לזכרם של מורי באוניברסיטה ת"א: פרופ' ש"י פנואלי, פרופ' דב סדן, פרופ' נחמה ליבוביץ, שבאישיותם ובתורתם מצאתי צירוף מופלא של חכמה וענווה.

אין דרך הולמת יותר לציין בספרות את יובלה הראשון של מדינת־ישראל מאשר העיון ביצירתם של סופרי “דור בארץ”. רובם ציינו בשנים האחרונות חמישים שנות פעילות ספרותית, בדרך היחידה שסופר יודע לחגוג את הישגיו: על־ידי פרסום יצירה חדשה. בספר זה כינסתי אינטרפרטציות על ספרים אלה, שהעיון בכל אחד מהם היה לי מסע עינוגים ספרותי. כמעט בכולם גיליתי את סופרי המשמרת במיטבם: חיוניים בדמיונם היוצר, מגובשים בהשקפותיהם בשאלות האדם, העם והארץ ומרתקים ביכולתם האמנותית.

כשלושים וחמש שנים אני מלווה את כתיבתם של סופרי המשמרת והתמדתי בכך גם כאשר רבים מקרב עמיתי בביקורת ובמחקר היפנו עורף להם ולספריהם והעדיפו להקדיש את כל תשומת־לבם לממשיכיהם, סופרי המשמרות הבאות: סופרי “הגל החדש” (סופרי שנות השישים), סופרי “הגל המפוכח” (סופרי שנות השבעים) סופרי “הקולות החדשים” (סופרי שנות השמונים והתשעים).

את מידת רצינותם של המבקרים והחוקרים בתקופה כלשהי ניתן, כנראה, לבחון על־פי האופן שבו הם מלווים את התפתחותה של הספרות בת־זמנם. אם הערכתם מתבצעת על־פי הכלל “ישן מפני חדש תוציאו”, הם עלולים לעשות עוולות פרשניות ושיפוטיות קשות, שהקורבנות שלהן יהיו בעיקר סופרים מהמשמרות הוותיקות יותר. גישה כזו תפסח על התכונה הבסיסית שמתגלה במפעל הכתיבה של כל סופר: לרוב מתגבש קולו העצמי במהלך השנים, ורק אז ניתן לגלות את יחודו. משום כך גם אין להסתפק בהערכה מוקדמת של הישגי משמרת ספרותית כלשהי, שהרי עם ההתפתחות של כל יחיד במשמרת כזו, משתפרים בדרך כלל גם ההישגים הקולקטיביים של המשמרת כולה.

לכן, רק נכונות של המבקר והחוקר ללוות משמרת ספרותית לאורך שנות פעילותה, באמצעות מעקב אחרי התפתחות כתיבתו של כל סופר מתוכה, מאפשרת להגיע להערכה מדוייקת יותר של ההישגים של הסופר היחיד ושל המשמרת בשלמותה. הביקורת השוטפת והביקורת המחקרית (המחקורת) מועלות בתפקידן כאשר הן רודפות אחרי חידושי־כתיבה, שאכן נוטים ללכוד את תשומת־הלב ולהסב עניין אל כל משמרת חדשה בשלב שבו היא מצטרפת לספרות.

חידושי־כתיבה נוטים להתבלות ולהתחדש כעבור זמן, הכל בהתאם לנטייתה של האמנות לפעול באופן מעגלי־ספיראלי. לכן צפויים מחזורי חיים ומוות רבים לכל היצירות על־פי תהפוכות הטעם הספרותי ברצף הזמנים והשפעתן על היכולת וההתאמה הפואטית, התימאטית והאידיאית של היצירה לקוראים בכל עת. משום כך מוטלת על פרשניה, מעריכיה ומְדַרְגיה של הספרות חובת הבדיקה המחודשת של הקיים והחולף ביצירה האישית (של הסופרים כיחידים) והדורית (של המשמרות הספרותיות).

בין הספרות לאקטואליה

בהקדמה זו אינני רוצה לחזור על מסקנות ההערכה המחודשת של הישגי המשמרת “דור בארץ” ושל כל אחד מסופריה במפעל הביקורת והמחקורת שלי. אלה פורטו והוגדרו בעשרות מסות, שפירסמתי במשך שלושים וחמש שנים ואשר בהן ליוויתי את כתיבתם של סופרי המשמרת. אך אני מוצא לנכון להתעכב על ההתפתחות האידיאית ביצירתם, שהיא־היא ההופכת את העיון בספריהם למסע בתולדותיה של המדינה. השקפתי הבסיסית על ספרות היא שזו משקפת את אירועיה של התקופה ומגיבה עליהם בדרכים גלויות ומרומזות, באופן ישיר ועקיף, במתכוון ומבלי־דעת. ותפקידם של מבקרים וחוקרים הוא לחשוף את האירועים שזכו לתגובתם הרוחנית של הסופרים, לנמק מדוע בחרו הסופרים להתמקד במיוחד בהם, להסביר את טיב התגובה ואת משמעותה ולהעריך את עמקותה.

אין זו הדרך היחידה לגשת ליצירות ספרותיות, אך היא לגיטימית ככל האחרות. יתר על כן: לגישה זו יתרונות ברורים דווקא כאשר מעיינים ביצירה העכשווית. את הגישה המנוגדת לה, הגישה האסתטית הקיצונית, שמפרידה את היצירה העכשווית מכל הקשריה האקטואליים ואשר דוגלת בביאורה רק מתוך עצמה על־פי סיסמה: “אמנות לשם אמנות”, אינני מחשיב פחות, אך בעיני היא סובלת דיחוי, לשלב מאוחר יותר של העיון ביצירה העכשווית. בחזית ההתקבלות של יצירה ישראלית עכשווית, מוטב להתמקד תחילה במשמעויותיה הרעיוניות באיתור התגובה המשתמעת ממנה למצוקות האנושיות והלאומיות בהווה.

מובן, שאי־אפשר לאתר את משמעויותיה הרעיוניות של יצירה בלי עמידה על סגולותיה האמנותיות, כי ביצירת ספרות איכותית ה“מה” מובלע תמיד ב“איך”, בדיוק כפי של“איך” אין קיום בנפרד מה“מה”. ההבדל בין גישת הפרשן הקנאי לדיון האסתטי לגישת הפרשן שמעדיף את הדיון הרעיוני מתבטא בהכרעה מה להעדיף בפירושו. הראשון יעדיף את הדיון רק ב“איך”, והשני – יוכיח שעל ה“איך” נשען ה“מה”, תגובתו הרוחנית של הסופר על החיים, תגובתו על בעיות אנושיות־אוניברסליות ותגובתו על שאלות לאומיות־לוקאליות,

ראייה כזו של הספרות העכשווית, באגף בתרבות התקופה, תרבות שהיא חלק ממירקם החיים של החברה האנושית ושל הקהילה הלאומית – ראייה כזו מאפשרת לסמן תחנות בהתפתחות יצירתם של סופרי “דור בארץ”, ובאמצעות תחנות אלה ניתן לעקוב גם אחרי שינויים שחלו בחברה הישראלית בחמישים שנותיה הראשונות של המדינה. סימנתי תחנות אלה בספרי הקודמים, ובספר זה אני מוסיף על התחנות הקודמות את התחנה המסתמנת ביצירתם הנוכחית.

תפניות רעיוניות

יצירתם של סופרי “דור הארץ” פתחה תקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית – התקופה הישראלית. מלחמת העצמאות בתש"ח היתה החוויה המרכזית של הדור, כי היא חוללה תמורה קיומית בתולדות העם היהודי בעת החדשה: חידוש הריבונות של העם היהודי במולדתו, בארץ־ישראל. תמורה זו גיבשה את “דור בארץ” כמשמרת ספרותית והיא העניקה לו את אופיו המרדני. את מחשבותיו השונות ואת ערכיו השונים ביטא “דור בארץ” בנושא הספרותי הראשון שהעסיק את רוב סופריו בנושא הכתיבה הבלעדי בעשור הראשון של המדינה – נושא מלחמת העצמאות. בסיפור, בשיר, במחזה ובמסה הגיבו על המלחמה, על מהלכיה, על אירועיה ועל משמעות תוצאותיה. כעשור שנים עסקו כמעט רק במלחמה זו או בחנו על־פיה ומתוכה את הווית החיים במדינת־ישראל הצעירה.

בשורת מסות, שאת רובן כינסתי בספרי “שבבים” (1981), הבלטתי את ביטוייו של המשבר הרוחני שחווה הדור, משבר התמימות הציונית שלו, עקב המפגש המפוכח עם הממשות של הסכסוך הערבי־ישראלי בשדות־הקרב של מלחמת העצמאות. הפער בין המלחמה, שחייבה שימוש בכוח־הזרוע, לאידיאולוגיה, שהבטיחה את השגתה של מדינת־היהודים בדרכים שונות של פיוס ואי־אלימות, הוא שהוליד בסופרי המשמרת את האכזבה מהציונות. הם ביטאו את האכזבה במחשבות על פריצה רוחנית מהרצף התרבותי שהתקיים עד אליהם, שהוגדר בפיהם כגלותי.

הפריצה ה מהרציפות התרבותית התבטאה בכמה אופנים:

1. בהגדרת עצמם כדור פותח של רציפות תרבותית חדשה, ילידית וארצית. הם הגדירו את עצמם כחוליה ראשונה להרבה חוליות אנטי־גלותיות שיראו בהם את אבותיהם הרוחניים.

2. עיצוב דמות־גיבור חדשה, הצבר, שאמור לגלם את האידיאל האנושי של הרצף התרבותי החדש.

3. בהעלאת הצעות להגדרות חדשות של זהות, שלוש התגלגלו זו מזו: הזהות הכנענית, הזהות הצברית והזהות הישראלית. והן התאוו לרשת את הגדרות הזהות הוותיקות מהן: הזהות היהודית (בצורות שונות של משמעותה החילונית) והזהות הציונית.

את האופנים השונים של כוונה בסיסית זו, לבצע פריצה ומהפכה בתרבות העברית, סקרתי גם בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי” (1990) ו“זהויות בסיפורת הישראלית” (1994).

מסע ההתפייסות

באמצע שנות השישים, קצת לפני מלחמת ששת־הימים, החלה להסתמן בכתיבתם של סופרי “דור הארץ” נטייה להתפייס עם המורשת התרבותית. עשיתי אז את צעדי הראשונים בביקורת ובחנתי את רמזי השיבה האלה מיחס של התנכרות לתרבות העבר ליחס חדש, המגלה אהדה ורצון להתחבר מחדש אל השושלת התרבותית רבת־החוליות מני המקרא ועד סופרי העליות שפעלו לפניהם. מאז מאפיינת את יצירתם של רוב סופרי “דור הארץ” נטייה מתחזקת והולכת לתקן את נזקי היומרה של נעוריהם, את נזקי הפריצה שעליה הכריזו בתש"ח.

מאמצי השיבה התחזקו אחרי מלחמת יום־כיפור, כתגובה להשפעתה של המלחמה הזו על התגברותם של הלכי־רוח פוסט־ציוניים. על הלכי־רוח מסוכנים אלה, המבטאים ספקנות גוברת בצידקת דרכה של הציונות והתבוסתנות בהערכת סיכוייה לממש את יעדיה, הגיבו רוב סופרי “דור הארץ” ביצירותיהם מן השנים האחרונות באמצעות שתי התפתחויות תימאטיות:

א. טיפוח הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי, שבאמצעותו הם, בעצם, מספרים מחדש את סיפור מלחמת העצמאות, אך הפעם בנאמנות לממשות ההיסטורית, ולא על־פי ההיסט האידיאי שבהשראתו נכתבו יצירותיהם על מלחמת תש"ח בתחילת דרכם.

ב. החייאת הרומאן הציוני, שבו הם מבטאים הערכה אחרת, אוהדת וחיובית, על המהפכה הציונית מזו שביטאו בכתיבתם המוקדמת.

בשנת היובל הראשון למדינת־ישראל, שהיא גם שנת היובל הראשון לתקופה הישראלית בתולדות הספרות העברית, אני מסכם באמצעות הספר הזה את עמדתם הנוכחית של סופרי “דור הארץ”, ששיבתם עולה על נעוריהם ומהדרת אותם.

חלק א': הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי

מאת

יוסף אורן

---

הזכרון דוחק את הבידיון

מאת

יוסף אורן

¹

בספרות הישראלית מתרחשת תופעה מעניינת ביותר שעד כה לא הקדישו לה תשומת־לב מספקת: סופרי “דור בארץ”, המשמרת הראשונה בתקופה הישראלית של הספרות העברית, לא רק מכנסים את המהדורה הקאנונית של כתביהם, אלא ממשיכים לפרסם יצירות חדשות בהתמדה, כמו בהתחלת פעילותם כסופרים. יתר על כן: אחדים מהם מפרסמים בגיל המתקדם שלהם את הטובות ביצירותיהם, או יצירות שאינן נופלות באיכותן מהרמה של הטובים בספריהם.

מדור המהפכנים הזה, שפתח בלהט נעורים לפני כחמישים שנה את הספרות הישראלית בתקופה ספרותית חדשה ברצף של הספרות העברית, כבר לא נותרו רבים, חלקם נאלם עוד בתחילת הדרך, לאחר שמיצה את עצמו בביטוי החוויה העיקרית של הדור: מלחמת העצמאות וחידושה של הריבונות היהודית בארץ־ישראל. אחרים נפטרו במהלך השנים; מרדכי טביב, אבא קובנר, יגאל מוסינזון, בנימין תמוז, זרובבל גלעד, אמיר גלבוע, יחיאל מר, ט. כרמי, בנימין גלאי ודוד שחר.

ההתמעטות המספרית של סופרי “דור בארץ” לא צמצמה את נוכחותם ולא החלישה את משקלם בספרות הישראלית של אלה הממשיכים להיות פעילים בכתיבה: ס. יזהר, משה שמיר, אהרן מגד, נתן שחם, יהודית הנדל, שלמה ניצן, חיים גורי, שלמה טנאי, יונת ואלכסנדר סנד, אהרן אמיר, יהודה עמיחי, נתן יונתן, אבנר טריינין וחנוך ברטוב. כל כרך סיפורת חדש וקובץ שירים חדש של כל אחד מהם ממשיך לעורר עניין וזוכה לתגובה המעורבת משיפוט ספרותי וקנאת סופרים. מילא השיפוט הספרותי, אך התגנבותה של קנאת סופרים טעונה הסבר. בספרות הישראלית מתקיים מאבק על ההולכה ועל ההכרה בין ארבע משמרות שפועלות בה בו־בזמן: “דור בארץ” – המשמרת הספרותית הראשונה, “הגל החדש” – משמרת שנות השישים, ה“גל המפוכח” – משמרת שנות השבעים, ומשמרת “הקולות החדשים” – שמתגבשת והולכת מאז אמצע שנות השמונים. מן העובדה שהמשמרות המאוחרות עדיין מתייחסות אל משמרת “דור בארץ” כאל מכשול בדרכן לכיבוש מעמד הבכורה בספרות הישראלית – מן העובדה הזאת ניתן להבין מדוע מוסיפה כתיבתם להתקבל בתערובת של סקרנות משתאה ושל בקורת זעופת־עפעפיים.

על מהפכנותה של משמרת “דור בארץ” בעת שהצטרפה ביצירות הביכורים שלה לספרות העברית לפני כחמישים שנה טרם נכתב מחקר חסר־פניות. את עוז נפשם ככותבים בתחילת דרכם צריך מחקר כזה לאמוד על־פי העובדה שהיה עליהם להתחרות עם אחדים מענקיה של הספרות העברית: עגנון והזז בסיפורת, אצ"ג, שלונסקי ואלתרמן בשירה, פיכמן, סדן וקריב בביקורת, שבצידם פעלו בז’אנרים האלה כותבים מצויינים נוספים שכלל וכלל לא היו קוטלי קנים. אף־על־פי־כן לא נרתעו מהתייצב עם סיפורים, שירים ומחזות המבטאים חוויות חדשות (החוויות של יליד הארץ), עם שפה אחרת לביטויין של חוויות אלה (שפת החיים), עם דמות־שלמות אחרת (דמות הצבר) ועם מצע רוחני חדש (דיאלוג עם הציונות וערכיה במקום הדיאלוג שהתנהל עד אליהם עם היהדות וציווייה).

גם לאחר חמישים שנה עדיין מחזיקים סופרי המשמרת בכמה הישגים, שהם כמעט בלעדיים להם בספרותנו: הרומאן ההיסטורי (משה שמיר: “מלך בשר ודם” ו“כבשת הרש”, בנימין גלאי: “המוות השחור”, יגאל מוסינזון: יהודה איש־קריות"), המחזה הפיוטי וההיסטורי והמחזה האקטואלי שאיננו דוקומנטציה שטוחה ורדודה (המחזות של משה שמיר, נתן שחם, אהרן מגד וניסים אלוני), תבנית הטרילוגיה בסיפורת (שלמה ניצן: “צבת בצבת”, בנימין תמוז: “אליקום”, אהרן אמיר: “נון” ומשה שמיר: “רחוק מפנינים”), ותבניות ספרותיות חריגות ומיוחדות (ס. יזהר: ב“ימי צקלג” עם יותר מאלף עמודיו, ודוד שחר: בלוריאן “היכל הכלים השבורים” על שמונת כרכיו).

מכל תרומותיה של המשמרת להתפתחותה של התרבות היהודית בשנות הריבונות הבלטתי כייחודית (בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994) את העלאתה לבירור של שאלת הזהות העצמית עוד בשלבי התגבשותה כמשמרת ספרותית חדשה. במסגרתו של בירור זה הוצעו חמש הגדרות לזהותם של ישראלים ממוצא יהודי: הזהות הכנענית, הזהות הצברית, הזהות הישראלית, הזהות הציונית והזהות היהודית. אחרי כחמישים שנות פעילות ספרותית התברר, שהשפעתן של תרומות אחרות של המשמרת פגה עם הזמן, אך דווקא התעוזה המחשבתית שלה בשאלת הזהות העצמית עדיין רעננה ומפרנסת את התרבות בשלהי המאה בעוצמה עוד גדולה מזו שהיתה לה בעת שהם העלו אותה לבירור סמוך לאמצע המאה.

הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי

יכולתם של סופרי המשמרת להפתיע בחיוניותם הספרותית לא פגה עדיין. כרכי הסיפורת שהדפיסו אחדים מהם לאחרונה מלמדים על מגמה מעניינת חדשה בכתיבתם, המשתלבת בין המגמות הבולטות המסתמנות כעת בסיפורת הישראלית (ראה על כך בספרי החדש: “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995). בעוד סופרי המשמרות שהתגבשו אחריהם מפתחים במרץ רב ובליווי תקשורתי צמוד את הרומאן האידיאי, את הרומאן הפוליטי, את הרומאן האתני ואת הרומאן הטריוויאלי, מתמקדים סופרי “דור בארץ” בפיתוחה של מגמה תימאטית שונה. הם מפתחים את הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי.

אין זה ז’אנר חדש בסיפורת, אך הוא קיבל כיוון חדש בספרי הפרוזה האחרונים של מספרי המשמרת הוותיקה בספרותנו. הז’אנר הדוקומנטרי־ביוגרפי שונה מז’אנרים אחרים של הסיפורת בכך שהוא מקטין את משקלו של הבידיון בעלילת הסיפור על־ידי זהוי מפורש של האנשים שהעלילה מספרת את סיפורם ועל־ידי שילוב גלוי של פרשיות ביוגרפיות ושל עובדות היסטוריות בריקמתה. הז’אנר מתגרה בעקרון הבידוי על־ידי מתן מקום בולט בעלילה לצורות כתיבה חוץ ספרותיות מובהקות, כגון: קטעי עיתונות, קטעי יומן, חליפת מכתבים וזיכרונות מהחיים. חומרים דוקומנטריים אלה מחזקים במידה ניכרת את היסודי הקונקרטי־היסטורי בעלילה תוך שהם מחלישים בה את משקלו של היסוד הבדוי.

כיצד ניתן להסביר את התופעה המיוחדת הזו בספרות, שלכאורה מערערת אחד מיסודות הסיפור הדמיון הבורא, זה שממציא דמויות ומעניק להן ביוגרפיות בדויות. תופעה כזו צומחת בתולדותיה של הספרות, כאשר גובר השימוש הבלתי אחראי בדמיון, שממנו ניזון הבידוי. שתי מגמות מנוגדות הביאו לזילות־יתר של הדמיון בסיפורת הישראלית:

א. הסגידה המתרחבת לסיפור הפנטסטי, אשר סוחט סחיטת־יתר את הדמיון ומעצב מציאות מוזרה ומופרכת לא כדי לבטא הרגשת־חיים חדשה, אלא כדי להדהים את הקורא בתועפות הדמיון של הכותב.

ב. התבססות מתרחבת והולכת של הסיפור הטריוויאלי, אשר עוטה ציפוי דק של בידוי פרשת חיים קונקרטית של הכותב ומציג אותה כמוצר של הדמיון הבודה. הנושאים היותר שכיחים בסיפורת הטריוויאלית הם: סיפורי אהבות ונישואים כושלים, סיפורי מחלות ושאר צרות במשפחה, סיפורי חוזרים בתשובה וחוזרים בשאלה, סיפורי ילדות עשוקה וכדומה.

שימוש בלתי אחראי בבידוי בז’אנר של הסיפור הפנטסטי משפיע על הקורא בצורה דומה לאופן שמשפיעים הסמים לסוגיהם על מי שצורך אותם. בשני המקרים מאבדים המתמכרים להם את התחושה המציאותית ביחס לממשות. זו מצטיירת באופן מוטעה כעלובה בהשוואה למציאות ההזוייה. ואכן קוראו של סיפור פנטסטי מטיב כזה עובר משבר מבוכה ומשבר אמינות כלפי הספרות עד שהוא מחזיר לעצמו את הראייה המציאותית ביחס לחיים ועד שהוא מחדש את האמון שלו בספרות. שתי הדוגמאות לשימוש־יתר בבידוי הפנטסטי בספרותנו הן שלושת ספריו של איתמר לוי: “זליג מיינץ וגעגועיו אל המוות” (1985), “כפות רגליה העדינות של המאדאם” (1988) ו“אגדת האגמים העצובים” (1989). השפעה גדולה יותר היתה לשלושת ספריו “הפנטסטיים” של מאיר שלו: “רומן רוסי” (1988), “עשו” (1991) ו“כימים אחדים” (1994).

הז’אנר הטריוויאלי עושה שימוש בלתי אחראי בבידוי באופן שונה. הוא מסווה באמצעות קרום דק של בידוי חומרים בנאליים המועתקים ישירות מן החיים שהקורא מיטיב להכירם (אירועים צפויים המתרחשים לדמויות מוכרות בזירות־התרחשות שכיחות). סיפורים כאלה נבדלים אך במעט מהסיפורים שהעיתונות מלאה בהם, ועם זאת הם תובעים לעצמם מעמד לגיטימי כיצירות ספרות המבטאות את דופק החיים הקיים ואת המצוקות המפעילות באמת את האנשים. סיפורים אלה אינם תובענים בשום מישור של אמנות הסיפור: אין הם מקשים באיכות השפה ואין הם חותרים למעמקי הנפש האנושית. הם ממסחרים את הממשות על־ידי דוקומונטציה שלה בכלים של הבידוי. כך הם מצליחים להצטייר בספרות אף שאין הם לרוב, יותר מהעתקה גסה ורדודה של נתחי הממשות עצמה. על הסכנה האורבת מצד הסיפור הטריוויאלי לסיפורת שלנו ניתן ללמוד לא רק מההשתלטות של ספריהם של עירית לינור ורם אורן על זמן הקריאה של הקוראים, אלא גם משתי תופעות נוספות שנוצרו בהשפעת ההצלחה המסחרית שלהם:

א. אינפלציה של חקיינים המנסים לשחזר את ההצלחה של השניים. דומה שכל מי שמחשב מצוי בביתו וברשותו זמן פנוי לכך, מנסה את כוחו בכתיבת סיפור מן החיים. סופרים איכותיים עומדים כיום בתחרות בלתי־אפשרית עם דילטנטים ספרותיים מדרגות שונות, המציפים את חנויות הספרים ואת מדפי הספרויות בכרכים חסרי־ערך.

ב. כבר מצטיירת נטייה אצל סופרים שכתבו עד כה ספרות קאנונית, תובענית ואיכותית לכתוב ספרות על־פי מתכונת משוערת שמבטיחה הצלחה מסחרית דומה לזו של עירית לינור ורם אורן. ממדיו של הרומאן הולכים ומצטמקים, לשון הסיפורת משתווה יותר ויותר ללשון חסרת־ייחוד של הדיבור ברחוב, גוברת ההזנחה של הסיבתיות להתרחשויות בעלילה של הסיפור ובמקום זאת מטופח בו סיפור־מעשה עשיר בהתרחשויות הגומל באופן מיידי לקורא על הזמן שהשקיע בקריאה וזריעה מאולצת של סיפור־המעשה השדוף הזה בפיקנטריה מלודרמטית (אלימות, רצח ותככים) ופיקנטריה סנטימנטלית (סצינות התעלסות בדרגות פורנוגרפיות שונות).

רטרוספקציה וחניכות

במצב דברים כזה ניתן לצפות לתגובת נגד של הסיפורת האמנותית, שתתבטא בשיבה יותר מפורשת אל אבי הסגנונות – הסגנון הריאליסטי, והפעם על־ידי ויתור נועז יותר על המסכות של הבידוי. ויתור כזה מוליד את הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי, והוא שמבדיל בינו ובין הסיפור הריאליסטי. על־ידי הויתור על המסכות של הבידוי חושף הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי באופן גלוי יותר ומובהק יותר את זיקתו לממשות החיים. הסיוע שהוא מושיט לריאליזם האמנותי במאבקו נגד אביריו העיקריים של “הדמיון” הוא בעיתו. ביחד מסוגלים הסיפור הריאליסטי והסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי לחשוף את יחסו המעליב של הסיפור הפנטסטי אל הממשות ואת השימוש הממוסחר שעושה הסיפור הטריוויאלי בחומרים מן החיים. בניגוד לסיפור הפנטסטי מרגיש הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי עד כמה מרתקת ומורכבת היא הממשות, עד ששום עולם אלטרנטיבי איננו משתווה אליה, ובניגוד לסיפור הטריוויאלי הוא מבליט עד כמה יותר מסובכת היא נפש האדם ועד כמה יותר מגוונים הם המניעים של בן־אנוש מכפי שהעלילה הטריוויאלית נוהגת להציגם.

תגובת הנגד הספרותית איננה הסיבה היחידה לפנייה אל הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי. צריך להוסיף להסבר הזה הסבר המתייחס לפסיכולוגיה של הסופר המבוגר. סופר צעיר נפעם יותר מהצעצוע שגילה – יכולת הבידוי. הכלי המרתק הזה מאפשר להחיות ולהמית, להפתיע באין־סוף הפתעות וגם להשמיע מפי הדמויות דעות פרובוקטיביות נועזות. אחרי שנים מאבד הצעצוע הזה מקסמו. סופר מבוגר מפתח הערכה גדולה יותר לממשות הקונקרטית ששימשה אותו בנאמנות כה גדולה בפעולת הבידוי של עלילות סיפוריו. היושר הפנימי המתחזק עם השנים מרחיק אותו מאותה ארוגנטיות של נעוריו הספרותיים, שבהם המעיט במשקל תרומתה של הממשות ליצירתו ובמידת יניקתו ממנה, כדי להאדיר את דמיונו היוצר בעיני הקוראים. בהגיעו לכך הוא מוכן לצמצם את מספר הצעיפים של הבידוי ולספר סיפור שחושף יותר ויותר את היסוד הביוגרפי ואת היסוד הדוקומנטרי בעלילתו.

שני המניעים מתבטאים באופנים זהים באסטרטגיה של כתיבת הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי. אופן שכיח אחד הוא הפקדת הסיפור בפי מספר מבוגר המעלה בדרך רטרוספקטיבית פרשה משנות חייו המוקדמות. העלילה נבנית על הפער העצום בין הגיבור של העלילה בעת שהתרחשו לו האירועים המסופרים ובין הבנותיו כאדם מבוגר ומנוסה מאוד בהוויות העולם בזמן ביצוע הסיפר. הרטרוספקציה מאפשרת להקנות משמעות חדשה לחוויות העבר, כיסודות שבנו את האישיות הבוגרת ואת עמדותיה המאוחרות בנושאים השונים של החייים. אופן שכיח שני מנוצל בסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי הוא אירגון העלילה כעלילת חניכות, המפרטת את האירועים הביוגרפיים שהשפיעו על התגבשות האישיות הבוגרת, זו שכעבור שנים בוחנת ברטרוספקציה את הדמויות ו/או את האירועים שחנכו אותה באותם ימים של חיפושי דרך ותרמו לעיצוב עולמה ולהתבגרותה.

רומאנים שונים זה מזה מפרי עטם של סופרי “דור ארץ”, שהצטברו בשנים האחרונות על מדף הסיפורת הישראלית, יכולים להעיד על התייצבותה של המגמה הזו בספרותנו. רמזים ראשונים לוויתור על אמצעי הבידוי מצאתי בחלק השלישי של הטרילוגיה של משה שמיר “רחוק מפנינים”: “עד הסוף” (1991). בחלק זה זכה היסוד הדוקומנטרי לחיזוק ניכר על חשבון הבידוי, בהשוואה לחלקיה הקודמים של הטרילוגיה. סימנים מובהקים לנטייה זו כבר נמצאו בארבעת ספריו של ס. יזהר: “מקדמות” (1992), “צלהבים” (1993), “צדדיים” (1996) ו“אצל הים” (1996), שהתפרסמו אחרי כשלושים שנות התנזרות שלו מפירסום סיפורת. בשניהם נחשף בלא היסוס היסוד הביוגרפי בתוך ריקמת הבידוי של העלילה. אל מבשרים אלה של המגמה הזו נוספו עתה שני ספרים חדשים. הרומאן החדש של חנוך ברטוב – “רגל אחת בחוץ” וספרו החדש של אהרן אמיר – “אוב”. בשניהם שקופים מאוד צעיפי הבידוי, ובולטת המגמה הדוקומנטרית־ביוגרפית.

נעורים במושבה

ברומאן “רגל אחת בחוץ”² השלים חנוך ברטוב טרילוגיה, שמעשירה את המדף של המשמרת בטרילוגיה נוספת. בניגוד לטרילוגיות מתוכננות מראש, נדפסו כרכי הטרילוגיה הזו, שכתיבתה לא תוכננה מראש, שלא על־פי סדר הזמנים הרונולוגי של העלילה. הכרך “רגל אחת בחוץ”, שנדפס כאחרון, הוא הכרך האמצעי של טרילוגיה זו, והוא מספר על נעוריו של נחמן. לפניו צריך להיות מוצב הכרך “של מי אתה ילד” (1974), שהתפרסם כשני, המספר על שנות הילדות של נחמן. הכרך “פצעי בגרות” (1965), שהתפרסם ראשון, המספר על בחרותו ועל שירותו בבריגדה, צריך לחתום את הטרלילוגיה. שלושת הכרכים מקיפים את קורותיו של צעיר ארצישראלי מילדותו ועד היותו לוחם במסגרת הצבא הבריטי במלחמת העולם השנייה באירופה.

החלק “רגל אחת בחוץ” בטרילוגיה זו מוגדר כעלילת חניכות (208) והוא גם כתוב באופן המדגיש את האירועים ואת האנשים שהשפיעו על נחמן לגבש את עצמו ואת ערכיו כבוגר. השנים שבהן מתמקד הרומאן, שנות ההתבגרות, מאפשרות פיתוח עלילה מגוונת במישורים רבים של חיי נער באותן שנים. ואכן נפרשת העלילה על עימותיו של נחמן עם ההורים בבית, עם המורים מבית־הספר ועם המעסיקים שלו במקומות העבודה. במקביל מספרת העלילה על חוויותיו עם החברים, פרשיות האהבה הראשונות שלו ועל מעורבותו בממשות ההיסטורית.

כוחו של הרומן הזה הוא בנאמנותו לעולמו של המתבגר. אף שנכתב מנקודת מבט מאוחרת על־ידי נחמן כסיפור־זיכרון, אין הוא לועג להרגשותיו ולמצבי הרוח המתחלפים כ“יו־יו” של נחמן באותן שנים. ברטוב מתייחס בכבוד ללבטיו ולמכאוביו של גיבורו המתבגר, בעת שהוא עומד על דעתו ועושה את צעדיו העצמאיים הראשונים בחיים: מתרחק מדתיותם של הוריו ומתנסה בחוויות החילוניות הראשונות (164), מחפש את הפשרה בין משלח־יד שהרווח בצידו גדול (ליטוש יהלומים) למשלח־יד שהרווח בצידו זעום, אך הסיפוק ממנו גדול יותר. העלילה מתמקדת בדרמה שנוצרת בשנות הנעורים כתוצאה מההתנגשות הבלתי־נמנעת בין הערכים הקשוחים של בית־ההורים והחברה לכמיהות האידיאליסטיות המלבלבות בנפשו של המתבגר.

