¹

הספרות הישראלית מצויה כעת בתקופת שפל רעיונית – בשיא ההשפעה של המגמה הפוסט־ציונית. עובדה מרה זו היתה נחשפת לעין־כל אילו גילו מוקדי הכוח שמשפיעים על הנעשה בתרבות, באוניברסיטאות ובאמצעי התקשורת פתיחות־לב כלפי הגישה אל הספרות שמפרשת ומעריכה את היצירות באופן רב־כיווני, גישה שאיננה שוללת גם את בחינתן והערכתן מן ההיבט האידיאי. הנורמות שהשתלטו על חקר הספרות והערכתה מתירות לבדוק את יצירותיה של הספרות הישראלית מהיבטים פואטיים־אסתטיים, והן דוחות את בדיקתן מבחינה הגותית־אידיאית. ההיתר לבדיקה אידיאית של הטקסטים נסבל כל עוד מגבילים את עצמם החוקרים והמבקרים ליצירות הדנות בשאלות אנושיות וחברתיות כלליות, אך ברגע שהגישה האידיאית פונה לעיין ביצירות שדנות בשאלות לאומיות – היא נדחית כ“רדודה”, כ“מיושנת” וכ“חוץ־ספרותית”. כלומר: הנאורות האקדמית והחירות המחשבתית נזנחות באורח־פלא אך ורק כאשר אותה שיטת עיון בטקסט הספרותי חושפת את המשמעות הרוחנית הדה־קונסטרוקטיבית של רבות מהיצירות בספרות הישראלית ומגלה את קלונן האידיאי בפומבי.

נקודת־השפל הפוסט־ציונית, שאליה הידרדרה הספרות בשנותיה של המדינה, היתה בוודאי נחשפת גם מאליה, אילמלא הוסחה דעת הכל על־ידי תנועת־הסרק של גלגלי הספרות, המונעים במרץ ובעזרת מרפקיהם של המוני גרפומנים. כותבים כאלה מוכנים לממן מכספם את הדפסת ספרי הבוסר שלהם, ואכן למענם צצו בתי הוצאה־לאור שאינם אומדים כלל בערכים ספרותיים את מה שהם מדפיסים והם מוכנים להדפיס כל ספר פיגולים. לא די שספרי בוסר אלה לא היו צריכים להידפס, אלא שכותביהם אינם בוררים באמצעים כדי לזכות בתשומת־לב והם מתגרים בלי היסוס בכל ערך מקובל, בין ספרותי ובין חברתי. אחדים מהם מצליחים בזכות הפרובוקטיביות הזו לשווק את הרומאנים הממוסחרים שכתבו ולהצטייר כממשיכיה הטבעיים של הספרות העברית הקאנונית.

כאשר כל סימני השגשוג נמדדים בתקופה ספרותית מסויימת בערכים כמותיים, המונים את מספר הכותבים ואת מספר הכותרים – סימן רע הוא לספרות של הדור. זו עדות שהספרות הפכה לעיסוק ופסקה להיות שליחות ויעוד. אך לא בכך מתמצה הנזק של תנועת־הסרק הזו. בחסותה התאפשרה ההשתלטות השיטתית של המגמה הפוסט־ציונית על חיי הספרות במדינה במאמץ מאורגן של קבוצת יוצרים, שבעזרת הסיוע של התקשורת ועל־ידי ניצול ציני של היוקרה האקדמית הצליחו למוטט את המסורת הבדוקה של הספרות העברית כספרות לאומית.

 

ההתכחשות לאמת    🔗

יתכן שהידרדרות כזו של הספרות היתה פחות מדאיגה בתחומי התרבות של עם ששום סכנה איננה מאיימת על קיומו. הסופר העברי הוא בן לעם שמצוי כמעט תמיד באמצע מאבק הישרדות על דרכו הנבדלת, אלא שאופיו של המאבק הזה השתנה לפני כחמישים שנה. בשנותיה של המדינה נוספה לחזית הישנה שבה נלחם עד תש"ח, החזית התרבותית (השמירה על הדת, המורשת הרוחנית והזהות הלאומית), חזית חדשה, החזית המדינית (ההגנה על המולדת, הריבונות והעצמאות הכלכלית). לכן כה תמוה שסופריו היותר מקובלים מתנבאים כעת “שלום, שלום”, אף שהשלום עודנו כה רחוק מן העין. לא יעלה על הדעת שהכל ישקדו על הושטת הסיוע למאמץ האדיר הדרוש בעת הזאת, כדי לנחול את הניצחון בשתי החזיתות, ורק הסופרים יתפייטו להם כאילו אין מגיע לאוזנם קול השחזת החרבות למלחמת ג’יהאד נגד מה שאויביה הנחרצים של מדינת־ישראל מכנים “מדינת הכופרים של היאהוד בארצו של השאהיד צלאח־א-דין”.

השמש מאירה פנים בעת הזאת לסופרים המתאווים לחוש את המגע המשכר של שפתי התהילה על מיצחם. כל מה שמוטל על סופר לעשות כדי להגשים את החלום הפעוט הזה הוא לחתום על עצומה למען ויתורים, לשאת דברים נרגשים בשבח הפשרה, לשאת שלט מחאה בהפגנה נגד המימסד הסרבן, לכתוב מאמר המגלה רגישות הומנית לסבלו של העם הפלשתינאי ולהשתתף במיפגש מתוקשר היטב עם מנהיגו. אם רק יאות הסופר להצטרף ללהקה של זועקי המאנטרה “שלום, שלום”, יבטיח לעצמו מקום טוב במחנה הנכון, זה שכל הבימות הספרותיות פתוחות לפניו וזה שכל הכיבודים הספרותיים שמורים אצלו לחבריו. למעשה, אף שכל הסופרים מסתייגים מביקורת אשר חושפת את המשמעויות הפוליטיות שמובלעות ביצירותיהם, אין כמעט סופר חשוב אחד בספרות הישראלית שמשמעויות אלה אינן גיחות מבין קפלי יצירתו². לעומת זאת מתאמצים כל הסופרים הפוליטיים לשכנע אותנו שברשותם שני עטים, העט שבו הם כותבים את הספרות היפה בלבד והעט שבו הם כותבים את מאמריהם הפוליטיים³. שניות כזו היא בלתי־אפשרית, כי לא שני עטים של הסופר, אלא מוחו האחד כותב את שתי הכתיבות.

מוחו של הסופר הישראלי המצוי שוקד להשמיע לקרואיו את המאנטרה “שלום, שלום” במקום להשמיע להם את האמת על מצבו הקשה של העם היהודי ועל הסכנות האורבות להמשך קיומו. בכל הדורות התנהל מאבק בין קומץ סופרים, שניבא לעם את האמת הבלתי־אהודה בנבואות זעם ותוכחה, ללהקה גדולה של חֲלַקֵי־לשון, שהנעימה באוזניו את מתיקותה של המאנטרה “שלום, שלום”. במרבית התקופות אכן העדיף ההמון להטות אוזן לרבים שהשמיעו באזניו את הדברים שהתאווה לשמוע, אך ההיסטוריה חשפה אותם כנביאי שקר, והעם הוא ששילם את מחיר ההטעיה שלהם. בדרך זו מוכרעת בכל תקופה טיבה של המנהיגות הרוחנית, אם תורכב מאלה שהשקפתם מקובלת יותר או מאלה שמחשבתם עמוקה יותר. אף שניתן היה לצפות שמפיה של הספרות העברית תישמע תמיד רק האמת, ובמיוחד בתקופה הרת־גורל וכה מיוחדת בחיי העם היהודי כתקופתנו, התקופה הישראלית בתולדותנו. מתברר, שהספרות הישראלית תקועה כמעט בשלמותה מזה שנים בתחנה האנטי־חזונית, שכיום מגדירים אותה בעזרת המונח “פוסט־ציונות”. ועל כן ראוי לברר מתי התרחשה הסטייה הזו של הספרות העברית מהחזון הציוני, ובשל אלו סיבות סטתה ספרותנו ממסלולה המסורתי אל תחנה נידחת ומסוכנת זו.

 

כזב הראשוניות    🔗

אופיה הפוסט־ציוני של הספרות הישראלית במשך כל שנותיה של המדינה נעלם, כנראה, מעיני “ההיסטוריונים החדשים”, שהרי הם מציגים עובדה זו כגילוי של מחקריהם במהלך העשור האחרון. בקביעה זו מתפרצת ההשקפה הפוסט־ציונית לדלת פתוחה בלהט דומה לזה שבו היא מתאמצת למצוא בכל תחום אפשרי הוכחות להימצאותה של קנוניה רבתי בקרב האוליגרכיות של החברה הישראלית להעלים מידיעת כולם, בארץ ובעולם, את גזענותה ואלימותה של המדינה כלפי הפלשתינאים מחוץ וכלפי המזרחיים מבית.

אחד מהיותר קולניים מקרב חושפי־האמת־לאמיתה־ואין־בילתה אלה, אילן פפה⁴, מסכם באהדה בלתי נסתרת את ספרו של ירח גוברי⁵, שדן באשמתם זו של הסופרים. גובר קובע בפסקנות את הקביעות הבאות: “השיח הציוני” השתלט על הספרות הישראלית וכתוצאה מכך בולטים בה ההתעלמות “מן ההטרוגניות החברתית, הקיטוב הכלכלי והפיצול התרבותי” בחברה הישראלית וההתנכרות ל“אחד” הפלסטיני או הערבי. באופן זה משרתת הספרות הישראלית את האידיאולוגיה הציונית, ומרבית סופריה המקובלים (“עוז, יהושע, קנז, יזהר ועוד”) כנועים “לדרישותיה המוסריות של המציאות המיוחדת שעיצבה הציונות”. בין המעטים שלא נענו ל“סימביוזה עם הציונות”, זו ש“כובלת את הסופר בתוך גדר מוסרית שאין לצאת ממנה”, משבח גובר – על־פי הדיווח של פפה – את יורם קניוק ואל אלברט סויסה. בעזרת שתי יצירות כושלות וזניחות שפירסמו בעשור האחרון ("הרומן “ערבי טוב” של קניוק והרומאן “עקוד” של סויסה) מנסה גובר לבסס את אשמתם של שאר הסופרים הישראליים: העלמת־עין מ“קיומה של גזענות ישראלית כלפי האזרחים הפלסטינים של המדינה” ומקיומה של “התנשאות כלפי הספרדים”.

הקביעות של גובר והאישור שמעניק להן פפה הם על פניהם כה מופרכים עד שבאמת קשה להחליט אם להאשים את שני האדונים האלה בזדון־לב או בבורות בספרות הישראלית. אם כך ואם כך לפנינו תופעה שהשתרשה בקרב חוג מתרחב של אינטלקטואלים באקדמיה, תופעה המצרפת זדון־לב עם בורות בשליחותה של השנאה הקיצונית למוצא הלאומי. את זדון־הלב ראוי להשאיר לאיבחונם של העוסקים בנפש ובעיותיה, אך על הבורות יכולים להעיד המימצאים הספרותיים. ועל־פיהם אי־אפשר שלא לתמוה, איך יתכן שפוסט־ציונים תאבי־אמת ומעמיקי־חקר שכאלה לא גילו, שמזה כחמישים שנה, הרבה־הרבה לפני “הגילוי” המרעיש שלהם, גדלות פטריות־רעל פוסט־ציוניות בספרות הישראלית.

