידי הבנים, שאינם יודעים שובע, של “יעקב”.

בכלל, קיים דמיון ניכר בין שני הרומאנים של שלו. בשניהם מתרחשת עלילה משפחתית רב-דורית בכפר, המסמל את ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל. בשניהם מנסה המשפחה לתקוע שורשים עמוקים בכפר. המטע מסמל שורשים אלה ב“רומן רוסי” והמאפייה מסמלת אותם ב“עשו”. בשניהם מתאמצות המשפחות להתפרנס מעיסוק ראשוני, המדגיש את שאיפת התחייה הלאומית להפוך את הפירמידה של העיסוקים של העם היהודי. עבודת האדמה מדגימה עיסוק כזה ב“רומן רוסי” וב“עשו” – אפיית הלחם. המהפכה הכפולה בחייה של המשפחה, המעבר לחיי כפר והסבת הפרנסה לעבודה פיזית, מצטיירת בשני הרומאנים כמהלך שגוי ביחס לנטיותיה הטבעיות, שהן רוחניות. העלילות של שני הרומאנים מבליטות צד גרוטסקי באורח החיים הגשמי שהמשפחה מנסה לחיותו.

בשני הרומאנים נכשל נסיון ההיאחזות הזה, הגשמי. מי יסיר עפר מעיניך, תמוז, בעל “מעשה בעץ זית” שהעזת להקדים בכך את מחברו של “רומן רוסי”. “רומן רוסי” מדבר על האכזבה והפקפוק. “עשו” מדבר על הכאב. מלים אלה הן מלים מוליכות בטקסט של שני הרומאנים, אך הן באות להדגיש אותה תוצאה: את הכשלון. בשני הרומאנים מתמסמס החלום הציוני בגלל הבגידה בטוהרו. בדומה לכפר ב“רומן רוסי” גם על הכפר ב“עשו” עוברות תמורות. בתחילה זהו כפר של עובדי-אדמה, אך הוא משתנה עקב נטישת האידיאלים של המייסדים. כאשר עשו חוזר אל הכפר, לאחר היעדרות של שלושים שנה, נעלמו מנופו חקלאים כבנימיני, סלוצקי וברינקר. “לפנים חיו בכפר איכרים – – – אך בחלוף השנים נמכרו האדמות לתושבי העיר הקרובה, חווילות לבנות ומסורבלות צמחו עליהן” (178). ועוד: “הבתים הקטנים של האיכרים החליפו בעלים והיו לווילות-פאר, התכסו בשריונות קרים של שיש ובפרוות מטפסים, הוסיפו שנים וקומות ועושר” (92). וכבר יש במקום, שהיה כפר של עמלים, כל המוסדות המייצגים חברת צריכה רודפת סטאטוסים ותענוגות-חך: “בו בנוייה היום תחנת ‘סונול’ עם המסעדה הסינית” (142). הישראלים המתעשרים דחקו את רגליהם של האיכרים ומזה זמן הם מחכים להזדמנות לעקור גם את המאפייה ממרכז הכפר.

שלו מינה כ“מספרים” בשני הרומאנים את הניצבים מנגד, מחוץ למאמצי ההיתערות באדמת הכפר. ב“רומן רוסי” את ברוך שנהר, שהוא “חבית של סיפורים” (92), וב“עשו” את האח, שמצהיר ללא הרף על היותו בודה סיפורים בלתי-מהימן. בעלילת שני הרומאנים משלם הכפר בקורבנות. הוריו של ברוך נרצחים בידי ערבים בעלילת “רומן רוסי”, וב“עשו” נהרג יחיאל אברמסון, הספרן, בחזית על הגנת ירושלים במלחמת העצמאות, בקרב על סן-סימון.

בשני הרומאנים מוצגת האשה כבלתי נכבשת וכבלתי-נשלטת. מירקין ב“רומן רוסי” מתאכזב אחרי שהוא מגלה, ששולמית לא שמרה לו נאמנות בכל השנים שהוא לא הפסיק להגות בה ולהתגעגע אליה. גם לאה ב“עשו” אינה עקבית באהבתה. בנעוריה אהבה את עשו, לאחר מכן נישאה ליעקב ולבסוף היא חוזרת לאהוב את עשו. כאשר היא עם האחד, האחר מתגעגע אליה ממרחקים. תחילה היה יעקב המתגעגע ועשו קרוב ללאה. מאוחר יותר התהפך המצב: יעקב חי עם לאה ועשו מתענה בגעגועיו אליה. במה, אם כן, נקנית ארץ לעם, בגעגוע-אהבה, בחיבה לציון, או בבעלות של ממש עליה?

הכשלון של המשפחה להיאחז בכפר מתבטא באיכותם הפוחתת של היורשים: ברוך ב“רומן רוסי” ומיכאל ב“עשו”. בשני הרומאנים מתואר הנסיון של המשפחה להיאחז בכפר כמהלך שנכשל. את הכשלון מסמלים מפעלי הנצחה. ב“רומן רוסי” מתחרים בשימור החלוציות שני מפעלי הנצחה. משולם צירקין מטפח את “צריף הראשונים” וברוך שנהר מפעיל את “בית העולם לחלוצים”. ב“עשו” עוסקת בהנצחה רומי, שהיא צלמת, אשר קולטת בעדשת המצלמה צילומים של יעקב בשביל התערוכה “אבא שלי” (106), שאותה היא מציגה בבית-קפה בתל-אביב (393). לבקשת עשו היא אינה משלבת בתערוכה את התמונה “אבא שלי צועק”, המראה את ראשו של יעקב תקוע בלוע תנור האופים ופורק בתוכו בצעקה את יאושו. אולי טרם הגיע הזמן להציג תמונה כזו המבטאת את הכשלון, כי הממשות ההיסטורית מפריכה את נבואותיו הפסימיות של הרומאן על עתידה של “מדינת היהודים”.