אסטרטגיה סיפורית מסויימת פגמה במקצת בהישגיו אלה של ברטוב ברומאן זה: הפקדת הסיפר בפי מספר בוגר, שאיננו מסתפק בהעלאת זכרונות על עצמו בגיל ההתבגרות, אלא מתאווה גם להשלים את התמונה ההיסטורית באמצעות קטעי עיתונות מאותה תקופה (בעיקר על דרך התקבלותן ביישוב של חדשות משואת יהודי אירופה). תאוות ההיסטוריון שמפעמת במספר המבוגר מפוגגת בהרבה מקומות את הרושם העז שמותירים הפרקים על נחמן בנעוריו. אך גם כבעל זיכרון אין נחמן המבוגר מרסן את עצמו די הצורך והוא נוטה בפרשות אחדות לסחוט את זיכרונו יותר מן הראוי. קנאותו לזיכרונות מביאה להתארכות ולפרטנות־יתר של פרשיות שאין בהן התפתחות עלילתית ממשית (הפירוט של מלאכת ליטוש היהלומים והדוקומנטציה של ההתכתבות עם יונינה). פרטנות כזו הופכת למייגעת בעלילה, שבאופן עקרוני אין בה שיאים, כי אם קו־מתח אחיד למדי, הארכה בפרשיות שאינן דרמטיות מפיגה את המתח בעלילה כזו באופן ניכר יותר מאשר בעלילה המתקדמת משיא סיפורי אחד למשנהו,

דמות הצבר

בעלילת הרומאן “רגל אחת בחוץ” ניכר המאמץ שהשקיע ברטוב לעצב את דמות הצעיר הארצישראלי באופן שיתקן את התכונות שהובלטו בו בכתיבתה המוקדמת של המשמרת. נחמן של ברטוב הוא פחות מהפכן ופחות מתנכר לרציפות היהודית שנמשכה עד אליו מכפי שיוחס לצברים בסיפורת שנכתבה על חוויית מלחמת העצמאות. הצבא של ברטוב איננו מתייצב כמתגרה בעולמם הרוחני של הוריו על שום היותו יליד הארץ ויהודי מזן חדש. הוא איננו פונה עורף לעולמם עקב סלידתו ממנו כגלותי. לפי ברטוב, מרדנותו של הצבר בהורים ובעולמם הרוחני היא תגובת נעורים טיפוסית, תוצאה של אידיאליזם טבעי של מתבגר. בנחמן ובחבריו קיימת סקרנות כלפי הטבע האנושי וכלפי טבע העולם, והיא מעורבת בביקורתיות גדולה נגד הבינוניות והפגמים שמתגלים בממשות האנושית והחברתית. אלה בלבד מסבירים את סלידתו ואת מרדנותו של הצבר אצל ברטוב.

דמות הצבר בכתיבתם המוקדמת של סופרי המשמרת היתה הרבה יותר מורכבת והרבה יותר מיליטנטית. הצבר הוצג בה לא כמתמרד נגד הוריו בלבד עקב תכונות נעורים טיפוסיות, אלא כמי שמייצג אידיאולוגיה של התנתקות ממורשת אבותיו וכמי שמשעין על יסוד היותו ילידי את היומרה להיות חוליה ראשונה בשושלת חדשה: עברית־צברית־ישראלית (“עברית” בשילוש הזהויות הזה משמעו “כנענית”). ביצירות שנכתבו בשנות הארבעים והחמישים על־ידי סופרי “דור בארץ” הוצג הצבר כדמות המתאווה לקטוע את ההשתייכות לעבר הלאומי או לוותר על פרק בן אלפיים שנה בתולדות העם היהודי (ראה בספרי “ציונות וצבריות ברומאן הישראלי”, 1990).

אם התכוון ברטוב ברומאן זה לנגח את סיכומי המחקר הספרותי על דמות הצבר ועל האידיאולוגיה העברית באמצעות הצגה מתונה יותר של שניהם, הוא לא הצליח בכך. חוקרי דמות הצבר לא סילפו את דמות־המופת הדורית שסופרי “דור בארץ” עיצבו בכתיבתם המוקדמת. הם דוקא השכילו להבין את השליחות שהטילו סופרי המשמרת על דמות הצבר בכתיבתם המוקדמת, ובצדק שפטו את היומרה הרוחנית המסוכנת שהוטמנה בשליחות זו, ואי־אפשר שלא נבחין, שבדמותו של נחמן מציע ברטוב צבריות מתונה יותר לא בגלל קנאות לאמת ההיסטורית, ולא כתגובה על הסיכומים המהימנים של המחקר הספרותי.

יתר על כן: יתכן שהצדק הוא עם ברטוב, ובפועל אכן היו נחמן וחבריו חסרי כל יומרה לבתק את שלשלת רציפות הדורות הישנה ולהציב את עצמם כחוליה פותחת של רציפות חדשה. יתכן שעולמו של הצבר הממשי היה הרבה יותר עמוק מכפי שבני דורו של ברטוב הציגוהו בעבר, בתקופת “הסער והפרץ” שלהם בספרות, יתכן שהצבר לא היה פועל כפי שהוצג אז: ונדל שוטה בתחומיה של התרבות הלאומית, שבעט בכל מה שנוצר לפניו, אלא כפי שברטוב מציג אותו כעת: צעיר שקרא מיטב הספרות (256), צפב סרטים ובהצגות תיאטרון, התייסר בלבטים מוסריים, התפעם מיופיים של נופי הארץ, גילה ענין גדול בהיסטוריה היהודית והעולמית וליווה בחרדה ובכאב את הידיעות שהסתננו לארץ על שואת אחיו היהודים באירופה, אך המחקר על דמות הצבר בכתיבתה של משמרת “דור בארץ” לא בחן את מידת התיישבותה של הדמות הספרותית עם הצבר הממשי שבחיים, אלא חקר את האופן שבו הוצג הצבר הממשי בספרות של אותם ימים, ואיזו שליחות רוחנית תרבותית הוטלה עליו, על־פי האופן שהוצג בספריהם המוקדמים של סופרי המשמרת.

בכל מקרה, הוויכוח על דמות הצבר בספרות איננו נפתר בקלות כזו על־ידי הניסיון המאוחר של ברטוב ברומאן זה, המתפרסם בשלהי המאה, לשפץ את הדמות הספרותית כפי שעוצבה על־ידי סופרי המשמרת שלו לפני כחמישים שנה. מוכיח זאת ספרו הדוקומנטרי לחלוטין של בן המשמרת שלו, אהרן אמיר, המציג דמות צבר היסטורית, אשר מתיישבת דווקא עם הדמות הספרותית כפי שסוכמה במחקרי הספרות.

נעורים במחתרת

בניגוד לברטוב מוותר אהרן אמיר לחלוטין על צעיפי הבידוי בספרו “אוב”³. זהו ספר דוקומנטרי שלאחר כל הניסיונות להציגו כמי שנתחבר כדי לגאול מהשיכחה מכתבים שנכתבו אל ידיד נעורים, ראוי להגדירו כאוטוביוגרפיה של אהרון אמיר על תחילת דרכו כאיש־מחתרת, כסופר וכ“כנעני”. למען האמת, הייתי מעדיף צעידה גלויה יותר של אהרן אמיר במסלול הזה. כל אדם זכאי לספר את סיפור־חייו, ולא כל שכן איש ססגוני כאהרן אמיר, שאני מחשיבו לשוגה אידיאולוגי שאין שני לו בשאלות הלאומיות המרכזיות, אך סיפורו האישי ודאי מעניין יותר מסיפוריהם של הרבה אנשים שהיו עלינו לטורח בביוגרפיות שלהם. לפיכך אני תמה על הדרך המפותלת שבה בחר לספר על עצמו בספר זה.

משונה בעיני גם ההתעמרות השיטתית של אהרן אמיר המבוגר בעצמו כבן־תשחורת. מצד אחד הוא מביא ציטוטים ארוכים ממכתביו ומיומנו באותן שנים, אך הוא מלווה אותם בהערות אירוניות ללא־הרף, לא די שציטוטים אלה מאוד מקוטעים וקשה לצרף מהם תמונה שלמה ומהימנה על עולמו כאיש צעיר, מפריעות גם הערותיו של בעל־הדבר המאוחר על עצמו המוקדם לקליטת עולמו אז, בנעוריו, באופן בלתי אמצעי. סביר היה שאמיר יניח, כי לא נחשוד בו שבגיל הנעורים היה שקול בדעתו ועקבי ברצונותיו ובהחלטותיו ואף היה מסוגל לבחון את אלה כפי שהוא מסוגל כעת, שנים רבות אחרי שהתבגר, לכן היה מקנה ערך גדול יותר לסיפור־קורותיו בגיל ההוא אילו הציג את הדברים כפשוטם בלי הערות אירוניות אלה, כדי שנצייר לנו בלי כל התערבות מפריעה את עולמו האותנטי של נער עברי באותן שנים על הפכי הרוח שלו, על התלהבויותיו ומפחי־נפשו, שמחותיו ויגונותיו. באופן כזה היה הספר הופך להיות מה שנועד להיות מתחילה: אוטוביוגרפיה, ועל־ידי כך היה נעשה מסמך אנושי שיכול לעניין אחרים,

דמותו של דניאל אלירם נותרת מעורפלת ומשמשת לאהרן אמיר כקולב להעלות מהאוב זיכרונות על ראשית דרכו במישורי פעילות אחדים. ההיצמדות של אמיר אל תואנה מיותרת זו פוגמת בבהירות התמונה על עצמו: על זיקתו למחתרת ועל צעדיו הראשונים לקראת יעודו כסופר. רק על צמיחתו בחברתו של יונתן רטוש בעל אידיאולוגיה “כנענית” מקבל הקורא תמונה קצת יותר בהירה ושלמה. השאיפה לצייר תמונה נאמנה יתר על המידה של התקופה ההסטורית, שאותה הצגתי כמגרעת ברומאן של ברטוב, היתה יכולה להועיל לאהרן אמיר, אילו שאל אותה מברטוב ואימץ אותה בכתיבת “אוב”. פירורי העדות הביורפית שמביא אמיר בספרו זה היו מתברכים יותר, אילו במקום חיבורם זה לזה באמצעות דוקומנטציה אישית כל־כך כמכתבים וכיומנים שלו מאותם ימים, היה מעבה אותם בעזרת פריסה מפורטת יותר של הרקע ההיסטורי.

בענין אחד אפשר למצוא קווי דמיון בין שני הספרים השונים כל כך זה מזה: בדמות הצבר שמוצגת בהם. כמו ברטוב, גם אמיר מעלה דמות של צעיר בארץ באותן שנים של שלהי המנדט, שהנעורים תוססים בדמיו, שקיימת בו סקרנות אינטלקטואלית ובוערת בו אהבה גדולה לנו פי הארץ. אך כאמור, אלמלא ידענו ששניהם מתארים נעורים על רקע תקופה זהה, יכולנו בצדק להסיק שבתור נציגים של דור הצברים, כמעט אין שום דמיון בין הגיבורים של ספריהם.

---

"באמצע הרומאן" ־ חנוך ברטוב

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

קארן פידלר, שבלשון הרומאן “הֶפֶּנְ’ס בעלת אחת האייג’נסיס הספרותיות הכי מוצלחות בניו־יורק” (178), מוסרת לידי נמרוד ילקוט בו עשרים וארבע קלטות של אביו, בלפור שו"ב. לווידוייו המוקלטים של האב היא מצרפת גם את המלצתה המקצועית: “מה זה רומאן? ­– חיים שסופרו היטב. – – – מה יש פה בילקוט – חיים שסופרו היטב, רומאן” (263–264). הירושה המוקלטת הזו של האב תמרר למעלה משנתיים את חייו של נמרוד, ובה ייגע הבן גם אותנו, הקוראים, על־פני 381 עמודיו של “באמצע הרומאן”.

סיפור הקלטות, שידידתו האמריקאית של בלפור שו“ב קולטת מפיו שלא בידיעתו, מתגלה כמהתלה תפלה, גם אחרי שבחיה של הסוכנת הספרותית המצליחה, המגדירה את הכלול בהן כ”סיפור פנטסטי" ­– “ספור פרטי מאוד, וידויי מאוד, סיפור שהשתוקקתי לשמוע את המשכו” (261). ההדגמות שמביא נמרוד מתוך אותן קלטות של אביו (בפרקי כ“ד–כ”ו של הרומאן) אינן מאשרות את השבחים הללו לתוכנן של הקלטות כסיפור אנושי מרתק. גם המלצה נוספת על תוכנן של הקלטות, מפיו של נמרוד עצמו, רק מחזקת את ההרגשה שהשענת העלילה על סיפור הקלטות היא מהתלה גרועה שברטוב מתח אותה לממדי רומאן. נמרוד טוען על אוצר הקלטות, שאהובתו האמריקאית של אביו הפקידה בידיו: “דברי אבי שעל הסרטים המגנטיים הם בחינת אוצר שלא יסולא בפז לכל מי שיבוא בעתיד לחקור את הזמן ואת הזרמים הנסתרים בנפשות בני הדור. זה ספר חיי אבי” (356). גם הערכה זו, המייחסת חשיבות לקלטות כתעודה ספרותית־היסטורית, אינה מוכחת מתוכנן. בלפור מספר בהן סיפור כרונולוגי של חייו, שרקעו ההיסטורי הוא אכן של דורו, דור תש"ח, אך הסיפור עצמו דן בעניינים אישיים ומשפחתיים, שקשה ליישבם עם ההגדרה “אוצר שלא יסולא בפז” כתעודה לתקופה וכעדות לדור.

בלפור אמנם הותיר אחריו כתב־יד של רומאן, בהיקף של יותר ממאתיים ושלושים עמודים, שבכתיבתו עסק לפני שהוזמן לסדרת ההרצאות באמריקה, אשר ממנה לא חזר לארץ כמתוכנן. רומאן בכתובים זה אכן שיקף את התקופה ואת עולמו הרוחני של דור תש"ח, כי בו נעשתה אותה ההעתקה מהאישי לכללי המעניקה למאורעות פרטיים יכולת לייצג את התקופה, כפי שמעיד עליו בלפור: “חש שאני מצרף בהדרגה את אינסוף השביבים שנצברו בי, וכי מה שראיתי ושמעתי וחוויתי בכל גלגולי, כל מה שקראתי וספגתי, יותך, יחושל ויתהדק, יהיה לא רצף אפיזודות בל אופי אנקדוטי, כי אם איזו מטפורת־פלדה על חמישים השנים האלה בארץ־ישראל, ולא אוטוביוגרפיה לוקאלית על איש אחד וצלבו” (47 – 48). אך נמרוד, המחפש אוצר “לחקור את הזמן ואת הזרמים הנסתרים בנפשות בני הדור”, מגלה אדישות מדהימה דווקא לכתב־יד זה. הוא מעדיף על פניו את אוצר הקלטות, שבהן יש “וידוי מרושע, רכילות משפחתית, רק לא רומאן”, אך ורק משום שהסוכנת הספרותית מאמריקה משכנעת אותו, כי רק בפרובינציה שגודלה כשכונה, כמו ישראל אין מעריכים כפרוזה הוצאת “הכביסה המקומית החוצה” (263).

החמצת העיקר

כשלונו העיקרי של הרומאן “באמצע הרומאן” נעוץ בכך שלא התמודד עם מטרתו המוצהרת, לספר “על חמישים השנים האלה בארץ־ישראל” ועל “הזרמים הנסתרים בנפשות בני הדור”, הדור ששנותיו חופפות אותן חמישים השנים ­– דור תש"ח. ברטוב אמנם מרפרף בלי הרף סביב הנושא הזה, נוגע בחטאי הנעורים של דורו (ההתמרדות העקרה נגד עולמם הרוחני המסורתי־חזוני של אבותיו) וגם בחטאי בגרותו של הדור (הירידה מהארץ ההתאהבות המחודשת בגלות), אך נגיעתו בנושא היא מהוססת ושטחית.

החמצת “הנושא הגדול” הזה, שהיה, כנראה, בתוכנית המקורית של הרומאן, הותירה לפיתוח־יתר את “הנושא הקטן”. מפרק ז' ואילך מוסבת עלילת הרומאן מדמותו של האב, בלפור שו“ב, אל דמותו של הבן, נמרוד. האחרון יוצא לארצות־הברית להחזיר את הגופה של אביו, אך עד מהרה הופכת נסיעתו למסע בעקבות אביו, שבמהלכו הוא מסתבך לא־מעט וגם מפענח חידות אחדות הנוגעות לחיי אביו ולזיקותיו המשפחתיות. המרה זו של הגיבורים מחליפה עד מהרה גם את התוכנית הספרותית המקורית, להתבסס על הווידוי של אביו בקלטות כדי לכתוב רומאן שיספר את סיפור־חייו, בתוכנית שונה לגמרי, המתהווה מאליה: בכתיבת “המבוא” – הוא־הוא הרומאן “באמצע הרומאן” שלפנינו – המספר על לבטיו של הבן, שהחל פוסע בדרכי־חייו של אביו, שבהן נעוצה ראשיתו ומהן מוכתבת גם דרכו, כדי להתנער אחרי 372 עמודים מן “הצלב” שעמס על כתפיו – ההבטחה לספר את סיפור־חייו של אביו, בלפור שו”ב.

אלא שגם ב“נושא הקטן”, ביחסי אב ובנו, נגיעתו של הרומאן לוקה באי־בהירות ובחוסר־תכליתיות. השתהותו של האב בארצות־הברית מתבררת לנמרוד עד מהרה באורה הנכון: בלפור נטש את משפחתו בישראל. “אבי היה לשתיקה כבדה” (120), מעיד נמרוד, ומאוחר יותר: “בכל יום מת בי חלק מאבי – – – ובצהרי שבועות תשל”ח – כך חשתי – כבר היה מת בתוכי לגמרי, מזמן" (126). לפיכך תמוהה ובלתי־מנומקת די הצורך הינה הילכדותו המהירה של נמרוד במלכודת סיפור־החיים של אביו. ללא הסברים סבירים נותרים גם התמכרותו של נמרוד לכתיבת “המבוא” על חיי אביו, התהפוכות הקשורות בכתיבתו והעלמתן של הקלטות מידיעת כל שאר בני המשפחה.

יחס האב והבן היו יכולים לפרנס אפשרויות סיפוריות מעניינות, הן במישור ההיסטורי־חברתי, אך רישול בלתי־נסלח של הכותב, שכמו לא החליט על חוט־שידרה עיקרי לעלילת הרומאן, הותיר את יחסי השניים בלתי־מעובדים ובלתי־מוסברים. יתר על כן: גם נתחי־סיפור, שברטוב כמו טרח לפתח אותם ושקד להסבירם, מעידים על דמיון יוצר שלא היה במיטבו ואיבד מכוחו להפתיע ולהעמיק בנפשם הסבוכה ורבת־ההפכים של ברואי־רוחו. עקב זאת נותר הקורא עם גדם של הסיפור על אהבתו של בלפור לקארן פידלר, עם תעלומה בלתי־מפוענחת הנוגעת לאי־שובו לישראל מהשליחות לארצות־הברית, שהיתה אמורה להיות קצרה, ועם ערפל קורותיו של בלפור בשנים האחרונות לחייו, כ“אדם תקוע” בבית מבודד בכרמל שבקליפורניה. אלא אם כן מוכן הקורא לקבל פתרונות בנאליים עד שיממון כתוצר של דמיון ספרותי פורה, כגון: שבלפור לא שב לארץ משום ש“פשוט החמיץ את המטוס” (259) ושקארן פידלר הפעילה את מכשירי ההקלטה בלי ידיעתו של בלפור “רק כדי לשמר לי מזכרת” (260).

רקע והדמויות

הרשלנות של ברטוב במלאכת־הסיפור מתבלטת ביתר־חריפות בשל קפדנותו הקנאית לדייק בפרטים ההיסטוריים של התקופה שעל הרקע שלה מתרחשת העלילה. למטרה זו הוא מקים תפאורות־רקע כאלה לדמויות השונות שמשתתפות בעלילה, שהן מדוייקות בפרטיהן גם כאשר הן נעשות בחופזה. נעוריה של קארן פידלר מסופרים על תפאורת־רקע מעין זו: “אנחנו הזדהינו עם ג’יימס דין, עם המרד השקט, בהליכה יחד לתפילה, בחליפות הצמר האפורות, בתחתוניות הרחבות, עם התשוקה להיות מישהו מקורי ומרעיש עולמות, ועוד נראה מי ומה. במחצית שנות החמישים, כשהיתי בת חמש־עשרה ושש־עשרה, כבר ירשנו את אהבות המחצית הראשונה של העשור, והוקסמנו מסאלינג’ר, מ’אוגי מארץ'. והיו המחזות של טנסי ויליאמס, גיבורים כמרלון ברנדו, ‘לוליטה’ וספרי הנרי מילר” (190).

גם נעוריו של בלפור בראשית שנות הארבעים זוכים לתפאורת־רקע חפוזה וסכמאטית כזו: “ספר אחד של מוהם ‘הפרוטה והירח’, הוא ו’התאווה לחיים' של סטון טלטלו את כל בני דורי, אני חושב, את כל מי שהסגירות והקרתנות של השנים ההן החניקוהו. אולי הם הפכו את גוגן ואת ואן־גוך לציירים התלויים ביותר בחדרים הקיבוציים ובחדרו של כל מי שהערצת האמנות פעמה בלבו” (316). חלקים שלמים של הרומאן נקראים כפרקים, שאלמלא נכללו ביצירה ספרותית, ניתן היה לשער שנלקחו מטיוטות שנותרו ממונוגרפיה היסטורית. פרטי ה“מלייה” הם תמיד אוסף טיפוסי וכוללני של התקופה המתוארת, אוסף שאינו בעל זיקה אישית אל הדמות החד־פעמית.

חופזה ז’ורנאליסטית מעין זו שכיחה ברומאן גם בחלקיו היותר ספרותיים. יותר מכל היא נחשפת בעיצוב הדמויות בעזרת קווי־אופי סטריאוטיפיים וחסרי־ייחוד. כך בעיצוב הדמות הבאה: “אמנע מפרטים, ולא אמנה את כל מי שבאו כדי לשאת חן וחסד מלפני דודי מאיר. שם אחד אזכיר – לא שם כי אם כהונה – המשורר שהביאו אבי כממלא־מקומו בעריכת המוסף לספרות – – – ללוויה [של בלפור] לא התפנה להגיע. ביום שני בין־השמשות נכנס – אמן־מקילומטרים, ג’ינס מהוהים, חולצת גופיה במין אפור גרביים, הבעה נכלמת של עלם כפרי, שכמו האפירה גם היא, עם שערו שהדליל והוא מסרקו מן העורף כלפי המצח, להסתיר את קרחתו – לחץ את ידי כולנו וישב על מעקה המרפסת, לימין דודי מאיר” (364). סיפורת מאבדת מכוחה כאשר היא מתאכלסת בדמויות של “אמן־מקילומטרים”, גם אם היא מתארת דמות שולית בעלילה. יתר על כן: איכות הכתיבה נבחנת גם בעיצוב הדמויות המשניות בעלילה.

סגנונות שונים

אל תופעות הרישול הטיפוסיות שנמנו עד כה הכרח להוסיף תופעה נוספת, הקשורה הפעם לסגולה יסודית שיצירת ספרות צריכה להצטיין בה. הלשון בסיפורת איננה יכולה להידמות לשימושיה מחוץ לספרות, לתקשורת גרידא וכאמצעי להעברת מידע בלבד מהכותב לקורא. בסיפורת מוטל על הלשון לגלף ולענג, לברוא אצל הקורא תמונות־דמיון ולגרות את האסוציאציות התרבותיות שלו. משום כך מנסה הכותב לדייק בבחירת המלים ומתאמץ לברוא צירופים חדשים. ולמטרה זו הוא מנצל את אפשרויות הגיוון בתחביר המשפטים של הטקסט ובקצב הפיסקאות שלו. והכל כדי להשיג הרמוניה לשונית ואותה אחדות סגנונית שבלעדיה אין לספרות כל יתרון על צורות ההבעה האחרות בכתיבה, שבני־אדם עושים בהן שימוש בחיי יום־יום.

לשון הרומאן “באמצע הרומאן” לא השיגה אחדות סגנונית כזו. לעתים היא מתרדדת ללשון הדיבור ברחוב: “מאז גם זכרתי את איילת דודתי, עדיין מאוד חתיכה, לבושה על־פי האופנה הזרוקה, – – – עושה עיניים אפילו לי” (125). ולפעמים היא מגזימה בכיוון ההפוך, ניפוח סגנוני כזה מדגים הקטע הבא: “פניו הירחיות של דודי מאיר, – – – רק בעיניו, שלבנן צהבהב־אדמדם, היבהב ברק מהיר, כצמצם מצלמה, הוא עורר אותנו להיכנס, אבל לחיצת־ידו היתה של בובת־בד. מבעד לתריסים סגורים למחצה של חלונות גבוהים, קימרוניים, הטיל השמש סרגלי־אור” (133), כל הצירופים הפיגוראטיביים בקטע זה הם מופרזים או מרופטים מרוב שימוש.

על רזונה של העלילה ועל חולשותיו האחרות של הרומאן ניסה ברטוב לחפות על־ידי שימוש בריבוי מספרים. שני הפרקים הראשונים מסופרים מפי מספר כל־יודע. אך כבר בפרק השלישי הוא חושף את עצמו כנמרוד, בנו של בלפור שו"ב, המבשר לנו כי החליט לזנוח בהמשך את צורת הסיפור בגוף שלישי. שלושה פרקים נוספים (ד–ו) מזמנים לנו הפתעה חדשה: אין בדעתו להמשיך ולספר סיפור רצוף ושיטתי על חיי אביו, אלא לצרף ספר של אביו מן העיזבון שהותיר אביו בשנות חייו האחרונות, שאותן עשה בארצות־הברית, מעט פרגמנטים כתובים ועשרים וארבע קלטות. שלושה־עשר הפרקים הבאים (ז–י“ד, כ”א, כ“ה–כ”ו, כ“ח–כ”ט) הופכים שוב את הקערה על פיה. מהם מתברר לנו שנמרוד החליט להסיט את הסיפור מהעיזבון של אביו, שממנו התכוון לצרף את הספר של אביו ולהתמסר לכתיבת סיפור המסע שלו בארצות־הברית בעקבות אביו.

ואם לא די בכל התהפוכות האלה, מצטרף לפתע מספר נוסף אל נמרוד בכפל פניו, כמספר כל־יודע (בגוף שלישי) וכמספר דמות (בגוף ראשון): קארן פידלר, שבשמונה פרקים (ט“ו–כ, כ”ב–כ"ג) מספרת במו־פיה על קשריה עם בלפור שו“ב ועל תולדות עשרים וארבע הקלטות שקלטה מפיו שלא בידיעתו בימי שהותו בביתה. וכדי להשלים את התסבוכת הזו של ריבוי המספרים מצטרף אליהם גם בלפור שו”ב עצמו כאחראי לשני פרקים נוספים ברומאן (כ“ד, כ”ז). אין למספרים השונים גירסאות סותרות על מהלך המאורעות ­ ולכן, התיחכום הפתאומי הזה, המתבטא בהפעלת מספרים רבים, מבליט עוד יותר את דלילותה וריפיונה של עלילת הרומאן. מכל מקום, חייהם של בלפור שו“ב ושל בנו נמרוד, ועלילתם של “דור תש”ח” ו“דור המדינה”, פשוט לא סופרו כהלכה ברומאן “באמצע הרומאן”.

---

"מם" – מתי מגד

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

על־פי המסורת של רומאן־הווידוי, נושא גם הרומאן החדש של מתי מגד את השם של גיבורו ­– מם. אך בניגוד לז’אנר, אין הרומאן מעניק ל־מם פתחון־פה. את קורותיו של מם מספר באוזננו מ“מ, המעיד על עצמו שהוא מתחקה שנים רבות אחר תולדותיו של מם. ובמהלך אותן שנים של מעקב אובססיבי ניסה שלוש פעמים לסכם, בדרך הכתיבה, את מניעי מעשיו של מם. כל ניסיון שכזה נתלווה לניסיון בריחה של גיבורו, שהרי מם ניסה שוב ושוב להימלט משייכויותיו השונות וגם מעצמו. לפני עשרים שנה, והוא בן ארבעים, אחרי ש־מם “ניסה לברוח מחייו” לראשונה בריחה שארכה חצי שנה, אל ארץ נוכריה (26–27), כתב מ”מ את הסיפור הראשון על גיבורו. ניסיון כתיבה שני נעשה ע“י מ”מ י“ג שנים מאוחר יותר, אחרי ש־מם פרש מביתו, נטש את משפחתו והעלים את עצמו בארצות־הברית (71). הרומאן של מ”מ הוא לפיכך הניסיון השלישי, והוא נעשה אחרי פטירתו של מם, בשדות הקטל של מלחמת לבנון.

היצמדותו העיקשת של מ“מ אל מם מתבארת רק בפרק האחרון של הרומאן. וכך מסביר אותה מ”מ: “אם לא אקים יד לזכרו של מם, יאבדו גם חיי שלי בלי להשאיר אחריהם שום זכר. האמת, איני יודע מדוע או לשם מה מבקש אני, כי יישאר להם זכר כלשהו, לחיים שלי. לא עשיתי בהם דבר, הראוי להיזכר. מם הותיר אחריו, לפחות, אי־אלה שירים וסיפורים, שהותירו את רישומם בליבותיהם, אם גם לא בחייהם, של כמה מקוראיהם, רבים או מעטים. ואולי גם הטביע חותם כלשהו בזכרונם של ידידים לשעבר, בזכרונן של נשים שאהבוהו. ואילו אני, לא הותרתי אחרי מאומה. זקן וערירי, שגלה מרצונו מארצו, המתגורר לבדו בארץ נוכרייה, ללא מכרים וקרובים, ללא ידידים ואוהבים. לא על עצמי אני מספר, נאחז אני ב־מם, על־מנת לחיות מחדש את חייו. חיים שאולים, כביכול, אם אציב זכר לחייו שלו, אגאל גם את חיי שלי מאובדנם הצפוי” (293).

בשלב מאוחר של הקריאה ברומאן, מבין הקורא טוב יותר את זיקת המספר, מ“מ, אל גיבורו, מם, מכפי שהבין כאשר נרמז לראשונה על כך, בפתיחת הרומאן: “לא רק סיפורי, כי חיי כולם שאולים הם מ־מם” (26). הזיקה הזו מתבררת כזיקה של אדם אל מה שמבקש היה להיות, שהרי אדם שואל מזולתו כדי להשלים את פגמיו העצמיים על־ידי נטילה ממי שהוא מושלם ממנו. מם הינו הדמות הבדויה שמ”מ בורא, כדי להרחיק את העדות מעצמו. רק עתה אנו שמים לב להבדל בין מם, שהוא שם שלם של דמות בדויה זו, ל־מ"מ בראשי־תיבות, שהוא הכינוי שהמספר מסווה בעזרתו את זהותו. הפיענוח של ראשי־התיבות איננו בלתי־אפשרי, ולא יהיה זה בלתי־הגיוני לחלוטין – כפי שיוסבר בהמשך – לקשר את ראשי התיבות אל מתי מגד. אלא שהעיסוק ברומאן מן ההיבט הספרותי אינו זקוק לזיהוי זה, וניתן לדון ברומאן כטקסט ספרותי בדוי ורגיל.

וידוי מנוכר

הרומאן מערב את המציאות עם הדמיון על־ידי משא־ומתן מתמיד בין שתי הדמויות של המיבדה הספרותי, ביו מ“מ, שהוא הגיבור הממשי, הקיים במציאות, ובין מם, שהוא הדמות ש־מ”מ בדה אותה. על מ"מ חלים כל החוקים של הממשות, ולפיכך לא תהיה לו תקומה מכישלונותיו וממפולותיו, אך את מם הבדוי ניתן לגאול ממצבי השפל של חייו על־ידי המצאת סיום יפה להם, גם אידילי (מם שב מגלותו אל ארץ־ישראל של נעוריו, רוכש ומשפץ בית ערבי נטוש בגליל, חוזר לעבודת האדמה וקונה לו ידידים חדשים) וגם הירואי (מם חוזר גם אל שדה הקרב, ואף שגילו אינו מאפשר לו להיות לוחם – הנה מוטלת גופתו, בסיום חייו, בשדות הקטל של מאבק העם על קיומו וחרותו).

מדוע לא בדה מ“מ לעצמו דיוקן עצמי נאה יותר ומצליח יותר? מם מעוצב על־פי כוחו המדמה של מ”מ, ועל כן הוא מלמד על הבודה שלו, שגם כשהוא מתאווה לשוות בעיניו דגם מתוקן של עצמו, יוצאת מלפניו דוגמא פגומה הדומה לעצמו. מכלל דברים אלה מתברר, כי אף שלמראית־עין גיבורו של הרומאן הינו מם, אין לשכוח לרגע שהוא כפילו הבדוי של מ“מ ונברא כדי להעיד על מי שבדה אותו. יתר על כן: אף שהרומאן כתוב כסיפורו של מם המסופר על־ידי מ”מ, זהו בעצם הווידוי של מ“מ, אלא שבניגוד למקובל אין הוא מנוסח בלשון “אני”. הרומאן כתוב כווידוי מנוכר, שבו המתוודה האמיתי (מ"מ) מסווה את העובדה שלמעשה הוא מספר בחושפנות את הסיפור של חייו על־ידי ייחוס הביוגרפיה שלו הדמות שבדה (מם). גם הבחירה הזו, להתוודות בדרך עקיפה, מלמדת על דמותו הטראגית של מ”מ, שלא נותרו בו כוח והעזה לשאת וידוי ישיר.