כה מגוחך ש“ההיסטוריונים החדשים” מתהדרים ב“גילוי” אשר מעליל על הספרות הישראלית, שהיא משרתת בהכנעה גמורה את הציונות ומגוננת על העוולות שזו מעוללת לאזרחיה הפלסטינים והמזרחיים, בעוד שהאמת היא, כמובן, הפוכה. יצירותיהם הכושלות של קניוק וסויסה כלל אינן חריגות בסיפורת הישראלית מהבחינה הרעיונית. להיפך, שתיהן טיפוסיות לאופיו הפולמוסי של הדיאלוג על “המצב הישראלי” שקיימו עם הציונות רוב היצירות שנכתבו במהלך שנותיה של המדינה. יתר על כן: הפולמוס הזה לא היה סטאטי, אלא ניתן כעת, בתום היובל הראשון לתקופה הישראלית בספרות העברית, לסמן את השלבים המדורגים של ההחמרה בתוכנו. מי שמכיר את יצירותיהם של הסופרים הישראלים יודע, שרוב הסופרים במרבית היצירות לא תמכו באופן עיוור בדרך שבה התגשמה הציונות מאז מלחמת העצמאות ולא צייתו בלי תרעומת וללא הסתייגות לתכתיביה הרעיוניים. לא היה שום טעות, ודאית או מסופקת, של הציונות, אם כאידיאולוגיה, ואם כתנועה מגשימה, שהספרות הישראלית לא חשפה אותה, וגם לא היה שום כישלון של הציונות. אמיתי או מדומה, שספרותנו פסחה עליו מבלי לזקוף אותו לחובתה בגרון מלא.

כל סיכום של הספרות בשנות המדינה לא יהיה מהימן אם לא יברר ביסודיות את היחסים האמביוולנטיים שקיימו הסופרים עם החזון הציוני: מצד אחד לא נמצא סופר ראוי אחד שהכריז על עצמו כבלתי־ציוני, ומן הצד האחר כה מעטים הם הסופרים וכה ספורות הן היצירות שביטאו בתמימות תמיכה בלתי־מסוייגת באידיאולוגיה הציונית או במעשים שנעשו בהשראתה. בלשון אחרת: החבורה הפוסט־ציונית מייחסת לעצמה ראשוניות בניתוץ המיתוסים הציוניים ובשלילת האתוס הציוני מבלי לדעת (או תוך העלמה ביודעין של העובדה הזו), שהספרות הישראלית עסקה בכך באופן מדורג מאז תש"ח ושעיסוק זה הוא שאיפיין אותה מבחינה רעיונית עד כה. צריך רק לגלו בקיאות ביצירות הללו ויותר מכך צריך לדעת לפרש אותן באופן נכון⁶.

 

ארבע מפולות    🔗

מראשיתה, בתש"ח, האשימה הספרות הישראלית את הציונות בכישלונות שונים. בתום היובל הראשון למניין שנותיה של התקופה הישראלית בספרות העברית ניתן לסמן בעזרת היצירות היותר אהודות והיותר מפורסמות ארבע מפולות שהציונות הואשמה באחריות להן על־ידי הספרות הישראלית. המפולות יוצגו, בתיאור סינכרוני זה, על־פי סדר חומרתן:

א. המפולת החזונית – ממיבחר היצירות שיפורטו בהמשך משתמע שהציונות לא הצליחה לשמור על טוהר חזונה. בשלב שבו עברה מכתבי הוגיה לשדה הביצוע בארץ־ישראל היא פעלה בניגוד לאופן שבו הגדירה היא עצמה את דרכי פעילותה העתידיות בארץ לשם השגת יעדיה. המפולת החזונית ניכרת יותר מכל בסתירה בין הבטחותיו של החזון לפעול רק בדרכי־פיוס לשם השגת מדינת־היהודים – וביניהן: פעילות מדינית, הפניית ההגירה של יהודים לארץ־ישראל כדי להגיע בה לרוב יהודי, התיישבות על אדמות הנרכשות בכסף מבעליהן החוקיים, מימוש הבעלות על האדמות בעזרת עבודה עברית, חיזוק רוחו של הישוב על־ידי החייאת השפה העברית וחידוש חיי התרבות העברית החדשה בארץ – לבין מימושה של מדינת־היהודים בתש“ח בכוח־הזרוע. אי־הנוחות מהסתירה הזו בוטאה בנושא הראשון שבו עסקה הספרות הישראלית – נושא מלחמת העצמאות, נושא שהעסיק את סופרי תש”ח כעשר שנים⁷. הסתירה הזו הובלטה מחדש בכל מלחמותיה הבאות של מדינת־ישראל.

ב. המפולת המוסרית – קבוצת יצירות נוספת השלימה את המפולת הראשונה בטענה, שבעטייה של ההגשמה של החזון בכוחניות ותוך זריעת עוולות אנושיים בחיי האוכלוסיה הערבית הוכתם הדגל הצחור של הציונות בכתמים המכוערים שאינם מתיישבים עם הערכים המוצהרים שלה עצמה וודאי שאינם מתיישבים עם עקרונות המוסר האנושי. כך משתמע ממיכלול יצירתו של ס. יזהר מאז “השבוי” (1948) ועד “צלהבים” (1993). ס. יזהר גינה בעיקר את התבלטות האלימות הזו במצבים חריגים, בעיתות מלחמה. לעומתו התמקד בנימין תמוז בצורתה של האלימות הלטנטית יותר, שהתעוררה אצל היהודי במהלך הגאולה הארצית כתאווה שאיננה ניתנת לכיבוש, להיאבק ולגבור במאבקים גופניים על היריב. את הנטייה הזו למאבקים גופניים תיאר תמוז בסיפוריו הקצרים “תחרות שחיה” ו“מעשה בעץ זית” (1964), בטרילוגיה "אליקום, (1965–1969) וברומאן “יעקב” (1971).

השימוש בכוח־הזרוע כעדות למפולת המוסרית של החזון הציוני, ממשיך להיות מודגש ברציפות גם ביצירות המתפרסמות בשנים שבין מלחמת יום־כיפור ומלחמת האינתיפאדה. כך, למשל, ברומאן של דוד גרוסמן “חיוך הגדי” (1983) וכך ברומאן של יצחק בן־נר “תעתועון” (1989). אך ביצירות שנכתבו ממלחמת יום־כיפור ואילך מובלט היבט חדש במפולת המוסרית שהציונות אחראית לה: לא רק כסתירה אידיאולוגית, אלא גם כמצוקה נפשית שהישראלי איננו יכול לעמוד בה. הנפש שמאסה בשחיתות המוסרית, שמקורה בתוצאות מלחמת ששת־הימים, דהיינו: כיבוש השטחים והשליטה בהם ובתושביהם, נמלטת ברוב יאושה אל הנוורוטיות. בשיגעון מבטאת הנפש של היחיד את סירובה לשאת באחריות למעשים שאין היא יכולה להשלים עם התבצעותם. הדמויות הנוורוטיות המפורסמות מכולן, שאי־השקט הנפשי שלהן מקורו בסיוטי “המצב הישראלי”, מרוכזות ברומאנים של א. ב יהושע: אדם ב“המאהב (1977), קמינקא ב”גירושים מאוחרים" (1982) ומולכו ב“מולכו” (1987), וברומאנים של עמוס עוז: יואל ב“לדעת אשה” (1989), פימה ב“המצב השלישי” (1991) ותיאו ב“אל תגידי לילה” (1994).

ג. המפולת הגנטית – קבוצת יצירות נוספת תקפה את הציונות מזווית נוספת כחזון שגרם למפולת גנטית באיכות האנושית של בני העם היהודי. טענה זו משתמעת מיצירות אלה בעזרת פיתוח של עלילות משפחתיות רב־דוריות, כדי להבליט בשושלת של כל משפחה גריעה עקבית של האיכות האנושית. מייסדי המשפחות מתוארים כאידיאליסטים ובלי־מעוף חזוני, שגם פעלו למען הגשמתה של הציונות במסירות ובנחישות. בעזרת סגולות אלה הם הקימו אחוזה משפחתית איתנה, שמייצגת בעלילה את המפעל הציוני, כדי שתחזיק מעמד דורות רבים, אך היורשים חשפו את פגמיה של הירושה החזונית הזו ועל כן התפתחו בהם סימני נירפות וחוסר־אונים. מוטיב רעיוני זה מופיע ברומאנים של בנימין תמוז: “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980), ברומאנים של עמוס עוז: “מנוחה נכונה (1982) ו”קופסה שחורה" (1987), ברומאן של ישראל המאירי: “הלבנים” (1985) וברומאנים של מאיר שלו: “רומן רוסי” (1988), “עשו” (1991), ו“כימים אחדים” (1994) – כולם רומאנים שושלתיים.

ד. מפולת הרציפות – ברומאנים שאגפו את הציונות מהחזית הזו נטענה טענה נוספת: את כישלונה של הציונות ניתן לחשוף בקלות אם בוחנים גם את היחסים בין הדורות. היחסים בין אבות לבנים הינם תקינים כאשר תהליכי ההורשה הם טבעיים, כאשר האב מכין את היורש לתפקידו, וכאשר היורש להוט לקבל מידו את האחריות לירושה בהגיע המועד לחילופי שלטון. לא כאלה הם פני הדברים בתולדותיה של הציונות. בלית־ברירה ממשיכים האבות להנהיג את המפעל הציוני עד כלות־כוחם, משום שיוצאי־חלציהם משתמטים מהירושה ואף מסרבים לרשת אותה בצורה מסודרת. הסיפורת הישראלית איננה מסתפקת בהדגשת המפולת הגנטית כסיבה יחידה להשתבשות תהליכי ההורשה בשושלת הציונית. היא מסבירה את השיבוש הזה גם בסיבות אינטלקטואליות: אחרי שהיורשים מגלים את טיבה הפגום של הירושה, הם מגלים אי־רצון וחוסר־תשוקה להמשיך את מפעלם של האבות. טענה זו מוטחת בציונות בעוצמה המירבית ברומאן של יעקב שבתאי “זכרון דברים” (1977), ברומאן של בנימין תמוז “רקויאם לנעמן” (1978), ברומאן של שלמה ניצן “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” (1982) וברומאנים של עמוס עוז מ“מנוחה נכונה” ועד “אל תגידי לילה”.

 

השפעת המלחמות    🔗

אם בוחנים את ארבע המפולות בסקירה דיאכרונית, מתבלטת השפעתן המיוחדת של מלחמות ישראל בשכנותיה, מדי עשר שנים בממוצע, על עיצוב העמדה הרעיונית האנטגוניסטית שנקטה הספרות הישראלית כלפי הציונות בכל שנותיה. כה אצה לו הדרך לירח גובר להאשים את הסופרים הישראליים בהעלמת עין מחטאיה של הציונות כלפי הפלשתינאים והמזרחיים, עד שלא מצא לנכון לבחון את התגובה המדורגת של הספרות הישראלית כלפי הציונות אחרי כל מלחמה נוספת שלחמו מדינות־ערב במדינת־ישראל. אילו בחן את ההשפעה לרעה שהיתה למלחמות על ההזדהות של הספרות עם הציונות, היה מגלה, שכל מלחמה מאוחרת החלישה את ההזדהות הזו וחיזקה בספרות הישראלית את ההסתייגות מהציונות⁸.