הטבלה הבאה תבליט את הדמיון בין שני הרומאנים של מאיר שלו:

בשני ספריו מזדרז מאיר שלו להכריז על כשלונה של הציונות ועל סופו הקרב של מפעלה העיקרי – מדינת ישראל. ב“רומן רוסי” צפה, שהמטע המשפחתי יחזור לשמש כאתר-קבורה לאומי, ובכך תשוב ארץ-ישראל לשמש בחיי העם בתפקיד המסורתי שהיה לה במהלך הגלות. ב“עשו” הוא צופה, שהמאפייה המשפחתית תעבור מידי צאצאיו של “יעקב” לידיהם של צאצאי “עשו”, שאולי ייוולדו לעשו מליל האהבה שהעניקה לו רומי. ללהיטותו של שלו לבשר את קיצה של המדינה היהודית, עקב אידיאולוגיה שוגה (ב“רומן רוסי”) ועקב חטאיה המוסריים (ב“עשו”) אין אח ורע בין הסופרים הישראליים. ספריו מייצגים עמדה אנטי-ציונית ואני-לאומית קיצונית.

סוגיית הירושה, למשל, הועלתה על-ידי עמוס עוז בארבעת הרומאנים שכתב בעשור שחלף, מ“מנוחה נכונה” ועד “המצב השלישי”. אך עוז טיפל בירושה הפוליטית, בתחרות בין השמאל והימין על המשך ההנהגה של המפעל הציוני בארץ-ישראל. חידושו של שלו, שהוא מסב את בעיית הירושה מעניינים פנים-פוליטיים לשאלת המאבק על הארץ בין צאצאי “יעקב” לצאצאי “עשו”. לשם כך גם פנה לכתוב פארודיה על המיתוסים בכלל ועל אלה שבמקרא במיוחד. ביחס הביטול של מאיר שלו למיתוסים הלאומיים מתגלות שטחיותו וקלות דעתו. מיתוסים של עם אינם בדיות ושום בן-תרבות אינו מתייחס כך למורשת של עמו. אפילו לשיטתו, אשר כה מחבבת את פתרון הפשרה הטריטוריאלית, עליו להודות, שהמאבק על ארץ-ישראל יוכרע על-פי נאמנותם של שני העמים למיתוסים שלהם. ובקרב הערבים אין בנמצא דומים לו בגישתם, השוללים את תביעתם לבלעדיות על הארץ מטעמים של התכחשות למיתוסים. מקרב הסופרים הערבים טרם קם סופר, שביטל את המסורות על קדושת מסגד אל-אקצה ומסגד עומר והגדירם כ“מיתוסים”. מקירבם לא קם סופר שטען, שקברי השיח’ים הם אתרים של עבודת אלילים כפי שהתבטאו אי-אלה סופרים ישראליים על הכותל המערבי. התייחסות כגון זו של שלו למיתוסים הלאומיים היא דוגמא ליחס ונדאלי אל ערכי-תרבות.

ואשר לאיכותו של הרומאן “עשו” כסאטירה פוליטית: אילו קם סופר וכתב סאטירה פוליטית, שבה היה תוקף את העמדה המדינית של “מחנה השלום”, והיה מבטל אותה בעזרת לעג למיתוסים שהיא נשענת עליהם, נניח: המיתוסים המוסרניים, ההומניסטיים-סוציאליסטיים, של שמעון פרס או של דדי צוקר – גם אז הייתה חייבת הביקורת לחשוף את רדידותה של היצירה כסאטירה פוליטית. ואסור היה לה גם לחסוך את שבטה מהכותב על חוסר הגינותו ועל הזדקקותו לאמצעים דמגוגיים במסגרת פולמוס פוליטי.

האמנם שלו הוא כה תמים לחשוב, שאין לימין בפוליטיקה הישראלית שום טיעון רציונאלי לביסוס השקפתו המדינית מלבד סיפורי האבות במקרא? או שמא הוא מיתמם כאשר הוא מניח, שאם ישמוט את המיתוסים המקראיים מתחת רגלי יריביו הפוליטיים, הם ימצאו עצמם בלי נימוקים סבירים ומציאותיים לעמדתם, המתנגדת להקמתה של מדינה פלשתינאית לצד מדינת-ישראל, על-פי גירסה אחת, או במקומה של מדינת-ישראל, על-פי גירסה שניה? כיצד לא רעדה ידו כאשר פנה לדון באמצעים כה דמגוגיים בשאלות הגורליות שנדונות בוויכוח הציבורי על עתיד מולדתו של העם היהודי בארץ-ישראל?

המקרה של מאיר שלו הוא סימפטומטי למה שמתרחש בספרות הישראלית, שאין היא סובלת מחוסר כותבים מוכשרים, אלא מהעדר חזון ומחסרון אמונה אצל כותבים מוכשרים אלה. התקבלות כתיבתו של מאיר שלו מעוררת תהיות אחרות: מה פגום במערכת הספרותית-תרבותית שלנו, שמזניקה לראש הרשימה סופר מסוגו של שלו, שאינו אלא כותב פארודיות בינוניות באיכותן, ומציבה אותו לפני סופרים, שכתיבתם רצינית ועמוקה לאין-שיעור מזו שלו? איך מסוגלים שני רומאנים באיכותם של “רומן רוסי” ו“עשו” להסביר תופעה כזו?