האבחנה ש־מ“מ הוא גיבורו של הרומאן, אף שהוא מסתווה רק כמספר של העלילה, קובעת את הבנת הרומאן הזה של מתי מגד. במהלך הקריאה צריך ללמוד מאירועי חייו של מם על מאמציו של מ”מ להסביר לעצמו תחנות חשובות בחייו. כזה הוא, למשל, הקטע הבא, שבו מנסה בעצם מ"מ להסביר לעצמו את בריחתו לניו־יורק, אך הוא עושה זאת על־ידי הסברת בריחה כזו בביוגרפיה הבדוייה של מם, כפילו הבדוי: “תהיתי, איפוא, מה מרגיש איש שכמותו בניו־יורק – – – האמת, כילדים היינו אז בעינינו. ילדים, שגדלו באיזו מושבה שבשרון, או באיזו שכונה שבעיר קטנה, בפרובינציה נידחת שעל חופו של הים־התיכון. ילדים, שנקלעו פתאום לתוכו של כרך ענק וזר זה, בלא שידעו בעצמם כיצד ומדוע ומה הם עושים בו. – – – אפשר שלשווא מייחס אני לו (ל־מם) מחשבות ורגשות, שלא היו בו כלל. משליך עליו מה שרוחש בלבי שלי. אך היה משהו מגוחך, נלעג, אולי גם עצוב, בעמידתנו זו בעיצומו של רחוב בניו־יורק. – – – כאמור, עכשיו מנסה אני לשחזר את דבריו של מם באותה שעה, לפחות על עניין זה. ואם אין הדבר עולה בידי, אין זאת אלא משום שדבריו שלו בלולים היו – – – מלים שאין מאחוריהן ממש. הוא הירבה, למשל, לחזור על מלים כגון זר, גולה בארץ־החיים, חסר־זהות, מוקיון. חזר ואמר, לא יודע מי אני ומה אני. או, בדומה לזה, לא יודע מה אני רוצה, ואם בכלל רוצה משהו” (78 – 81).

מדוגמא זו ניתן ללמוד כיצד ניתן להתוודות בלי לנסח את הווידוי בלשון “אני”. המספר מ“מ מייחס ל־מם ו”משליך" עליו מאורע מרכזי בחייו, כדי לברר בדרך זו את הרגשותיו ואת תהיותיו ביחס למאורע זה בביוגרפיה של עצמו. התמשכותו המאומצת של ההסבר על־פני ארבעה עמודים מגלה, שהרחקת העדות מעצמו איננה תחבולה המבטיחה הצלחה. לכן נזקק מ“מ לתחבולה נוספת כדי להשיג את מטרת הווידוי שלו. הוא בודה ל־מם עיזבון של כתבים, המכיל מכתבים (271), יומנים (82, 227, 292) וסיפור אוטוביוגרפי (26, 148). כתבי העיזבון הספרותי של מם מאפשרים ל־מ”מ וידוי בלשון “אני”, שמיוחס, כמובן, ל־מם. מה גם שביומנים הללו יכולה הדמות הספרותית הבדויה (מם) לספר על הדמות הממשית שבדתה אותה (מ"מ) ולפרש אותה. הרומאן הוא, אם כן, וידוי של מ“מ הקונקרטי, וידוי שמתבצע בשתי דרכים עקיפות ומנוגדות: זו שבה מ”מ מספר על עצמו באמצעות מם הבדוי, זו שבה מם הבדוי מספר בתוך הבדייה על מ"ם הקונקרטי.

סיבת הכשלון

בווידוי המתבצע באופן כה מפותל ומנוכר מנסה מ“מ להסביר בעיקר עניין מרכזי אחד בחייו: את כשלונו כסופר. וכך עולה הנושא ביומנו של מם: “לבסוף, בשעת ביקור נוסף בחדרו של מ”מ, העזתי לשאלו על כתיבתו. האם מתמיד הוא בה או שזנחה כליל מאז בואו לכאן. בתחילה התחמק מ”מ מתשובה, היתמם, כאילו אינו יודע כלל על מה אני מדבר. כתיבה? שאל. מי זקוק לה, איזו תועלת תצמח לו ממנה. חטאת־נעורים, אמר, שאינו רוצה כלל לזוכרה – – – הראה לי סופר אחד, אמר, אפילו מאלה החשובים כגדולים, שלא חטא לאמת־החיים, לעצמותם, בכותבו עליהם – – – רק מי שאינו מסוגל לחיות את חייו כמות שהם, פונה ומנסה לכתוב עליהם. רק מי שנפשו חלולה וריקה, מנסה למלא את החלל הריק הזה במלים – – – מלאכה בזויה היא, פרזיטית. כן, פרזיטית. חיים בדויים ושאולים. אני, מכל מקום, אמר, בוחל במלאכה בזוייה זו, ואיני מתכוון לשוב אליה לעולם" (92).

הגדרת חייו של מי שמעסיק את עצמו בכתיבה כ“חיים בדויים ושאולים” מאירה באור אירוני את הרומאן “מם (שם שאול)”, שבחיבורו מעורבים שלושה סופרים, שקיימים ביניהם יחסי שאילה זה מזה, אך בכיוון הפוך לזה שמתואר בעלילת הרומאן. מם, הגיבור הבדוי, שואל את הביוגרפיה שלו מבוראו, מ“מ המספר. הביוגרפיה של מ”מ המספר שאולה מחייו של מתי מגד, מחברו של הרומאן ממציאו של מ“מ המספר, שהמציא את מם הבדוי. מכאן שמי שהרחיק את העדות מעצמו באמצעותם של מ” ו־מם הוא בעצם מתי מגד, שרומאן זה הוא ביוגרפיה מוסווית של עצמו, שבה הוא בא חשבון לא רק עם עצמו, כי אם הופך את חייו למקרה מדגים להתפתחות אפשרית, אחת מבין נוספות, של הביוגרפיה של בן־הדור. ואשר לסוגיית הכתיבה – ראוי לזכור שדברים אלה של מ“מ בגנותה של מלאכת הכתיבה, כמו גם ההבטחה שלעולם לא יחזור לעסוק בה, נאמרו מפיו באוזני מם. ומ”מ הוא שהשלים את הרומאן, אחרי אמירת הדברים האלה, בניגוד להבטחה המפורשת הזו. מכאן, שלא חטאה של הכתיבה לחיים מסביר את ההימנעות של מ“מ ממנה, אלא חסרונם של עניין אמיתי, של התלהבות ושל כישרון לעסוק בה. ודברים אלה נכונים הן כלפי מ”מ והן כלפי מתי מגד עצמו, שחזר לכתוב אחרי שנת שתיקה ממושכות.

בעייתו של הרומאן “מם” – ולדעתי: גם סיבת כשלונו – היא בהעדר כל יחס הגיוני בין המשאבים שהושקעו בביסוס התחבולה של הווידוי המנוכר למשאבים שהוקצו לתוכן שתחבולה זו נועדה לשרת אותו. התחבולה מצטיירת עד מהרה כפיגום רב־רושם, אשר אחרי הקמתו, לא נותרו לבנאי חומרים לבניית המיבנה עצמו. קריסתו של פיגום כזה ברומאן היא רק שאלה של זמן, והוא אמנם קורס, כמצופה, בשל מהימנותו החמקמקה של המספר בכפל זהויותיו כ־מ“מ וכ־מם בחלקיה השונים של העלילה. החמקמקות הזו מתעתעת בקורא ומייגעת אותו ביותר. בפתיחת הרומאן מבקש מ”מ מהקורא שיאמין לו, כי הינו מקור מהימן על מם גיבורו: “היכרתי את מם מקרוב, בגבורתו ובחולשותיו. בשעות שהיה מפוכח ובשעות שהיה מבושם, אם לא שיכור ממש. כן, שעות רבות עשיתי, במשך השנים, בחברתו של מם השתוי – – – ואני ראיתי זכות לעצמי להיות שומעו היחיד, העד המהימן להשתפכותו” (10 – 11). אך כבר בהמשך לאמירת הדברים האלה מסוגל המספר להודיע גם “אני יודע” וגם “אינני יודע” על אותן עובדות ועל אותם נתונים. מילות פתיחה הפכפכות אלה שומטות את הקרקע מתחת רגליו של הקורא, הנאלץ להשקיע הרבה עמל ויגע כדי לאתר נקודת־אחיזה ודאית כלשהי במידע העלילתי שמתרוצץ בין שני המ“מים, בין מ”מ ל־מם. באופן זה מבזבז הקורא את עיקר תשומת־הלב ואת מירב כוחו על פיענוח התחבולה הספרותית, שאיננה אלא פיגום למה שאמור היה להיות העיקר: תוכן הווידוי של מ"מ.

סתירות והתנצלויות

את ההכבדה הזו בבירור המהימנות של העובדות הפשוטות של העלילה ניתן להדגים בעזרת אופן הצגתה של פרשה מרכזית למדי בחייו של מם על־ידי מ“מ – פרשת אהבתו לדפנה הירושלמית: “את הסיפור על אהבתו לדפנה ועל פרידתו ממנה סיפר לי מם עצמו, כעבור זמן רב. עד עתה איני יודע, מה אמת בסיפור זה ומה לא. כל־שכן, שאת גירסתה של דפנה לא שמעתי – – – אספר איפוא מה שאני יודע, אם מפי מם ואם על־פי שלי” (43). על הפרידה, ששמה קץ לפרשת האהבה הזו, מספר מם כך: “אינני יודע מה קרה במשך החודשים האלה, מה עבר בהם על מם, שבעטיו גמר־אומר לפרוש – – – כאשר סיפר לי מם כעבור ימים רבים, על אותה פרשה, לא רמז אפילו, כי גם לדפנה היה אולי חלק בכך. – – –אך אני יודע, כי לא כך. כי אי־אפשר שכך” (57). ושוב: איני יודע מה אירע לה, לאותה פרשת־אהבה בין מם לבין דפנה, שעליה סיפרתי לעיל. – – –והאמת היא, איפוא, כי לפי חישובי, שמם גם הוא אישר אותם, אירע אותו מעשה של פרישה חודשים אחדים בלבד, לאחר שפגש מם את דפנה” (70). קביעה אחרונה זו מתבטלת עוד באותו עמוד עצמו על־ידי הטלת ספק הן בידיעתו של המספר והן בידיעתו של בעל־הדבר עצמו: “אינני יודע. ואף מם, בספרו לי על כך, לא ידע”.

להשלמת הקריאה ב“מם” נדרש הקורא לגייס מאמץ אדיר, כדי לפנות מדרכו את גיבובי־התנצלויותיו של המספר, את תילי־פירושיו ואת הררי־סתירותיו. מכל אשדות־המלים שנופלות עליו במהלך הקריאה נותר הקורא עם רושם ברור שלפניו סיפור בעל איכויות דיבוריות ורטוריות בלבד. ואשר לייחוליו, שאחרי כל דרך החתחתים הזו יהיה מכיר את מ“מ, את עולמו ואת ערכיו – מכיר את מ”מ בעזרת מם ואת מתי מגד בעזרת שניהם – הללו יישארו בלתי־מסופקים. מתי מגד השיג את מבוקשו: וידוי מוסווה כהלכה ומנוכר לחלוטין. התוצאה היא אכן טוטאלית: מם איננו חדיר, ומ"מ אינו ניתן להיעקף – ואל מתי מגד איש לא יצליח להגיע. הסתירה שלא הוכרעה בנקודת המוצא – בין רצונו של מתי מגד להתוודות ולבוא חשבון עם עצמו ועם אחרים לבין רצונו להצניע את רשות הפרט שלו מפני חדירת זרים אליה – היא שהכתיבה את התוצאה: הרומאן “מם” לא התגבר על הסתירה בין הנושא הרציני שהעמיד במרכזו (רצונו של אדם להסביר באמצעות פעולת וידוי את כשלונות חייו ואת הרגשת התבזבזותם וריקנותם הקיומית) לבין אי־היכולת לממש את הנושא הזה באיכות ספרותית, שהיא יותר מתחבולה חיצונית מתוחכמת ומתחכמת מדי, באופן שיהלום את רצינותו של הנושא ושיעניק לו תוקף אוניברסלי.

מתי מגד אמנם ניסה לצרף לווידוי האישי מימד של וידוי הדור, הדור “של תנועת־הנוער, של האוניברסיטה, של אוהלי הפלמ”ח, של המשלטים ושדות־קרב במלחמת העצמאות" (66). אפילו בירוריו של מ“מ ביחס לקשריו של מם עם אביו ועם בנו הוצגו בשל כך כבעייה חברתית כללית על יחסי אבות ובנים – ולא כבעייה משפחתית־אישית. האב מוצג כדמות נערצת בשל “נקיון כפיו ושפתיו”, אך להערצה זו מצטרפת תרעומת של הדור כלפי אבותיו: “את דגם המופת הזה, על ציוויו ועל איסוריו, לא השכיל אביו של מ”מ להוריש לבנו, כשם שאבי שלי לא הוריש זאת לי. – – – הותירנו בלא מופת, בלא מורה־דרך. ואנחנו, שאולי יכולים היינו ללמוד משהו מאורחותיהם ומהלכות המוסר של הורינו, לא היה בידינו מאומה להנחיל לבנינו” (206). המעבר בקטע זה ובדומים לו מלשון “אני” ללשון “אנחנו” מדבר בעד עצמו. ואותם קטעים המדברים “על מה שקרה לדור שלנו” (11) שהמיר את בכורתו, כדור ראשון בארץ, בנזיד הקריירה האישית (34 – 35), הדור שכה הבטיח לעם־ישראל וכה איכזב (249), אינם מתאחים עם הווידוי האישי של מ“מ. באורח־פלא נעלמים מקטעי הווידוי אותם חילופי “אני יודע – אני לא יודע” מתעתעים, שמופיעים תדיר בקטעי הווידוי האישי. ההיסוס שהוא כה טיפוסי למ”מ המספר, מתחלף לפתע בדיבור על הדור בקביעות שהן נחרצות ופסקניות.

שלושה רומאנים

בעניין תימאטי זה – ובו בלבד – ראוי לקשר את הרומאן “מם” אל שני רומאנים שראו אור לפניו, אל “גירושים מאוחרים” (1982) לא. ב. יהושע ואל “באמצע הרומאן” (1984) לחנוך ברטוב. לקמינקא ב“גירושים מאוחרים”, לבלפור שו“ב ב”באמצע הרומאן" ולמם ב“מם” – לשלושתם אותו סיפור־חיים. שלושתם בנים לדור הפלמ"ח. לשלושתם נטייה רוחנית מובהקת – הנטייה לכתיבה. אצל שלושתם קיימת הקבלה בין ההזדקנות הגופנית להידלדלות מעיין היצירה. לשלושתם תהיות ביחס לתכלית של חייהם. דומה ששלושתם גם מושתתים על קווים כלליים של הביוגרפיה של מתי מגד עצמו, אך לענייננו חשוב דמיון אחר בין שלושת הרומאנים, המתבטא בהתרה הזהה של שלושתם למצב שאליו נקלעו הגיבורים בגילם המתקדם, שהוא מצב של תיסכול אישי ואכזבה מהמדינה, שעל הקמתה לחמו.

הגיבורים של שלושת הרומאנים נוטשים את משפחתם ואת ידידיהם בארץ ובורחים אל האלמוניות באמריקה. התנועה של פתרונם היא לפיכך מהארץ אל הגלות – תנועה הפוכה לזו של אבותיהם, שנטשו את הגלות כדי להיאחז במולדת האבות. הפתרון גם מניב הטבה לשלושתם. במקום גלותם הם פוגשים אשה מקומית, צעירה למדי. הפגישה מתפתחת לפרשת אהבה סוחפת. האשה האוהבת מדרבנת אותם לחזור לכתיבה – העיסוק שאותו נטשו מזה שנים. בהשפעתה מתעוררים בהם מחדש כוחות רוחניים רדומים. א. ב. יהושע אף מכנה את חידוש היצירה אצל קמינקא כ“תחייה”. אל המולדת ישובו, או יובאו, רק כדי להיקבר באדמתה הקדושה, כדרך שנהגו היהודים במהלך הגלות הממושכת.

האם נעזרו שלושת הסופרים בביוגרפיה אמיתית של אדם מסויים, ועתה חושף הרומאן “מם” את בעל הביוגרפיה כ־מ“מ (=מתי מגד), או שמא רק במקרה בדו שלושה סופרים כה שונים זה מזה ביוגרפיה דומה כל־כך לבן־הדור, הצבר מדור תש”ח, כדי לבטא באמצעות עריקתו לאמריקה את תגובתם הרעיונית כלפי המצב הישראלי? אני מציע לראות בהקבלה הביוגרפית בין שלושת גיבורי הרומאנים יותר ממקרה בלבד, ובעיקר בגלל המאמץ של מחבריהם להעניק לגיבורם יכולת לייצג את דור תש"ח כולו. הפתרון המוצע ברומאנים אלה לאכזבתם של הגיבורים מהמדינה (וזהו הדור שרשאי היה לומר על עצמו: “המדינה זה אנחנו”) הוא פתרון בעל אופי פרוגנוטי. עלילת הסיפור מפליגה מהממשות (שבה אין דור תש"ח מתבלט משאר הדורות כדור שבורח מהמדינה) אל מציאות ספרותית (שבה הבורחים מייצגים את הדור כדור שהתאכזב מהמדינה). להפלגה זו יש ערך רעיוני התראתי – ערך של תגובה רוחנית כלפי התחושה שאין מוצא מסיוטי המצב הישראלי.

על טיבה של תגובה רוחנית זו, ההתראתית, עמדתי בהרחבה בספרי “ההתפכחות בסיפורת הישראלית” שבו סיכמתי את תגובתה של הספרות הישראלית על מלחמת יום־כיפור: מלחמת יום־כיפור השתקפה ברומאן הישראלי בזעזוע רעיוני, בהתמעטות הנכונות לראות במדינה את חזות הכל ובזניחת האמונה הבלתי מעורערת שפתרונה זה של הגאולה הארצית־חילונית, דהיינו: הציונות, מעניק ערובה מלאה להמשך הקיום היהודי. תגובה זו סותרת באופן קוטבי את התגובה הרוחנית שהתגבשה בספרות הישראלית אחרי מלחמת העצמאות, בנושא הספרותי הראשון שלה – נושא המלחמה. אז נולדה האמונה, שהקמת המדינה מבטלת ודוחה את כל ערכי החיים הלא־ארציים, שהבטיחו את הקיום היהודי במהלך שנות הגלות. האירועים בשנים שבין מלחמת העצמאות למלחמת יום־כיפור ניפצו את האשליה של בני דור תש“ח, ביחס לכוחה המוחלט של המסגרת המדינית־ארצית להבטיח את המשך קיומו של העם היהודי. מלחמת יום־כיפור חשפה יותר מכל מלחמה קודמת את הסיכון שאנו נוטלים על עצמנו בהסתמכות הזו רק על עוצמתה הפיזית של המדינה, ולכן בטא הרומאן הישראלי בעקבותיה את ספקותיו באמיתותה של השקפה זו ובתבונתה. אי־אפשר לטעות בתוכנה של ההתראה הטמונה בחיזוי הפרק האחרון בחייהם של יהודה קמינקא, בלפור שו”ב ומם: אם לא נחזק את הריבונות המדינית בת עשרות השנים בסגולות הרוח של המורשת היהודית בת אלפי השנים – עלול סיפורה של המדינה להסתיים כאפיזודה חולפת בתולדות העם היהודי.

---

"אני, קֹהלת" – דוד שחם

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

במרבית סופרי המשמרת הספרותית הראשונה בסיפורת הישראלית, סופרי “דור בארץ”, המפרסמים בשלב זה בכתיבתם ביוגרפיות חצי דוקומנטריות וחצי בדיוניות על גיבור המייצג את הדור ואת התקופה, עוסק גם דוד שחם בקורותיו של בן־הדור על רקע של תקופה בת כשישים שנה. המספר, ששמו האמיתי, יוסף גזית, מתגלה לנו באקראי בפרק המספר על משפחתה של אשתו הראשונה (55), מכנה את עצמו “קהלת” ומגלגל את סיפור חייו מילדותו הצברית בלב תל־אביב, באמצע שנות העשרים ועד הגיעו לגיל שישים וארבע בסוף שנות השמונים. הביוגרפיה של “קהלת” מתעכבת על המאורעות המרכזיים בחייו של הדור: מלחמת־השחרור, “הפרשה”, מלחמת ששת־הימים וימי ההמתנה לפניה, ומלחמת יום־כיפור. אין היא פוסחת על המנהיגים במהלך תקופה זו: בן־גוריון, שרת, אשכול, ספיר וגולדה והיא גם מזהה בשמן האמיתי דמויות שונות מההוויה שלנו (שמעון צבר, אורי זוהר, מירה אברך ואחרים).

חידושו של דוד שחם ברומאן זה איננו בתוכן, המוכתב על־ידי ההיסטוריה של התקופה, ולא בנימה הביקורתית־מפוכחת, הצפוייה בפי מי שסוקר את שנות חייו של דורו בחוכמה שלאחר מעשה. החידוש הוא בהשתתת הביוגרפיה הדורית של “קהלת” על ארבעה סוגי חומרים, שניתן לדרג אותם על־פי היקפם הכמותי באופן הבא. הביוגרפיה של “קהלת” מסופרת על־ידו בחמישה עשר פרקים בגוף ראשון, כפרקי זיכרון המשחזרים את קורות חייו מסיום לימודיו בתיכון ועד שהגיע לגיל שישים וארבע – תקופה המקיפה כחמישים שנות חיים, שהן גם שנותיה של המדינה. הפרקים הביוגרפיים האלה של “קהלת” הם הבסיס המוצק של הרומאן.

בתוך פרקים אלה שזורים אחד־עשר סיפורים עצמאיים, המסופרים מפי הסמכות של מספר יודע־כל. רק שלושה מסיפורים אלה עוסקים בקורותיהם של יחידים (“גיבור לאומי”, “האותיות הקטנות” ו“הייטק”), אך כל שאר הסיפורים עוסקים במשפחות ובתמורות לרעה שחלו במעמדן ובערכיהן המשפחתיים במהלך הדורות. בתולדות השושלות המשפחתיות, שמתוארות בסאגות קצרות אלה, מובלט הניגוד בין האידיאליזם של האבות לפרגמטיזם של צאצאיהם. כמו כן מתבלט בכולם המעבר מדור מייסדים חרוץ ויצרני לדורות נרפים־נהנתנים, חסרי חזון, מקוריות ומעוף. הסיפורים העצמאיים האלה אינם מנותקים לחלוטין מפרקי הביוגרפיה של “קהלת”, אלא מרחיבים את סיפרה של אחת מדמויות־המשנה המופיעים בפרקיו, או משלימים את תמונת התקופה. ועם זאת ההיקף המרחבי של הזמן המתואר בסיפורים עצמאיים אלה מתווסף לזה שנפרש בפרקי הביוגרפיה של “קהלת”, וביחד הם משקפים את התופעה הכללית: את השינוי הטיפוסי שעבר על החברה הישראלית בחמישים שנותיה הראשונות של המדינה מחברה המגשימה חזון לחברה הסוגדת לערכים חומריים.

תחת הכותרת “תמונות מאלבום הזיכרון” משולב בכל פרק מפרקי הספר חומר ספרותי מסוג שלישי. אלה קטעים ליריים על חוויות משנות ילדותו של “קהלת” שכמו הסיפורים העצמאיים נמסרים גם הם מפיו של מספר יודע־כל. קטעים אלה חושפים את הקירבה בין יוסף גזית הבדוי, המכנה את עצמו “קהלת”, לדוד שחם הממשי. אלא שפרט להיחשפותה של עובדה זו באמצעותם, תורמים קטעים אלה, בגלל הניגוד בין החוויות התמימות מהילדות שמסופרות בהם לתוכנם המגושם והמניפולטיבי של האירועים בשני סוגי החומרים הקודמים, למשמעות האירונית והסאטירית של מה שסופר בפרקי הביוגרפיה של “קהלת” ובפרקי הסיפור העצמאיים. לחלק מהפרקים מצורף גם חומר ספרותי מסוג רביעי. תחת הכותרת “מלים ומנגינות” מצוטטות שורות מפזמוני התקופה. השפעתם בסוף כל פרק היא אירונית, כי תכנן האופטימי של מילות הפזמונים, העוסקות באהבה, רֵעוּת, מצב העולם והעתיד הטוב שצפוי לו, מבליט על דרך הניגוד את כיעורה של ההיסטוריה, שלא הגשימה שום הבטחה של הפזמונים בנושאים אלה.

שמו של הרומאן

המספר טורח להסביר בהרחבה את הזדהותו בעזרת הכינוי “קהלת”, שהוא שמו של החכם המקראי הקדום. בשעת הכתיבה של פרקי חייו כ“מבוא לספר שלא ייכתב”, בגיל שישים וארבע, הוא רואה עצמו כמי שמסכם את העבר, כמו קהלת המקראי, ב“הבל הבלים”: “כשאני חושב על שנות הנעורים, על השנים המוקדמות של הבגרות, אני לא מצליח לזהות בהן סימנים של סיפוק ושל אושר. טוב, פה ושם יש כמה־סימנים. רגעים חולפים, הבהובים. התנסויות שנדמה לרגע כי יש בהן איזו התגלות. ואחר־כך באות שנים של שביעת־רצון, שבמבט לאחור לא היתה אלא שיכחה, התעלמות כמעט מכוונת – ניתן לומר עליה שהיא באה מן הטמטום, אבל גם בלעדיו היא הדבר היחיד המניח לאדם לחיות בתוך מעין־שיגרה – התעלמות מן הידיעה הנוראה שכל יום הוא היום של ההזדמנות האחרונה. ואז באים הימים, שבהם כבר אי־אפשר להתעלם מן הידיעה המדכאת הזו. הימים של הזיקנה” (41).

במקום אחר בספר הוא מסביר, שאת הכינוי “קהלת” אימץ לעצמו בגלל הזדהותו עם מי שהיה “ה”פילוסוף של הזיקנה, אשר השכיל לקשר “בין הזיקנה כרעיון – – – כרעיון של הבשלות המלאה, של הבנת הדברים שפעם היו סתומים, של היכולת לקלוט את אפסותם של הדברים, שכבר היו כולם תחת השמש וחדש אין בהם, לבין הזיקנה כשורה ארוכה של מיחושים ושל אבדן כישורים, שהיעדרם מציק לאדם וממאיס עליו את ימיו”. ועם זאת תפס את חד־פעמיותם של החיים ולכן מיצה את הגותו ב“המלצה אחת: שב וספוג את האור המתוק של השמש, תיהנה מן החיים כל עוד הם יש” (257). בסיום הכתיבה אכן מגיע גם המספר למסקנתו של המורה הרוחני שלו: “וחזרתי הביתה וראיתי את השמש השוקעת בים. והמראה עורר בי מחשבות, שאולי צריך לקרוא להן הפילוסופיה של הקיטש: הנה השמש הזו, לה יש הזדמנות חדשה בכל בוקר, אבל העולם, העולם כולו, העולם החד־פעמי הזה, הוא עולם של ההזדמנות האחרונה. ודווקא אז חשבתי איך החיים החד־פעמיים האלה הם מתנה נפלאה שזכינו בה, אם אחרי כל ההחמצות והאכזבות והתיסכולים והמכות, אנחנו דבקים בהם כך, בדבקות נואשת כזו” (265).

המסקנה המפוכחת וגם המפוייסת של “קהלת” בסיום שיחזור פרקי־חייו מבטאת השלמה עם גורלו אחרי כל השגגות, הכשלונות והקלקולים של חייו, אשר המיתו בו את “התום והתמימות” (15). פרקי הספר שמוגדרים כ“מבוא לסיפור שלעולם לא ייכתב” (266), מוצגים כ“ניסיון להבין את המיסתורין הנורא הזה – איך זה, שעל אף האכזריות הנוראה הזו של החיים שאין הם חזרה, החיים שסופם הוא ברור ובלתי־נמנע ולא־סולח, עדיין יש תקווה בבני־אדם”, והם מוותרים “על האופציה הזו של הסתלקות מהם, הסתלקות העשוייה לחסוך עוד אכזבות ועוד תיסכולים ועוד זמן” (45). פתרון הפראדוכס הזה, כך הוא מקווה, יחרוג אל מעבר ל“סיכום של כל האפשרויות וההחמצות והתיסכולים”, וגם יביא אותו “אל הפיוס הגדול, האמיתי” (11) עם החיים.

כישלונות הכתיבה והאהבה

פרקי הביוגרפיה של “קהלת” מסופרים כשיחזור שלאחר מעשה. העלילה נפתחת בארבעה פרקים המשקפים את מצבו בעת ביצוע הסיפר, בהיותו בן שישים וארבע (234). מהפרק החמישי משוחזר העבר בשיטה ליניארית־כרונולוגית, והעלילה חוזרת אל תיאור חייו בהווה בשני הפרקים האחרונים. הגדרת התוצאה בכותרת המישנה כ“מבוא לספר שלא ייכתב” מאפיינת היטב את “קהלת”, שאחד הכשלונות המרכזיים של חיו נעוץ בביוגרפיה הספרותית שלו. כל חייו הושחתו ובוזבזו על כתיבות לצורך פרנסה. כישרון הכתיבה שלו התבזבז על כתיבת תמציות מדו“חות של שגרירי המדינה כפקיד במשרד החוץ. ושנים ארוכות המשיך להתבזבז בכתיבה עיתונאית ככתב פרלמנטרי של עיתון־ערב בכנסת. את ספרי ההרפתקאות לקוראים הצעירים שכתב בחשאי ובמקביל לעבודותיו אלה באותן שנים פירסם תחת הפסידונים “רון ירון” (83). בשלב אחר הפך להיות סופר הצללים של אנשים שביקשו לפרסם את הביוגרפיות על חייהם ופועלם ולא חתם על ספריו בשום צורה שהיא. לכן הוא חולם לכתוב לפחות ספר אחד שיוכל לחתום עליו בשמו ולעמוד באופן שלם מאחורי תוכנו. כשלונותיו הממושכים כסופר מתבטאים בהיסוסיו אם לכנות כספר את התוצאה, ועל כן הוא מגדיר אותה רק כ”מבוא לסיפור שלעולם לא ייכתב". הגדרה זו מסבירה את הרכבו הפוסט־מודרניסטי של הספר מארבעה סוגי חומרים שונים, שהונחו זה לצד זה כמצפים למיזוג בשלב גיבוש נוסף של הכתיבה.

באופן דומה מדגיש “קהלת” את כשלונותיו בחיי האהבה. שני נישואיו הסתיימו בגירושים. שולה הירושלמית, אשתו הראשונה ואם בנו היחיד, גדעון (259 – 262), הוציאה אותו מדעתו בהקפדותיה על סדר ובחיבתה לשיגרה. החיים בחברתה של אשה ללא “שום קפריזה” (112) שיעממו אותו והתבררו לו כטעות כבר למחרת הנישואים. עד מהרה החל לבגוד בה עם נשים אחרות, בעיקר עם נשים נשואות. כאשר התגלגלה לידיו הצעת עבודה בתל־אביב לא היסס לאחוז בה, אף שידע כי שולה לא תלך בעקבותיו. הם התגרשו אחרי פחות מעשר שנות נישואים. המשך קורותיה של שולה אחרי גירושיו ממנה מסופרים בפרק העצמאי “הזכות להפריע” העוסק במשפחתה. (55 – 56).

באשתו השנייה, ציפי התל־אביבית, מצא “קהלת” את כל אותם הדברים שחסרו לו אצל שולה. סדרי הבית לא נחשבו בעיניה. היא היתה דעתנית, מרדנית ועצמאית. בחוג של המפלגה שבו פגש בה התבלטה במעשיותה ובחשיבתה הפוליטית העצמאית. אשה בלתי־שגרתית כמוה הלמה את ציפיותיו לחיים של הרפתקה ועניין. אך אף שהתאהב בה, גילה עד מהרה ששרר ביניהם “איזה דיסוננס ביחסים” (184), שרקעו מוסבר בפרק העצמאי “בוועד העובדים” המספר על המשפחה שבה גדלה. אחרי הנישואים התרבו ביטויי הביקורת מצידה על חוסר שאפתנותו להשתלב בין “האנשים החשובים” ובעלי ההשפעה שקובעים את הדברים. ההפלה שעברה (185) העמיקה את הפירוד. גם מלחמת יום־כיפור תרמה את חלקה לתהום שנפערה בין דרכיהם הפוליטיות. הוויכוחים ביניהם בבית דעכו עד מהרה והנישואים שלהם “נמוגו והלכו אל תוך האדישות” (189).

שלוש שנים בלבד היה נשוי לציפי (199), ורק אחרי שהתגרשו התברר לו ששימש עבורה מן ההתחלה “כקרש קפיצה ממנו המריאה האמביציה הפוליטית” שלה (200). היא איבדה בו עניין אחרי שהגיעה לשלב שבו גילתה כי נישואיה לו מהווים מיכשול לקריירה הפוליטית שלה, שאותה אכן פיתחה בתנופה אחרי שהתגרשו (203). מאז שנפרד מציפי והוא כבן חמישים (228) לא קיבע את עצמו פעם נוספת במסגרת נישואים. עם הנשים השונות שהכיר התעלס קיים יחסי ידידות בדרגות שונות של קירבה. כך הוא מגדיר גם את השנתיים שעשה בדירתה של זמרית, הלא היא זהבה קומם, שאספה אותו אל ביתה והפכה אותו ל“פרוייקט” נוסף בשרשרת הגברים שהפכו להיות הפרוייקטים שלה במהלך חייה. גם עם הלנה, האשה הנוכחית בחייו (17 – 22, 235), בעת ביצוע הסיפר, לא יגיעו היחסים עד לידי נישואים נוספים. הוא מוכן לכל היותר להמשיך להזדקן יחד איתה בקשר “רגוע ומפוייס. לא אהבה במשברים. לא ריגושים גדולים של הלב, לא התפעמות מסעירה, לא חרדות וציפיות” (235).