א. מלחמת העצמאות – כבר ביצירות שנכתבו על מלחמת תש“ח בוטאו בעוצמה רבה שתי המפולות הראשונות שהוצגו קודם: המפולת החזונית והמפולת המוסרית. היותר מבוגרים מבין סופרי “דור בארץ”, שהחלו לפרסם עוד לפני מלחמת תש”ח, עדיין ביטאו בביכורי יצירותיהם את האמון הבלתי־מעורער שלהם בציונות ובדרכה. אמון זה מבוטא גם בכתיבתם העיתונאית, ברפורטז’ות שכתבו ככתבים צבאיים ושלחו מהחזית במהלך המלחמה עצמה⁹. אך ביצירות הבלטריסטיות שהם כתבו על מלחמת תש“ח, שמיעוטן התפרסם עוד במהלך המלחמה ורובן בעשר השנים אחרי שהסתיימה, אפשר להבחין בשינוי הפתאומי של היחס אל הציונות. ספרות תש”ח אינה משקפת את התמונה ההיסטורית של מלחמת העצמאות, אלא מבטאת בעזרת ההיסט מהתמונה ההיסטורית את אכזבתו של הדור מההגות הציונית בגלל המפולת החזונית והמפולת המוסרית. את השינוי הדרמטי הזה ביחס אל הציונות לפני מלחמת העצמאות ואחריה אפשר להדגים באופן המשכנע ביותר ביצירתו של ס. יזהר, בהבדל, למשל, בין הנובלה הציונית “בפאתי נגב”¹⁰, שפירסם לפני מלחמת העצמאות, בתש“ח, לסיפורים על המלחמה הזו שכתב אחריה, מ”חרבת חזעה" ועד “ימי צקלג”¹¹. ביצירות הספרות שנכתבו על מלחמת תש“ח נוספו לראשונה מרכאות של זילזול למונח ציונות. כליאת שמה של האידיאולוגיה במרכאות, באה להדגיש שציונות היא שם נרדף לדיבור יפה ובלתי־מעשי, לפטפוט מתלהם ותלוש מהממשות. באופן כזה ביטאו סופרי “דור בארץ” בנושא הספרותי הראשון את אכזבתם מהציונות, שעל ערכיה חונכו בבית־ההורים, בבית־החינוך העברי ובתנועת הנוער הסוציאליסטית, ושאותם ספגו באווירת ההזדהות השלמה עם הציונות ששלטה ב”ישוב" העברי בארץ־ישראל אשר בו גדלו כדור ראשון של “צברים”.

ב. מלחמת ששת־הימים – זו הביאה להחמרה ניכרת בהערכה כלפי הציונות ובזיקה הנפשית אליה בספרות הישראלית. יותר מאי־פעם בעבר נפערה תהום בין הסופרים לקוראיהם. בעם היתה שמחה ספונטנית על הניצחון ועל תוצאותיו, שנתפסו כהוכחה נוספת להצלחת ההגשמה הציונית: אחרי שהצליחה במלחמת תש“ח לכונן את המדינה ולחדש את הריבונות המדינית של העם היהודי בחלק מארץ־ישראל, באו תוצאות מלחמת ששת־הימים להעיד על סיכוייה של הציונות לבסס את הישגי מלחמת תש”ח ולהשלימם על־ידי שיחרור חלקים נוספים של המולדת. אלא שרק מעטים מסופרי ישראל, שהתלכדו סביב הביטאון “זאת הארץ”, העריכו כך את תוצאות המלחמה הזו. רוב הבימות הספרותיות נכבשו על־ידי סופרים שביטאו הסתייגות מתוצאות המלחמה¹². הוויכוח על השטחים, אם שוחררו או נכבשו, פרץ בכל עוזו. באותם ימים התחילה להתפתח הכתיבה הפוליטית בספרות הישראלית (בכל הז’אנרים, בסיפורת, בשירה בדרמה ובמסה), שתגיע לשיא שגשוגה בעיצומה של מלחמת לבנון ותיזכה מאז למעמד בכורה כז’אנר התימאטי הנפוץ והמשפיע ביותר בספרות הישראלית.

אחרי מלחמת ששת־הימים מוחזרו בספרות הישראלית, בהדגשה מיוחדת, הטענות שכבר הושמעו אחרי מלחמת העצמאות, בעיקר ביצירותיו של ס. יזהר, נגד עצם אלימותה של המלחמה, אך עליהן נוספה אז ההסתייגות ממהלכיה של הציונות, שהוסיפה על עוולות הכיבוש והנישול ממלחמת תש“ח את אלה של מלחמת ששת־הימים. הספרות שאחרי מלחמת ששת־הימים טוענת שעוולות הכיבוש והנישול אינן עוד מעידות מקומיות וחריגות של האידיאולוגיה, כמו במהלך סופת המלחמה התמימה בתש”ח, (“חרבת חזעה” לס. יזהר), אלא מדיניות זדונית מכוונת ושיטה של “הכוחניות הציונית”, שמטרתן להעלים את העוולות שעוללה הציונות לערבים (“מול היערות” לא. ב. יהושע). הציונות הוצגה כחזון לאומי שבמהלך ההגשמה השלים עם הסתלפותו הלאומנית־פאשיסטית. הספרות החלה לתאר את הניצחון במלחמת ששת־הימים כפירותיו הבאושים של טירוף משיחי שאחז במדינת־ישראל, שהיתה מוסרית כל עוד הסתפקה בגבולות הנחוצים לגודלה וכל עוד נלחמה מלחמות של אין־ברירה. את סכנותיה של המשיחיות תיארו באופן סאטירי עוד לפני המלחמה הבאה, מלחמת יום־כיפור, עמוס עוז בנובלה "אהבה מאוחרת (1971) וא. ב. יהושע בנובלה “בתחילת קיץ – 1970” (1972). שיקוף כזה של מלחמית ששת־הימים הפך טיפוסי ונעשה מפורש יותר ביצירות שפורסמו אחרי מלחמת יום־כיפור: בסיפור הטרגי־קומי של יצחק בן־נר "אחרי הגשם (1979) ברומאן הסאטירי של חיים באר “עת הזמיר” (1987) וברומאן האלגורי של דוד גרוסמן “ספר הדקדוק הפנימי” (1991).

 

השבר האידיאולוגי    🔗

אם אחרי שתי המלחמות הקודמות שלטה בספרות הישראלית ביקורת על הציונות בשל שגגות או התפתחויות שהתגלגלו ממנה, השפיעו שלוש המלחמות הבאות על השתרשותן של הנטיות הפוסט־ציוניות ואף של הנימות האנטי־ציוניות בתגובה הרעיונית של הספרות כלפי האידיאולוגיה הלאומית:

ג. מלחמת יום־כיפור – השפעתה של המלחמה הזו על החברה הישראלית הוגדרה בצדק בעיתונות כ“רעידת אדמה”. ההפתעה הצבאית אכן גרמה לזעזוע מחשבתי, אך באופן תמוה לא בכיוון של הכרה במגמתן המשותפת של מדינות־ערב לחסל את המדינה היהודית, אלא בנטייה להאשמה עצמית, בהתגרות יהירה בערבים ובאילוצם לפעול באלימות נגד שאיפותיה הקולוניאליסטיות של מדינת־ישראל. הזרם המרכזי בספרות הישראלית האשים את הציונות בהנעת המדינה שלא לראות בשטחים כעין פיקדון לשם השגת שלום עם מדינות־ערב השכנות, פיקדון שיוחזר להן תמורת הסכם שלום, על־פי העיקרון “שלום תמורת שטחים”, אלא לראות בהם חלקי מולדת המיועדים להתיישבות מאסיבית של יהודים, כדי לכפות על הערבים שלום על־פי העיקרון “שלום תמורת שלום”. התגובה הרעיונית אחרי המלחמה הזו היתה תגובה של מפוכחות¹³. היצירות האשימו את הציונות באחריות לטיפוח כמיהות משיחיות בלתי־מציאותיות כאלה והציעו לנטוש את האידיאולוגיה כדי לאפשר למדינה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות.

באותם ימים הושמעה לראשונה הדרישה להפריד את המדינה מהחזון הציוני. מהיצירות שהתפרסמו כתגובה על מלחמת יום־כיפור השתמעה האשמת עצמנו בתלישות מהממשות: היינו שבוים בסיסמאות, הוקסמנו מרוממותן של מלים ולבנו רחב ממראה הדגלים החזוניים. כה התרגלנו לחיות במחיצתם של כל ממריצי הרוח האלה, עד שלא הרגשנו בצחנתם של הגללים החזוניים שמילאו את האורווה הציבורית שלנו. הספרות אחרי מלחמת יום־כיפור ביקשה בשם המציאותיות לנקות ולטהר את רשות הכלל שלנו מכל הגללים האלה שלדעתה היו אחראים להפתעה שהופתעה המדינה במלחמה זו. הביטוי היותר מפורש לתביעה זו נכלל ברומאן “פרוטוקול” (1983) של יצחק בן־נר, כאשר שם בפי גיבורו את המסקנה הבאה: “אני ממאן להניף שוב דגלים, להיאבק למען הגשמת אידיאות ערטילאיות בעולם בשרי־ודמי” (419).

ממלחמת יום־כיפור אפשר לסמן את נקודת המשבר הגדולה שנוצרה בין הספרות הישראלית לציונות. ההגדרה הקולעת מכולם לעמדה הרעיונית ביצירות שנכתבו ברוח השבר הזה בין הספרות לציונות נוסחה בצירוף המלים “החלום ושיברו”. היצירות שנכתבו כתגובה על מלחמת יום־כיפור ביטאו ספקות ביחס לסבירות של שתי הנחות יסוד של ההגות הציונית, זו הדמוגרפית, אשר הניחה, שכדי להשלים את “שלילת הגלות” תצליח הציונות אי־פעם לכנס מחדש את כל העם היהודי בציון, וזו הטריטוריאלית, אשר סברה, שלהתרכזותו מחדש של כל העם היהודי במולדתו דרושה לו נחלת האבות בשלמותה.

בהגות הציונית הוצגו תמיד שתי ההנחות האלה כקשורות אחת בשנייה: גודל הטריטוריה הלאומית צריך להיות בהיקף שיספיק לכינוסו מחדש של העם היהודי כולו בארץ־ישראל. אחרי מלחמת יום־כיפור אכן התמקד הוויכוח בין הספרות לציונות בשתי ההנחות העקרוניות האלה של ההגות הלאומית, בשאלת ארץ־ישראל השלמה ובשאלת ההתנחלות בשטחים, אלא שהוא פסק להתנהל כוויכוח אידיאולוגי והידרדר למישור הפוליטי, כפולמוס בין גוש מפלגות הימין לגוש מפלגות השמאל. אחרי שהפולמוס האידיאי הועתק אל הפוליטיקה הפכה הציונות מחזון שליכד את העם לנושא מחלוקת קבוע בין היריבים הפוליטיים המתכתשים. נזקיה של המחלוקת הפוליטית הזו נחשפו בתגובה הרעיונית של הספרות הישראלית אחרי שתי המלחמות הבאות..

 

שלום ודמוקרטיה    🔗

ד. מלחמת לבנון – זו נכפתה על מדינת־ישראל כדי לגונן על צפון המדינה מהתקפות המחבלים על הגליל משטח לבנון בתמיכתה של סוריה. היא אכן הוכרזה כ“מלחמת שלום הגליל”, אך כבר במהלכה גינו אותה מפלגות השמאל כ“מלחמת ברירה” מיותרת. התגובה הספרותית על מלחת לבנון הבליטה את הפער בין המציאות התל־אביבית והאקלים הרוחני ההדוניסטי, ששולט בה עד עצם היום הזה, לממשות שבה חיו התושבים בגליל, שמתמיכתם במלחמה זו התעלמו לחלוטין היצירות שנכתבו עליה.

אחרי מלמת לבנון החמירה התביעה למציאותיות, אך הפעם היא נמהלה בקוצר־רוח קיצוני כלפי הציונות. לא רק תנועה חוץ־פוליטית־לכאורה כמו “שלום עכשיו” הגבירה את התביעה לעכשוויות ההכרעה בנושא השטחים לכיוון של נסיגה מהם והשלמה עם מדינה פלשתינאית לצד מדינת־ישראל, אלא גם הספרות נתפשה לעכשוויות זו. האווירה בארץ התנגשה עם אופיו של חזון כמו הציונות, שבמהותו הוא חזון שתובע לפעול למען העתיד הלאומי על־ידי פרישת המאמץ של ההגשמה על־פני מרחב זמן ארוך. הספרות הצטרפה כמעט בשלמותה להשרשת התחליפים לציונות: שלום (בגבולו שלפני מלחמת ששת־הימים עם מדינה ערבית נוספת, המדינה הפלשתינאית, לצד מדינת ישראל) ודמוקרטיה (מדינה שצביונה ייקבע על־ידי כל אזרחיה, ולא עוד מדינה יהודית שבה מתגוררים גם מיעוטים לא יהודים).

יתר על כן: במקביל להתעלמות של השמאל הפוליטי מהדינמיקה של המלחמה, התעלמות שעליה הוא ביסס את האשמתה של הממשלה באותה עת, בהונאת הציבור ובתכנון כיבוש לבנון מעבר לארבעים הקילומטרים, כילתה גם הספרות את זעמה במיתוסים הלאומיים והחלה להציג אותם בשיטתיות כמיתוסים כוזבים. כפי שמלחמת לבנון היתה כוזבת, אחרי שהוצגה כמלחמת אין־ברירה, כך גם מופרכים וכוזבים הם המיתוסים המקראיים שעליהם מתבססת הציונות (ברית מיוחדת בין עם־ישראל לארץ־ישראל, זכות בלעדית השמורה לו לעד על הארץ ועוד). על ניפוץ מיתוסים אלה שקד יותר מאחרים מאיר שלו, שהספרים שלו היו הרומאנים האנטי־ציוניים הראשונים. בשני הרומאנים שפירסם אז הובלעה האמירה שהציונות השלימה זה מכבר את תפקידה בחיי העם היהודי. קביעה זו מתבטאת בעלילת שני הרומאנים ביוזמות של צאצאי המייסדים להנציח את כשלונותיה של הציונות, המפוזרים בכל “כפר” (“רומן רוסי”, 1988), ובכל “מאפיה” (“עשו” 1992) ברחבי הארץ.

ה. האינתיפאדה – המלחמה המביכה והמשונה הזו, שאימצה לעצמה את השם של יוזמיה, הפלשתינאים, הצעידה את ההסתייגות מהציונות בספרות הישראלית לתחנה המסוכנת שבה היא תקועה כעת – ההשקפה הפוסט־ציונית שרואה בציונות אידיאולוגיה שסיימה את תפקידה כבר בתש"ח ומאז היא מנוצלת כדי להושיט סיוע רעיוני למעשים גזעניים שעשתה המדינה כלפי שתי אוכלוסיות של “דפוקים”: הפלשתינאים בראש ובראשונה אך גם המזרחיים בתוך המדינה עצמה. הרהורי־כפירה שהבליע א. ב. יהושע כלפי הציונות האשכנזית בעלילות האלגורית שרקם בשלושת הרומאנים המוקדמים (“המאהב” – 1977, “גירושים מאוחרים” – 1982 ו“מולכו” - 1987), מבוטאים בימים אלה כטענות מקוריות וכרעיונות חדשים בפי הפוסט־ציונים.

יהושע העלה ספקות ביחס לחיוניותה של הציונות הקלאסית, זו שנהגתה בידי ההוגים אי־אז (בסוף המאה הקודמת) ואי־שם (באירופה). בעלילות שלושת הרומאנים הראשונים שלו שקד יהושע על הפרדת זוגות נשואים, שאחד מהם התבלט כאינטלקטואלי וחזוני והשני ניכר בארציותו ובראייה המציאותית שלו. בכל רומאן מאוחר קידם יהושע את ההפרדה¹⁴. בדרך זו הציע להרחיק מהמדינה (המרכיב הארצי בנישואים אלה) את האידיאולוגיה הציונית (המרכיב האינטלקטואלי בזוגיות הזו). באופן דומה מוצגת הציונות אחרי מלחמת האינתיפאדה כמכשול למדינה, בשל היותה אידיאולוגיה, שהנחותיה העקרוניות וערכיה הבסיסיים מעכבים את עשיית הוויתורים והפשרות, שבלעדיהם לא יושג השלום עם הפלשתינאים. סגולות ה“מאנים” ברומאן “מר מאני” (1990) של יהושע הן מתינותם כלפי הערבים ונכונותם לנסות עימם דרכי פשרה. היענותה של הספרות הישראלית למסקנות פוסט־ציוניות כאלה באה לתמוך בשלום המתבסס על פשרה עם הפלשתינאים כדי לכונן בארץ־ישראל מדינה דמוקרטית לכל אזרחיה, המקיימת יחסי שכנות טובים עם הערבים, במקום מדינת יהודים ציונית, המסוכסכת עם שכניה בסכסוך ללא־מוצא.

 

שואה ועקדה    🔗

את השפעתן המכריעה של המלחמת, שניכפו על מדינת־ישראל על־ידי שכנותיה הערביות, על דחייה גוברת והולכת של סמכות האידיאולוגיה הציונית על הספרות הישראלית, אי־אפשר להסביר בלי האירועים שאירעו לעם היהודי במאה הזו בשנות מלחמת העולם השנייה, שבהן השמידו הנאצים (ותומכיהם בארצות שהם כבשו) יותר משליש מעמנו. השואה לא היתה רק זיכרון נורא מהעבר הקרוב, אלא גם ובעיקר המאורע שהשפיע ועודו משפיע על היחס של יהודי מדינת־ישראל אל החיים. הסבל ללא־פשר שהניצולים חוו במחנות ההשמדה הותיר בהם חשד בכל סבל מהסוג הזה. היהדות הדגישה את קדושת החיים ולא עודדה את סיכונם שלא לצורך, אך היא לא החילה את הכלל של פיקוח־נפש ללא אבחנה. היהדות לא אסרה, למשל, להעמיד את החיים בסיכון במצבי מלחמה. בהשפעת השואה נכללו גם המלחמות בתודעתה של החברה הישראלית בין מצבי הסבל החשודים כחסרי־פשר. השכול הוא ללא־נשוא כאשר המתאבל מחזיק במחשבה שחללים היו יכולים להינצל מהמוות, אילו החילו גם על המלחמות את הכלל של פיקוח נפש.

רגישות כלפי החיים היא עדות לרמתה המוסרית של החברה, אך אם היא גולשת לחרדה קיצונית מהמוות, היא חושפת את החברה לחולשה מסוכנת. בעיתות מלחמה מכבידה חרדה מסוג זה על היכולת לקבל החלטות צבאיות בשיקול־דעת ובמהירות הדרושה. מדינה, ששכנותיה גוררות אותה שוב ושוב אל שדות־הקרב ומאלצות אותה ברציפות לגונן על עצם קיומה, איננה יכולה להתיר לעצמה את המותרות של היסוסים בקבלת החלטות בגלל חרדה קיצונית של העורף האזרחי, שאימי השואה הטביעו בו רתיעה כזו מעצם הרעיון, שלא כל הלוחמים בחזית ישובו ממנה בשלום אל בתיהם. ברבות השנים, כאשר צורכי הפרט ורצונותיו הוקפצו והוצבו אצלנו לפני צורכי הכלל וטובתו, התגלגלו הרגישות המיוחדת הזו כלפי החיים והחרדה הקיצונים מהמוות לשלילה גוברת של הפעולות שהמדינה נקטה כדי לגונן על עצמה במצבי חירום.

אי־אפשר שלא להבחין בקשר שמובלט בספרות הישראלית בין הניסיון המר מהשואה, שהוטמע בתודעה שלנו כסבל ללא־פשר, לשימוש הגובר במוטיב העקדה כדי להציג באמצעותו את הנופלים במלחמות כקורבנות־שווא שחייהם קופחו ללא־תועלת וללא־צורך. באמצעות סיפור העקדה המקראי ביטאה הספרות שלנו את תחושת האשמה שמתהלכים עימה הורים שכולים (המייצגים ביצירות אלה את כלל העורף האזרחי שנותר בחיים), המייחסים לעצמם את אשמת האבות ששלחו את בניהם לעקדה¹⁵. ההידרשות הזו לדוגמת־האב הקדומה על יחסי אבות ובנים (בניגוד גמור למשמעות שהמקרא מייחס לפרשה), שהפכה לאחד מביטויי השכול המרכזיים, מוהלת בכאב של ההורה השכול תרעומת כלפי המדינה שחזונה הציוני, שעיצב את מדיניותה ואת גישתה הביטחונית, הסב לאסונם הפרטי. השימוש במוטיב העקדה מסביר את שקעיה המכריעים של השואה על משקלן של המלחמות בקביעת ההסתייגות הגוברת של הספרות הישראלית מהציונות במהלך שנותיה של המדינה.

 

הגדרת הסטיות    🔗

על־פי תיאור הדברים הזה לא הפוסט־ציונים היו הראשונים להמציא את “אשמותיה” של הציונות, כי הספרות הישראלית ביטאה אותן עוד קודם לכן במהלך שנות קיומה של המדינה. אין כל ספק שבעתיד, אחרי שייחקרו המימצאים הספרותיים והקשר שלהם לאירועים ההיסטוריים של התקופה, יהיה מובן לכל, שעל אף השיפורים בדרכי הכתיבה, לא התמודדה הספרות הישראלית, רובה ככולה, בעמקות הראייה עם ההיסטוריה. בשלב מכריע של ההגשמה הציונית, כאשר זו עברה להשיג את יעדיה בשיטות של מאבק, פרשה הספרות הישראלית בהדרגה מהתמיכה בציונות, ובכך ביטאה את שני כישלונותיה בעיכול ההיסטוריה המיידית:

א. הספרות הישראלית לא העריכה נכונה את חשיבותה של הציונות בקביעת עתידו של העם היהודי ובהבטחת המשך קיומו בהיסטוריה. ההישג החשוב ביותר של הציונות איננו מתמצה בהשגת המדינה, אלא בהצלת העם. הציונות התמודדה בהצלחה עם ההתפוררות של זהותו ועם שאר הנזקים של החילון, שהתבטאו בהתבוללות מואצת של יהודים ובהיגרעות של רבים מהם לא רק מהיהדות, אלא גם מהגוף הלאומי בכללו. הציונות הצליחה ללכד את שבריו ורסיסיו של העם סביב מטרה משותפת בעזרת הצעה שכולם יכלו לאמץ אותה: על־ידי החייאת האופציה להיגאל מהגלות על־ידי התכנסות מחדש בציון. יתר על כן: הציונות הצליחה להפוך את ההתכנסות הזו בארץ־ישראל מתנועת הגירה הנמלטת מאנטישמיות להגירה המונעת על־ידי רגשות לאומיים, מהגירה המתרחשת בלחץ השוט של האנטישמיות לתנועת עלייה בהשפעת חזון גאולה. הספרות הישראלית שגתה כאשר הניחה, שהציונות השלימה את תפקידה בהקמת המדינה בתש"ח, כאשר סברה, שעליה לפנות את מקומה למדינה ולהמשיך במלאכתה בשיטתה המצמצמת, בשיטה המכונה “קליטה”: העלאת העולים והטמעתם החפוזה באורח־החיים הישראלי, המנוכר כל־כך לתרבות הלאומית. על־ידי כך הכשירה הספרות הישראלית את הקרקע למגמות פוסט־ציוניות בחוגים שונים של החברה הישראלית.