“קהלת” מדמה את עצמו על־פי מאורעות־חייו “כסירה שבורת־משוט, המיטלטלת ללא כיוון בגלים סוערים” (260). בהמשך לדימוי זה ניתן לומר, שאחרי כל הנשים שעלו וירדו מעל סיפונה של ספינת־חייו בנמלי־הים השונים שבהם עגן, גיבש את השקפתו על האהבה. אין הוא כופר בפריחתו האפשרית של “הפרח היפה של האהבה”, אך קובע, שבעיקר “נפשות מיוחדות במינן מסוגלות לחוות חווייה מפעימה ומכאיבה זו”. ועוד הוא קובע: ש“הפרובוקציות הבלתי־פוסקות של האירועים הבנאליים של היום־יום מביאות לידי צמיחת גלד נוקשה על הפצע הזה (שהוא פצעה של ההתאהבות, המתפתח לדבריו “במישטח האדישות הטבעית” של האדם – י.א.), והפרח הצומח בתוכו קמל ומתייבש” (199). ההשקפה הזו על אהבה אכן נשענת על הניסיון שלו עם הנשים השונות בחייו, אך אין היא ממצה את כל יחסו לנושא. בסיום הוא מודה: “אני מוכן לתת את כל הזיונים בשביל אשה אוהבת, המזמינה אותי לחלק עימה את החיים שלה – – – הרגשתי פתאום, שעם כל הזהירות, והספקנות, ולמרות הניסיון, וההחלטות הנחרצות שלא להרשות כי זה יקרה לי שוב – אולי עדיין מחכה לי האהבה הגדולה, האחת, אולי יש עוד מקום שיהיה לי לבית” (263). גם במסקנה־תקווה זו הוא פוסע בנאמנות אחרי מורו הקדמוני, קהלת.

תרומת הסיפורים העצמאיים

פרקי השיחזור והווידוי של “קהלת” הם של יחיד ולכן אי־אפשר להקיש על התקופה רק מהם. הוא אמנם קושר את התהפוכות השונות בחייו לאירועי התקופה וגם תולה את כשלונות חייו העיקריים בהתערבותה של ההיסטוריה המיידית בגורלו, אך קשה להסיק מכך מסקנה על הזיקה שבין שני המישורים כדי לקבוע בוודאות לאלו כשלונות אחראים רק אופיו ונטיותיו העצמיות ולאלו הֵסֵבּה ההיסטוריה הכללית של התקופה. זוהי תרומתם של אחד־עשר הסיפורים העצמאיים שהוסיף “קהלת” לפרקי השיחזור של חייו, המשקפים את התקופה ואת התמורות שעוברות עליה. בהקשר זה ראוי להוסיף, ששני סוגי החומרים האחרים שמשולבים בכל פרק מתחלקים אף הם באופן סימטרי. “התמונות מאלבום הזיכרון” תורמות להכרת אופיו ונטיותיו העצמאיות של “קהלת” בהשפעת חוויות הילדות שחווה, בעוד שהציטוטים מפיזמוני התקופה, תחת הכותרת “מלים ומנגינות”, משליכים אור על הנורמות הטיפוסיות של הזמן.

כאמור, הסיפורים העצמאיים מסייעים לפרקי הביוגרפיה של “קהלת” להתקבל כביוגרפיה של בן־הדור, כי הם מאירים מאורעות בחייו כתופעות שכיחות בהיסטוריה של התקופה. קביעה זו נכונה הן ביחס לתרומתם של אותם סיפורים בודדים המספרים על מה שאירע ליחידים כמו “קהלת” (“גיבור לאומי”, האותיות הקטנות" ו“הייטק”) ובוודאי ביחס לתרומתם של רוב הסיפורים העצמאיים המספרים עלילה משפחתית רב־דורית. מכלל הסיפורים העצמאיים האלה מתברר, שאכן הערכים של התקופה נמצאים בתזוזה מתמדת, והם משתנים לרעה. תקופת חייו של “קהלת” מצטיירת כתקופה שעברה שינוי קיצוני: מחברה חלוצית ובעלת אידיאלים לחברה אנוכית וחומרנית. במהלך שישים וארבע השנים של “קהלת” ושל בני דורו התמסמסו מחסומי הבושה בחברה הריבונית־חילונית שלנו.

פירושם של הדברים הוא, שאמנם המתח בין הפרטי לכללי היה קיים בכל התקופות, אך תקופה נבדלת מזולתה בפשרה בין השניים, שנקבעת בקהילה כנורמה מוסכמת על בני התקופה. בילדותו ובנעוריו של “קהלת” שעברו עליו קודם למלחמת־השחרור ולהקמת המדינה, ובבחרותו, שחפפה את ימי המאבק על כינונה ואת שנותיה הראשונות של המדינה, לא הורכבה החברה בארץ רק ממלאכי־שרת. אך האנוכיות של הפרט ורצונותיו האישיים הוצרו ונחסמו על־ידי מחסומי הבושה שהטיל הכלל על היחיד. היו התנהגויות שהיחיד נמנע מהן, כי ידע שהחברה תוקיע אותן. הסיפורים העצמאיים חוזרים וחושפים את העובדה שהשינוי שהתחולל משלב כלשהו בחברה הישראלית הצעירה התבטא בפוליטיזציה מוגזמת של כל המערכות. העומדים בראש מערכות אלה נושאים באחריות לסחף שהתרחש. הם הציבו דוגמא פסולה למונהגיהם, וזו עיצבה לבסוף את פניה של החברה הישראלית כיום כחברה שבה אין מתביישים עוד בחשיפתם הגלוייה של השיקולים האנוכיים, כגון: בהידחקות לתפקידי הנהגה וגם בטיפוח הדורסני של הקריירה האישית. ואלה, התועלת הפרטית והקריירה האישית, מוצבות בגלוי לפני טובת הכלל ולפני החזון שאמור להגשים יעדים לאומיים.

הרובד הסאטירי ברומאן

השילוב שנוצר ברומאן בין פרקי הביוגרפיה האישית של “קהלת” לפרקי ההיסטוריה של התקופה בסיפורים העצמאיים אינו רק חושף את “קהלת” כקורבן של ההיסטוריה, אלא גם פותח פתח להארה סאטירית של מערכות אחדות בחייה של החברה הישראלית. יעדי הסאטירה של הרומאן הם הרשויות השונות, ש“קהלת” מתוודע אליהן במהלך חייו. כסאטירה מבליט הרומאן את שכיחותן של הצביעות, השחיתות והדילטנטיות באוליגרכיות שפועלות במוקדי הכוח השונים במדינה הצעירה. כאשר כיהן ככתב פרלמנטרי בכנסת מטעם עיתון ערב הכיר “קהלת” את הרשות המחוקקת, דהיינו: הכנסת וחברי־הכנסת, המשמשת מטרה ראשונה לסאטירה שלו. זו נחשפת כנגועה בתככים, בשאפתנות אישית (200) ובקטנוניות של אנשים בינוניים שהשררה מעבירה אותם על מידותיהם (87). בשלבים שונים בחייו למד “קהלת” להכיר את היעד הסאטירי הבא שלו, הרשות המבצעת. זו נחשפת בקלונה כפועלת שלא על־פי סדרי מינהל אובייקטיביים ותקינים. מישרות מחולקות על־פי קשרים שאינם לעניין והחלטות מבוצעות על־פי גחמות אישיות בידי אנשים שאינם בעלי־כישורים בתחומם.

שתי מערכות נוספות נבחרו כמטרות להארה סאטירית ברומאן: העיתונות והספרות. שתיהן אמורות לתפקד בחברה כ“כלבי שמירה” על טוהר המידות של הרשויות הקודמות ושל האנשים שמאיישים בהן את המישרות הקובעות את גורלה של המדינה. הרומאן חושף את שתיהן כנגועות בתככים וביחסי “קח ותן” עם מוקדי הכוח השלטוניים. העיתונות מתאימה את עצמה לבעלי השררה המתחלפים ו“למציאות המשתנה” (139) וללא־בושה היא משנה את עמדותיה כלפיהם בהתאם לשיקולים כלכליים. מעמדם של עיתונאים אינו נקבע על־פי כישרונם, אלא על־פי קשרים עם פוליטיקאים ועל־פי נכונותם להתכופף להחלטות תזזיות כאלה של בעלי העיתון ועורכיו. גם הספרות מוצגת ברומאן כדו־פרצופית. סופרים מכובדים מנהלים חיים כפולים. בשמם הם מפרסמים את הספרות הקאנונית, אך את פרנסתם הם מפיקים מכתיבת סדרות ממוסחרות וכסופרי צללים לכתיבת ביוגרפיות של בעלי אגו המבקשים להנציח את עצמם.

מהארה סאטירית לא נמלטת גם מערכת הכלכלית הפרטית. המתעשרים החדשים ממצים עד תום, באופן מיידי ובראוותנות את ההצלחה שהזדמנה לידיהם. איתנות היסוד הכלכלי נזנחת ברדיפה אחרי עשיית הרושם. כגובה ההמראה כך גם עוצמתה של מכת ההתרסקות. ריבוי הכשלונות של מצליחנים לשעה משקף את כרעי התרנגולת שעליה ניצבת הכלכלה הישראלית. כזה הוא סיפור המראתו ונפילתו של המו“ל רובין ארצי, הגורר גם את “קהלת” להרפתקה עם המליונר פול רובין, איל תקשורת שאינו אלא פלטי מהפלמ”ח (61 – 62, 238), שההצלחה האירה לו פנים, והשֵד יודע מה בדיוק הוא מבקש לסחוט מלשדה המצומק של המדינה פרט לעשיית רושם על חבריו מאותם ימים שלא הצליחו כמוהו להתעשר כיורד בגולה הדווייה. פלטי נפגש עם שרים, שוכר אחדים מחבריו, מחלק להם תארים בנדיבות בלתי־מרוסנת, ולבסוף מסתלק ומותיר אחריו מפולת של הבועה הכלכלית, שהקים כאן כדי להשתעשע עם חברים לנשק ולהרשים את רעיו מימים עברו.

דוגמאות עוד יותר טיפוסיות להתנהלותה של הכלכלה הישראלית כלולות בסיפורים המשפחתיים, שבהם מודגש ביותר הפן הכלכלי. מהם ניתן להסיק שהחלום הציוני על היפוך הפירמידה החברתית־כלכלית נגוז על־ידי מהלכים כלכליים שהפכו את השְׁנוֹר ואת הטפילות לפעילות כלכלית נורמטיבית בגושפנקה של השלטון הריכוזי. מסיפורים אלה עולה, שלעולם יהיו נותני שירותים שונים (בנקאים כרפורטרים, עורכי־דין כגילדרים ורואי־חשבון) גורפים לחשבונם ומתעשרים מהתמוטטות מפעליהם של אלה שעוסקים בייצור. ותמיד יימצאו פקידים במשרדים של הרשויות השונות שימאיסו את הייצור על יזמים אמיתיים באמצעות הכבדות ביורוקרטיות בלתי־סבירות.

הסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי

אף שאין “אני, קהלת” רומאן מפתח מובהק, מרכיב הבידוי בעלילה מצטייר כבטל בפני החומרים הדוקומנטריים־אוטוביוגרפיים ששוקעו בו. בכך משקף גם רומאן זה תופעה שהפכה טיפוסית לכתיבתם המאוחרת של סופרי “דור בארץ” שדומה שוויתרו על החציצה בין הממשי לבדוי. כתיבה כזו ניתן להגדיר כחצי־ספרותית וחצי־דוקומנטרית. דופן עביר ביותר בין הבדוי לדוקומנטרי מאפשר ארג סיפורתי שמשלב בעלילת חייו של בן־הדור, שהיא החלק הבדוי ברומאן כזה, חומרים קונקרטיים, היסטוריים־ביוגרפיים, שהם החלק הדוקומנטרי בו. בסיפור הדוקומנטרי־ביוגרפי מוחלש היסוד הבדוי בעלילה בשל חיזוקו המשמעותי של היסוד הקונקרטי־היסטורי־ביוגרפי.

הז’אנר הספרותי המיוחד הזה, שהחל להסתמן בכתיבתם המאוחרת של סופרי “דור בארץ”, ניצב בין רומאן מפתח לרומאן דוקומנטרי. ברומאן מפתח נעשית הסוואה שלמה של הדמויות ושל האירועים הקונקרטיים־היסטוריים ועל כן זיקתו להיסטוריה מתפענחת רק לאלה שברשותם המפתח להסיר את המסווה הספרותי־בדיוני מעל העלילה. הואיל וזיהויו של רומאן מפתח הוא לעולם ספקולאטיבי אציין כדוגמא אפשרית אחרונה של רומאן כזה בספרות שלנו, עם מידת הזהירות המתבקשת, את הרומאן “לב תל־אביב” של נתן שחם (1996). ברומאן דוקומנטרי מסופרת עלילה הנשענת בשלמותה אך ורק על מה שאירע בפועל בהיסטוריה. רוב ספרי הזכרונות של ניצולי השואה משתייכים לז’אנר הזה וגם ספר עלילתי כספרו של חיים באר “גם אהבתם גם שנאתם” (1992) שגיבוריו הם ביאליק, ברנר ועגנון.

דוד שחם העניק גיבוי ספרותי לאופי הדוקומנטרי־ביוגרפי של ספרו על־ידי הצגת פרקיו כשלב הכנה לכתיבת הספר שלעולם לא ייכתב. הנחתם של חומרים מארבעת הסוגים שפורטו (פרקי הביוגרפיה של המספר, פרקי הסיפור העצמאיים, קטעי התמונות מ“אלבום הזיכרון” וציטוטי “מלים ומנגינות” מהפיזמונים) באופן גולמי זה ליד זה, מגדירה את התוצאה כבלתי־גמורה מבחינה ספרותית, כספר שטעון עדיין ליטוש כדי להתייצב כיצירה בלטריסטית. אלא שזו, כמובן, תחבולה ספרותית מוצלחת להעניק לחומרים דוקומנטריים־ביוגרפיים, מהסוג שהספר הזה הושתת עליהם, הצדקה ספרותית באמצעות צורה יוצאת־דופן שאיפשרה קומפוזיציה מיוחדת זו של עלילת הספר. כדי למנוע כל ספק: “אני, קהלת” הוא רומאן שהיסוד הבדוי שבו נשען במידה ניכרת על חומרים ביוגרפיים־דוקומנטריים, ואופיו הספרותי החריג נקבע על־ידי הקומפוזיציה המיוחדת, המצרפת את עלילתו מארבעה סוגי חומרים שונים.

כתיבה בלתי־עקבית

דוד שחם הוא דמות מיוחדת בתוך המשמרת הספרותית שלו. במשמרת “דור בארץ”, המשמרת הספרותית הראשונה בספרות של שנות המדינה, פעלו סופרים משני סוגים. רבים מאד מיצו את עצמם בכתיבה על הנושא הספרותי הראשון, בסיפורי מלחמת העצמאות, ונאלמו־נעלמו אחר־כך או שהסבו את עצמם לכתיבה עיתונאית ולפעילות במערכות אחרות של החיים. קבוצה קטנה המשיכה בכתיבה, רובה בהתמדה ובעקביות, והתמודדה עם קיפוחי הערכה של הישגיה מצד קובעי הטעם והערך במחקר האקדמי ובביקורת החוץ־אקדמית ועם דחיקת־רגליה על־ידי סופרי המשמרות המאוחרות. כעת כבר ברור ששֵׂיבתם לא ביישה את נעוריהם. אלה שהאריכו לחיות חשפו את קלונן של הקביעות החפוזות שנגזרו על יכולתם ועל הישגיהם. כמעט כולם מגיעים למיטב הישגיהם בשנים אלה, כאשר בשיא בשלותם ובגילם המתקדם הם מדהימים ברעננות ובחידושי הכתיבה שלהם.

דוד שחם לא השתייך לאלה מבני דורו שנאלמו־נעלמו ולא לאלה שהתמידו בעקביות. הוא חזר מדי פעם לכתיבה בלטריסטית מסוגי כתיבה אחרים ומעיסוקים במערכות שאינן ספרותיות. פרישות ושיבות אלה מהספרות ואליה אינן מאפשרות עלייה בסולם השתפרות שיטתי. ואכן, לא כל ספרי הסיפורת שלו שווים ברמתם וגם כלל יבולו הספרותי אינו גדול. עם זאת ניתן לציין קו־אופי מיוחד לו ככותב סיפורת. בכל ספר מספריו מתגלה האופי המרדני־לוחמני שלו, המתבטא בניסיון להתגרות באופן ביקורתי־אירוני־סאטירי בממשות החברתית־פוליטית של המדינה, כדי לבוא עימה חשבון.

קו־אופי זה מתגלה גם ברומאן “אני, קוהלת”, אך כאן לראשונה משתלבת גם נימה חדשה, כעין הכרה בבזבוז משאבי־נפש וזמן יקר מהחיים על עיסוקים (ובכללם עיסוקי כתיבה חוץ־ספרותיים) שאת הממשות לא שינו ומהכתיבה הספרותית הטהורה הרחיקוהו פרקי־זמן ממושכים מדי. דומה שבאמצעות גיבורו “קהלת” בא דוד שחם חשבון בעיקר עם עצמו. אם אינני שוגה בקליטת רחשי־לב אלה, שעולים מפרקי הווידוי של “קהלת”, ייתכן שתחול תפנית בכתיבתו של דוד שחם במאמץ להשלים את כל מה שהחמיץ והפסיד כסופר. לאפשרות כזו אני יכול לתרום בלי היסוס את ההערכה, שהרומאן “אני, קהלת” הוא ללא־ספק הטוב והחשוב מבין הספרים שפירסם דוד שחם עד כה.

---

"אצל הים" – ס. יזהר

מאת

יוסף אורן

¹

הקובץ “אצל הים” מוכיח, שבשלב זה בכתיבתו ס. יזהר הוא סופר דעתן, המסווה בתימלול מדהים בעושרו את השקפותיו הבנאליות הן על טבע היחיד והן על יעדיו של הכלל (ראה המסות על כתיבתו הנוכחית בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”, 1994)². שלוש הנובלות שבקובץ משקפות כתיבה מחושבת עד תום להשגת תכליות רעיוניות נחרצות, שס. יזהר אוחז בהן בעקשנות של פרד מזה שנים. זאת בניגוד לרושם שנוצר מנושאי הסיפורים (חוויות מגיל הנעורים), מתוכנם (המקצה חלקי טקסט נרחבים לתיאורי נוף מפורטים) ומסגנונם (סגנון ריאליסטי לירי, המסתייע באמצעים רטוריים, בתחביר זורם ובתימלול הממזג מלים וצירופי־מילים מרבדים שונים, החל מהעגה הדיבורית וכלה בשברי פסוקים מהמקרא) – שהוא רושם של כתיבה הקולחת בצורה מואצת וספונטנית, כפי שכתיבה המשוחררת מכבילות רעיונית אמורה להיכתב. יתר על כן: עצם הריכוז בקובץ אחד של שלושה סיפורים, הקשורים בשלושת הימים של הארץ: הים־התיכון, ים־המלח וים־כנרת, סדר הצבת הסיפורים בקובץ ובחירתם המכוונת של השמות התמימים לכאורה שניתנו לסיפורים (המפרטים את התנועות האפשריות בהקשר לים: שחייה, ריצה והליכה) – כל העובדות האלה, המשרתות את התכלית הרעיונית של הקובץ, מעידות על הדעתנות המאפיינת את הכתיבה של ס. יזהר בשלב הזה.

ריכוזם בכרך אחד של סיפורים על שלושת הימים של ארץ־ישראל – מתוך ארבעה, שהרי ים־סוף נשכח מסדרה זו – מבהיר את המשמעות הסימבולית שמייחס יזהר לכל אחד מהם. הים־התיכון מסמל את המוצא מהמקום המצומצם אך המוצק אל המרחב הפתוח והמסוכן. לכן הוצבה הנובלה “שחייה בים” בפתח הקובץ, כדי לומר שהשחייה למרחבים היא אתגר שאינו טבעי ובכיוון בלתי־רצוי לבני־אנוש. ים־המלח הוא נוף השיגעון והקנאות והוא מסמל את הסטייה של הנפש האנושית משפיותה בהשפעת ערכים פסולים. מיקומה של הנובלה “ריצה אצל הים” כשנייה בקובץ בא לשלול כיוון מסוכן נוסף למאוויהם של בני־אנוש. ים־כנרת בסגירותו האינטימית ובחלקת מימיו אמנם מסמל את השלווה הפשוטה והרצוייה, אך בנובלה “הליכה בים” מסמלת הכנרת כיוון שגוי שלישי לרוח האדם – הכיוון המיתי־מטאפיזי של האמונה הדתית.

רק אחרי פיענוח הצופן הרעיוני של כל נובלה מתבררת אחדותו של הקובץ כולו, שבו דוחה ס. יזהר שלושה פתרונות בהיסטוריה של עם־ישראל (וגם בתולדות האנושות), שהמכנה המשותף להם הוא הכמיהה החזונית לסוגיה השונים: הפילוסופית בסיפור הראשון, הלאומית בסיפור השני והדתית בסיפור השלישי. לשלושת הפתרונות משותפות אי־ההסתפקות בקיים ובמציאותי והשאפתנות להגשים הישג הירואי. יזהר מציג את ההירואי ככוזב ומעדיף על־פניו את הדרך שמקיימת את החיים בלי לסכנם.

“שחייה בים”

הסיפור הזה מספר על שחייה בשני כיוונים סותרים: בשחייה מהחוף אל הסלע הממוקם במרחב הפתוח של הים (9 – 13) ובשחייה חזרה מהסלע אל החוף שהוא המקום המצומצם (19 – 44). שהייה קצרה על הסלע מפרידה בין שתי השחיות (19 –13). לכאורה עוסק הסיפור בחוויה טריוויאלית, בשחייתו של מי שהצטיינותו איננה בתנועה בתוך המים. אך זהו סיפור שבעיקר מוליך אל הגילוי שמגלה אותו שחיין צעיר על עצמו: “ומה מסתבר פתאום, שלדברים החשובים באמת, אם יש כאלה, אין לך מלחמת חיים, ומעולם לא נלחמת, ובמה אתה כן, ובהילחמות על ההישרדות הראשונה הכי פשוטה, לא להילחמות על לצאת ולמצוא ולא הילחמות על לצאת ולהגיע למקום הנכון, אלא הכל אצלך תמיד רק על נכסי ההישרדות הזו, לא על לקום ולהשתחרר לך פעם, אלא תמיד רק על להמשיך לך לשרוד בהישרדות המטומטמת שלך, ושלאחר שתשרוד לך, מה יהיה לך יותר, מה יהיה לך אז יותר ממה שהיה לך כל הזמן תמיד בשפע ויותר מדי, תמיד רק על ההישרדות ואף פעם לא על הגאולה” (34).

המחשבות שהשחיין מנסח על עצמו בקטע זה נשמעות רק לכאורה כטרוניה על פחיתות אופיו, המוגדר כאופי של יצור המסוגל לשרוד בלבד, אחרי שבקושי השלים בשלום את המבחן שנטל על עצמו, מבחן שחבריו, למשל, עמדו בו בקלות יתרה. בדברו על “ההישרדות המטומטמת” שלו, אין השחיין מבטא את האכזבה מעצמו בגלל אי־כושרו לבצע מעשים הירואיים, אלא דווקא משבח את ההישרדות שלו. משמעותן של המחשבות האלה היא הפוכה לזו שהמלים אומרות: מוטב לו להכיר בעובדה שהינו יצור שורד וכדאי לו להסתפק בכך, כי בכל גבורה (“מלחמת חיים”) מוקרב ההווה שבעין למען עתיד מסופק ומופרך. אלה המתפתים למעשי גבורה, כמו: לצאת ולמצוא (בסיפור הראשון), לקום ולהשתחרר (בסיפור השני) ולחפש גאולה (בסיפור השלישי), רק מסכנים בהרפתקנותם המטופשת את הקיום של עצמם ושל הסובבים אותם.

מכאן שהסיפור שפותח את הקובץ הוא סיפור מפתח לשני אחיו הבאים אחריו. מיקומה של השחייה בסיפור זה דווקא בגדול ובפתוח משלושת הימים, בים־התיכון, נבחר כדי לקבוע את העיקרון הרעיוני לקובץ כולו: האתראה מפני סכנתה של ההרפתקנות ממניעים אידאולוגיים. כל אחד משלושת הסיפורים חוזר ומאמת קביעה רעיונית זו על־ידי הפניית הדעת אל סוג אחר של אידיאולוגיה. בסיפור הראשון מדומה האידיאולוגיה לשחייה אל הרחוק והבלתי־נודע שבמרחב, שחייה המונעת על־ידי האשליה לחזור משם עם גילוי שישנה את הקיים. כל המהפכות מתחילות באשליה הזו ומכולן חזרה האנושות כמו השחיין שבסיפור, שחזר לחוף מותש, מובס ומקלל את הרגע שהתפתה לצאת להרפתקה המסוכנת והמיותרת. משום כך הוא משיל מעל עצמו במהלך השחייה, בייחוד בזו הקשה לו יותר, מן הסלע אל החוף, את כל העטיפות השקריות, שבגללן הסכים להתלוות אל חבריו ולהסתכן בשחייה מהחוף הבטוח: הבגרות והגברות (25) והכבוד והגאווה (37). כל מה שהוא מבקש זה להישרד ולחיות, וזו גם תמצית תפילתו: “תן לי להיות, אלוהים, תן לי להיות ודי, כן, רק להיות, וזה הכל” (40).

ההשוואה ל“הנמלט”

כדי לחדד את הפירוש הזה לסיפור “שחייה בים” הכרחי להשוותו לסיפור אחר של ס. יזהר, הסיפור “הנמלט”, שנכתב כשלושים שנה קודם לכן ונכלל בקובץ “סיפורי מישור”. בסיפור ההוא העניק יזהר לים־התיכון את סמליותו כמרחב הפתוח, היא הסמליות שבלעדיה אי־אפשר להבין את משמעותה של השחייה של הנער בים הזה בסיפור “שחייה בים”. עלילת הסיפור “הנמלט” מתמקדת בהרגשותיו ובמחשבותיו של “בחור מגודל, עולה לכיתה חי”ת" (47, במהדורת 1990), המגיב על בריחת הסוס מאורוותו של השכן, אריה. בניגוד למבוגרים, המנסים ללכוד את הנמלט, מזדהה הנער עם הסוס שברח אל החופש מכלאו באורווה, אל השדות שבהם הוא יכול לדהור ב“פתוח לכל צד”: “הו, אילו הייתי עתה יונה, או אילו הייתי נץ, או עורב לוא הייתי, הלא הייתי מתעופף ועף, רודף אחרי הרץ, אחר הנמלט שנתברח, משיג וטס עימו, מעליו עימו, באשר הוא אני, מחוץ לכל הזה אין קץ, מחוץ לכל המתנמנם הלא־זז הזה, בדרך הפתוחה ההיא שמעבר, זו הרחבה, שכלל איננה דרך אלא היא־היא ממש הפתוח” (48).

ואכן, בדבריו הבאים מצדיק הנער את ההתמרדות של הסוס בכלא: “הו, מה פירוש לרוץ. מי שמיימיו לא רץ לא ידע. כשם שמי שמיימיו לא שחה לא יידע. מי שרץ פעם יודע. הוא יכול לדעת, ולבו יוצא לעוד. איך פיתאום אתה בפתוח. איך פיתאום אתה בזה. פתוח והכל מותר. פתוח ואתה בו. – – – וכמו מי שקפץ לים והוא בו. מוקף ובלוע. כולו הוא במה שהים הוא־הוא” (51). שחייה וריצה הן צורות התנועה במרחב הפתוח שהנער מפרט, והן שלא במקרה, מטופלות גם בשני הסיפורים הראשונים בקובץ “אצל הים”. הים־התיכון הוא המרחב הפתוח, ולהיות בפתוח הזה – ממשיך הנער ב“הנמלט” להרהר – פירושו להגשים את התשובה במישאלות הלב: “להיות דולק ולא כבוי. ולהיות רוצה ולא מסתפק. להיות יוצא ולא בא. להיות חי ולא כבד. חופשי ולא קשור. כמו דולפין חומקני שבים מנושב־רוח. או כבז דואה רחב־לב לרוח, תחתיו תהומות אווירים כחולים” (53). הדולפין ששט בים, הבז שדואה בשמים והסוס שדוהר בשדות הפתוחים הם סמלי החירות שהנער מבקש להיות כמותם. הנער ב“הנמלט” תומך בהימלטות של הסוס וגוזר ממעשהו את הלקח לגבי עצמו, שגם עליו לגבור על ההיסוסים שמרתקים אותו לכלאו, שהם "צללים של קטנות־אמונה. צללים של לא ייתכן. תראה שלא־ייתכן. לא יימשך. תראה שלא־יימשך. של מהרה תיענש. תראה שמהרה תיענש (52).

ההשוואה בין הסיפור “הנמלט” לסיפור “שחייה בים” חושפת שינוי רעיוני קוטבי כלפי תוכנם של החיים. “הנמלט” תומך בביתוק כל הריתוקים לבינוניות ובנטילת הסיכונים כדי למצות מהחיים את החירות המלאה. הוא דוחה את ההסתגלות ובז להשרדות בלבד. הוא אוהד את הסוס שהתמרד נגד הקיום בכלא־האורווה כדי לטעום את טעם הדהירה במרחב הפתוח, את טעם החופש. הסיפור “שחייה בים” מציע בדיוק את ההיפך. הוא מציע להשלים עם ההישרדות ומזהיר מפני היציאה למרחב: “לצאת ולמצוא – – – לצאת ולהגיע למקום הנכון”. הסתירה הרעיונית בין שני הסיפורים מבקשת את הסברה בשני כיוונים שונים: האם היא ביטוי להבדל בניסיון החיים ובהשקפות שגיבש יזהר על החיים בהפרש בן שלושים השנה שחלף בין כתיבת שני הסיפורים, או שהיא ביטוי להכפפת השקפתו העקרונית על החיים ( כפי שבוטאה ב“הנמלט”) למאבקו הפוליטי־אקטואלי בנושאים העומדים על הפרק כיום (כפי שהוא מבוטא בסיפורי “אצל הים”). בהמשך יתברר איזו משתי האפשרויות מצטיירת מסיפורי “אצל הים” כאפשרות הסבירה יותר להסביר את הסתירה הרעיונית בין שני הסיפורים.

“ריצה אצל הים”

הסיפור השני דרמטי יותר מקודמו, כי הסיכון למטיילים מן הסערה מצטייר בו כממשי יותר מפחד הטביעה של השחיין בסיפור הקודם, פחד שמתוך בהלה מתעצם בנער שהתרחק מהחוף. גם הסביבה הבלתי־מוכרת, שבדואים מתגוררים בה עם כלביהם, והזמן, קודם למלחמת העצמאות, שאנו נרמזים עליו על־ידי האקדח המפורק שהוטמן באחת המימיות, תורמים לדרמטיות של הסיפור. לכל היסודות הדרמטיים האלה נוסף הניגוד האידיאי בין מאבק ההישרדות של המטיילים בסערה למיתוס הגבורה של מצדה. גם הפעם המסקנה היא שהמיתוס מסכן את הקיום, את חייהם של המטיילים. העדפת ההישרדות שלהם על ההירואיות המיוחסות למיתוס מובלטת על־ידי חתימתו של כל שלב במאבק ההישרדות של המטיילים בהגחכת שורות מתלהמות משירי הזמר של הארץ באותן שנים, שנות ההגשמה של העידן הציוני בארץ־ישראל, כגון: “לא נותקה עוד השלשלת מני אבות אלי בנים”(50), “בית יעקב לכו ונלכה”(58), “מי אנחנו ומי כולנו”(63), ובעיקר: “שנית מסדה לא תיפול”(67), על־ידי הצמדת הפיזמון המגחיך “לה־לה־לה” לשורות ההירואיות, שרובן נלקחו מהפואמה הנודעת “מסדה” ליצחק למדן, שחזרה ונדפסה במהדורות רבות מאז ראתה אור לראשונה בתרפ"ז.

הדמות המרכזית בנובלה זו היא דמותו של המדריך, שבניגוד לטבעו הוא נאלץ לחזור ולהסתכן כדי לסיים בשלום את הטיול של חניכיו. הוא זה שנתלה על היתד שתקע שמריה גוטמן בצוק שמעל התהום בשנת 1942, שרק בעזרת כריכת חבל מעליה ניתן להשלים את ההעפלה להר. הוא זה שמפליג בסירה של מפעל האשלג, בסערה שהחלה בים־המלח, עד המפרצון, שבו ימתינו הסירות עד לבואם של המטיילים. הוא זה שרץ לבדו, ממקום מעגנן של הסירות עד המקום שבו הרביץ את המטיילים, במסלול שהבדואים וכלביהם שוכנים לאורכו. הוא זה שמוליך את חניכיו אל המפרצון. ויותר מכל האחרים הוא עובר שעות קשות במהלך ההפלגה בים הסוער, אחרי שאחת הסירות מתנתקת מן השיירה ועליה מקצת מחניכיו. אירועים דרמטיים אלה והסמיכות שלהם להעפלה ולירידה ממצדה עצמה הם שמצדיקים את ההיזכרות של המדריך שוב ושוב בעלילת המתבצרים בהר מימי בית שני, שהפכה לעלילה נערצת על הנוער באותה תקופה. רק בגלל הפיזור של קטעי ההיזכרות במיתוס של מצדה, בחלקיו השונים של הסיפור, קיימת נטיה להתעלם ממשמעותם המכריעה בסיפור להבנת ערכיו ועמדותיו של המדריך, שהוא כפי שיתברר, בן־דמותו של ס. יזהר עצמו.