ב. הכישלון השני מתבטא באי־הצלחתה של הספרות הישראלית לעכל באופן נכון את חשיבותו של האירוע השיאי בתולדות העם היהודי בעת החדשה – חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל. הספרות הישראלית לא הכירה בנדירותו של ההישג ההיסטורי שהשיגה הציונות בפחות מחמישים שנה אחרי שהחלה את דרכה. היא לא קלטה שהקמת המדינה היא נקודת־תפנית מכריעה בהגשמת הגאולה השלמה, שעליה עדיין צריך לשקוד, שהמדינה היא שלב לתנופת פעילות שתארך שנים רבות נוספות. במקום זאת היא התייחסה אל המדינה כאל ההישג הסופי של הציונות, כאל ההזדמנות לממש ממנה את השאיפה לעצב את החיים הלאומיים כחיים נורמליים. בדרך זו נחפזה הספרות להחליף את בכורת־החזון בנזיד הנורמליות. הספרות טיפחה את השאיפה להידמות לשאר העמים ולתת למדינה היהודית צביון שישווה את החיים בה לחיים הנהוגים בכל המדינות בעולם. למען הנורמליות הזו מוכנים היו רוב הסופרים הישראליים לנער מעליהם את עולו המכביד של החזון התובעני והמרחיק לצפות. כך זנחה הספרות שלנו ערכי־עד ויעדים ציוניים שהיו רק בתחילת הגשמתם ואימצה במקומם ערכים פוליטיים ופרגמאטיים: ערכים פנים־קהילתיים (= דמוקרטיה), וערכים בין־קהילתיים (= שלום).

שני הכישלונות הגדולים האלה של הספרות העברית בשנותיה של המדינה עיצבו את הספרות הישראלית כספרות שבולט בה הפער בין השפע הכמותי של הכתיבה והחדשנות הבלתי־פוסקת בדרכי־הכתיבה לרדידות הרעיונית ולצחיחות החזונית שלה. קלות הדעת שבהעדפת הנורמליות הקוסמופוליטית על הייחוד התרבותי של עם־ישראל היא העדות לחוסר העמקות הרעיונית של הספרות הישראלית בשנים המכריעות האלה של חידוש העצמאות בחיי הדור הזה. אי־אפשר לייחס עמקות מחשבתית לספרות ששולטת בה מגמה המסכנת את המשך את קיומו של הלאום שלה, מגמה המתבטאת בהטפותיה העקביות למען הצטרפות אל הבליל התרבותי שהולך ומתהווה בעולם בעידן הזה. מגמה כזו חושפת בספרותנו את היעדרה של הכרה היסטורית ואת המרתו של הזיכרון הקולקטיבי הארוך בעכשוויזם, שהוא אינפנטילי, גם אם מצמידים לו את התואר “נורמלי”. הכרה היסטורית היתה מבהירה לסופרים הישראלים המתאווים לחיים נורמליים, שמטרתה של הספרות איננה היופי בלבד, כי אם גם האמת. ועל־פי אבחנה זו, השאיפה לנורמליות מסוכנת לעם כמו העם היהודי, שעל המשך קיומו כלאום מאיים הצירוף הקטלני שהיא מציעה: חילוניות קיצונית בלי חזון לאומי. בלי הערכים הלאומיים ועם אחיזה כה רופפת של רובנו, החילוניים, בדת היהודית, שגם היא מקיימת את הרגש הלאומי – בלי שתי האפשרויות האלה, איך נוסיף להתקיים כעם בעידן שכה מטשטש את הזהויות הלאומיות של העמים?

 

הדיאלוג עם היהדות    🔗

בעטיים של שני הכישלונות האלה ניהלה הספרות הישראלית דיאלוג בעל אופי אנטגוניסטי ומנוכר עם הציונות ברוב שנותיה של המדינה. קביעה זו תוכח על־ידי השוואתו לדיאלוג שניהלה הספרות העברית בשם הציונות עד תש"ח.

שלוש תקופות ספרותיות היו לספרות העברית לפני התקופה הישראלית, שכמקובל מבססים את סימנן על הצטברות סימני־שוני מובהקים (תימאטיים, רעיוניים ופואטיים). שלוש התקופות הן: תקופת ההשכלה (כמאה שנים – מאמצע המאה השמונה־עשרה ועד אמצע המאה התשע־עשרה), תקופת התחייה כחמישים שנה – מאמצע המאה התשע־עשרה ועד תחילת המאה העשרים) ותקופת העליות (כחמישים שנה – מתחילת המאה העשרים ועד ייסוד המדינה בתש"ח). בשלוש התקופות הלאה ניהלה הספרות העברית דיאלוג בעל אופי פולמוסי עם היהדות, בגלל הפאסיביות שבה התייחסה היהדות למצוקותיו הקיומיות של העם היהודי בעת החדשה. מהמחלוקת הזו של הספרות העברית עם היהדות נולדה הציונות.

בתקופת ההשכלה תבעה הספרות מידה סבירה של פתיחות כלפי התרבות הכללית. תביעה זו נתקלה בסירוב מוחלט של היהדות, שנטתה לסגירות כלפי התרבות הכללית, כי האמינה שבעזרת סגירות כזו תצליח לשמור על שלמות החומות המגוננות על העם מפני ההתבוללות בגויים. ספרות ההשכלה התחילה את מגמת החילון בתרבות הלאומית – מהלך שהיה בלתי־נמנע בהיסטוריה של העם היהודי. החילון החל כתגובה מרדנית נגד שמרנות־יתר של הדת, שהקפיאה כמעט לחלוטין את העידכון של ההלכה לשינויי העיתים. בתמימותם הגדולה האמינו המשכילים בדור הראשון, שהנוסחה “היה אדם בצאתך ויהודי באוהלך” (יל"ג בשירו המשכילי “הקיצה עמי”) תשמור על שלמות החומות של האמונה, אך גם תפתח אפשרויות לסיפוק שאיפותיו של הנוער היהודי לטעום ממנעמי הקידמה האנושית והליברליזם האירופי.

כעבור דור או שניים התברר, ששמירת האיזון בין שתי ההשקפות הסותרות, החילונית־אוניברסלית והדתית־יהודית, איננה מצליחה בתנאי הגלות. באחרית ימיו הודה יל"ג עצמו בכישלון של תנועת ההשכלה בשירו “למי אני עמל?”, שבו קונן על הטמיעה הרוחנית שהואצה ברחוב היהודי והרחיקה את הנוער מצור מחצבתו. היושר האינטלקטואלי שלו הניע אותו להודות, שנכשל הניסיון לדחוף בטרם עת את התרבות הלאומית למגמה של פתיחות כלפי התרבות הכללית. דומה שהבין כי מגמת הפתיחות התרבותית תוכל לחזור ולהיות אופציה מועילה בעתיד, בתנאים של חוסן פנימי וחיצוני, כאשר שוב יהיה העם ריבון במולדתו ויציב בהשקפת עולמו.

בתקופת התחייה הושקע מאמץ אדיר כדי לשקם את העם מהנזקים שהסבה לו תנועת ההשכלה. סופרי התחייה הבינו שאת החילוניות כבר אי־אפשר לעקור, אך אפשר לצמצם את נזקיה ואף להפיק ממנה תועלת אם יצליחו לרתום אותה לתכלית לאומית. ספרות התחייה לא ניסתה לסגת מהפתיחות התרבותית שאליה הביאה תנועת ההשכלה את התרבות העברית. במקום זאת שקדה ליישם את החילוניות התרבותית בתחום חדש – התחום הקיומי. לכן הסבה את הדיאלוג שלה עם היהדות משאלת הפתיחות התרבותית של החיים היהודיים בתחומי הגלות לשאלת סוג הגאולה של העם היהודי מהגלות. היהדות תבעה המתנה פאסיבית לגאולה המשיחית, ואילו הספרות העברית דרשה לגיטימציה לסוג שונה של גאולה – הגאולה הארצית בשיטת האוטואמנציפציה. לכן זנחה ספרות התחייה את הדמות הספרותית שייצגה את המאבק של המשכילים למען פתיחות תרבותית, דמות המשכיל, וגילמה את השאיפה לגאולה ארצית באמצעות דמות־שלמות חדשה בספרות: דמות התלוש.

“התלוש” משקף את המצב היהודי במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, כי הוא ניתק את עצמו מהבית היהודי, אך לא הצליח להשתלב בחברה האירופית הכללית. אחרי ההתפקרות וחציית הגשר בין שתי הוויות החיים הסותרות כבר לא יכול היה “התלוש” לחזור לעולם של אבותיו, כדי להמתין שם באמונה תמימה לבואה של הגאולה המשיחית מהגלות, ולכן נותרה לפניו האפשרות לממש את חילוניותו על־ידי הפנייתה לגאולה הארצית. ספרות התחייה מצאה בדרך זו את התשובה למגמת הפתיחות: כיוון שאי־אפשר להתעלם ממשקלו של החילון בתרבות העברית, ניתן לעכב את השאיפה לפתיחות נוספת כלפי התרבות הנוכרית על־ידי גיוסה לתחייה הלאומית בצורתה החילונית. כך צריך להבין את הוויכוח החשוב שהתנהל בין אחד־העם לחבורת “צעירים” בהנהגתו של ברדיצ’בסקי ב“השילוח”¹⁶. זה לא היה כבעבר ויכוח בין שאיפת הפתיחות של המשכילים מול הסגירות הקפדנית של שמרני הדת, אלא ויכוח על מידות הפתיחות והסגירות של החילוניות היהודית, כדי שחילוניות זו תנותב בשלמותה לתנועת התחייה הלאומית.

בספרות העליות הוסב הוויכוח בין הספרות ליהדות משאלת הלגיטימיות של הגאולה הארצית למחלוקת על המבנה הרצוי של החברה הלאומית. צורתו של המיבנה החברתי, שהיהדות היתה נתונה בה, דמתה לפירמידה הפוכה, כי על קודקוד צר של שיכבת עמלים הושענה שיכבה עבה מדי של נותני שירותים שונים. לכן תבעה הספרות העברית בתקופה זו את היפוך הפירמידה. הדיבור החברתי החדש היה צריך להציב את הפירמידה החברתית על הבסיס הרחב של עובדי עבודת־כפיים בחקלאות ובחרושת, שעליו יושען רובד צר של אנשי־רוח ונותני שירותים לסוגיהם בקודקוד של הפירמידה. את עמדתה בוויכוח הזה עם היהדות ביטאה ספרות העליות על־ידי עיצוב דמות־שלמות ספרותית חדשה: דמות החלוץ. באופן זה העניקה ספרות העליות ניצחון לחילוניות המתונה, הנענית לסגירות סבירה כלפי התרבות הכללית על־ידי ניתוב כל האנרגיה הרוחנית של החילון למטרה לאומית: לממוש הגאולה הארצית.

 

יעוד וגורל    🔗

רק שתיים משלוש התקופות, תקופת התחייה ותקופת העליות, הן התקופות של העידן הציוני בתרבות העברית. במהלך שתי התקופות האלה, לא רק שהספרות העברית מיילדת את הציונות, אלא היא גם לוחמת את מאבקיה של הציונות ביהדות בכל הנושאים שפורטו קודם. לכן מוצדק מבחינה רעיונית לכנות את הספרות בשתי תקופות אלה כספרות ציונית, והיא היתה כזו עד מלחמת העצמאות בתש"ח. לא כל הסופרים הציוניים בשתי התקופות הללו היו נאיביים. ברנר, ראובני, עגנון והזז ודאי שלא היו סופרים שהציונות שלהם היתה נאיבית ומתלהמת. הם תבעו ביצירותיהם ראייה מציאותית וביקורתית של התחייה הלאומית בשעת התממשותה בארץ־ישראל. כתיבתם מציינת את המסירות לעניין הציוני במיטבה, כי היא ביטאה אמונה בלתי־מסוייגת בצידקת הפתרון הציוני, ועם זאת בחנה בראייה ביקורתית את ההגשמה של הפתרון הזה, כדי שהציונות תצליח להוציא את צידקתה זו מן הכוח אל הפועל. שום כתיבה פוסט־ציונית (ולא כל שכן: כתיבה אנטי־ציונית), על־ידי סופר עברי בשנות המדינה איננה יכולה להישען על אחד מהסופרים הביקורתיים האלה כעל אביו הרוחני.

עמדתה של הכתיבה הפוסט־ציונית והאנטי־ציונית כלפי הציונות נובעת ממקור שהוא זר לרוח הלאומית: מההשקפה הקוסמופוליטית בסוף המאה העשרים המדיחה יהודים תמימים להאמין שבסיועה יזכו באזרחות העולם. בגלל תשוקתם לזכות באזרחות זו איבדו הפוסט־ציונים את תחושת הכאב היהודי העתיק, שמקורו בייחודה של הדרך שהעם בחר לעצמו בהיסטוריה, להגשים בעצם קיומו את הרעיון הלאומי כסדר־עולם אוניברסלי. דהיינו: להתייצב מול הטירוף שתוקף את האנושות מדי פעם לאחד את כל המין האנושי במסגרת־על משותפת. במהלך ההיסטוריה כבר ניסו עמים שונים את הדרכים המגוונות להשלמת מסגרות על־לאומיות כאלה: באמצעות כיבוש עמים חלשים במלחמות ברוטליות והטמעתם בתרבות של הכובשים, על־ידי שחיקת ייחודם של עמים והבללתם בשיטות קולוניאליות, במסווה של גאולת הנשמות התועות של עמים תחת כנפי האמת הצרופה של דתות ובחיפוי של אידיאולוגיות חברתיות שהתיימרו לדעת טוב מכל האחרים מה טוב לאנושות. חזונו של העם היהודי הגביל אותו בתחומיה של התפיסה הלאומית הצרופה והבלתי־מזיקה, בעוד שהאלטרנטיבה לחזונו, על כל צורותיה השונות, פיתתה עמים רבים לאחוז בהשקפות לאומניות ודירדרה אותם לתקופות פאשיסטיות בתולדותיהם.

כאשר נפתחה התקופה הישראלית, הורישו לה תקופותיה הקודמות של הספרות העברית תפקיד נכבד וכבד־משקל בתחום התרבות: מציאת הפתרון למשבר הזהות היהודית, אשר ריסק את האחדות הזהותית לרסיסים, על־פי ההגדרות השונות של יהודים לזיקתם אל היהדות. תיקונו של המשבר הזה נידחה על־ידי הכיוון הלאומי שאליו פנתה התרבות, אך המשבר עצמו לא התבטל. הזהות הציונית איפשרה לקיים את המשבר הזה בעוצמה נסבלת כדי שייפתר בשינוי התנאים של הקיום הלאומי מתנאי גלות לתנאי ריבונות. הספרות העברית בשנותיה של המדינה אכן הציעה פתרונות חדשים, במקום שתי הצעות הזהות הוותיקות שהוצעו בתקופות הספרות העברית החדשה: הזהות היהודית החילונית והזהות הציונית, אך הפתרונות החדשים האלה היו קיצוניים ולכן מסוכנים ביותר לעם היהודי.

הצעת הזהות הכנענית חלמה על התהוות ישות לאומית חדשה במרחב השמי שתורכב מיהודים, מערבים ומשאר המיעוטים שבמרחב – חלום שאיים להפריד את הפלג היהודי בארץ־ישראל גם מרוב העם היהודי שטרם עלה לציון וגם מהמורשת של התרבות היהודית. הצעת הזהות הנוספת, הזהות הצברית, לא היתה פחות מסוכנת. הצבריות שאפה להצמיח מהפלג הלאומי שהיגר לארץ עם של ילידי־הארץ, שברבות השנים יתנתק מרוב העם היהודי, אשר יעדיף להמשיך את חייו בגולה. הצבריות סלדה מהגלותיות וביקשה להיות חוליה פותחת של שושלת יהודים חדשה.

שתי הצעות הזהות הקודמות נספגו, אחרי שנכשלו, בהצעה השלישית שמוצעת כיום: הזהות הישראלית¹⁷. זו מבקשת להשתית את הכל על המזהים האזרחיים, ועל ידי כך להפוך את המדינה למדינת כל אזרחיה על־פי עקרונות דמוקרטיים־חילוניים. אין זה מקרה שהצעת הזהות הישראלית נתמכת בהתלהבות על־ידי האגף השמאלי בפוליטיקה הישראלית כפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי וכהצעה למצב הקבוע שאליו צריך לשאוף בעידן השלום. כדי לסייע להשקפה פוליטית זו מתאמצים כל־כך הפוסט־ציונים לשכנע שהציונות כבר השלימה בתש"ח את שליחותה בהיסטוריה של העם היהודי. אך האמת היא שהציונות עדיין רחוקה מהשלמת שליחותה זו. היקף המצוקות של העם היהודי שעליה לפתור עודנו גדול: לא רק שאת הגאולה הארצית טרם הגשימה, אלא שאת רוב הגאולה הרוחנית (פתרון משבר הזהות) עדיין לא השלימה.

 

ההצעה שנדחתה    🔗

המסקנות האלה על ההבדלים בין הספרות שנכתבה בשנותיה של המדינה לספרות שנכתבה בשתי התקופות הקודמות, בתקופת התחייה ובתקופת העליות, הניעו אותי להציע כבר בשנות השישים את ההצעה הבאה: לסמן ברצף של הספרות העברית תקופה ספרותית חדשה ולכנות אותה, בהתאם לזירה שבה היא בעיקר נוצרת, זירת הריבונות הישראלית, בכינוי – התקופה הישראלית. אחרי שהתקופה החדשה הזו כבר השלימה את חמישים שנותיה הראשונות אפשר לתמוה מדוע התעקש המלייה המחקרי־ביקורתי שנים כה רבות לדחות את ההצעה, ובמקום זאת העדיף לכלול גם את הספרות בשנותיה של המדינה יחד עם שלוש התקופות הקודמות (ההשכלה, התחייה והעליות) בתקופה ממושכת אחת: הספרות העברית החדשה.

הצעת המיפוי שלי לא התבססה רק על ההבדל האידיאי בין הספרות עד תש“ח, שניהלה בשם הציונות דיאלוג עם היהדות בנושאי המחלוקת ביניהן, לספרות מתש”ח, שבה נפסק סוג הדיאלוג הזה ונפתח דיאלוג מסוג מנוגד (שכעת ניתן להגדירו כפוסט־ציוני) בין הספרות העברית לציונות. אף שהשוני הרעיוני הוא היותר מכריע בין תקופותיה הקודמות של הספרות העברית לתקופה הישראלית שלה, מצדיקים ומבססים את הצעת המיפוי הבדלים מכריעים נוספים, ובכללם:

א. בתקופה הישראלית נפתח אפיק תימאטי חדש בפני הסופר העברי. בשלוש התקופות הקודמות של “הספרות העברית החדשה” היו פתוחות בפניו שתי אופציות תימאטיות: לכתוב על נושאי “המצב היהודי” או להעדיף על פניהם את נושאי “המצב האנושי”. בתקופה הישראלית, בזכות הריבונות, נפתחה בפני הסופר העברי אופציה תימאטית שלישית – כל נושאי “המצב הישראלי”.

ב. בתקופה הישראלית עיצבה הספרות העברית דמות־אידיאל חדשה, את דמות הצבר, שדחתה את דמות החלוץ מספרות העליות. הצבר ייצג את דור תש"ח בזכות היותו ילידי (בן־הארץ) וארצי (ובכך שונה בהתנהגותו ובדרך חשיבתו מהיהודי הגלותי).

ג. בתקופה הישראלית בוצעה מהפכה של ממש בשפה. הכתיבה הספרותית עברה משימוש בשפה טעונת מקורות (שפת־לימודים) לשימוש בשפה המתפתחת בחברה הישראלית כחברת מהגרים (שפת החיים).

כאמור, המילייה המחקרי־ביקורתי דחה את הצעת המיפוי הזו, שביססה על סימני־שוני מוצקים כאלה את התביעה לסמן תקופה ספרותית חדשה ברצף של הספרות העברית שתחפוף לאירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה: חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל. ההתנגדות לסימון תקופה חדשה ברצף של הספרות העברית מייסודה של המדינה ואילך לא נבעה מנימוקים ספרותיים, אלא משני נימוקים אידיאולוגיים:

א. כדי להמעיט מגודל ההצלחה של הציונות שסימון תקופה ספרותית היה עשוי להבליט את הישגה החשוב עד אז, ייסודה של המדינה.

ב. כדי לכבול את הספרות שנכתבה בשנותיה של המדינה באופן מלאכותי לערכים החילוניים שהשתלטו על הספרות העברית לפני כמאתיים שנה ולחסום בפניה את האפשרות לסגת מהם אם מעט ואם הרבה. בתקופות הספרותיות שנכללו בהגדרה “הספרות העברית החדשה” אכן היתה שליטה כמעט מוחלטת של הערכים החילוניים בספרות העברית, אך שליטה זו איננה צריכה להימשך בהכרח גם בתחומיה של הריבונות, במדינת־ישראל.