מיתוס מצדה מאוזכר לראשונה ובצורה כמעט מאוזנת (להוציא כינויים של לוחמי מצדה כקנאים) אחרי השלמת הירידה מההר, בטרם שהתחילו התקלות והסכנות שהתפתחו מאז: “והכל נראה כל כך מובן פשוט והכרחי לאחר כל מעפלי הטיפוס והירידה כולל זריחת השמש וסיפור מצדה ואחריתה ושצריך עוד יהיה לעשות משפט ציבורי בעניין הקנאים הללו ובעניין מעשה ההתאבדות שלהם” (52). ההתייחסות המאוזנת והאובייקטיבית (כמעט) אל לוחמי מצדה משתנה באיזכור הבא, הנעשה על־ידי המדריך, כאשר הוא רץ לבדו ממקום המעגן של הסירות למקום ריבצם של המטיילים. מחשבתו מתרכזת בתוצאה הסופית של עלילת לוחמי מצדה, המעמידה בספק את גבורתם: “רק שתי נשים סיפר בן־מתתיהו וחמישה ילדם נמלטו מן ההר ביום ההוא” (60). בהרהוריו הוא מפנה אל אחת הניצולות את השאלה: "למה את לא התאבדת עם כולם ולא נתת כבוד לחופש ולדרור? (60). כיוון שבשאלה זו מוגדרים החופש והדרור כעניינים שבכבוד בלבד, איך השואל מאשים בשאלתו את זו שניצלה על שבחרה בחיים. להיפך: הוא משבח אותה על שבחרה להישרד ומגנה את המתגוננים האחרים בהר שבחרו למות למען “כבוד”, שבהשוואה לחיים הוא בעיניו ערך אווילי ומפוקפק.

המיתוס מוזכר פעם נוספת בתחילת ההצעדה של החניכים, אחרי שהם פוצחים שוב בשיר ההערצה ללוחמי מצדה: “שנית מסדה לא תיפול”. שירת החניכים מעלה בזכרונו של המדריך את סוף דבריו של אלעזר בן יאיר לפני מימוש ההתאבדות הקולקטיבית על ההר: “נמות בטרם נהיה עבדים, נמות בני חורין”. דבריו של מפקד מצדה מביאים את המדריך להרהר, שהסערה בהווה נוצרה בהשראתם אחרי ש“קילפה מעל מעטה ההרים את הדברים העתיקים” (67). בהרהוריו מטיל המדריך על קנאותו של בן־יאיר את האחריות לסערה המתחוללת בים־המלח ומסכנת את חניכיו כעבור אלפים שנה. ובמהרה תושלם ההשוואה בין הזמנים על־ידי היקש שכבר מתבקש כאן בין הטירוף של הקנאות ההיא, של החניכים בסערה המשוגעת שמתחוללת כעת ומסכנת את חייהם, שהרי הסערה הנוכחית היא תוצאה של “מפחי רוח משוגעים נופלים בכוח מן ההרים הקרובים” (69). ההר האחראי מכולם לשגעונה של הסערה הוא הר המצדה, שאך זה מקרוב ירדו ממנו. מוטיב השיגעון מתעצם בתיאור הבא של הרוח הזו, “אם כל הרוחות”, והוא מקושר בגלוי עם ההתאבדות: הרוח עושה “הכל רק משוגע ורק משתנה כל הזמן ורק נופל מכל הצדדים קם גבוה ונופל נמוך בהתאבדות ובמין פראות – – – בתעופת עיוועים מן ההרים” (71). השיגעון דבק בים וגם הוואדיות אינן נמלטות ממנו, גם הם “גועשים פתאום כמו משוגעים” (85), כמו נדבקו גם הם בקנאותו המטורפת של בן־יאיר.

השיגעון המדבק את כולם נפסק בשוך הסערה. מראה החוף הנגלה, בהתקרב הסירות אל מפעל האשלג, מעלה פעם נוספת במחשבתו של המדריך את מיתוס מצדה. “שרידי הקנאים”, אותם משוגעים המסוגלים למעשה התאבדות, הנה הם נמוגים כחיזיון אימה בימתי שהסתיים “עד אולי לפעם הבאה” (89). בעת הרחיצה במי־המקלחת של המפעל מרגיש המדריך שאימת השיגעון של המיתוס נשטפת אט־אט ממנו ומחניכיו. רק עתה מבין המדריך שהתנסה בסערת שיגעון מבית הגידול של הקנאות, שכה זרה לו אחרי שנוכח “כמה הכל פגיע בך כל־כך, כזה פגיע” (96). עכשיו הוא גם מבין ששום דומה משגעונם של קנאי מצדה איננו מצוי בו, וטוב שכך, וטוב שזרם המים במקלחת ישטוף ויטהר אותו ואת חניכיו מחבר המשוגעים, שהשפעתם השתוללה כאן והדביקה בשיגעון את כולם: " את הים ואת ההרים ואת הסערה" (96). מסקנתו ברורה: מצדה אינה כדאית אם מסתכנים כדי לראותה בהערצה לערכי הגבורה של קנאי ההר. האם יש עוד צורך להבהיר את המשמעות הפוליטית־אקטואלית שהוטמנה בסיפור תמים־לכאורה זה על הטיול למצדה, שעשו חניכי בן־שמן בשנות הארבעים ממניעים של הערצה למיתוס הגבורה של בן־יאיר ולוחמיו?

“הליכה בים”

זהו היפה בסיפורי הקובץ, כי בו נוצר איזון בין המרכיב התיאורי למרכיב העלילתי. תנועת העלילה בסיפור הזה היא מן הרחב אל המצומצם. בפתיחת הסיפור “כל העולם הפתוח היה נתון כעת בתוך מסגרת” (101). היקף הנוף שנכלל במסגרת זו משליט על כל מה שנקלט בתמונה את אי־הבהירות של האובך: “כך שהים, ההרים והשמים – לא היו אלא רק מיני אובך שונים מבהיקים אחרת באפורים עמומים אחרת – – – וכל העולם לא היה באמת אלא רק אובך אפור וכמו ריקועים אדירים ולא איכפתיים פרושים בגדלות שלהם, אדישה לגמרי, ובענקות שלהם, שכלום לא איכפת לה” (102). יחסית לכל העולם הזה, הנער והנערה הם פרטים מבוטלים בחשיבותם בקידמת המסגרת (105).

בתוך המסגרת הגדולה הזו מופעלת מסגרת שנייה, קטנה מהראשונה וממוקדת ממנה. “מסגרת המבט” של הנער, שהמספר הכל־יודע צמוד אל נקודת התצפית שלו ואל תודעתו. מהמסגרת הקטנה הזו מצטיירת אחרת חשיבות המראות של המסגרת הגדולה: “ואין בה כעת בכל המסגרת הגדולה שהכילה אך זה קודם עולם והרים וים ושמים ומה לא, אין בה מכל זה כעת אלא רק הפנים האלה, ורק העיניים שלה ורק המביטות בו” (117). כך אנו מתוודעים לעולם הקטן של האוהבים, שבהמשך עוד ילך ויתמקד גם כמראה וגם כרגש, עד שלא יכלול כלום “מלבד שני המבטים הקרובים זה לזה מוכנים לומר בלי דיבור דבר אמיתי מאוד” (121). גם החלל במסגרת הקטנה של האוהבים הוא “לא סתם חלל ריק” כמו זה שתחום במסגרת הנופית הגדולה, “אלא הוא עצם הדבר – – – הוא גוף שצורתו כצורת החלל שביניהם” (121). הוא עולם קטן בתוך העולם הגדול, עד שכלב עיקש יכול לחדור לתוכו ולהצטרף לשניים המובדלים בו (123) כדי להיות “שותף ועד” (126) לפלא התאהבותם.

מה שהתחיל כרגש מהוסס ממשיך להתממש בין הנער והנערה כמעשה אהבה. השינוי מבוטא כחדירה מדורגת של האוהבים למי הכנרת. תחילה שניהם “הולכים ישר ונכנסים לגבול טחנת הגלים הנמוכים מנמוכים” (126). אחר־כך שניהם מעמיקים עד לגובה הקרסוליים (129). ההעמקה לכנרת מפרידה מהם את זה המיותר לזוגיות שלהם, כלב, שיהיה שומר נאמן לסנדליהם על החוף (130). הנער והנערה שרויים בשלב זה בתוך “עכשיו אחד שלם ופשוט, ולא יודע כלום על שום אחר כך ולא על שום קודם לכן ולא על שום כלום” (131). רגע ההתבדלות שלהם מכל העולם איננו יכול להישאר לעד במצב זה, בחדירה למים הנמוכים בלבד, כי אהבתם תושלם רק אם יתקדמו לעומק המים. הנער אמנם מתאווה “לקפוץ למים ולפרוש ידיו ורגליו ולהתחיל לבטוש ולשחות בעוז ולהפליג במכות חזקות – הלאה פנימה רחוק רחוק” (134), והוא גם יודע שהנערה מצפה שיקח אותה למים העמוקים, אלא שהוא מהסס ומשתהה במעשיו. הנערה תקדים אותו ועליו יהיה לשאת בתוצאה של היסוסיו.

הרצף של הארוטיקה המתעצמת משתבש על־ידי התערבות של מיתוס, שמיוחס לקטע החוף הזה שבין מגדל לכפר־נחום, “כי המרחק בין הפלא ובין הרגיל לא גדול כאן” (138). הנער מספר לנערה כי בקטע החוף הזה ממש, בהתהפך סירתו של ישו, הוא “אסף את שולי אדרתו והתהלך פה על המים”. לא המקום בלבד מעלה בזיכרונו של הנער את ישו, אלא גם דמיון חיצוני ביניהם, ברזונו, המשמיט מעליו את מלבושיו, “פשוט מפני שאין להם במה להיאחז” (126), הוא דומה לישו, המתואר “דק וגבוה כזה, עם זקן דק, ידיים ארוכות, אצבעות ארוכות” (118), כזה “דק ועדין”, שאם “הושיט יד ארוכה עם אצבעות של כנר” (138) והניחה על ראשו של חולה, היה מרפאו ממחלתו. הרזון בא כאנלוגיה זו לא כהסבר רציונלי לייתכנות הפיזיקלית של נס ההליכה של רזה על המים, אלא כעובדה המפצה את הנער על נחיתותו הגופנית, בהשוואה לגופה הנשי והמלא של הנערה (104, 136). הנער מקווה שהנערה לא תדחה אותו בגלל דלות בשרו, אלא שתבחין שהמגרעת הגופנית שלו התגלגלה בו, כמו במקרה של ישו, ליתרון רוחני. באמצעות ההשוואה של עצמו לישו הוא מייחל, כי זו “שעיניה בו מודדות כעת את כוחו להיות גבר” (128) תתרצה לו אחרי “שתדע היטב איזה אחד מופלא וטוב נפל בחלקה, הולך לו ומתהלך על גבי הים וייתכן מאוד שעוד רגע גם יהיה שר בשירים” (שם).

הנער מצפה שיתרחש לו עם הנערה מה שהתרחש לישו אחרי שהתהלך על המים. לא רק תלמידיו חיכו לו על החוף (118), אלא “על החוף חיכתה לו גם מרים המגדלנית עד שיצא מן המים, ובשערותיה הארוכות ארוכות ארוכות, כרעה לרגליו וניגבה, והוא רק” (142). באופן זה מרחיק המיתוס הדתי את הנער ממימוש האהבה הארצית. עקב זאת יפסיד ברגע המכריע את הנערה הגשמית ויחמיץ לעד את האהבה הארוטית, שצבעה הוא צבע הזהב, שהיתה ממש בהישג ידו. יהיה עליו להסתפק בתחליף האשלייתי שלה, באהבה הרומנטית, שבה ידמה את עצמו רק נערץ על הנערה בזכות סגולותיו הרוחניות כפי שישו זכה בזכותן להערצתה של מרים המגדלנית.

עוד קודם לכן, אחרי שהתמקמו על שפת הכנרת, מתחת לטירה של הלורד מלצ’ט, היה זה הנער שהאיץ בנערה להצטרף אליו לרחיצה בעומק המים (111), אך היא סירבה ועודדה אותו לרחוץ לבדו (117), וגם לפשוט מעל עצמו לשם כך את כל בגדיו (131). ואילו כעת, אחרי שניאותה להיכנס עמו למים, הוא מרגיש, “שהיא גדולה ממך ובשלה ממך ויודעת ממך ואמיצה ממך ומוכנה ממך” (135). הוא אכן צדק בקביעתו זו, כי דווקא היא מסירה כעת בטבעיות את בגדיה “ומתחילה נכנסת הולכת יחפה ועירומה ויפה ועוצרת לב אל פנימה אל תוך הים החולם הזה” (144). המסגרת מתמלאת מעתה רק בה, אלילה זהובה וכלילת־יופי “תלא כל לשון מספר יופייה” (145), כי הוא נענש על היסוסו ומורחק מהמסגרת, שקודם לכן היתה משותפת לשניהם, “נשאר הוא עומד בידיו בגדים כחולים ודברים לבנים וכלב מלחית על ידו רבוץ על זנבו ועיניהם אחריה” (145). עמידתו מנגד לבסוף, יחד עם הכלב, כשהוא צופה בעיניים כלות ב“זריחת זהב גופה ההולך אל עומק המים”, המסיימת את הסיפור, ממש כמו בשירת האהבה של ביאליק, מעידה על החמצת האהבה הארוטית. הנער נותר על החוף עם הכיסופים שלא מומשו.

המספר המתערב

בסיפורי “אצל הים” מפעיל ס. יזהר את סוג המספר החביב עליו: מספר כל־יודע שברוב חלקיו של הסיפור הוא נצמד לתודעתה של הדמות המרכזית. את סמכותו ככל־יודע רגיל מפעיל המספר הזה רק כשהוא מוסר את ההתרחשויות החיצוניות, שבהן מעורבים בנוסף לדמות המרכזית גם משתתפים אחרים בעלילה. בסיפורי הקובץ, אלה קטעים קצרים של שיח, שמשקלם בעלילה איננו ניכר. תנופת הסיפור מתמקדת בחלקים הנרחבים שבהם חושף המספר הזה את תודעתה של הדמות המרכזית על־ידי היצמדות למחשבתה. בדרך זו נשארת ברשותו של המספר הכל־יודע החירות לתמלל את המחשבות הנסתרות של הדמות המרכזית. אך המספר היזהרי אינו מסתפק בניסוח המחשבות של הדמות המרכזית בשפה הרצויה לו, אלא הוא מבליע בתימלול גם את השקפותיו. לכן, לא תמיד ניתן להבדיל בין הרהוריה של הדמות להגותו של המספר, אך אי־אפשר שלא להבחין שהמספר אינו נצמד לדמות רק כדי לבטא את עולמה הפנימי, אלא בעיקר כדי להגניב באמצעות החשיפה של פנימיותה את תועפות הגותו.

בגלל הדמיון החלקי בין טכניקת הסיפור שיזהר נוטה להפעיל בכתיבתו לטכניקה הסיפורית המכונה “זרם התודעה”, שבה אין הפרדה בין המספר לדמות שתודעתה מוזרמת, חשוב להבהיר שאין לזהות את שתי הטכניקות הסיפוריות. בשיטת “זרם התודעה” היריעה הלשונית היא רק זו של הדמות. כמו כן לא נשמרת בה ההפרדה בין ארועי העלילה החיצונית לאירועי העלילה הפנימית, אלא כל סוגי האירועים מכל הזמנים מועלים בלשון הווה למישור אחד. הקושי בקריאת סיפור הכתוב בטכניקה של זרם התודעה נעוץ בהכרח המוטל על הקורא למיין את החומרים העלילתיים לסוגיהם. כלומר: להפריד את אירועי העלילה החיצונית מאירועי העלילה הפנימית, ובסוג האירועים האחרון להבדיל בין ההתרחשויות מההווה לאותן שהתודעה של הדמות מפליגה אליהן בדמיונה והן למעשה ההתרחשויות של העתיד, וכן להבדיל את סוגי ההתרחשויות האלה ממה שהתרחש בפועל בזמני העבר השונים – בקיצור: למיין את כל סוגי האירועים שהתודעה מזרימה אותם ברצף כאילו התרחשו כולם בזמן אחד.

כהבדל בין שתי הטכניקות הסיפוריות הוא ההבדל בין יזהר ובין גנסין. גנסין אכן הזרים במהימנות את התודעה של גיבורו. יזהר מנצל את התודעה של גיבורו כדי להגניב באמצעותה את השקפותיו. הוא עושה זאת באותם חלקים שבהם המספר הכל־יודע חושף את המחשבות של הדמות, כדיבור של הדמות אל עצמה בגוף שני ועל עצמה בגוף שלישי, במקום, כצפוי, בגוף שלישי בשני המקרים. הקטע הבא ידגים שימוש טיפוסי כזה: “ואתה עצמך הלא באמת כבר טבעת. וזה שכאן הוא רק האשלייה הנבובה של הישארותך ניצול, שכאילו העלו אותך ושמו אותך כאן עדיין חי, מפרכס אחד ומפרפר בקושי על אשליית מוצקות הסלע הירוק־נאלח הזה ברגע האחרון רגע לפני שטבעת, בעוד שבאמת כן טבעת, ואתה מוטל שם למטה סרוח בתחתיות הים סרוח בפישוט איברים על רצפת הים למטה ממועך מתחת כל כובד עמוד המים האדיש המעיק על גוויתך הריקה ההמומה הזאת שם למטה ומכל מה שקרה לה הנה אך זה עתה ורק עדיין לא תופסת שהיא כבר מובסת ולא חיה, פגר מלא מים וחסר חיים, ושהדגים העשויים לזה הנה כבר שמעו או הריחו וכבר באים מתאספים לרחרח ולנסות לטעום. דגים רעבתנים על גוויתו הסרוחה של פחדן מובס” (16). החילופים בין כינויי הגוף, שבהם נעשה שימוש בקטע זה, הנוכח (אתה) והנסתר ( הוא), אם בנפרד ואם בהטיית הפועל (טבעת) ובהטיית השם (גוויתך, גוויתו), כאשר הם מוצבים במקום כינוי הגוף של המדבר (אני), חושפים את האופן שבו המספר מקנה לעצמו (דהיינו למפעילו, ליזהר) את האפשרות המוסווית להבליע את הגותו ביחד עם מסירת המחשבות של הדמות.

הגיבור היזהרי

הקטע שצוטט מאפיין את הדמות המרכזית בשלוש הנובלות. הכינויים שבהם מכנה הדמות את עצמה: ניצול, גוויה סרוחה, פגר ופחדן מובס – הכינויים האלה משקפים את ההערכה העצמית המועטת שהיא מייחסת לעצמה. בסיפור הראשון מגדירה הדמות את עצמה כ“שחיין עלוב אחד” (9) וכאחד “שאין בו שום גבר” (15). קביעות אלה אכן מצטיירות כנכונות כאשר משווים את השחיין לשני חבריו, בני ואבי, המעודדים אותו לשחות בחברתם אל הסלע. שניהם מגיעים אל הסלע לפניו, ומשם “מביטים בו משועשעים ומחייכים אל רעש מסע התקרבותו הגולמית לקראת המגע בסלע” (13). ובחזרה מהסלע – בניגוד גמור לו – שניהם שוחים בנועם ובנחת “וכאילו בלתי תופסים שום תהומות ושום מצולות ולא משערים שום מאבקים לחיים ולמוות” (24). בעוד שני אלה יוצאים מהמים זמן ניכר לפניו “רענני שחייה ומרוצי אחווה ורעבים לאיזה כריך טוב ולשתייה טובה” (26), מגיע הוא “קצת כמו צפרדע קצת כמו כלב רטוב – – – נכשל כושל ומתנדנד – – – נטוי כשיכור רועד כולו ונופל על פניו” (42 – 43).

בסיפור השני בקובץ כבר ניתן לזהות את חסר־הצורה ורפה־הכוח הזה כמדריך של חבורת הנערים מבן־שמן שנקלעה לסערה בים–המלח. הוא זה שמסתכן בניגוד לטבעו, להשחיל חבל מעל היתד, שתקע אי־אז אחד, שמריה גוטמן, “גם הוא איש קטן ודק אחד ובוודאי לא שום עוג מלך הבשן”, תקע “מכוח החזון” (49) בצוק הסלע של מצדה. עובדת היותו מדריך האמור להעלות בשלום את חניכיו אל מרום הצוק היא שמדרבנת אותו ל“הרים אל חלציו את מכנסיו השמוטים לו תמיד” ו“את דקות שלדו המלובש ונשמט” (48) וכך להיתלות מעל התהום כשהוא אחוז ביתד כדי לכרוך סביבה את החבל, שבעזרתו יעפילו כולם בשלום אל ההר. בגלל רזון גופו אי־אפשר להבדיל כלל בין החניכים למדריך הזה, המחרף את נפשו למענם. רק המשרוקית “המדלדלת שכוחה על הצוואר” (66) היא שמבדילה ביניהם, ובלעדיה הוא והם כאחד, בצאתם מטלטלת הסירה בים הסוער, “כולם מיני מליחים דקים ושברירם מהלכים פשוקי רגליים למחפיר”, שאך זה “כאילו רכבו על גב סוס רחב־גב” (90).

מראהו העלוב של המדריך דל־הבשר איננו ניכר כל עוד הוא עם חניכיו, אך הוא מתבלט אחרת כאשר הוא ניצב מול “מישהו גדול באמת” (91), מול נקדימון איש רחובות, ש“כל ענקות בטנו האדירה היתה כרוכה לה סביבה אבנט רחב אדום אדום חוגר לו סביב סביב ומעליו מתנשא הר של כתפיים ומעליהן בלי צוואר מתנשא ראש כולו בצל מגבעת אוסטרלית גדולה ואילו מן האזור האדום ומטה יורדים לו מרווחים מאוד מיני מכנסי פילים נעוצים במגפיים אדומים” (91). כאשר נקדימון מזהה את המדריך, אותו “דל ומדולדל קלוש וחסר כבוד חשוף שת ממולח ומכורסם לגמרי” (93), כצאצא של “חואג’ה מוסה”, הלא הוא משה סמילנסקי מרחובות, הוא פורש את “שתי זרועותיו כפרוש הנשר הגדול את אגפיו הענקיים לקראת גוזלו המרוט” (92) וחובק את הצאצא הסמילנסקאי “אל כסת הכרס האינסופית” (93) וגם כופה עליו ללגום כחצי כוס קוניאק. אחרי שהמשקה נלגם, הוא מביט בעין נכזבת על דל־הבשר הנושא שם כה מחייב, ש“לא עמד במבחן ואינו גבר ולא גיבור ולא בן למשפחת הנסיכים אלא מלמד אחד וילד משתעל בדמעות” (94), שבסיום הסיפור גם נראה אותו מתנדנד על רגליו השיכורות אל האוטובוס, שיחזיר אותו ואת חניכיו מהטיול למצדה לבן־שמן.

כשם שהסיפור השני חושף את זהותו של השחיין בסיפור הראשון, כך הוא מגלה את זהותו של הנער שמזדמן עם הנערה לחוף מלצ’ט בסיפור השלישי. אכן זה יזהר, הנער שכמעט טבע בים בסיפור הראשון ושהסתכן כמדריך בטיול למצדה בסיפור השני. אלא שבחברת הנערה בסיפור השלישי נחשף קלון בשרו הדל ביתר תוקף: “ורגליו שלו שאין מה לומר עליהן ורק כלונסאות דקים מלבד ברך הגמל ואינן משתנות מלמטה ועד למעלה לא לעובי ולא להתמלאות ורק שעירות מדי כמשהו שבאמת היה צריך להיות אחרת ונשאר במשוגה כזו כפי שהוא אבל לבסוף גם הן עולות ונעלמות שמה בשרוולי מכנסיו הגדולים מדי ההם” (127). במחיצתה של נערה נשית ונאה, כמו זו שאיתה הגיע לחוף מלצ’ט, היה ראוי שיהיה מצוי בעל צורה אחרת, שיהיה “הולך וחותר בכוחות גדולים ובשרירי גיבור מופלאים שכמעט נשכחו ושאינם צריכים לאף אחד ורק ממשיך לו הלאה פנימה רחוק רחוק, ונעשה לא תלוי באף אחד ובעל כוח לעשות דברים כהוייתם” (134). זהו תיאור פיזי ונפשי של שחיין שונה לחלוטין מהשחיין שכמעט טבע בסיפור הראשון.

כך, באור חדש, מוארת בסיפורי הקובץ הזה התבדלותו של “הגיבור היזהרי”, שעליה עמדו זה מכבר חוקרי יצירתו, בתור עומד תמיד מן הצד ומחוץ למעגל שהאחרים נמצאים בו. כעת מתברר, שאין היא תוצאה של יתרון מוסרי על חבריו ושל רגישות־יתר שלו בהשוואה לאטימות־לבם ולנטייתם להעלים עין מעוולות הנעשות לאחר ולשונה, לערבי חסר הישע ולנדכאים אחרים מסוגו. “הגיבור היזהרי” מתבדל מחבריו בגלל חסרונותיו הבולטים: חולשתו הגופנית, רצונו הסמרטוטי והדימוי העצמי הירוד שגיבש על עצמו. אחרי שנחשף בסיפורי “אצל הים” שיזהר והדמות המרכזית בסיפוריו חד הם, מתגלה משקלן של הסיבות הביוגרפיות על הדגשת יתרונותיו המוסריים של בן־דמותו הספרותי. באמצעות המנגנון המוסרי פיצה יזהר את “הגיבור היזהרי” (ובדרך זו גם את עצמו) על דלות בשרו, על־ידי הפיכת הנמיכות של רוחו ליתרון אנושי על בעלי הגבורה למיניהם, שבהתרוננות נפש עושים בהצלחה את “מלחמת החיים” בכל הזדמנות.

ההגות היזהרית

לא כל בן־אנוש התברך במידות גוף טרומיות ולא כל אחד חונן בתעוזת הרוח ללחום בהצלחה את “מלחמת החיים” כדי לשנות את הקיים. ראוי, כמובן, לספר גם על דלי־הבשר ועל נמוכי־הרוח, אך יזהר איננו מסתפק בכך, אלא שולל בסיפורי הקובץ את הצורות השונות של התכנפות הרוח. בסיפור הראשון הוא מגנה את מי שמעז לנטוש את המוצקות המוכרת והבטוחה של החוף מתוך כיסופים אל הפתוח: אל יפליג, אל ימצא ואל יביא חדש, אלא מוטב לו שיסתפק בהישרדות. בסיפור השני הוא מגלה עויינות לערכיהם הלא־שיגרתיים של אמיצי־הלב ומכנה אותם קנאים ומשוגעים. ולשיאו הוא מגיע בסיפור השלישי, שבו הוא מתקומם גם נגד התגרשות הרוח של דלי־הבשר עצמם, שכמו ישו מנצרת הם נוטים לפצות את עצמם על חולשתם הגופנית על־ידי אמונה במטפיזי, בבלתי־קיים ובשאינו גשמי. גם על צורה זו להתעלות האנושי, שאינה מסכנת את הקיום, הוא מעניש את הנער קשות. הוא נוטל ממנו את האהבה הארצית־ארוטית, כדי שלהבא לא יפליג להאמין אפילו בדמיונו שניתן להלך על המים. כך מקצץ יזהר בסיפוריו אלה כל ראש שמעז להתרומם מעל ראשו של דל־הבשר ונמוך־הרוח.

אף שעלילותיהם של סיפורי הקובץ התרחשו לפני כחמישים שנה, צריך להיות עיוור שלא לקלוט מתוכם את הרמזים האינטלקטואליים, רמזים שהם עבים כקורה, לגינוי הכיוונים שעודם לוהטים חזון בחברה הישראלית כיום. לא ישקוט יזהר עד שאחרון הגחלים יכבה. לשיטתו אנו אמורים לדכא בנו כל מעוף וכל תעוזה. הוא דוחה כל תזוזה שטמון בה סיכוי לשנות את הקיים: שחייה, ריצה ואפילו הליכה. כל תורתו היא “שב ואל תעשה”: אל תסתכן ביציאה לפתוח (בסיפור הראשון), הפנה עורף לערכים של אמיצי־לב (בסיפור השני) והינזר מאמונה ( בסיפור השלישי). תורתו היא הצעה מסוכנת לסדר היום הלאומי, שאליו למעשה מכוון יזהר את דבריו בסיפורים אלה.

המסקנות מתורה זו על הספרות, שאף היא צורה בין צורות ההתכנפות האחרות של הרוח, גוזרות עליה התנוונות מוחלטת, שכן אם מיישמים את מסקנתו הרעיונית גם עליה, צריך לגזור כליה על ספרות העוז, על שום שהיא מדרבנת את קוראיה להפליג אל מחוזות החזון, ממרידה אותם נגד המצוי ודווקא מעודדת אותם לצאת ולהסתכן ב“מלחמת חיים”. וכן צריך להניח, שיזהר מעדיף את ספרות העונג, שממסמסת את כיסופיה של הנפש בתוך המתיקות הדבשית של העונג האמנותי. הרפרטואר מצורות העונג שמגיש יזהר עצמו בסיפורים אלה הוא אכן מפתה: לשוני, ציורי, ווקאלי וריתמי. את כל כישרונו ואת כל נסיונו כסופר השקיע בדחיסת הרפרטואר המרהיב הזה בהם. ואף־על־פי־כן לא ברור, מדוע חשודה בעיניו מראש ספרות העוז כבלתי־אמנותית, ועל מה הוא משעין את פסקנותו, שרק פורענויות ואסונות יצמחו מרוח אנוש מתכנפת, נוסקת למרומים ודואה למרחקים.

הבנאליות הרעיונית שבהצעה “שב ואל תעשה” של יזהר נמצאת בסתירה מוחלטת לתנופה הלשונית ולססגוניות ההבעה שבכתיבתו. בכך דומה כעת יזהר לציפור רבת־יופי שאמנם מיטיבה לשורר, אך מסרבת בכל תוקף לפרוש את כנפיה הצבעוניות גם כדי לעוף. סיפוריו המאוחרים של יזהר אכן מצליחים לענג, אך לא להסעיר את הרוח וודאי שלא לרומם אותה. אלמלא הרחיק מעליו המוני קוראים באיכויות של כתיבתו, היתה הגותו הקונפורמית של יזהר הופכת אותו, בדור שבו מתעטרות הבריות בנמיכות רוחן וסבורות שבכך הן משיגות פסגות של אנושיות, ליותר מקובל מבין הסופרים הישראלים. בעוד שבאמת נמיכות־רוח היא היפוכה של אנושיות. זו האמת, גם אם היא נאמרת, כמו במקרה של יזהר, ברוב מלים ובמיטב המלים. גאוני האנושיות לא הטיפו להימנעות ממעשים של תעוזה, וענקי ההומאניזם לא הורו לקפל את כל הדגלים, אלא השתמשו בעט הסופרים שלהם כדי לקרוע אופקים חדשים לבני־אנוש וכדי לעורר כיסופים. הם לא היללו את ההישרדות, אלא ציוו את ההיפך: “לצאת ולמצוא – – – לצאת ולהגיע למקום הנכון”, “לקום ולהשתחרר” ולקרב “גאולה”. או באחת: לומר כן ל“מלחמת חיים”, דהיינו: לומר כן למלחמה על הטבת החיים.

הסתירה היזהרית

לא רק דעתנותו הרעיונית היא בעוכריו של יזהר בשלב הזה בכתיבתו, אלא גם דעתנותו הפואטית. בשנים הרבות, שבהן לא פירסם סיפורת, התעמק בסוגיות תיאורטיות שונות הנוגעות לספרות. התעמקות זו הניבה שני חיבורים שלו: אחד יותר מחקרי – “לקרוא סיפור” (1982), האחר יותר פופולרי – קובץ המסות “סיפור אינו” (1983), שבהם קבע אחדוֹת מהקביעות המוזרות, הפרובוקטיביות והבלתי־סבירות ביותר על הספרות בכלל ועל ז’אנר הסיפורת בפרט. בזה השני, אחרי הרבה “אינו”, התרצה וקבע גם “הינו” כלשהו על הסיפורת. וכך קבע שם, כסיכום מעיונו ב“אצל” לגנסין: “יופיו של סיפור מתגלה כשיש הרבה סיפור על־גבי מיעוט עלילה – כמובן, כשהדבר עולה יפה” (80). על קביעה דומה חזר גם אחרי קריאה פרשנית של דף אצל הזז, שאותו הוא מהלל כך: “ודווקא מיעוט העלילה ודלות האירועים שבו – היא שעתו היפה” (112). בניגוד להרבה סופרים, שקבעו קביעות פואטיות והפרו אותן אחר־כך בחדווה ביצירותיהם, התעקש יזהר בקובץ זה – כך מתברר מהתוצאה – לקיים בסיפוריו את התיאוריה כלשונה. בשניים משלושת הסיפורים שבקובץ היסוד העלילתי רופף מדי ומוכרע על־ידי תיאורי הנוף הארוכים. בסיפור השלישי קיים אמנם איזון בין התיאורים להתרחשויות, אך גם בו מתגלות חזרות מביכות על תיאורים כמעט זהים. יזהר אכן משיג את התכלית הפואטית שקבע, “מיעוט העלילה ודלות האירועים”, אך משלם על כך מחיר יקר: בקצב האיטי מדי של הסיפור, שגם ההאצה של הפיסקה, על־ידי השמטת סימני הפיסוק והארכתו התחבירית של המשפט לפיסקה ארוכה אחת (לדוגמא: 63 –65), איננה מפצה על כך.