אכן, ההצעה למיפוי שנות המדינה כתקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית מאיימת על המשך השלטון של הערכים החילוניים בתרבות שתיווצר כאן. אין טעם לכפות על הספרות הישראלית להמשיך את המאבק של “הספרות העברית החדשה” ביהדות. הפתיחות התרבותית מצדיקה שמחידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל ייבחן מחדש יחסה של הספרות אל ערכי התרבות היהודיים ותישקל מחדש התועלת שהפקנו מדחייה קיצונית וגורפת של הערכים האלה כדי להעניק שליטה בלעדית לערכים של התרבות החילונית. אין ספק שבחינה מחודשת כזו תידחה את ניסיונות ההשתלטות של החילוניות בצורתה הקיצונית על התרבות שלנו. יתכן שהבחירה תיפול דווקא על רנסנס של הערכים היהודיים ותתבטא בקבלה גוברת של היהדות בחינת תרבות. דהיינו: אם לא כאורח־חיים אמונתי ממש, הכרוך במילוי מצוות הדת, אז לפחות כמיכלול רעיוני שיזין את התחושה הלאומית בערכים שנוצרו בהשראתה של הדת. גם צורה מתונה כזו של רנסנס של הערכים היהודיים יהיה בכוחה לשמש מענה הולם למשבר הזהות היהודית.

ואכן, סימנים ראשונים לקיומה של בדיקה מחודשת של הפתרונות החילוניים לשאלת הזהות העצמית שלנו (הכנעניות, הצבריות והישראליות) כבר נמצאת בספרות הישראלית¹⁸. הקילוח המתמיד של יצירות המטפלות בבעיית הזהות העצמית מצביע בבירור על העדפת הזהות היהודית כעל הפתרון הנכון מיתר הפתרונות¹⁹. דעיכתה של דמות הצבר, כביטוי לאכזבה מהילידיות כפתרון לשאלת הזהות העצמית, מלמדת אף היא, שבעתיד תתגבר הנטייה לחפש דרכי שיבה אל הזהות היהודית. ביצירות אלה תופשת דמות ספרותית חדשה, הדמות של השב־אל־זהותו־היהודית כדי לאחות את הקרע הנפשי שנתהווה בינו ובין תרבותו היהודית²⁰, את החלל שהותיר אחריו הצבר, אחרי שסר חינו כמגלם הדמות המופתית של בן־הדור.

 

האקדמיה והביקורת    🔗

האיטיות שבה עיכל המילייה המחקרי־ביקורתי של הספרות העברית את גודל המהפכה העברית־ציונית, כפי שהדבר התבטא בדחיית ההצעה לסמן מחידוש הריבונות בתש"ח את פתיחתה של תקופה ספרותית חדשה ברצף של הספרות העברית, היא סימפטומטית לנורמות שהשליטה האקדמיה בחיינו. בניגוד למסורת העקבית והממושכת של התרבות העברית וספרותה, שהדגישה תמיד את עדיפות הפרי על הפרח והחשיבה יותר את משמעות הדברים שמבטא היוצר מהאופן היפה והמרשים שבו יכול יוצר לבטא את הדברים, מחנכת האקדמיה את מורי הספרות שבאמצעותם היא משפיעה על טעמם של כלל קוראי הספרות, לזלזל במסרים הרעיוניים שיצירות מבטאות. נורמה זו העלימה את עקרותו של המחקר הספרותי כשם שהיא ממשיכה לסייע לו להתחמק מההתמודדות עם אתגריה הרעיוניים של הציונות.

עד איזו מידה יכולה האקדמיה לדרדר את עצמה בחקר הספרות על־ידי הנורמה הזו אפשר ללמוד מן העובדה הפשוטה שמזה שנים אין מציעים לסטודנט בחוג לספרות קורס שדן בז’אנר ההגותי של הספרות, במסאות הספרותית. לעומת זאת ממקדים את הכשרתו להורות ספרות בשני הז’אנרים האחרים, השירה והסיפורת, שמאפשרים לעסוק ב“אבחנות” ב“תחבולות” ובסוגיות אסתטיות", דהיינו: לטחון מים, במקום לטפל באמצעותם בגופי־הדברים, שמשמיעים משהו בעל ערך לקורא. כך העניקה הנורמה, שהשליטה האקדמיה להערכת הספרות העברית, היתר והכשר לכל כך הרבה גרפומנים שמוסיפים בחריצות־דו־שנתית בממוצע, למדפי הספרות העברית כרכים שתוכנם אינו שווה את הנייר שעליו הודפסו. אילו חינכה האקדמיה לדון בגופי־דברים ובהערכת עמקותם המחשבתית ומשמעותם לחיים, יתכן שהספרות לא היתה כה טריוויאלית וכה ממוסחרת ובעיקר כה מנוכרת למצוקות של העם היהודי כפי שהיא בדור הזה, אלא היתה ממשיכה את המסורת של הספרות העברית בכל הדורות כספרות לאומית.

תפקידה של הביקורת כיום הוא לאזן את השפעתה המסולפת של האקדמיה על אופן הקריאה ועל אופן ההערכה של הספרות הישראלית. עליה להתייצב מול הנורמה העקרה ששולטת באקדמיה, האדישה הן לסכנתן של ההשקפות הפוסט־ציוניות שמובעות ביצירות היותר נדונות באולמי ההרצאות באוניברסיטאות והן להשפעתן המזיקה של היצירות הללו על נחישות הרצון להמשיך ולהגשים את המהפכה הציונית בדור הנוכחי. ייעודה המסורתי האמיתי של הספרות הוא להעשיר את הקורא במופתים של הרגשה, מחשבה וניסוח, ושלושת אלה אינם מטופחים במידה שווה על־ידי העיון החד־צדדי שמבוצע באקדמיה ביצירות הספרות הישראלית. משום כך צריכה הביקורת הספרותית להתייצב עם הנורמה העברית־ציונית מול הנורמה ששולטת באקדמיה.

 

תחיית הרומאן הציוני    🔗

אחרי שהנימות הפוסט־ציוניות משנותיה הראשונות של המדינה גברו מאז מלחמת יום־כיפור והפכו בגלוי בספרות הישראלית למגמה פוסט־ציונית וגם גלשו לתחילת העמדה האנטי־ציונית, נחשף חסרונם של הרומאנים הציוניים בסיפורת הישראלית. לרומאן הציוני ישנה מסורת בספרות העברית, ולכן ניתן להגדיר כל רומאן ישראלי שממלא אחר מאפייניה של המסורת הזו כרומאן ציוני. ארבעת המאפיינים של הרומאן הציוני הם:

א. העלילה המרחבית – עלילת הרומאן הציוני מתרחשת על רקע הזמן של העידן הציוני, ולכן היא נוטה להשתרע על מרחב זמן ארוך כדי לשקף באמצעות הסיפור האנושי של הדמויות את תולדותיו של העידן הזה. משום שחיי גיבור אחד אינם מספיקים להקיף את שנותיה של הציונות, נוטה הרומאן הציוני הנכתב כעת לפתח עלילה רב־דורית. בעזרת שושלת משפחתית בת כשלושה דורות משיג הרומאן את מרחב השנים הדרוש לו כדי לספר את עלילתה של הציונות באמצעות חייהן של הדמויות הספרותיות.

ב. דמות הגיבור – ברומאן הציוני תוצב כדמות המרכזית בעלילה דמות המתאימה לעלילה הציונית. בתכונותיה צריכה הדמות הזו לגלות אופטימיות ביכולתו של החזון הציוני להתממש, נכונות להתמסר למימושו ועקשנות שלא להרפות ממאמץ הגשמתו בשל מיכשולים או תבוסות. הדמות המנוגדת, של אנטי־גיבור, תופיע ברומאן הציוני רק כדי להבליט את הפרוטגוניסט מהסוג הראשון, או כמושא לתיאור סאטירי של אלה המטילים ספק בדרכו של החזון או של אלה המתנגדים באופן מפורש לציונות.

ג. הסיבתיות האידיאולוגית – העלילה תסביר את מניעי המעשים של גיבורי העלילה הציונית בסיבות שנובעות מאמונתם בצידקת דרכה של האידיאולוגיה. סיבות כאלה מועדפות ברומאן הציוני על הסיבות הטיפוסיות שמפעילות את העלילות ברומאנים ריאליסטיים רגילים, שהן סיבות פסיכולוגיות, סיבות חברתיות, סיבות כלכליות וסיבות פוליטיות. הסיבות מהסוגים האחרים יופיעו גם בעלילה של רומאן ציוני, אך משקלן יובלט כמישני לסיבות הנובעות מהאידיאולוגיה הציונית.

ד. השפה האלוזיונית – הארג הלשוני של רומאן ציוני יורכב מצירופי לשון ומדימויים הלקוחים מתוך המקורות שעליהם נשענת ההגות הציונית: מהמקרא, מספרות חז"ל, מסידור התפילה, משירת ימי־הביניים ומההגות והספרות בתקופת התחייה. האלוזיות הלשוניות מטעינות את השפה של הרומאן במטעני המשמעויות שיש למלים ולצירופי־מלים במקורם הראשון. בדרך זו משלימה השפה את תוכנה הציוני של היצירה ותורמת למשמעותה הרעיונית כיצירה ציונית.

על־פי מאפיינים אלה ניתן לסמן תופעה שכמעט כולה מתרכזת, בעיקר בעשור האחרון, בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית, סופרי “דור בארץ”: תחיית הרומאן הציוני. מי שאזר ראשון אומץ־לב להתחיל בהחייאתו של הז’אנר התימאטי הזה, שהוא ייחודי לספרות העברית, הוא משה שמיר, כאשר כבר בתחילת שנות השבעים התחיל לפרסם את הטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שבכתיבתה השקיע כעשרים שנה. את מרחב השנים של העלילה הציונית השיג שמיר בטרילוגיה זו על־ידי צרוף הביוגרפיה של המספר, יעקב גבריאלי, לביוגרפיה של הדמות המרכזית בטרילוגיה, דמותה המופלאה של לאה ברמן, שבתכונותיה בולטות התכונות של הגבורה: מנהיגות, אומץ־לב, צמידות לחזון ויכולת מופלאה להשתקם מכישלונות. שמיר גם קבע בטרילוגיה זו את אמת־המידה להערכתה המהימנה של הציונות. הוא משווה את “המהפכה הקטנה” של הציונות בארץ־ישראל ל“מהפכה הגדולה”, המהפכה הסוציאליסטית ברוסיה. ההשוואה הזו בין המהפכה הקוסמופוליטית־מעמדית, שזכתה בכל האשראי, למהפכה הלאומית־ציונית, שכה המעיטו בסיכוייה, מבליטה את הציונות כמהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים ועל יסוד מסקנה זו יכול שמיר להמשיל את המשל, שמדמה את הציונות לפרטיטורה של סימפוניה, שגם אם דור אחד מהסס לנגן אותה בהתלהבות ובשלמות של קודמיו – “שום כתם או פגם אינם תופסים בה”.