הסתירה הזו בין התיאוריה לביצוע איננה הסתירה היחידה של יזהר. במסע הצלב, שהוא מנהל ב“סיפור אינו” נגד הפקת מסרים משירים ומסיפורים, קובע לבסוף יזהר, שניתן למצוא בסיפור רק את המציאות שהוא בורא לצד הממשות, ומכאן שקריאת סיפור היא “קריאת אירוע אמנותי עשוי מלשון”, שהרי “הקו האסתטי הוא המפלה בין הכתיבתי ובין הספרותי. לא התוכן, לא הנושא, לא המושא, לא העלילה ולא הגיבורים, גם לא הבשורה ולא המסר, וגם לא החברה ולא החיים – האסתטי, הוא הדבר. – – – האסתטי בתמציתו הוא: תיזמור חלקים לשלמות, ואירגון מתחים מעומתים לאיזון משמעותי: האסתטי אינו היפה – הוא שיווי המשקל” (44 – 45). לא כל כותבי הסיפורים יסכימו עם הקביעה הפואטית הזו, הממקדת את הכל בקומפוזיציה ההרמונית, אך מותר, כמובן, ליזהר להחזיק בדעה זו, שהיתה מקובלת על רוב האמנים ברוב התקופות. אלא שגם קביעה פואטית זו קרסה אצל יזהר בשלב הביצוע, כי לא הצליח לרסן את שליטתו בלשון העברית ואת יכולתו המופלאה לשרשר את המלים לרצפים מדהימים ביופיים. יזהר המאוחר, זה שחידש את כתיבתו אחרי כשלושים שנות שתיקה, מתאמץ בכל דרך אפשרית להוכיח שהוא מסוגל כיום לעלות על עצמו המוקדם בבחירת המלים ובצירופן זו לזו. אם בכתיבתו המוקדמת של יזהר ביצעו המלים את התפקיד שנועד להן בספרות: להביע תוכן רגשי ומחשבתי, הן מצטיירות כיום בהרבה חלקים מסיפורי הקובץ “אצל הים” ככינוסי־מחזור של מלים נרדפות. דומה שנשכח מיזהר, שסיפור איננו מילון לתורת הרטוריקה, וכי למרות הכל יכולה רק עלילה המבטאת רגש ומחשבה להצדיק את צירופן של המילים אלו לאלו.

יזהר אחראי אצלנו גם להחייאתה של הקלישאה, שתכליתה של הספרות היא להידמות לפרטיטורה מוסיקלית. כבר “ב”סיפור אינו" העמיד אותה כמופת לספרות והרחיב שם את הדיבור על “המוסיקליות של הסיפור” (78) ועל “המוסיקליות של הלשון” (100). מאז כל סופר ישראלי כבר איננו מסתפק בכתיבת ספרות, כאשר המוזה מלטפת את תלתלי ראשו, ונפשו מתעטפת עליו, אלא מעלה על הכתב נעימות מוסיקליות. זהו הרקע להתגבשותה כיום של חזית סופרים העויינת מסרים ואשר דוחה את ערכם של רעיונות המבוטאים ביצירות ספרות. וזאת בניגוד גמור לאילן שהם נתלים עליו בכל כוחם. הן גם גדלותה של המוסיקה איננה ביסודות שהסופרים מדגישים ממנה, בווקאלים ובריתמוסים, אלא במֶלודיה המצטרפת משימוש נבון ביסודות הללו. כך גם בספרות: לא המלים כשלעצמן ולא רק אופן צירופן זו לזו הופכים כתוב ליצירה ספרותית, אלא הם הופכים את הכתוב ליצירה כאשר הם מבטאים משמעות, המצליחה לעניין ולהפעים את הקורא. כפי שהמלודיה במוסיקה מולידה אצל המאזין לה רגש ומחשבה, כך המשמעות הרעיונית מעוררת את המחשבה ואת הרגש אצל זה שקורא טקסט ספרותי. המשמעות הרעיונית המובלעת ( אף שהיא כה בנאלית) גברה למזלו של יזהר על יומרותיו המוסיקליות גם בסיפורי “אצל הים”, שכה הוחצנו בתימלולם.

התדמית של יזהר

בספריו על התיאוריה של הסיפור ביצר לעצמו ס. יזהר תדמית של חריג במשמרת הספרותית שלו. כלומר: שבניגוד לסופרי “דור בארץ” האחרים אין הוא כבול להיסטוריה ואין הוא מגיב על אירועיה. מבט־על, המתאפשר בשלב הזה על כלל כתיבתו, מגלה, שבפועל רחוקים הסיפורים שתרם לספרות הישראלית מהקביעות התיאורטיות שניסח כדי לבסס את המעמד המיוחד שמייחסים לו במחקר של הספרות הישראלית. גם כתיבה ששוללת מיתוסים ואידאולוגיות היא כתיבה רעיונית ובפועל היא גם היסטורית ואקטואלית־פוליטית. זו הסתירה היזהרית שנחשפת בסיפורי הקובץ “אצל הים”, כפי שנחשפה גם בכל יצירותיו הקודמות, הן המוקדמות והן המאוחרות. בתיאוריה שהוא מנסח עבור הספרות הוא יכול להעלות את כל הנימוקים שבכוחו לגייס, כדי לבצע את ההפרדה בין אמנות הסיפור (הבידיון) למשמעות הרעיונית (הממשות ההיסטורית), אך בפועל אי־אפשר להפריד את הרעיונות מסגולותיה האמנותיות האחרות של היצירה, ובלבד שרעיונות אלה אינם טריוויאליים עד שיממון ואם הם מבוטאים בה באמצעיה היותר איכותיים של האמנות המילולית.

הסתירה היזהרית הזו היא יותר ממביכה. לא רק בהיבט הרעיוני אין ס. יזהר שונה משאר סופרי המשמרת “דור בארץ”, שגם הם אינם קוטלי־קנים במימוש השקפותיהם על החיים האישיים והלאומיים בתחבולות אמנותיות שונות, כל אחד בדרכו, אלא ממש כמותם גם הוא משלים למעשה בכלל מפעלו הספרותי את חיבור הביוגרפיה של בן־הדור מהחומרים של הממשות: ובאופן שמיוחד לו, אך אלה אינם צריכים להעלים את העובדה, שביצירתו לא הקים לתחייה תקופה מהעבר ולא בדה תקופה עתידית, אלא סיפר רק על התקופה שאותה הכיר מהניסיון האישי, וכמעשה סופרים מאז ומעולם ביטא בסיפוריו את השקפתו על מה שראה וחווה. ככל סופר האמין, שהאופן שבו קלט את ההיסטוריה והבין אותה הוא הנכון ללא־ספק, ולשבחו ייאמר, שברוב יושרו לא טישטש את העובדה שבכל סיפוריו מייצג ברוא־דמיונו, “הגיבור היזהרי”, אותו עצמו.

על־פי זאת ניתן לתאר את החטיבה המאוחרת ביצירתו של יזהר, שהקובץ “אצל הים” משתייך אליה, כמאמץ מצידו להשלים את מה שכמעט לא הצליח להדביק עקב התקלה שהתרחשה בכתיבתו: קטיעת רציפות הכתיבה למשך כשלושים שנה. עובדה היא שבמשך כחמש שנים השלים ארבעה כרכי סיפורת: “מקדמות” (1992), “צלהבים” (1993), “צדדיים” (1996) ו“אצל הים” (1996). בכרכים אלה העלה זכרונות מהילדות ועד הבחרות, ועל־ידי כך הוא השלים בהם התחלות מצומצמות שעשה בחטיבה המוקדמת של כתיבתו כדי לספר על ראשית חייו של בן־הארץ (ב“ששה סיפורי קיץ” – 1950 שכתב לבני־הנעורים וב“סיפורי מישור” – 1963 שנכתבו למבוגרים). בדרך זו מצרף כעת ס. יזהר את מה שהחסיר קודם בכתיבתו, שהתמקדה בשנות הבגרות של בן־הארץ, בשנים הסמוכות לפני מלחמת העצמאות (“אפרים חוזר לאספסת” – 1938, ב“פאתי נגב” – 1945, “החורשה בגבעה” ־ 1947) ובימי המלחמה (סיפורי המלחמה – 1949 – 1950, ו“ימי ציקלג” ־ 1958). אחרי שממקמים ומשלבים את הכרכים המאוחרים לפני הכרכים המוקדמים מצטייר כעת מפעל כתיבתו של ס. יזהר באור נכון: עדות רצופה על חייו של בן־הארץ מילדותו בתקופת המנדט ועד העשור הראשון אחרי הקמתה של המדינה. באופן זה מקיפה יצירתו של יזהר, לפי שעה, כארבעים שנה בלבד משנות חייו.

¹

לפני שבעים וחמש שנים, בכ“ד ניסן תרפ”א (2.5.1921), נקפדו חייו של הסופר יוסף חיים ברנר ביחד עם חמשת חבריו בבית המבודד של משפחת יצקר בשכונת אבו־כביר. במאורעות חודש מאי נרצחו ארבעים ושבעה יהודים ומאה וארבעים ושמונה נפצעו, אך דווקא רציחתו של ברנר נחקקה לנצח בזיכרון הקולקטיבי. ההסבר לכך קשור באישיותו המיוחדת של ברנר, שמאז שעלה לארץ בתחילת 1909 הפך לאישיות ספרותית וציבורית מרכזית ונערצת ולנציגה העממי של העלייה השנייה. דווקא משום שלא היה עסקן מקצועי, ולא נתגלה אצלו פער בין המעשים לדברים שביטא בעל־פה ובכתב, התקבל בעיני כולם כאדם מהימן, דובר אמת ומצפוני – אותן שלוש תכונות שמבדילות סופר רגיל מסופר שהוא גם איש־רוח בחברה שלו. משום כך הפך גם בהירצחו לסמל בעיני הישוב העברי הקטן לגורל שצפוי לתהליך מימושה של הגאולה הארצית: הטירור הערבי יהיה בן־לוויה קבוע למאמציו של העם היהודי לשוב ולהיאחז במולדתו, ויהיה זה מאבק שבו ינסו מתי־מעט יהודים להגשים חלום, והמוני ערבים ירצחו בהם ויתאמצו בדרכי טירור למנוע מהם לממש אותו. רצח ברנר, ללא־ספק, העניק לסיכסוך הערבי־יהודי את הגדרתו הקולעת לעוד שנים רבות: שישה יהודים מבודדים בבית בפרדס מותקפים על־ידי המון ערבי שאין גבול לשנאתו.

סופרים בני דורו של ברנר ביטאו את רושמו של האירוע ביצירותיהם, ובכך אישרו אמת ידועה על הכתיבה: לעולם אין הכתיבה מנותקת מהחיים. הסופר סופג את כל מה שסובב אותו בחיים (מראות, אירועים ואנשים), ובתהליך הכתיבה הוא מגיב על כל זה, אם באופן מודע ואם באופן בלתי־מודע. סיכום תגובותיהם של הסופרים, בני דורו של ברנר הוא, כמובן, נושא חשוב לחוקרים, וכבר נעשו כאלה בשנים האחרונות החל בספרו של מנחם ברינקר “עד הסימטה הטבריינית” (1990) וכלה בספרה של נורית גוברין “צריבה” (1995). אך דומה שלא פחות מעניין יהיה להצביע על תופעה נוספת שקשורה בברנר ואשר מוצאת את ביטוייה בשנים האחרונות: סופרי המשמרת הראשונה, זו שפתחה את התקופה הישראלית בספרות העברית, הלא הם סופרי “דור בארץ”, שילבו ברומאנים שפירסמו בשנים האחרונות תיאור על רצח ברנר. ארבעה מהמרכזיים בין סופרי המשמרת ידגימו את התופעה, שהסיבה הביוגרפית בלבד, כנראה, אינה מסבירה אותה די הצורך. יוכיחו זאת תאריכי לידתם של הארבעה. דוד שחר יליד יוני 1926, נולד חמש שנים אחרי הירצחו של ברנר. משה שמיר, יליד ספמבר 1921, היה עולל בן ארבעה חודשים בלבד כאשר נרצח ברנר. אהרן מגד, יליד אוגוסט 1920, היה אז בשנת חייו החמישית. אף־על־פי־כן מילא המאורע הזה תפקיד כה מרכזי בעולמם הרוחני, שלא הניח להם עד שנתנו לו ביטוי ביצירות שכתבו דווקא בגיל מתקדם.

ס. יזהר

הדוגמא הראשונה לתופעה זו כלולה בספרו האוטוביוגרפי של ס. יזהר “מקדמות” שבו שזר יזהר בסיפור הילדות של גיבורו את סיפור הירצחו של ברנר. בסיום הפרק השני של הספר, זה שמתאר את חייו של הגיבור אחרי שהוריו עברו להתגורר בתל־אביב, מתוארים מאורעות חודש מאי בשנת 1921 כפי שנקלטו ונחקקו בזיכרונו של הגיבור בן החמש, שבאותו זמן הסיע כפיס עץ במסע דמיוני מיפו לירושלים. את המשחק שלו שיבשה ההתרוצצות שהתחילה באכסדרה בפרוץ המהומות. איש לא ידע מה בדיוק קרה עד שהגיע הפצוע הראשון וסיפר “שמהומות פרצו בבת־אחת מכל הכיוונים, ושבתל־אביב כבר לא יודעים לאן לשלוח עזרה קודם. ואומרים שבשכונת אבו־כביר בצפון, באיזה בית שבין הפרדסים, מנסים לחלץ משפחה יהודית ועוד כמה אנשים שגרים איתם שם, ואומרים שגם ברנר שם” (92).

יזהר מנווט את התיאור מרושמו כאסון כללי לאופן שבו הוא נקלט אצל הילד בהיקף המצומצם ביותר, בדאגה לאבא, שיצא מדי בוקר אל עבודתו בסמינר למורים ולגננות וטרם חזר: " ופתאום גם אבא נכנס, עם כד החלב בידו זו במוט הברזל בידו זו, ועייף כנראה מאוד, ובלי מלה נתן לאמא את כד החלב וחיבק אותה אליו, באף מלה, ומשהו רועד בפניו כאילו היה מבליג על משהו, ובלי מלה הניח את מוט הברזל והשעינו על הקיר, והרים את הילד וחיבק אותו וגרונו היה רועד, ואף מלה – – – עמד וניכר בו שרוצה לומר כעת דבר אחד ובשקט, ורק לא היה בטוח בקולו, שיוכל לאמור בשקט מה שאי־אפשר לאמור, וגם ברנר, אמר כעת אבא, גם ברנר, אמא אבא, וקולו נשבר, ולא יכול, גם ברנר, אמר אבא הוי ברנר אמר אבא" (98).

כפי שהקטע הכללי הסתיים קודם באקורד שיא, “ואומרים שגם ברנר שם”, שכאילו מייצג את כל הטרגדיה, כך גם הקטע המשפחתי והאינטימי מסתיים באותו אקורד עצמו. האב מבצע פעולות שונות בדממה מוחלטת. ארבע פעמים נוספת לכל פעולה שתיקתו, המפורשת במלים המודגשות: “אף מלה” ו“בלי מלה”. וכאשר הוא מפר את השתיקה, משמיע האב בקולו הנשבר, ארבע פעמים את שמו של ברנר. כך באיפוק מוחלט מקיש “ברנר” אחד כנגד כל “אף מילה” קודם לכן. בדרך רומזת זו משקף יזהר את עוצמת האירוע שנחרת בזיכרון של גיבורו בן החמש, וניכר שמגמת הקטע היא להשיל מהאירוע את משמעותו ההיסטורית, שכדי להציגה צריך היה לספר סיפור מפורט של הרקע להירצחו של ברנר ואת מראה הנרצח ואת הזעם והתדהמה שבה נקלט הרצח אחרי שנודע ולהדגיש רק את אי־אנושיותו כרצח. כמנהגו שאף יזהר גם כאן להפיק מהאירוע ההיסטורי זעקה מוסרית בעלת תוקף על־זמני, שילד נושא אותה כל חייו בזיכרונו ב“אף מילה” של אביו ובקולו הנשבר המקונן על הנרצח: “הוי ברנר”.

אהרן מגד

עלילת הרומאן “עוול”, ספרו של אהרן מגד, שונה מזו שבספרו של ס. יזהר “מקדמות” כי איננה מתרחשת על רקע השנים שבהן נרצח ברנר. גיבורי הרומאן, המספר והמשורר יעקב לוינשטיין (להלן: י"ל), הם בני דורו של מגד, מדור מלחמת־השיחרור, שעבורם היה ברנר כבר פיסת היסטוריה. רצח ברנר משולב ברומאן באמצעות מסמך בדוי (88–90): סיפור בלתי־גמור בשם “הבית האדום”, שמצא המספר בעיזבון הספרותי של י“ל. הקטע מתאר את יחסיו של ברנר עם בן־חסותו הצעיר ממנו בעשר שנים, יוסף לואידור: לואידור העיר את ברנר משנת הצהריים והראה לו את האקדח שקנה כדי להתגונן בשעת הצורך. ברנר החוויר, פניו קדרו ו”ישב על המיטה הסתורה, זרועותיו על ברכיו הפשוקות, ראשו הכבד שחוח". ניכר שאין לבו שלם עם כלי־הנשק שרכש בן־חסותו. במחלוקת בין לואידור וברנר, בנושא האקדח וההתכוננות להגנה על החיים, מסתייע לואידור במה שכתב ברנר בסיפוריו המוקדמים. ברנר מנסה לדחות הסתמכות זו בעזרת הטענה, שההיתר להתגונן, שנתן לגיבוריו באותם סיפורים, הותאם לחיים בגלות. לואידור משיב, שאין שוני בין מצבם של יהודים בגלות ובארץ־ישראל, ואסור להתעלם מן “העיניים הזוממות בשערי הפרדסים”, עיניהם של הערבים.

טיעוניו של לואידור מרככים את ברנר וכמו אב המדבר אל בנו המנסה להרגיע את רוחו הנסערת של לואידור ומעודדו לחזור ולהשקיע את כישרונו בציור גיבוריו, “כל אחד גברא רבא, כל אחד כוחו במותניו, רוחו איתנה”. ואשר לאקדח הוא מבקש מלואידור: “הסתר אותו תחת הכר, במיטתך. הלוואי לא נצטרך לו”. ניכר שי"ל המחיז בסצינה זו לא רק את אופיים השונה ואת השקפותיהם המנוגדות של ברנר ולואידור, אלא שמתוך הפרספקטיבה של הדור שלחם במלחמת־השיחרור, לבו נוטה יותר לטיעוניו של לואידור מאשר להיסוסיו של ברנר. אך בה בעת הוא מוקיר את יאושו הגדול של ברנר, שבמעמקי לבו יודע שלואידור צודק ממנו, ושאכן צריך להתכונן להגנה על החיים.

הזדהותו האידיאית של י“ל עם עמדתו של לואידור בוויכוח עם ברנר מסבירה את הצורך של מגד לבדות את הימצאותו של קטע־הסיפור על המחלוקת בין ברנר ובין לואידור בעיזבונו הספרותי של גיבור הרומאן שלו. העוול הספרותי שנעשה לי”ל מתחיל בסירובם של העורכים לפרסם את הפואמה שלו “עד שילה”, שנכתבה אחרי מלחמת ששת־הימים, לפרסם את אהבתו לארץ־ישראל ובכללה גם לשטחים שנכבשו במלחמה זו, שבהם ראה חלקי מולדת ששוחררו. באמצעות הסיפור שכתב י"ל על הוויכוח בין ברנר ולואידור, בשאלת הצורך להצטייד באקדח מול סכנתם של הערבים, הוא רמז על הסיבה הפוליטית שבעטייה מנעו ממנו העורכים את פירסום יצירתו: הפואמה “עד שילה” ביטאה עמדה רעיונית הקרובה לזו שהציג לואידור בוויכוח עם ברנר, עמדה שהעורכים כבר לא ששו להקצות לה מקום במוספים הספרותיים אחרי מלחמת ששת־הימים.

למרות הדחייה של כתב־ידו לא נטש י“ל את השקפתו ושמר ברשותו העתק של תצלום: “ברנר ההרוג. גופו מלא מוות. אגרופו קמוץ, כאילו נאחז בחוזקה בשארית החיים. ראשו גדול ונפוח. שער זקנו כשל פרא. בעיניו העצומות לא שלוות עולמים, אלא כל יסורי חייו”. מההקשר ניכר, שהחזיק את הצילום הנורא של הסופר שהעריץ כהוכחה שהשקפתו צודקת, גם אם אינה מקובלת וגם אם בעטייה סותמים העורכים הספרותיים את פיו. עם זאת גילה המספר להפתעתו שי”ל העתיק יותר מעשר פעמים “כמוטו בראשי שירים, או בשולי דפי כתב־יד כלשהו, את המשפטים של ‘הצוואה האישית’ מתוך ‘מכאן ומכאן’ של ברנר: ‘החיים רעים אך תמיד סודיים. המוות רע, העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה. האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר’”. ולכן לא הופתע כאשר גילה ברישומים שעשה י“ל ביומנו (216) בשנת חייו האחרונה, ב־1985, התייחסות שלו להתאבדותו של דוידובסקי ב”מסביב לנקודה“. וכך כתב: “מי שמגיע לנקודת אין־מוצא, שום דבר לא ימנע אותו מלעשות את המעשה”. וכעבור שלושה ימים הוסיף וכתב ביומנו: “אם השיגעון הוא תחליף להתאבדות, כמו שסבור ברנר, הרי ההתאבדות היא תחליף לשיגעון”. זמן קצר לאחר מכן שם י”ל קץ לחייו ולייסוריו.

משה שמיר

אם ברומאן של מגד מוצג ברנר על־ידי י“ל כבעל עמדה הססנית ואף תמימה כלפי “השאלה הערבית”, הרי בעלילת הרומאן של משה שמיר מובלט ברנר כמי שהשקפתו עליה היא גם מוצקה וגם מפוכחת. בכרך “עד הסוף”, שהוא הכרך השלישי בטרילוגיה “רחוק מפנינים”, מוקדשים שני פרקים לברנר. הראשון נכתב מנקודת־המבט של בת־דורו של ברנר. גיבורת הטרילוגיה, לאה ברמן, שוכבת במיטת בית־החולים, שממנה כבר לא תרד, ונזכרת בפגישתה הראשונה עם ברנר בליל יום־כיפור, בשנת 1914, יחד עם יוסף לידור (=לואידור), על שפת־הים ביפו (100–104). יחסיו של לידור עם ברנר מצטיירים ברומאן של שמיר אחרת מכפי שהצטיירו ברומאן “עוול”: “יוסף לידור ירא את ברנר ביראת־שמים, סגד לו, קינא בו, דיבר תמיד נגדו”. לידור זכור ללאה כ”מהדורה נחותה של ברנר", והיא זוכרת את הדברים שהטיח ברבו: “אצלו הטענות לא באות מן היסורים, אלא הוא מקבל על עצמו יסורים כדי שיהיו לו טענות. מחפש את הכאב – כדי שיוכל להתגרד. ונהנה, אוי נהנה לו מן ההתגרדות…” (99).

בזיכרונה של לאה נחרת מראהו של ברנר כפי שראתה אותו בפעם הראשונה: “היה זה איש לא־צעיר, רחב ונמוך־קומה, שולי שיבה לזקנו” ואחרי שהוצגה בפניו, שמעה אותו מצטחק: “אני על כל יום בחיים זקוק אני לשנה של כפרת עוונות – ולא להיפך… “. אחר־כך הסב ברנר את השיחה על גנסין (“תמצית כל נשמת האדם”) והאריך לדבר בשבחו של הרב קוק “על תפיסתו בגשמיות”, בשל “ההקלה הגדולה שהקל הרב קוק על עובדי האדמה היהודים, שמצא להם היתר למכור את האדמה לנוכרים בשנת שמיטה” ובשל מאמציו הגדולים “לקרב רחוקים”. “אצלו אין יהודי חוטא”, כי האמין בכל לבו שיש “גם בריקנים שבנו איזו מידה טובה, איזה יושר” (103). למחרת – ממשיכה לאה להיזכר במה שאירע לפני למעלה מחמישים שנה – נפגשו בחדרו של רדלר (=ר' בנימין), וכאן גילתה את ברנר בעומק יאושו ובעוצמת יושרו (108–112). הוויכוח החל סביב השאלה אם לפרסם את מכתבו מרפה־הידיים של גנסין אל אביו בשאלת העלייה לארץ־ישראל. רדלר הציע לגנוז את המכתב בגלל תוכנו. וברנר צידד בפירסומו של המכתב האומר את “האמת היחידה מארץ־ישראל”. כאשר לידור מתגרה במתווכחים ומזכיר שאין במכתבו של גנסין יותר “דיבת הארץ” ממה שכתב ברנר בסיפוריו “בין מים למים” ו”מכאן ומכאן”, מאשר ברנר את דבריו: " אין אצל אורי־ניסן אלא כמר מדלי ממה שיש אצלי וספרות יפה אינה משחקי מלים" (109).

בהמשך עורר על עצמו ברנר את רוגזה של לאה כאשר אמר: “אי־מוסריות יש באי־קליטתה כראוי של כל מרירות המציאות”, ובמיוחד כאשר ניסח את השקפתו בשאלה הערבית " בהרמת־קול בלתי נעימה“, כשדבריו מכוונים נגד האופטימיות של רדלר: " מה, רבינוימין, יש לדבר על אהבה לשכנינו בני־הארץ, אם אנו אויבים בנפש. כן, אויבים? מה יש להכניס בכלל אידיאליות ליחוסים שבין עם לחברו – והיא לא תצלח? היחס האידיאלי כוזב הוא בכל, מאז ומעולם – – – והמצב כאן הלא ידעת: בארץ־ישראל הקטנה, מלבד יתר יושביה, לא פחות משש־שבע מאות אלף ערבים, שהם למרות כל ירידתם ואי־קולטוריותם, אדוני הארץ הם בפועל ובהכרה, ואנו באים – – – באים לחדור אליהם ולגור בתוכם, יען כי ההכרח יאלצנו לזה. שנאה בינינו כבר יש – – – ומוכרחה להיות – והיה תהיה! הם חזקים מאתנו בכל המובנים ובידם לשימנו כעפר לדוש, אבל אנו, בני־ישראל, כבר התרגלנו לגור חלשים בין חזקים, ועלינו איפוא להיות נכונים גם פה לתוצאות השנאה ולהשתמש בכל האמצעים שבידינו החלשות בכדי שנוכל להתקיים גם פה – – – כך צריך להיות! ארורים הרכים האוהבים! " (112). משה שמיר בדה את סצינת הוויכוח בין ר' בנימין וברנר, אך שם בפי ברנר ציטוט מדוייק ממאמר שכתב בתרע”ג על השקפותיו של ר' בנימין ב“רביבים” קובץ ג־ד (ראה בכרך ב' של כל כתבי ברנר “דפים מפנקס ספרותי” עמ' 323).

כדי להוכיח עד כמה צדק ברנר מרדלר בהבנת “השאלה הערבית” מספר הרומאן בהמשך (116–129) על הרצח של ברנר וחבריו כעבור שבע שנים ממועד קיומו של הוויכוח ביניהם. מהלך האירועים, כפי שזכרה אותם לאה, מתבסס על העובדות הידועות. בפרוץ המהומות הגיעה לאה לגימנסיה “הרצליה” כדי לברר מה עלה בגורל אחיה, גרישה, שהתגורר בבית־העולים ביפו, שממנו הובאו לגימנסיה ההרוגים והפצועים הראשונים. שם פגשה את צבי ש"ץ אשר ניסה בכל כוחו להתריע על הסכנה שאורבת לברנר, שסרב להשתתף בתהלוכת האחד במאי והעדיף להישאר לבדו בבית שבפרדס כדי להשגיח על הפרות ולערוך גיליון חדש של “האדמה”. כעבור עשרים ושבע שנים בהיותה כבר על ערש־דווי אין לאה פוטרת את ברנר מאשמת הירצחו בגלל ההחלטה הזו שסיכנה את חייו וגרמה בהמשך למותו. מול הגירסה הזו של לאה, מביא המספר, יעקב גבריאלי, בפרק נוסף, את גירסתו של ההיסטוריון, סגן־אלוף דב ישראלי ( = ישראל בר?), למה שאירע באותו בית מבודד.

דב ישראלי מאשים את חבריו של ברנר על כך שהשאירו אותו לבדו בבית המבודד ובחרו להגיע למצעד בתל־אביב בדרך הקצרה, בחירה שהפיצה בין כל ערביי הסביבה את הידיעה שבית יצקר נותר ריק מאדם. בעצומן של המהומות הצליחו אמנם החברים לחזור אל בלורי צבאי, שיצא לאבו־כביר לחלץ שלושה מגדלי דבורים, בני משפחת לרר מנס־ציונה, ואף מצאו את ברנר בחיים. הנהג האנגלי סרב להסיע מספר כה גדול של נוסעים מעל למותר, והחבורה מבית יצקר החליטה לוותר על שלושת המקומות הפנויים בלורי ולהישאר ביחד בבית. על מה שאירע בהפרש הזמן בין החלטה זו של החבורה ובין המחזה הנורא שנגלה לכוח החילוץ שחזר אל הבית למחרת היום, בשניים למאי, משער דב ישראלי כך: השישה החליטו לצאת מן הבית ולהגיע לתל־אביב. לואידור, שבטח באקדח שבידו, שיכנע את חבריו לצעוד שוב בגלוי בדרך הקצרה והמסוכנת יותר, בין בתי הערבים, ועל השביל שבו צעדו השיגו אותם הרוצחים. גם נהג הלורי הצבאי של כוח החילוץ סרב לסטות מהפקודה שקיבל, והתעקש שלא להסיע גוויות, ולכן נאלצו המחלצים להשאיר את הנרצחים במקום שנמצאו. כאשר חזרו כעבור שעתיים במכונית אחרת לאסוף את הגוויות, נעלמה זו של יוסף לואידור והותירה תעלומה בלתי־פתורה עד עצם היום הזה. דב ישראלי אוחז בהסבר, שאת גופת לואידור העלימו האנגלים “שביקשו לטשטש את סימני האכזריות החייתית של יקיריהם בני המזרח”, שעליה יכלה להעיד גם גופתו המחוללת של ברנר: אף שמת מכדור שנורה לבטנו, אשר הותיר “פצע בגודל חרצן של דובדבן” (128), כפי שניסח ד“ר זלוצ’יסטי בדו”ח הפטירה על “בעל הזקן”, “נומר” 23, התעללו הרוצחים גם בגופתו.

גירסה חדשה זו על מאורעות 1921 ורצח ברנר בכללם, נכללה בטרילוגיה כדי לבסס על גישתו המפוכחת של ברנר על “החיים עם ישמעאל” (1968) התפרסם כמעט במקביל ל“ארץ הצבי” (1972) של לובה אליאב. שמיר ביטא בספרו עמדה הקרובה לזו שהושמה בפי ברנר בעלילת “עד הסוף”, ולובה אליאב ביטא ב“ארץ הצבי” השקפה הזהה לזו שביטא בעלילת הרומאן ר' בנימין. העלאת רצח ברנר בזיכרונה של לאה על ערש־דווי באה להוכיח, שאחרי שנים הבינה לאה שבאותו ויכוח, ביום־כיפור 1914, צדק ברנר מר' בנימין וממנה. הרצח אכן מוכיח ש“אין להכניס אידיאליות ליחוסים בין עם לחברו” ושוגים “הרכים האוהבים” אם אינם מתמודדים עם השנאה הממשית של ישמעאל “בכל האמצעים שבידינו החלשות כדי שנוכל להתקיים פה”. על הודאה זו בטעותה של לאה מוסיף דב ישראלי, שאכן מסוכן להניח הנחות אידיאליות ואופטימיות ביחס לאפשרות ליישב את הסיכסוך הערבי־ישראלי עוד בדור הזה.

דוד שחר

רצח ברנר מאוזכר בשניים מתוך שמונת הכרכים של “היכל הכלים השבורים”. בכרך “לילות לוטציה” (1991) האיזכור הוא קצר ובלתי־מפותח: כאשר הלן מורלי, המשוררת שהפכה לסוכנת של הוצאת ספרים אמריקאית בפריס, מציעה למספר מישרה של לֶקְטור לספרי יודאיקה, מצטיירת לו הצעתה כה מופרכת עד שהוא מעיר: "על עוניו ומרודיו של יוסף חיים ברנר ידעתי השמועה, רק מפי כי הרי נרצח באכזריות בידי השכנים הערבים כמה וכמה שנים לפני שאני באתי לעולם – – – וגם אילו הצליחה להקיף את עצמה בחמישים ברנרים ובמאה ברלים – איזו פרנסה יכולה היתה היא להפיק מהם (126 – 127). איזכור מפורט יותר הכולל גם נקיטת עמדה רעיונית בפרשת רצח ברנר נכלל בכרך “על הנר ועל הרוח” (1994), שבו מועלה הרצח כאירוע חשוב בביוגרפיה של גבריאל לוריא – אירוע שעיצב את השקפת עולמו.

בגלל הכוח המדמה נטה גבריאל “לסבול סבל לא לו ולכאוב את כאב זולתו” (104). גבריאל גילה עובדה זו על עצמו אחרי שהתבשר על רצח ברנר: “לשיאה הגיעה התעמרותו של הכוח המדמה בו עם רצח יוסף חיים ברנר. הידיעה הגיעה לאוזניו מפיה של בלה שהתפרצה פנימה למרתף בו היה יושב – – – בצעקה 'והם רצחו את ברנר! '” (105). וזו המחשבה שחלפה במוחו של גבריאל למשמע הבשורה: “ההסתגרות לא הועילה לו לברנר. הבית הבודד בו הסתגר נמצא בפרדס ערבי סמוך לכפר ערבי, ושינאת העולם הערבי המקיף אותו התפרצה פנימה כדי להרוג אותו” (106). מסקנה זו הטרידה את גבריאל עד שקם ונסע לתל־אביב, “רצה לדעת איך בדיוק הם רצחו את יוסף חיים ברנר”. סבור היה שיספיקו לו לבירור העובדות יום או יומיים, אך חקירתו התמשכה שלושה־עשר ימים, ובמהלכם נפגש גם עם עדי־הראייה שמצאו את גוויתו של ברנר באבו־כביר. מה שנודע לגבריאל מפיהם מובא כסיכום בעמ' 109 – 111, והוא חופף בקוויו הכלליים לגירסה המקובלת, כפי שסופרה על־ידי מרדכי קושניר והתפרסמה בתרפ"ב.

גבריאל נזכר שנית ברצח ברנר נוכח הרוח המאיימת לכבות את להבת הנר שהדליק לזכרה של אוריתה בחורבות הטירה מימי הביניים. הרוח מזכירה לגבריאל את המולת ההמונים בזמן שירותו כחייל בגדוד העברי באלכסנדריה, כאשר במחי קתות־רובים ובכמה מטחי־אש הפכו הבריטים “נד־האדם המאיים להמון עכברושים ממורטטים ומבוהלים שנמלטים על נפשם להיחבא בנקיקים ובחורים” (149). וכאן תוהה גבריאל אם “הבית הלאומי היהודי בארץ־ישראל הקטנטונת” יצליח גם הוא לעמוד בהצלחה דומה נגד “הכוח הנורא הצפון במסה” הערבית? מסופו של ברנר לומד גבריאל שאין די ב“הסתגרות” מפני שנאתם של הערבים. עובדה היא שאין הערבים מתרשמים משאיפתם ליחסי שכנות טובים של שנואי לבם: “יוסף חיים ברנר עם חמשת חבריו, עם כל גבורתם, לא יכלו לעמוד מול גלי השנאה המקיפים אותם מכל עבר, והשם המפורש יוסף חיים לא הצליח להוסיף לו חיים”. כדי לעמוד “מול ההמונים הערביים והאוקיינוס המוסלמי” ועל מנת להבטיח את המשך קיומנו בארץ כדאי ללמוד ממשל הנר והרוח: "ואם ממשיכה השלהבת הקטנה של הנר לדלוק הרי זה בזכות חומות האבן העבות – – – אלה גושי הצור המגינים עליה סביב סביב מפני הרוח הנוראה הזאת המשתוללת בחוץ (150).

סיכום

ארבעה סופרים ברומאנים שונים כל־כך זה מזה מצאו בפרשת הרצח של ברנר ביסוס להשקפותיהם. ס. יזהר השתית על רצח ברנר את השקפתו המוסרית העל־זמנית, המבטאת תיעוב כלפי כל מעשה לא־אנושי מצד כל מי שעושה אותו. אהרן מגד הבליט בעזרת הרצח של ברנר את התמורה שהתחוללה במהלך השנים במידת הדבקות של היהודים במדינת־ישראל באחד ממושגי הערך החשובים ביותר לקיום היהודי בארץ: אהבת המולדת. י"ל שלא נתפס כאחרים לנטישת הערך הזה, גילה שאהבתו לארץ הפכה אותו במהלך השנים לדון־קישוט בין אחיו ולמנודה מהבימות הספרותיות. משה שמיר ביסס על רצח ברנר את השקפתו המדינית־ציונית, שלפיה אין תקווה להשיג שלום בדור הנוכחי. ציפיית־שווא כזו רק מחלישה את כוח עמידתנו במאבק שעוד יימשך שנים רבות, ושינצח בו הצד שיאמין יותר מזולתו בצידקת דרכו ובמוסריות זכותו “להיות עם חופשי” בארצו. דוד שחר מציע להפיק לקח מרצח ברנר, על תמימותם של אלה המקווים לשלום בהסכמת הערבים. הנר של המפעל הציוני בארץ־ישראל ימשיך לדלוק רק אם חומות־אבן בצורות יגוננו עליו מפני הרוח המשתוללת של המסה הערבית המקיפה אותו מבחוץ.

הרומאנים של ארבעת הכותבים לא זומנו כאן כדי להכריע ביניהם. להיפך: בגלל השוני ביניהם ראוי להבליט את המכנה המשותף שלהם. ארבעתם מגלים את סגולתה המיוחדת של יצירת סופרי המשמרת הראשונה בספרות של שנות המדינה. סופרי המשמרת הזו הציגו ביצירתם בעקביות השקפה יסודית וברורה על החיים בארץ, שכמותה אי־אפשר למצוא אצל סופרי המשמרות שבאו אחריהם, שנטו להפקיע מהמושג “אמנות” את הזכות שהיתה שמורה לסופר מאז ומעולם לא רק לבדר, אלא גם לבטא את דעתו בנושאים השונים של הקיום, בין האישי ובין הלאומי. הצמצום של המושג “אמנות” רק להיבטיה האסתטיים של יצירת הספרות לא הוסיף בהכרח הישגים אסתטיים ליצירות שכתבו הסופרים של המשמרות הבאות, אלא רוקן אותן מהישגים לא פחות חשובים של הספרות, ההישגים ההגותיים. ואשר להבדלים בין ארבעת הרומאנים ביחס למסקנות מרצח ברנר – כל קורא רשאי לבחור מבין ארבעת הסופרים את זה שבעיניו הסיק את המסקנה היותר משמעותית לקיומנו כאן ועכשיו וממה שאירע לברנר וחבריו לפני שבעים וחמש שנים.

חלק ב': הרומאן הציוני

מאת

יוסף אורן

---

"עצם אל עצמו" – נתן שחם

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

עלילת הרומאן, שפתח את מחזור הרומאנים הציוניים של נתן שחם, מסופרת מפי אביגדור ברקוב, שחזר אלינו בגיל שבעים מברית־המועצות. את ארץ־ישראל עזב בשנות השלושים כחלוץ מאוכזב ואל הארץ שב כקומוניסט מאוכזב. אז עזב את פלשתינה, ובשובו מצא כאן את מדינת־ישראל המשגשגת. נתן שחם העניק לברקוב את ההזדמנות לבטא את הרגשות ואת המחשבות שנולדו בו, כתוצאה מהפגישה המחודשת שלו עם המפעל שהוגשם בארץ־ישראל על־ידי החזון הציוני, ואיפשר לו לספר במחברותיו את סיפור־חייו בגוף ראשון.

הפיכתו של ברקוב, שאינו מיומן במלאכת הסופר, למספר העלילה שהוא עצמו מתפקד בה כדמות מרכזית, במעמד של מספר־גבור, היתה בחירה נבונה. רק מספר בלתי־מיומן כברקוב, שאינו מצטעצע בניסוחים בעלי יומרות ספרותיות, יכול להציל מפאתוס סיפור­ חיים כמו שלו, שהתנהל בצילן של שתי אידאולוגיות: ציונות וקומוניזם. ברקוב אכן כובש ומרסן את הפאתוס על־ידי הנמכת קומתם של האירועים הדרמטיים שאירעו לו. הוא דן בהם לא כבאירועים של ההיסטוריה, אלא כמאורעות של חייו, והוא בוחן אותם לא על־פי המשמעות שהיתה להם בתולדות האידאולוגיה, אלא במשמעות שהיתה להם במסכת חייו. כך מקדים ברקוב את הדברים הבאים לסיפור החקירות והעינויים, שהוא וחבריו עמדו בהם בהגיעם מארץ־ישראל לברית־המועצות: “לא, אינני משתדל להסתיר מאומה. לא היו מאורעות דרמטיים. אפילו את הסבל הצליחו להפוך לעניין משעמם. יום אחד אולי אכתוב מדריך שימושי למעונים. הייתי מתאר שם כמה טיפוסים בולטים של חוקרים ומלמד כיצד לנהוג בכל מקרה ומקרה” (94).

ואכן, ברקוב ממתן מן ההתחלה את הציפיות של הקורא, על־ידי שורה של התנצלויות על יכולתו המוגבלת כמספר: מדובר בסך הכל במחברות שנכתבו על־ידי מספר־חובב שהתחיל את הקריירה שלו ככותב בגיל שבעים. הכתיבה עולה לו בלבטים רבים ושונים, שסופרים מנוסים ומקצועיים פטורים מהם בדרך כלל. לכן כתיבתו היא חסרת יומרות ספרותיות ואיננה שואפת להישגים אסתטיים. ה“מה”, התוכן, חשוב בעיניו יותר מכל: "אדיר חפצי לדייק בכול: בהערכות, ואפילו בתיאורים של הלך “נפש” (7). ברקוב חף מכל יומרה ספרותית. הוא מתייצב לפנינו כמוסר עדות ומתוודה. כל רצונו הוא שנאמין לו, כי עדותו כולה אמת היא, ואלמלא ההכרח לפרוק את העבר מעל כתפיו השחוחות כדי שיוכל לסיים את שארית חייו כאלמוני, הנהנה מן האושר האנושי הפשוט, והרחק מעריצותן של האידיאולוגיות, לא היה מסתבך בעיסוק הכתיבה שאיננה מנוסה בו.

בהמשך מצליח נתן שחם לשמור על איפיונים אלה של המספר שלו. לאורך כל העלילה מקפיד ברקוב לשוות למאורעות־חייו בצילם של הדגלים האידיאולוגיים את המימד האנושי, הצנוע והבלתי־הירואי, כשם שהוא גם מספר אותם בצורה מחוספסת, בלשון פשוטה ועניינית. חשוב להדגיש זאת, משום שתכסיסי פתיחה ברנריים כאלה, המצהירים שפעולת־הסיפר הופקדה בידי מספר בלתי־מיומן, הפכו שכיחים ברומאן העברי, הקדם־ישראלי והישראלי, אך רק סופרים מעטים הצליחו להצדיק את תכסיס־ההתנצלות שבפתיחה, על־ידי הקפדות המתחייבות ממנו בהמשך.

העמדה האמביוולנטית

במהלך הקריאה של סיפור־חייו, שהוא גם סיפורה של תקופה מיוחדת במינה, סוערת וחזונית, נחשף ברקוב כבעל עמדה אמביוולנטית כלפי כוחות־העל האידאיים שכה השפיעו על חייו. בשלבי ההצגה העצמית שלו בפני הקורא משוכנע ברקוב שבהווה הינו אדם חופשי ומפוכח מהשפעתן של האידיאולוגיות. הוא אף מנמק את הפנייה לכתיבה כאקט סימלי של מתן גט־כריתות סופי לאידיאות שהוקסם מהן והשתעבד להן בנעוריו. בקשתו מפורשת ופשוטה: “לחיות את שארית ימי מחוץ להיסטוריה. עד היום לא הניחה לי אפילו רגע אחד לעצמי. – – – אבל כאן, בארץ שטופת־שמש זו, בחברת בני־משפחה המתרגלים לקיומי, הרחק מן ההיסטוריה, אולי באמת יכול אני להביא מזור לגופי על־ידי שלוות־הדעת והתכוונות אל מיני אושר פשוט. כל רגע עובר בלי צער ורוגז מגרש יסוד רע, משחרר יסוד בריא” (38 –40).

הכרזה זו, שלכתיבתו אין שום תכליות מוסוות, לא לבוא חשבון עם האידיאולוגיות ולא רצון לתקן את מגרעותיהן, כי אם להשיג באמצעות הכתיבה את ההשתחררות הסופית מהן, את חירותו המוחלטת מידיהן – הכרזה זו מתבררת בסיום, אחרי שהשלים את משימתו וסיפר על עצמו ועל התקופה, כפחות החלטית. פתאום מתברר, שקשה לברקוב להתנתק לחלוטין מהאידיאולוגיות ולהסתגל רק “אל מיני אושר פשוט”. כאשר נגנזת תוכנית לעשות סרט־תעודה עליו, רק משום שברקוב איננו “מוכן להכות על חטא לעיני המצלמה”, כלומר: לסגור מעגל על־ידי התכחשות פומבית לאמונות הישנות בפני המצלמה שמחבבת “ניגודים חריפים, צבעים בולטים, מעגלים נסגרים”, מהרהר ברקוב: “מילא, אסתדר בלי זה, כנראה נגזר עלי להיספות עם המילה הכתובה” (351).

וכאן הוא מוסיף: " ייתכן מאוד כי הספרות לבדה יכולה לגמול חסד עם אידיאות ששוב אינן תופסות. אך זו, כמדומה, נשמרת לנפשה מהן, כאילו הן מוקצות מחמת מיאוס" (350). קשה שלא לשמוע בדבריו אלה גם את הלב הנכמר כלפי “אידיאות ששוב אינן תופסות” וגם את הביקורת על התנזרותה של הספרות בדור הזה מגמילת חסד לאידיאות “כאילו הן מוקצות מחמת מיאוס”. מי שמבקש נקודת־מוצא להבנת השקפתו של שחם עצמו על תפקידה של הפרות ועל הנושאים שאסור לה לזנוח אותם, כדאי לו לשים־לב לדברים אלה שהושמו בפיו של ברקוב.

הגיבור האלמוני

שחם נוטה בספריו לתאר את ההיסטוריה ואת אירועיה הגדולים דרך גורלם של אנשים אלמוניים ופשוטים. ברקוב מתאים ביותר להגדרה זו. ברקוב לא היה מנהיג או אידיאולוג. הוא נבחר לכהן כגיבור הרומאן משום שהיה חייל פשוט במערכותיה הנודעות של ההיסטוריה במחצית הראשונה של המאה העשרים. דמות כזו, אלמונית בשביל רושמי תולדות העיתים ומרוחקת ממוקדי הכוח של התקופה, מתאימה במיוחד לרומאן רטרוספקטיבי על השנים שבהן היתה לאידיאות השפעה כה גדולה על מהלכיה של ההיסטוריה ועל חייהם של בני־אדם. ברקוב איננו מחוייב כמו מנהיגים ומקבלי החלטות בתפקידים ביצועיים למעשים שנעשו על־פי דברם. אם היו שגיאות – אין הוא צריך להצטדק עליהן ואין הוא צריך לגונן עליהן. יתר על כן: עדותו היא של אדם שפעל בשדה והיה מעורב בביצוע המעשים עצמם. הוא איננו מעיד עליהם מתוך הסתמכות על דיווחים שהובאו לפניו מפי אחרים לאחר מעשה.

עובדה זו תורמת למהימנותו של ברקוב כמספר. אף שהאמת הצרופה היא לעולם חמקמקה, כפי שרומז לו ידידו, אפשטיין: “ואני במקומך לא הייתי מאיים כל העת: הנה־הנה אני עומד לומר את האמת. תשעים ותשעה למאה מן השקרנים בטוחים שזה הדבר שהם עושים. ורק אחד למאה יש בו האומץ ורגש הכבוד לומר לעצמו שהתיישב ליד השולחן כדי לשקר” (368), ברקוב רוכש את אמוננו כמוסר עדות מהימנה. בעיקר משום שהוא איננו מנסה לייפות את עצמו ואיננו מסתבך בסתירות מביכות. אמנם ברור לנו שסיפורו משקף את האמת הסובייקטיבית שלו, אך בדיוק אותה אנו מבקשים.

בסופו של דבר בקריאת ספרות יש לנו עניין לא באמת הארכיאולוגית, שאליה חותרים ההיסטוריונים במחקריהם, כי אם באמת האנושית של אדם יחיד כמו ברקוב, המסוגל להציג את עצמו באופן הבא: “הריני לפניכם, איש־מפלגה שירד מנכסיו, אב שבגד ביעודו, חלוץ זקן שחרב עולמו – דבר אין לי בעולם אלא משפחה זו, שאיני מכיר ואין לי זכות לתבוע ממנה מאומה. איני מבקש אלא שתניחו לי לשבת לצידכם, בריחוק כלשהו, מפוייס לגורלי, ללקט פירורים מתחת לשולחנכם. איני זקוק אלא לקורת־גג, צלחת מרק, שולחן, מיטה, והזכות להציץ באושרכם מרחוק” (25–26).

שתי הבשורות

מבחינה רעיונית משתמעות מעלילת הרומאן שתי בשורות. על אחת מהן חוזר ללא הרף ובאופנים שונים ברקוב עצמו, שתמיד היה מוכן להפקיד את נפשו בידי מי שהבטיח לו “שולחן־ערוך־לחילונים” (144). באמצעות העלאת סיפור־חייו על הכתב הוא מבקש לבשר לנו את דבר מותן של האידיאולוגיות אשר שלטו ביד רמה בחיים במחצית הראשונה של המאה העשרים. אך בה בעת מתלווה לבשורתו זו בשורה נוספת, שברקוב איננו מנסח אותה ודומה שאין הוא גם מודע אליה: שבין האידאולוגיות שנכשלו וגוועו קיימת אחת יוצאת־דופן שהצליחה, אף שהוא, כמו רבים אחרים, לא העניק לה בעבר סיכוי גדול. כאשר חזר לברית־המועצות, אחרי חמש השנים הציוניות שלו, עשה זאת משום שלא האמין בסיכוייה של “המהפכה הקטנה”, המנסה להתממש בארץ־ישראל הנידחת. לבו הלך שבי אחרי “המהפכה הגדולה”, המלהיבה, שסחפה אחריה המונים ברחבי העולם. הוא רצה להיות שותף עם הרבים, ולכן כה נדהם לגלות ששם במולדת “המהפכה הגדולה” לא הפסיקו לחקור אותו על הנעשה בארץ־ישראל: “אפילו אוייביה המושבעים של הציונות לא יכלו לכבוש את סקרנותם וביקשו לשמוע על החלוצים, על הסתדרות העובדים, על ירושלים ועל קרובים ומכרים” (337).

רומאן ציוני איננו יכול למצוא צידוק משכנע יותר להצלחת הציונות מאשר בהשוואה מעין זו בין שתי המהפכות. ברקוב כמהפכן כבוי ומאוכזב מתייחס, כמובן, באירוניה אל כל האידיאולוגיות. הוא, שהיה עד ללידתן, שנכבש בקיסמן והיה נכון למסור את חייו להגשמת אחת מהן, איננו מבדיל ביניהן. כולן כוזבות, וכל מי שמתייצב תחת הדגל של אחת מהן, הוא שוטה שנפל ברישתן. אך אנו, קוראי בשורת האכזבה שלו, מבחינים בפער שבין הכרזתו, שאיננה מבחינה בין האידיאולוגיות, לעובדה, שאת הכרזתו זו הוא משמיע בתוך מדינת־ישראל – הישגה הגדול והממשי של האידיאולוגיה היחידה שלא נכשלה במאה העשרים: הציונות.

שתי הבשורות המשתמעות מהרומאן בזכות שתי תנועות הפוכות שמתקיימות בעלילתו. תנועה אחת היא ליניארית־פאבולית והיא מספרת על השתלבותו מחדש של ברקוב במשפחתו ובתוך החברה הישראלית. ותנועה שנייה היא רטרוספקטיבית־סוז’טית והיא מספרת את סיפורו כמהפכן שהתרוצץ בין שתי אידיאולוגיות מנוגדות, הקוסמופוליטית והלאומית. בשתי התנועות ההפוכות האלה של העלילה אפשר גם לסכם את פרשת חייו המיוחדת של ברקוב: בראשיתה היא עמדה בסימן הבריחה מהציונות אל חיק המהפכה המעמדית והכלל־עולמית. ובסיומה היא מתאפיינת בשיבה מהוססת, מתונה ומפוייסת של ברקוב בן־השבעים אל הציונות, אל “המהפכה הקטנה” שנכונה, על־פי הגדרת יעדיה, לקלוט באהבה בכל עת גם כבשה תועה מסוגו.

אנטומיה של מהפכן

לקורא בשלהי המאה העשרים, שחי בתחילתו (ויש אומרים: בעיצומו) של העידן האנטי־אידיאולוגי, קשה להבין אותו עיוורון של בני־אדם, אשר כבלו את עצמם מבחירה ומדעת לתכליות־עתיד מוחלטות ורחוקות־הגשמה, עד כדי נכונות לוותר על אושרם הפרטי הפעוט למען “ההכרח ההיסטורי”. לנו קשה להבין את הנכונות של המהפכן “לציית לו בחדווה”. ציות כזה ל“הכרח ההיסטורי” הוא שהמאיס עד מהרה על ברקוב את המהפכה הציונית בארץ־ישראל והניע אותו לנטוש את קומץ החלוצים בגדוד העבודה בתל־יוסף כדי להצטרף אל הבטליונים של המהפכה הגדולה אשר הוכרזה ברוסיה. כעיוור נמשך לחזור אל ערש לידתה של האידיאולוגיה הקומוניסטית כדי להספיק להיות שם “יתד של המרכבה”, שהחלה בדהירתה אל אופקים היסטוריים בלתי־נודעים.

הרומאן מנסה להסביר את היצר שמניע אדם ליכולת הקרבה כזו. את הנכונות הזו לבטל את רצונו כיחיד בפני הצרכים של הכלל מסבירה העלילה בקיסמה של האידיאולוגיה (המפתה) ובתום לבו של המהפכן (המפותה). ברקוב היה צריך לחוות את המהפכה על בשרו כדי לחשוף את הפער בין סיסמאותיה היפות וכובשות־הלב של האידיאולוגיה לאופן שהיא מתממשת בפועל בידי המהפכנים. בזכות ההתנסות בפער הזה הוא רשאי להזהיר אותנו מפני עריצותן וסכנתן של אידיאולוגיות. הללו, ללא יוצא מן הכלל, משמשות כסות לאנוכיות, “לתאוות פשוטות ולרגשות רדודים” (72). תמיד יימצאו כאלה שיפיקו את טובת־ההנאה הפרטית מהמהפכה שתחולל אידיאולוגיה כלשהי. לעולם יתברר לבסוף למהפכן התמים, לחייל הפשוט בחזית של המהפכה, שאצילות לבבם של תמימים כמוהו, אשר נזעקו אל הדגל בלי לצפות לדבר עבור עצמם, נוצלה בציניות על־ידי אחרים. על רעיון זה יחזור מהפכן מאוכזב נוסף, אחיו לדעה ולגורל של ברקוב, ברומאן “פרוטוקול” (1983) של יצחק בן־נר.

ברקוב משוכנע שאידיאולוגיה נועדה מראש ולעולם לכישלון, אך עוד קודם לכן, בשלבי הנסיונות להגשימה, היא תסב סבל קשה וייסורים נוראים קודם לכן, בשלבי הניסיונות להגשימה, היא תסב סבל קשה וייסורים נוראים להמוני־אדם שלא חטאו לה כלל. ברקוב עצמו ידע סבל רב עד שהתפכח והחזיר לעצמו את “הכושר לראות יחידים ולא כללים. חדלתי לראות אבק. התחלתי לראות גרגיר־גרגיר” (98). וכבעל־נסיון הוא מסוגל לשאת אלינו את אזהרתו: " גם אם יתברר לכל שלא היינו אלא שוטים מסוכנים בלהיטותנו לעשות היסטוריה בכל כלי שנפל לידינו – מעדר, רובה, עט – יירשמו הדברים כאזהרה לדורות הבאים שלא ילכו בדרכנו" (179). כיצד מתיישבת מסקנה מכלילה זו על האידיאולוגיות עם הצלחתה של “המהפכה הקטנה”, הציונית, בארץ־ישראל? האמנם אין יוצאים מהכלל ההחלטי הזה וכל “הכרח היסטורי” יסתיים לבסוף במפח־נפש? על שאלות אלה, שיחשפו בקיעים בתורתו של ברקוב ויערערו את האופי הגורף שבאזהרתו, ישיב ברומאן בהמשך.

הצורך במהפכה

ברקוב איננו מפסיק גם בגיל שבעים לפענח את חידתה של המהפכנות, הטבועה בהתנהגות של היחיד וגם בהתנהגות של ההמונים. עיקר עיסוקו מאז חזר לארץ הוא לגלות את עקבותיה בחיי היום־יום במדינה. את העקבות של הכמיהה, למרוד בקיים ולשנות את המצוי, הוא מגלה בתופעות שונות לכאורה זו מזו שנגלות לעיניו בהוויה הישראלית: כך אצל נערה “פרולטארית בעלת־הכרה שיצאה מבית־העשירים והיא גרה בצריף של חומרי־בנין שקישטה”, וכך בהתרסה קולנית יותר “עם גיטרה ושירים של להקות־קצב הצועקות בגרון ניחר” (348). יתר על כן: דומה שגילויים כאלה של מחאה כלפי הקיים, שהוא מגלה אצל הנכדים לדורו החלוצי־נזירי, חביבים עליו וזוכים אצלו לאהדה. הצעירים הללו אינם מתמכרים למהפכנות באותה צורה מסוכנת שהיתה שכיחה בדורו. הם מבצעים אותה כיחידים, נהנים ממנה ומשתעשעים בה במסגרות אינטימיות. הסכנה היתה גדולה יותר בדורו, שניסה לממש את האידיאולוגיות שלו בתנועת המונים, בבטליונים מאורגנים של מהפכנים.

עם זאת, תהיה זו טעות לחשוב שאביגדור ברקוב משלים עם הרדידות שמשתלטת על החיים בעידן האנטי־אידיאולוגי. כאשר הוא מגנה “חלומות מטורפים” ולועג לקנאות פנאטית של מאמינים שוטים, המבקשים להגשימם לאלתר ולהסיט את ההיסטוריה ממהלכה ההגיוני, הוא בה־בעת גם מתריע מפני אנשים ששום רעיון חדש אינו מלהיב את דמיונם ואינו מסוגל לקומם אותם נגד השיגרה של חייהם. את המסה האנושית האדישה הזו לפגמיו של העולם שבו הם חיים הוא מתעב אף יותר. אדישים כאלה, “לעיתים הם קנאים לכפירתם יותר משקנאים בעלי־אמונה לאמונתם שלהם” (75). לכן מזהיר ברקוב משתי הצורות של הקיצוניות, מפני התפתות קלת־דעת לגאולה המושגת בקיצורי־דרך ומפני היאוש מראש של הכופרים באפשרות להשיג את הגאולה הזו ברבות השנים.

כיוון שאביגדור ברקוב הוא גם חכם וגם בעל ניסיון, הוא מוכן להודות שדרכו שלו היתה מוטעית, וצדקו ממנו אותם שלא הילכו בגדולות כמוהו. הוא מוכן להודות בלי התפתלויות ובלי לגמגם, שכל מה שהתפתח מגדוד־העבודה בתל־יוסף מוכיח שהצדק היה עם האחרים, עם אלה שלא נטשו כמוהו את הציונות בארץ־ישראל כדי להצטרף למהפכה הקומוניסטית ברוסיה. כאן הניבה המהפכה את הטוב האפשרי, כי היא הוגשמה בטבעיות על־פי האפשרויות הצנועות שעמדו לרשותה בכל עת. כהוכחה הוא מביא דוגמא סמלית: “ראיתי שמעטים מהלכים ברחוב במקטורן. אנשים שנהגו במכוניות יקרות ישבו ליד ההגה בחולצה פתוחה ובלי עניבה. משמע: עתה לא רק פועלים בעלי הכרה, הדוגלים בהליכות פשוטות ולבוש צנוע, מתירים לעצמם צוואר חשוף ושרוולים מופשלים, אלא אנשים בעלי מעמד עושים כן. – – – ברוסיה – לא נותר כלום מאותה פשטות חברית. בניהם ונכדיהם של מהפכנים מתהדרים בחליפות מתוצרת־חוץ ומדקדקים בנימוסים של בורגנים” (29).

חידוש הרומאן הציוני

הרומאן “עצם אל עצמו” פתח בכתיבתו של נתן שחם רצף של רומאנים שבהם בחן את ההישגים של הציונות. אחריו נדפסו בזה אחר זה “רביעיית רוזנדורף”, “סדרה” (ראה אינטרפרטציות עליהם בספרי “זהויות בסיפורת הישראלית”) ו“לב תל־אביב” (שנדון בהרחבה בספר זה). ברומאנים אלה התייצב שחם, יחד עם אחרים מבני המשמרת שלו, מול המגמה הפוסט־ציונית, שבתחילת שנות השמונים כבר לא הוצנעה בספריהם של סופרי שתי המשמרות הצעירות יותר, סופרי “הגל החדש” וסופרי “הגל המפוכח”. ברומאנים שבאו אחרי “עצם אל עצמו” הצליח שחם לאזן באופן מוצלח יותר את שתי העלילות שפיתח בסדרת הרומאנים הציוניים שכתב בשלב הזה ביצירתו: את העלילה האידיאית־היסטורית ואת העלילה הקונקרטית־אנושית.

שתי העלילות נפרשות ברומאן “עצם אל עצמו” באופן טיפוסי לצורה שבה יתגלו גם ברומאנים הבאים. בקידמת הסיפור ובבסיסו מספר שחם את סיפוריהם של הגיבורים ואת סבך היחסים ביניהם – זוהי העלילה הקונקרטית־אנושית, אך עליה הוא משעין את סיפורה של התקופה – שמפרנסת את העלילה האידיאית־היסטורית. ההצלחה מתגלה בסדרת הרומאנים הציוניים של שחם כאשר שתי העלילות הן מאוזנות ושזורות היטב זו בזו. ברומאן “עצם אל עצמו” עדיין לא הושג איזון כזה בין השתיים. מהשתיים יוצאת מקופחת דווקא העלילה הקונקרטית־אנושית, שעליה הוטל להחזיק את הנטל של אחותה, העלילה האידיאית־היסטורית. חוסר האיזון בין שתי העלילות מתבטא בפיתוח שלם יותר של קורות המהפכנות של ברקוב בעבר, עד ששב אלינו בגיל שבעים, מאשר של קורותיו בהווה, כבן שבעים שצריך להסתגל אל מציאות חדשה, להתערות בהווייתה של מדינת־ישראל ולחדש את הקשרים עם משפחתו. האפשרויות הסיפוריות הן רבות עניין דווקא בעלילה הקונקרטית־אנושית הזו, ואין הן טמונות באותה מידה בעלילה האידיאית־היסטורית, תהיה דרמטית ככל שתהיה.

לא לשווא מרתק אותנו ברקוב בן השבעים, המפוייס עם העולם ועם עצמו, שהוא אדם חכם ואופטימי ללא־תקנה, יותר מברקוב המהפכן, ששימן בחלבו ובדמו את גלגלי המהפכה המאכזבת. דמותו של ברקוב כישיש שלא נס ליחו צדה את כל תשומת־ליבנו, ואנו מסוגלים לעכל את הנתחים מעברו רק כמידת כוחם להסביר את מעשיו בהתמודדות הנוכחית בחייו, כאשר הוא אמור לפתוח את הפרק האחרון בהם: בחיק משפחתו. נתן שחם היה צמוד יותר לתוכנית כתיבתו, שביקשה לספר באמצעות גיבורו את סיפורם המסעיר של המהפכנים היהודים בתנועה הקומוניסטית, ולכן זנח יותר מהראוי את מסכת חייו של ברקוב בהווה. באמצעות ברקוב אמנם הצליח שחם לשחזר את העבר, את התקופה שעליה השעין את העלילה האידיאית־היסטורית, אך הוא השיג זאת במחיר פיתוח חלקי של חיי גיבורו בהווה.

במצב זה, ימצא הקורא נחמה בנתחי־סיפור טובים, שהם מישניים במירקם של הרומאן – בסיפוריהם המרתקים והמתומצתים של מהפכנים נוספים: אפשטיין, אפרוס ואחרים. נתחי־סיפור אלה, שנועדו על דרך ההשלמה והניגוד לסייע בעיצוב דמותו של ברקוב, מבליטים את תפריו של הרומאן “עצם אל עצמו”, שניתן למצוא בו פרקים טובים ושלמים, אך השלמות לא הושגה בו. מיומנותו של שחם לא עמדה לו כאן לקרב עצם אל עצמו ולהשיג אותה תוצאה אחדותית היוצרת רומאן מגובש. להישג כזה יגיע בשלושה הרומאנים שפירסם אחרי “עצם אל עצמו”, ובהם גם יגשים את המסקנה הרעיונית שכבר הניח ברומאן הזה ואשר נרמזה גם בשמו. השם של הרומאן, “עצם אל עצמו”, נשאל מחזון התחייה הנודע בנבואתו של הנביא יחזקאל, חזון העצמות היבשות (פרק ל"ז) שבו בישר הנביא את התחייה והגאולה של עם־ישראל בארצו.

---

"לב תל־אביב" – נתן שחם

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

עלילת הרומאן נפתחה מן הסוף: אחדים מאלה שילדותם ונעוריהם עברו עליהם בבניין אחד, שבזכות המלון “לב תל־אביב”, ששכן בו בשנות השלושים, זכה גם בשם משלו, מתגייסים לרכוש את הבניין כדי להקים בו “מוזיאון שינציח את אורח־חייהם של דיירי ‘לב תל־אביב’ לדורותיהם” (18). את הכסף הדרוש לרכישת הבניין, ששוכן באחד מהאיזורים המסחריים היקרים ביותר בעיר, משיגים הוגי הרעיון מהתמורה לציוריו של הצייר רפאל ויינברג, אביו של המספר, ומתרומותיהן של הכנרת דרורה הר־אור (ליכטנברג) שגדלה בבניין ושל ניצולת השואה, בטי אולמן־חסידוב. תמוהה מכולן מעורבותה בפרוייקט של המליונרית מגרמניה. את בטי הכיר המספר, אבנר עינב, כשהגיע לאירופה כשליח מטעם המוסד לעלייה ב' (82 –94), וגם ניהל עימה פרשת אהבים. היא אבדה לו ב־1947 בתחנת הגבול בין צ’כיה לגרמניה, בלילה שבו העביר שיירת פליטים את הגבול. לעולם לא ידע אבנר, אם לא באופן זה בחרה בטי לגלות לו, שבנה, פטר, הוא פרי ליל־אהבתם באותם ימים (377).