 

אהבה כפשוטה למולדת    🔗

התמסרות רצופה דומה להחייאתו של הרומאן הציוני ניתן למצוא בארבעה רומאנים שפירסם נתן שחם במהלך שנות השמונים ושנות התשעים. ברומאן “עצם אל עצמו” (1981) וברומאן “רביעית רוזנדורף” (1987) הבהיר שחם את הצלחתה המיוחדת של “המהפכה הקטנה” על־ידי עלילת חייהם של אנשים שלא העריכו כהלכה לפני שנים, כאשר ההגשמה של הציונות היתה עדיין בחיתוליה, את סיכוייה להצליח. אביגדור ברקוב ב“עצם אל עצמו” ואגון לוונטל ב“רביעית רוזנדורף” עוזבים את הארץ כדי להגשים אידיאלים אחרים. אך עלילות הרומאנים מחזירות את שניהם לארץ אחרי שנים, וכך הם מתהלכים במדינה שהוקמה בינתיים, ואינם מאמינים למראה עיניהם. שניהם מודים שלקו בקוצר־ראות ולא ידעו להעריך נכונה את סיכויי ההצלחה של “המהפכה הקטנה”.

בשני רומאנים נוספים, “סדרה” (1992) ו“לב תל־אביב” (1996) בוחר שחם דרך אירונית נוספת כדי לספר את הצלחתה של הציונות. קבוצת הקולנוענים ברומאן “סדרה” מחפשת דמויות חריגות ויוצאות־דופן כדי לתפקד בסדרת סרטים דוקומנטריים על העם היהודי במאה הזו, אך מעלילת הרומאן מתברר, שכל יהודי מצוי יכול לייצג בהצלחה את סיפורו של העם היהודי בדור הזה, שהוא סיפורו של העידן הציוני. הקביעה הזו היא עוד יותר מפורשת ברומאן “לב תל־אביב”. הצלתו של הבניין המכונה בשם זה, כדי להופכו למרכז תרבות שינציח את דייריו, מנומקת בכך שדיירים אלה לא היו “חלוצים ומגינים”, דהיינו: אנשים הרואיים ואנשי מופת, אלא ‘פשוטי העם’ לוחמי מלחמת הקיום" ו“תושבים אפורים של העיר העברית הראשונה”, ובאמצעותם של אנשים מצויים כאלה היתה הציונות המהפכה “היחידה במאה העשרים שעלתה יפה”. כמו שמיר כך גם שחם מסיים את הרומאן “לב תל־אביב” במשל המבטא ביטחון מוחלט בנחיצותה של הציונות לעתידו של העם היהודי. הציונות מושווית במשל זה לגרעין, שבניגוד לשאר הזרעים הנובטים רק בשנים גשומות, הוא נובט ומבקיע את האדמה “דווקא בתנאי אקלים קשים, כשכל הצמחים הזקוקים למים מתים בצמא”. הפוסט־ציונים סבורים שהציונות מיותרת, כי השנים עודן גשומות והאנטישמיות טרם התפרצה בכל עוזה. אך רק הציונות תעמוד לנו כאשר תגענה שנות הבצורת “אם לא השנה, בשנה הבאה”, כפי שחרד הרומאן, אף שעלילתו נחתמת ב… הסכם השלום עם ירדן.

תחייה של הרומאן הציוני ניתן למצוא גם ברומאן “רגל אחת בחוץ” (1994) של חנוך ברטוב. באמצעות שנות הנעורים הארץ־ישראליים של גיבור הרומאן, נחמן, מספר ברטוב בעלילת החניכות הזו את סיפור העידן הציוני בשנים שבהן האהבה למולדת בוטאה בטבעיות ובלי היסוס. וכמו גיבוריו של שחם גם נחמן איננו “חלוץ ומגן”, אלא נציג טיפוסי של הנוער בתקופת הישוב, שחונך בבית־ההורים ועל־ידי החברה בכללה להיות בן נאמן לעמו ולמולדתו. ברומאן “לב תל־אביב” מתעמת נתן שחם ישירות וחזיתית עם מנתצי המיתוסים ורוצחיהם המוסמכים כיום (בשיחה הנוקבת בין אבנר עינב, בן דור תש"ח, לבנו, רם, מדור “ההיסטוריונים החדשים”). חנוך ברטוב מספר את סיפורו האנושי והמרגש, שמבטא את האהבה כפשוטה למולדת, אהבה שהיא נשמת אפה של הציונות, בלי להתעמת עם הציניות כלפי תחושה טבעית זו שמצאה לה מהלכים בחוגים פוסט־ציונים שונים בחברה הישראלית כעבור שנים.

בהתעמתות הזו בחר אהרן מגד ברומאן שלו “עוול” (1996), שבו הוא מפנה את החיצים הסאטיריים נגד הציניות של פטרוני הספרות“. פטרונים אלה דחו את כתב־היד של הפואמה של לוינשטיין, שביטאה את האהבה לשטחי המולדת ששוחררו אחרי מלחמת ששת־הימים, בדומה לאופן שביטא לוינשטיין את הרגש הטבעי הזה בפואמה הקודמת שלו, שאותה כתב אחרי מלחמת העצמאות. הדחייה של הפואמה בשל דעותיה הציוניות מבהירה ללוינשטיין שהחברה הישראלית שינתה את יחסה לערכים שבזכותם הוקמה המדינה. מה שהיה מובן מאליו לפני תש”ח ועד מלחמת ששת־הימים, נידחה בחוגי הספרות אחרי המלחמה הזו: “האהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה”. ההצלפה הסאטירית בהשתלטות של העמדות הפוסט־ציוניות על התרבות והלכי הרוח בחברה הישראלית מגיעה לשיאה ב“עוול” כאשר העלילה מספרת שלפירסום ולתהילה זוכה אחרי מלחמת יום־כיפור פואמה של משורר אחר, שלוינשטיין חושד בו שגנב את שורותיו ובעזרת שינויים שונים עיוות את תוכנן. אם הפואמה של לוינשטיין שנידחתה “היתה הימנון של אהבה לארץ הנחשקת, זו של אריאב היתה מעין נבואת־זעם על חורבנה של הארץ”.

 

הפיוס הרעיוני    🔗

אכן, סְפורים הם לפי שעה הסופרים מהמשמרות היותר מאוחרות בספרות הישראלית שפנו גם הם לכתוב רומאן ציוני, כדי לציין את חוסר הנחת מהנימות הפוסט־ציוניות שהשתלטו על הספרות העברית בדור הזה. מבחינה זאת הרומאן “מפריח היונים” (1992) של אלי עמיר הוא באמת יוצא דופן, אם בוחנים את הכיוון הרעיוני השולט ביצירותיהם של כותבי הפרוזה במשמרת שלו. אף־על־פי־כן התמקדותה של התחייה של הרומאן הציוני דווקא בקרב הכותבים מהמשמרת שפתחה את התקופה הישראלית בספרות העברית, סופרי “דור בארץ”, אינה צריכה להתמיה, כי הסטייה הרעיונית התחילה בהם, כאשר הם היו בשלבים הראשונים של יצירתם. טעותם אז, בסמיכות לתש“ח, היתה בהדגשת מהפכנותם כבני־הארץ באמצעות טיפוח זהותם כצברים, שלמענה הדגישו את אי־רציפותם אל היהדות ההיסטורית ואל נכסי התרבות שצברה במשך הדורות, תרבות שהוצגה כזרה וכ”גלותית".

בחידוש הרומאן הציוני מפגין דור הכותבים המוכשר הזה אומץ־לב ויושר אינטלקטואלי בלתי־שכיח להודות ששגה ביחס שגילה בעבר הן לגורל היהודי והן לתרבות הלאומית²¹. האחידות הרעיונית שמתגלה בכתיבתם כעת, כדי להתפייס עם הציונות, ובאמצעותה עם היהדות, בחינת תרבות לאומית, איננה צריכה להעלים את העובדה שלא כולם ביצעו את ההתפייסות הזו בזמן אחד ולא מעמדת ריחוק זהה. אהרן מגד רמז ברציפות שאין לבו שלם עם היחס המנוכר של דורו אל העבר הציוני־יהודי. חנוך ברטוב (“פצעי בגרות”, 1965) ביטא באמצעות תיאור המפגש עם ניצולי השואה את הצורך לבצע בחינה מחודשת של העמדות הרוחניות־צבריות של דורם. משה שמיר ביצע את התפנית הרעיונית באופן המפורש והדרמטי מכולם ובכל מישורי החיים, הן במישור הציבורי־פוליטי והן במישור האישי־ספרותי.

באקלים הספרותי שלנו, האפוף באדים הרעילים של הציניות הפוסט־ציונית, צפוי שמשולחן אחד לשני בבתי־הקפה, שבהם מתכנסת הבוהמה הספרותית בתל־אביב, תשוגר ההלצה, שהנושא הציוני משמש עוגן הצלה לסופרים מזדקנים ומקלט רעיוני לכותבים שתש כוחם הספרותי. אכן, החייאתו של הרומאן הציוני נעשתה עד כה בעיקר על־ידי סופרי “דור בארץ”, שכולם ציינו בשנים האחרונות יובל שנים מתחילת מפעלם הספרותי, ואף־על־פי־כן אין משמרת סופרים יותר חיונית בספרות הישראלית ממשמרת הסופרים הזו. ההערות הבאות אינן מנסות לגונן על סופרים אלה מפני הלשונות הרעות, אלא להסביר את התופעה שהתרכזה בדור הסופרים הזה:

א. בחירה של סופר לכתוב על איזו תימה מהתימות האפשריות איננה אומרת דבר על האיכות הספרותית של היצירה. על כל תימה ניתן לכתוב יצירה מרתקת וטובה או יצירה כושלת ומשעממת. הנושא כשלעצמו לעולם איננו מקנה מראש ערך ליצירת ספרות כשם שאיננו מפחית מראש מערכה.

ב. סופרי “דור בארץ” אמנם התחילו את דרכם בקירבת זמן, ואז גם הפגינה כתיבתם קווי־דמיון משמרתיים, אך מאז התפתח כל אחד מהם בדרכו העצמית ופיתח את קולו האישי. הזיהוי של כל אחד מהם באמצעות הכינוי המשמרתי נעשה כעת רק כאמצעי מסייע לדיון, ואין הוא קובע דבר לא על כותב כלשהו ולא על כל אחד מספריו.

ג. כל הרומאנים שפרטתי קודם ביחד, להדגמת תחייתו של הרומאן הציוני, הם גם בנפרד מהרומאנים הטובים ביותר שכותביהם כתבו בכלל יצירתם וגם מהטובים שנכתבו אצלנו בשני העשורים האחרונים, אף שלהתייחסות רבה יותר וגם להערכה כזו זכו ללא־ספק דווקא הרומאנים שביטאו באותו פרק זמן עמדות פוסט־ציוניות.

ד. את השיבה של הספרות הישראלית למסלולה כספרות ציונית המבטאת את החוויה הלאומית אין לתאר בשום מקרה כמיפלט לחסרי כישרון או כמוצא אחרון למותשי היכולת בכתיבה. זהו הפתרון לכל הכישרונות מכל המשמרות, שכיום מתבזבזים על גחמה תרבותית חולפת כמו הגחמה הפוסט־ציונית, שאלמלא היתה כה מסוכנת בעיתוי הזה של ההגשמה הציונית – ניתן היה להניח לה לחלוף ככל הגחמות האופנתיות האחרות שהרעישו את החיים בארץ בשנות היובל הראשון לעצמאותנו. ההידרשות התכופה של הספרות הישראלית לסדרת גחמות כאלה, כדי להפגין את נוכחותה, היא־היא שמצדיקה את השאלה שהוצבה ככותרת למסה זו:הספרות הישראלית – לאן?