מפעלי הנצחה מוקמים בדרך כלל כדי להאדיר את שמם של גיבורי תקופה וכדי לשמר את זיכרם של אנשי־מופת, שיכולים לשמש השראה לבאים אחריהם. המוזיאון שמתוכנן לקום בבניין אמור להיות “יד למי שלא הלכו עם הזמן ולא היו חלוצים ומגינים”, אלא היו “לוחמי מלחמת הקיום, דלפונים למחצה, שניסו לקיים בעיר, שעדיין היתה פרבר של יפו, חיים שלמים ‘כמו באירופה’, חיים שיש בהם מקום גם לציירים בלי מסר לאומי ולסופרים שאינם עוסקים בשאלות השעה ולילדים מנגנים בכינור ולילדות הלומדות ריתמיקה” (35). למטרת מוזיאון שינציח דיירים שהולמים הגדרה זו – “משפחות מהמעמד הבינוני יחד עם הבוהמיינים של התקופה ההיא” (35) – אין בניין ראוי יותר בתל־אביב: “ואולי מפני שהבניין הזה אינו מיוחד במינו, ייטיב להנציח תושבים אפורים אלה של העיר העברית הראשונה” (36).

עלילת הרומאן, המקיפה תקופה בת כשבעים שנה בתולדות הארץ, אכן מפתיעה בכך שהיא העדיפה לשקף “תקופה הירואית” כמו העידן הציוני בארץ־ישראל בעזרת קורותיהם של אנשים ממוצעים שכאלה, בני שלושה דורות שהתגוררו בדירות של בניין אחד בתל־אביב. יתר על כן: התקופה הזו איננה מסופרת על־ידי שחם על־פי מסורת הסאגה, שהיא עלילה רב־דורית המתמקדת בקורות דורותיה של משפחה אחת. כדי לאשר את הכלל, שכל דור מאוחר פוחת והולך בהשוואה לקודמו, מבליטה הסאגה את השינויים לרעה שנכפים על־ידי ההיסטוריה על תכונה מובהקת של משפחה מסויימת. שחם בחר במתכונת שונה של עלילה רב־דורית מזו של הסאגה המשפחתית, כי לא תולדות המשפחה מעניינות אותו, אלא החיים בארץ בעידן הציוני.

דיאלוג בין יצירות

לעיתים קרובות מתקיים דיאלוג סמוי בין יצירות שנכתבות בסמיכות זמן, ובעיקר בין יצירות שבמהותן הן אידיאיות. כותב שהוא גם בעל השקפה מנצל ברצון את ההזדמנות להגיב על עמדתו של בר־פלוגתא, שהשקפתו הפכה להיות מקובלת. הנעת העלילה מתוכניתם של המספר וחבריו להקים מוזיאון, שינציח את דיירי הבניין “לב תל־אביב” לדורותיו, מגיבה, ללא־ספק, על מפעלי ההנצחה לציונות שהוצעו ברומאנים של מאיר שלו – שיותר מכל הכותבים האחרים השים את עצמו לחוזה עתידה של הציונות ולמבשר “הקץ המגולה” שצפוי לה. העלילה ב“רומן רוסי” (1988) מתמקדת במפעל ההנצחה של ברוך שנהר, הנכד התימהוני של יעקב מירקין, אחד ממייסדי הכפר הציוני בארץ־ישראל. ברוך עוקר את המטע שסבו נטע כדי להשיב את אדמת הארץ ליעודה המסורתי במהלך שנות הגלות: לשמש אתר־קבורה ליהודי התפוצות. השם שברוך מעניק לתעשיית המתים המעשירה אותו יכול לשמש כותרת למגמתו הרעיונית של הרומאן: “בית־העולם לחלוצים”.

גם בעלילת הרומאן “עשו” (1991) שילב מאיר שלו מפעל הנצחה. אחרי שנים של השקעה מצד יעקב – (כדאי לשים לב לרצף היעקובים ברומאנים של מאיר שלו: כל המייסדים נושאים את השם, הטעון משמעות כה רבה בהיסטוריה של העם היהודי) – להחזיק במאפייה, לקיים אותה בבעלותו ולהוריש אותה לאחד מיוצאי חלציו – מנבא גם מפעל ההנצחה הזה את הכישלון הצפוי לציונות. הבת רומי מנציחה בסדרה של צילומים את אביה, יעקב, בימיו האחרונים כבעליה של המאפייה. בדעתה לקיים תערוכת צילומים, ששמה תהיה “אבא שלי”, אחרי שהמאפייה תועבר מאביה, האח המנשל, לבעלותו של האח המנושל, זה המכנה את עצמו בשם “עשו” ואשר מייצג בעלילת הרומאן את הפלשתינאי, זה שנישלו אותו מזכויות הירושה שלו על הארץ (היא־היא המאפייה). חישוב התאריכים בעלילת הרומאן ממקם את הנישול בתש"ח ומנבא את תיקון העוול הזה כעבור יובל שנים.

הדיאלוג הסמוי שמנהל שחם עם שלו מתמקד בקביעה, שאפילו בניין, שכל דייריו היו “תושבים אפורים”, ולא “חלוצים ומגינים”, ראוי לשמש כמוזיאון להנצחת הצלחתו של המפעל הציוני בארץ־ישראל. כך שבעוד שמאיר שלו בונה את תהילתו ואת התקבלותו בספרות על רומאנים אנטי־ציוניים, שבהם חזר והשמיע את הטענה הפרובוקטיבית, שהציונות נכשלה והעדויות על כישלונה זרועות בכל “כפר” ובכל “מאפייה” בארץ, עונה לו נתן שחם באמצעות רומאן ציוני, המתבסס על העובדות ההיסטוריות, שניתן להסתפק בסיפורי־החיים של “תושבים אפורים” כדי להוכיח את הצלחתה של “המהפכה העברית, שלא היתה מהפכה דלה באמצעים יותר ממנה ואף־על־פי־כן היתה היחידה במאה העשרים שעלתה יפה” (379).

רומאן ציוני הוא ז’אנר תימאטי בספרות העברית בעל מסורת משלו. כדמות מרכזית מופעל ברומאן הציוני גיבור המאמין בגאולה ארצית, עלילתו של רומאן ציוני מתרחשת על רקע מרחב השנים של התגשמות הציונות בתולדות העם היהודי בעת החדשה, וקורותיה של הציונות מעניקות את ההסבר הסיבתי להכרעות השונות בחייהן של הדמויות המשתתפות בעלילה כשם שהן קובעות את אמות־המידה לשיפוט פועלן של הדמויות. שחם לא כתב את הרומאן על־פי המסורת השכיחה של הז’אנר הזה, מסורת שהעדיפה לספר את הנארטיב הציוני לא באמצעות קולקטיב, אלא באמצעות יחיד, ולא באמצעות אנשים ממוצעים, שהם “תושבים אפורים”, אלא באמצעות “חלוצים ומגינים”, שהם גיבורים ומורמים מעם. אין זה רחוק מהדעת שאילו הוכרז הספר כרומאן ציוני ואילו נכתב במסורת המקובלת של ז’אנר הרומאן הציוני, היו הרבה קוראים נמנעים מלשקוע בקריאתו בימים זחוחי־דעת אלה, כאשר השקפותיהם של הישראלים בשאלות הלאומיות־ציבוריות מעוצבות על־ידי אינטלקטואלים פוסט־ציונים.

איש נאמן לעצמו

מה אם כן מייחד את חיינו בארץ בעידן הציוני לפי הרומאן הזה של נתן שחם? מהעלילה משתמעת התשובה הבאה: יותר מאי־פעם בהיסטוריה של העם היהודי נקלעו בניהם של שלושה דורות אלה לדילמה ערכית קשה. היה עליהם למצוא את הפשרה המוצלחת בין הרצונות הפרטיים, שסיפוקם הוא תנאי לאושר האישי, לצרכים הקולקטיבים, שסיפוקם הוא התנאי להצלחת החזון הלאומי. לכן בחר שחם להתמקד בנציגים משלושת הדורות שהם “אנשים אפורים”. באלה קיימת ההתלבטות הזו במלוא חריפותה, והם מעניינים יותר מ“החלוצים והמגינים”, שהכריעו זה מכבר והציבו את הצרכים של הכלל לפני הרצונות הפרטיים שלהם.

אי־אפשר במסגרת של מסה זו לעסוק בכל “האנשים האפורים” המעניינים שבספר, ועל כן נופלת בחירתי על האיש המרתק מכולם מדור האבות, אביו של המספר. חייו של הצייר רפאל ויינברג בארץ־ישראל מייצגים היטב אנשים מסוגו, “יהודים שהגיעו לארץ שלא בטובתם” (316). מניעי עלייתם אל אלה לארץ מפורשים בסיפור העלייה של “איש אפור” אחר מהדור הזה, אביה של מיכל: “אביה היה בעל חנות לנעליים בקרקוב. אף הוא, לא בשביל להגשים חלום ציוני עלה לארץ, אלא חוקי המיסים בימיו של שר האוצר הפולני גרבסקי אילצו אותו להגר משם. והמקום היחיד שיכול להגיע אליו, בסכום שנותר בידו ממכירת החנות אחרי סילוק החובות, היה ארץ־ישראל. כך נהיה סוחר הנעלים האמיד מקרקוב לסנדלר עני בפלורנטין” (315).

ויינברג היה בנו של רב, שבהגיעו לבחרות התמרד נגד העתיד שהועידו לו הוריו, להמשיך את השושלת הרבנית. הוא עזב את הישיבה, נסע ללמוד ציור בפריס ומשם הגיע לארץ־ישראל (96). כדי שיתאפשר לו לצייר את הפורטרטים של האישים שהעריץ – ובכללם ביאליק, טשרניחובסקי, ברל ובן־גוריון (32) – ואת ציורי השמן, שבהם שיקף מה שראו עיניו סביבו בארץ (215), צייר גם “פורטרטים של סוחרים ושל עסקנים” (42), לימד ציור בבית־ספר עממי (105) ושילם את דמי־השכירות בבניין (20) בעזרת ציורים שהוערכו כתמורה נאותה לחובו לבעל־הבית. כל שנותיו בארץ נלחם מלחמת־קיום קשה כדי להיות “אמן חופשי” בתל־אביב. במחיר שהשיגו שנים אחרי מותו הציורים שלא נמצאו להם קונים בחייו – ובכללם: “גמלים על חוף ת”א" (1929) “אשה בשמלה כחולה” ו“ביאליק על שפת־הים” (שניהם משנת 1932), ו“החלוץ”, על־פי דמותו של השכן פאול לבנשטיין, “איש הרנסנס” (324) שהיה בשנות השלושים פועל בניין, לפני שהפך לפרופסור נכבד באקדמיה הירושלמית – ניתן היה לאפשר לו להתמסר לאמנות בכל שנותיו בארץ בלי שייאלץ לצייר גם פורטרטים לפי הזמנה.

דווקא “איש אפור” מסוגו, שלא נמנה עם “החלוצים והלוחמים”, הרגיש יותר מאחרים את עוצמתו של הלחץ שהחברה מפעילה על הפרט בתקופה שבה נתבע היחיד לוותר על שאיפותיו למען היעדים הלאומיים. אפילו בנו אבנר, התיר לעצמו בגיל הנעורים להטיח בו את הדברים הבאים: “ארץ־ישראל זקוקה לבנאים, לחיילים ולחקלאים ולא לסופרים ולציירים” (105). ויינברג התמודד עם התובענות של העידן הציוני בדרך דומה לזו שבה הגיב על ההתגרות בו מצד בנו: “הוא השלים עם העובדה שכל ימיו יצטרך לחיות בדוחק, אמן חופשי בארץ של בעלי־מלאכה ועובדי אדמה אינו יכול להתעשר. – – – הוא ראה עצמו כמי שעובד בשירות היופי ולא בשירות הצדק החברתי. – – – אחרי שחזה מבשרו את אכזריותו של המאבק לשוויון חברתי בברית־המועצות הסתגר בד' אמותיו ולא היה מוכן לשרת במכחולו את מאי או אוקטובר” (95).

לכן לא זכה שנים רבות להערכה בתולדות הציור הארץ־ישראלי. ידידו הקרוב ביותר, הסופר חיים קופרברג, הוקיר אותו על אף נידחותו בקרב ציירי התקופה: “כל מה שעשה, בכנות גמורה עשה” (104). ואכן כאשר החל הציור המופשט להיות רווח בקרב הציירים בארץ, “המשיך לצייר ציור פיגורטיווי, אף כי ידע שהמחדשים ילעגו לו” (215). בכך הקל על ציירי “המהלך החדש” ו“אופקים חדשים” להתעלם ממנו. הם לא הזמינו אותו להשתתף בתערוכותיהם, שעוררו עניין ונחשבו לאוונגרדיות (101), והוא לא נדחק לחברתם. צדק קופרברג כאשר קבע, שחברו הצייר היה אמן דגול שלא “התנהג כנו אמן דגול” (104). התהילה – כך מתברר מפיה של בעלת הגלריה, ענת פרת, שאחרי שנים “גילתה” אותו מחדש והרוויחה היטב מהשקעה ב“גילויו” מחדש – פוסחת על צייר כמוהו: " אמן צנוע ונוח לבריות שסיפור חייו משעמם, שלא ייסד זרם אמנותי חדש, לא התפלמס עם המבקרים ולא השמיץ את עמיתיו" (218).

על היושר האמנותי, שהבליט קופרברג בדבריו, מוסיפה ניטה, אשתו של הצייר, גם את יושרו כאדם. בזיכרונו של אבנר נחקקה שיחה שקלט בין הוריו ובה “התלוננה אמו על הצניעות, הרתיעה מפני תחרות והסלידה מפני ניצול קשרי ידידות, שקבעו לאביו את המקום שהוא תופס בתולדות הציור הארץ־ישראלי” (103). דעתה התחזקה בה אחרי שבעלה הצייר נפטר, בימים שבהם שקדה על מציאת המימון להוצאת אלבום של ציוריו: “הוא לא התחנף אליהם. הוא לא נתן להם ציורים במתנה. הוא היה תמים כמו משורר” (248). יחסו של אבנר לאביו השתנה אחרי שהתנסה בעצמו בדילמה הזו בין האישי לציבורי. בתור מי שנכווה בעצמו באש שחרכה את אביו בכל שנותיו בארץ, הוא מבקש לבטא את אהבתו־הערצתו ל“איש האפור” שהיה אביו בעזרת המוזיאון שיקום בבניין. בדירה שבה צייר אביו תתקיים תערוכה קבועה מציוריו, והיא תהיה “מעין מחווה לעילוי נשמתו של אביו, צייר מסור לאמנות טהורה, שכל ימיו היה אנוס להעמיס על כתפיה הדלות איזו שליחות לאומית כדי לתרץ את עיסוקו במלאכה ‘לא־פרודוקטיבית’ בדור של חלוצים ובוני מולדת” (16).

דור של אתונאים

גם מהדור השני בעלילת הרומאן, דור מלחמת־השיחרור, ייבחר סיפורו של אחד המסוגל לייצג את דורו, בזכות היותו מן “האפורים” היותר מרתקים בספר. זהו המספר, אבנר, המעיד על עצמו, שבספרו את סיפור־חייו, הוא מנסה “לשחזר את חייו של מי שנגרף בזרם המאורעות של המאה הזאת” (320). אביו אמנם לא הצליח להרחיקו בגיל הנעורים מהפוליטיקה (96), אך במקום שאביו נכשל, הצליחו החיים עצמם ללמדו, שלא קיימת פשרה פשוטה וקלה בין “חיים בשירות האומה” (42) לחובתו של אדם “להיות הוא עצמו בכל עת” (43). במהלך כל חייו התלבט כמו אביו, אך כיוון שלא היה צייר, הגדיר את הדילמה בתקופות שונות של חייו במישורים שונים: אהבה או מחתרת (111), נהנתנות או עבודה (134) ותחרות מול סולידריות (279). הראשון בכל אחד מהצמדים האלה מייצג את הנטייה הפרטית, בעוד שהשני מייצג את ניגודו הקוטבי – התביעה החברתית.

בתקופה אחרת ובסוג תובענות שונה מצד החברה כלפי היחיד, מזה שמירר את חיי אביו, נשפט גם אבנר לחומרא על־ידי אחרים. מיכל, אשתו השנייה של אבנר, מגדירה אותו – על דרך הניגוד לבעלה הראשון, אלקנה, שהיה חברו של אבנר מילדות ונזיר אידיאולוגי חסר־פשרות מרגע שעמד על דעתו – כ“אדם בלי השקפה מגובשת ובלי עקרונות” (192). בדרך דומה הונצח אבנר גם בספר “ארץ בלי בחירה”, שכתב ירמיהו האלטר, צעיר אחיו של האידיאולוג הכנעני, יקהת חדאל, המעוצב על־פי דמותו של יונתן רטוש. אבנר מתואר בספר כ“צעיר הפכפך, שבנעוריו התרוצץ בין כל הדעות והאמונות, ובכל אחת מהן החזיק בתוקף מדומה – – – שלא ניחן באופי חזק, לא עמד על דעתו ונכנע ללחץ ההורים והחברים ונרתם לעגלתה של תנועת העבודה – – – דמויות כאלו הן שמאכלסות את משרד החוץ של מדינת־ישראל. אומרי הן, שבנעוריהם גימגמו גם לאו. ההדוניזם, שהצליחו להסתירו בתקופה החלוצית ההיא, הוליך אותם למקום שבו הם יכולים לשרת את העם במרחק בטוח מהחזית העיקרית” (226–227).

מריאן צדקה בהשערתה שאיפיון זה איננו הולם רק את אבנר, אלא הוא של “דמות מקובצת” (227) מכל “האנשים האפורים” בדור שלהם. אבנר עצמו מודה בעת הכתיבה, שבימים שבהם המה הסער מסביב, בתקופת המחתרות ומלחמת־השיחרור, אכן התיר לאחרים לתמרן אותו תמיד אל המקומות שבהם היה “במרחק בטוח מהחזית העיקרית”. כך מצא את עצמו, בתקופות מכריעות בתולדות היישוב והמדינה, הרחק מהחזית: בפלוגה הימית, בשליחות המוסד לעלייה ב' באירופה ובלימודי משפטים בירושלים (172, 182), במקומות שהביא תועלת רבה למרות הכל. על־פי אבנר, “הדמות המקובצת” של דורו איננה אמנם של אנטי־גיבור, של אדם המתחמק מכל מאבקי החיים, אך גם אין לזהותה בפשטות עם הגיבור, ששש להעמיד במבחן את הלוחמנות הטבועה באופיו. הביוגרפיה של אבנר אכן משקפת את תולדות־חייהם של היותר מצויים בדורו – “אנשים אפורים” שנקלעו ל“תקופה הירואית” בהיסטוריה. או בניסוחו של הרומאן: את הביוגרפיה של אחד שגם השתתף בעשיית ההיסטוריה, אך גם חש כיצד נעשתה ההיסטוריה על גבו.

בהמשך יוגדר דורו של אבנר בפי בנו כ“דור של אתונאים”, שהשתדל להצטייר כספרטני יותר מהספרטנים עצמם. אף שרם מגיע להגדרה זו לא כדי לעשות “צדק פיוטי” עם הדור של אביו, אלא כדי להצדיק את ההכרעה של דורו לצד התועלת הפרטית. בדילמה בין הפרטי לציבורי, שעוד סבו התחיל להתלבט בה, הוא קלע לאמת יותר מכפי ששיער. דורו של אבנר ( ושל נתן שחם) הוא דור מיוחד בתולדות הארץ ובתולדות המדינה, שטעויות הערכה קשות ביותר יוחסו לו על־ידי הבאים אחריו. גינו את הדור על כך שבנעוריו ובבחרותו היה מגוייס באופן קיצוני למשימות החברתיות־לאומיות, ושמרוב להיטות לפעול בשירות הכלל, קיפח את רשות היחיד שלו. הביוגרפיה של אבנר מאירה באופן שונה את הדור המיוחד הזה, שהנסיבות ההיסטוריות הטילו עליו לא להסתפק בחיבת ציון, אלא להתמסר למימוש החיבה הזו. לא היתה זו שאלה של בחירה, כי לא היו לפניו אפשרויות אחרות. גם חייהם של אלה, שהתרחקו מכל מחוייבות להנעת גלגליה של ההיסטוריה, נקבעו על־ידי תנועתם הנמרצת. סיפורה של בלה זיידמן מוכיח זאת. תשובתו של הרומאן לכל מבקרי הדור, דומה גלומה בשמו של הרומאן. אם זוכרים ש“תל־אביב” איננו רק שמה של העיר העברית הראשונה, אלא הוא השם שהעניק נחום סוקולוב לתרגום העברי הראשון שנעשה ל“אלטנוילנד” – האוטופיה שכתב בנימין־זאב הרצל על מדינת היהודים שתקום בארץ־ישראל – הרי דור תש"ח הוא לב תל־אביב, לב ההגשמה הציונית.

דור מנתצי המיתוסים

מהדור השלישי ייצגו שניים את הדילמה שמייחדת את התקופה. ישר נבון – בנו של פאול לבנשטיין, שעל־פי דמותו צייר ויינברג את “החלוץ” – שובר את רציפות ההדגמות ממשפחה אחת, ורם ויינברג, בנו של אבנר – דווקא משלים בהדגמה המשפחתית את תיאור ההתפתחות בין הדורות בנושא ההתלבטות בין צורכי הפרט לייעדי הכלל בעידן הציוני בארץ. את הדילמה הזו פתרו בני הדור השלישי בדרך מקורית. כיוון שמראש העניקו עדיפות מוחלטת לצורכי הפרט, למימוש העצמי ולקריירה האישית, שקדו להוכיח, שהמעשים הנעשים ברשות הרבים ולתועלת הכלל הם לעולם בלתי־מוסריים. הלהיטות שלהם לנפץ מיתוסים, על־ידי הצגתם כשקרים מוסכמים “שכל חברה נזקקת להם לשם ליכוד השורות” (321), מקורה בעורמה אינטלקטואלית: כדי שהערכתם ברצף הדורות תהיה מחמיאה ולא תוצג כאנוכיות גרידא, עליהם להסיר את הילת הגבורה מקודמיהם ולהציגם כפנאטים ועושי עוולות, שייפו את מעשיהם כדי להצטייר יפה בהיסטוריה. זהו המניע של “ההיסטוריונים החדשים” – לצייר את הציונות כאכזרית.

באופן טיפוסי ל“היסטוריונים החדשים” עוסק ישר נבון “בחקר פרשיות עלומות מימי תש”ח" (113). ושלא במקרה מעניינות אותו מכולן פרשיות המשקפות “את היחס של היישוב העברי למשתפי־פעולה עם האוייב” (321). כך הגיע לחקירת הפרשה של בלה זיידמן, נערה מדיירות הבניין, שבימים שבהם נאבק היישוב הן בערבים והן בבני־בריתם, הבריטים, נהגה לבלות בחברת קצינים בריטיים ואף קיימה קשרי אהבה עם אנטון, ערבי־נוצרי מיפו. לדרור כהנמן, אף הוא מדיירי הבניין, היתה מעורבות – כך נרמז – בהמתתה על־פי דין המחתרת. אבנר נוזף בישר נבון, על כך שניטפל לסיפורה השולי והחריג של בלה כדי לבסס עליו את מסקנתו הביקורתית על היישוב “בתקופה ההירואית ההיא”, לפיה “מעמדו של אדם בה נקבע על־פי מידת הנאמנות לאחת מן האידיאולוגיות הנאבקות זו עם זו על הבכורה” (323). במקום להיטפל למקרה שמשרת מחקר אופנתי ומיוחצן בקרב היסטוריונים ממנפצי מיתוסים, מציע לו אבנר להתמקד “בגורלם של בני־אדם שההיסטוריה נעשית על גבם” (324). לפי דעתו, המקרה של בלה זיידמן מאשר את הכלל, שכאשר חוטבים עצים – “נופלים שבבים” (323). כותבי היסטוריה יכולים לסלף אותה לחלוטין, אם הם נטפלים לאיסוף השבבים במקום להשקיע את חקירתם בעיקר, בחטיבת העצים.

ויכוח דומה מתלהט בין אבנר ובין בנו, אף הוא “רוצח מיתוסים מוסמך” (320), שאימץ לעצמו מחדש את שם המשפחה של סבו, ויינבארג. במחקר שלו, “ספרטה – עבודה מתוך בחירה” (128), לא הסתפק, כפי שניתן לצפות ממחקר היסטורי, בבירור המישטר של העיר היוונית הקדומה, אלא גלש לאנלוגיה בין ספרטה הקדומה למדינת־ישראל המודרנית, כדי להבליע באמצעותה “ביקורת חמורה על הנחות היסוד של ‘יהדות השרירים’, שכה פיארוה משוררי התחייה, ועל אורח החיים הספרטני, שעליו היתה גאוותו של היישוב העברי, שהעדיף חיילים ועובדי אדמה על סופרים ומשוררים”, או באחת: כדי לבטא הסתייגות מ“הצורה האלימה שלבש הרעיון הציוני” (361). כה אצה לו דרכו למצוא הקבלה בין השתיים, ש“אף לא ניסה להבחין בין ‘ספרטנים’ מהמחנה החלוצי ל’ספרטנים' שצמחו בחיקה של השקפה טוטליטרית” (128).

ברוח המחקר הזה מגדיר רם את הדור של אבנר כך: “אתם הייתם אתונאים שקינאו בבני ספרטה על שקיבלו ברצינות את הרעיון שצורכי הכלל מבטלים את רצונות היחיד” (362). דהיינו: מאחורי החזות הספרטנית של כל אחד מבני דור תש"ח הסתתר אתונאי. קביעה זו של רם אכן מוכחת על־ידי הביוגרפיה של אבנר: בפרקי חייו המוקדמים הכניע בתוכו את הנטייה האתונאית בגלל ההערצה לספרטניות, אך ברבות השנים וככל שהזדקן אזר אומץ לחשוף יותר ויותר את מהותו האתונאית. שנים רבות חלפו עד שהצליח אבנר להשתחרר מרגשי־האשם שהיו לו בשל העובדה, שכל המעשים שעשה בשירות הכלל ואשר יכול היה לזקוף לזכותו – שלא ברצונו הזדמן לעשותם. ואלה שבחר להיות מעורב בעשייתם הועדפו על־ידו על־פי שיקולי נוחות אישיים ולא על פי גודל תרומתם לכלל. אבנר שינה את השקפתו בסוגיה זו רק אחרי שראה מה נעשה עם ההישגים, שהושגו על־ידי מעשי ההקרבה של אלה שנזעקו אז לדגל, ואחרי שהתנסה בייסורי השכול של מיכל על אנוש, בנה מנישואיה הראשונים, שמת בכלא הסורי מפציעה במלחמת יום־כיפור.

סופרי המשמרת הראשונה

כמו בעלילת הרומאן גם בחיים משמש דור תש"ח מטרה מועדפת ללהיטותם של היסטוריונים “פוסט־ציונים” להכחיש את הנאראטיב הציוני. הרומאן של שחם משיב מלחמה בדרך שהפכה טיפוסית לסופרי המשמרת שלו. סופרי “דור בארץ” שוקדים בשנים האחרונות על השלמת מפעלי כתיבה המסכמים את תולדותיו של בן־הדור בעלילות שבהן משקלו של הזיכרון גובר במידה ניכרת על משקלו של הבידיון. באופן זה הולך ומתגבש בספרות שלנו ז’אנר סיפורתי חדש, של סיפור דוקומנטרי־ביוגרפי, שבו מוקנית לחומרים הביוגרפיים וההיסטוריים, כלומר: לעובדות, חשיבות גדולה יותר מאשר לדמיון הממציא של הכותב.

את הקביעה הזו מוכיחים כמה מפעלי כתיבה. ס. יזהר פירסם, אחרי שנים רבות של שתיקה בלטריסטית, את הטרילוגיה שכרכיה הם: “מקדמות” (1992), “צלהבים” (1993) ו“צדדיים” (1996). הכרך הראשון מספר על ילדותו של בן־הארץ, השני – על נעוריו והשלישי – על בחרותו. בטרילוגיה זו השלים יזהר את הפרק הביוגרפי של בן־הדור עד מלחמת־השיחרור והשנים הסמוכות אחריה, שעליהן סיפר בכתיבתו המוקדמת (“ארבעה סיפורים”, “ימי ציקלג” ו“סיפורי מישור”). חנוך ברטוב השלים אף הוא טרילוגיה על בן־הדור שגם בה גובר היסוד הביוגרפי־דוקומנטרי על המיבדה של הדמיון. הכרך הראשון “של מי אתה ילד” (1970) מספר על תקופת ילדותו. השני " רגל אחת בחוץ" (1994) מספר על נעוריו, והשלישי, שנדפס כראשון, “פצעי בגרות” (1965) מספר על תקופת שירותו בבריגדה בבחרותו.

שתי הטרילוגיות האלה שונות מהטרילוגיה הראשונה שנכתבה על־ידי סופר מהמשמרת הזו, שאף היא עסקה בבן־הדור, את קורותיו במשך שני עשורים, מערב קום המדינה ועד סוף שנות החמישים (כרכי הטרילוגיה נדפסו הין השנים 1953 – 1960). ההבדל בין הטרילוגיה של ניצן לתופעה שמתגלה בכתיבתם המאוחרת של סופרי המשמרת, המנסים גם לקבוע הערכה מסכמת של דורם, יתברר על דרך הניגוד לדוגמא הבאה. הטרילוגיה של משה שמיר “רחוק מפנינים” (“יונה מחצר זרה” – 1973, “הינומת הכלה” – 1984, ו“עד הסוף” – 1991), מקיפה מאה שנים של ציונות על־ידי שזירת חייו של בן־הדור, יעקב גבריאלי, בסיפור חייה של בת־העליות, לאה ברמן. גם משה שמיר מייחד את הדור שלו במסירותו לחזון הציוני. טרילוגיה נוספת שראוי להזכיר בהקשר זה היא הטרילוגיה “הכנענית” של אהרון אמיר (“נון” – 1969, “נון 48” – 1985, ו“נון 67” – 1989), שבה מייחד אמיר את בן־הדור באמצעות העבריות, שמוצגת כמימוש מלא של הציונות, זו שחרתה על דיגלה את שלילתה המוחלטת של הגלות.

טרילוגיות הן תבניות סיפורתיות המותאמות במיוחד לעלילות המקיפות מרחב זמן ארוך, ובמיוחד אם עלילות כאלה מבקשות לאפיין ולייחד דור מבין הדורות. אך ניתן בהחלט להשיג מטרה זו גם בעזרת רומאן בן כרך אחד. ושניים מסופרי המשמרת מוכיחים זאת. הראשון הוא אהרן מגד, שהרומאן שלו “עוול” הופיע חודשים בודדים לפני הרומאן של נתן שחם. חייהם של שניים מבני הדור נפרשים בעלילה מילדותם ועד שהזדקנו, חייו של יעקב לוינשטיין וחייו של מי שנוטל על עצמו לספר עליו, המספר. המקבילות הביוגרפיות בין השניים מוליכות אל המסקנה, שהאהבה לארץ היא הנורמה הערכית שייחדה אותם ואת דורם, והיא נורמה שעמדה במבחן השנים כשם שתבעה מהם את המחיר בהכרה ומעמד. גם הרומאן של נתן שחם, שהוא הדוגמא השנייה למימוש מטרה זו באמצעות רומאן בן כרך אחד, מקיף את חייו של בן־הדור מילדות ועד זיקנה, וגם הוא מייחד את בן־הדור באופן שניתן להבדילו מהדורות הסמוכים לו, לפניו ואחריו. הכותרת “דור של אתונאים שקינאו בבני ספרטה”, שאבנר נוטה לאמץ אותה כנכונה, היא זו שמתמצתת ברומאן הזה את ייחודו של דור תש"ח.

איפיון בשני משפטים

קודם שנתעמק בהגדרה “דור של אתונאים”, ראוי להיזכר בשני משפטים שניסו שנים רבות לפני שחם לאפיין את בני “דור בארץ”. המשפט הראשון פותח את הרומאן המוקדם של משה שמיר “במו ידיו” (1951): “אליק נולד מן הים”. למשפט זה אירעה תקלה, שלפעמים מתרחשת בספרות: רבים ציטטו אותו נכון, אך פירשו אותו תמיד באופן חד־צדדי ושגוי. הפירוש השכיח של המשפט מייחס לו רק את המשמעות של התרסה נגד הרציפות לדורות הקודמים. לפי פירוש מצמצם זה, אליק מאופיין כצבר, שפרק מעל שיכמו את תכונותיו הגלותיות של היהודי, ובראשן הניתוק מהטבע. פירוש נכון יותר של משפט זה מעניק להכרזה, שאליק נולד מן הים, משמעות חיובית יותר, כזו המבליטה את מורכבותו של בן־הדור. במונחי ספרו של שחם, בא המשפט ללמדנו, שבכל אליק בדור הזה הסתתר פייטן אתונאי, הומאניסט בעל נשמה, אוהב הארץ והטבע, אוהב האדם והחיים, אף שלחם כספרטני כאשר נדרש ללחום. כיאה למי שנולד מן הים, אחז בנשק כדי לגונן על החיים.

ב־1958 התפרסם בשני כרכים “ימי ציקלג” – ה“סיפור”, כפי שס. יזהר מתעקש לכנותו – ובו נכלל משפט שני שראוי לראותו כנסיון מוצלח וקולע לאפיין את בן־הדור. משפט זה נאמר על קובי (עמ' 914 במהדורת 1988), החבלן שנהרג מעייפות ב“תאונת עבודה”, אחרי שעסק בהטמנת מוקשים לילה אחר לילה. בכיס חולצתו של קובי מוצאים חבריו פנקס קטן, שבו נהג לרשום את השירים שכתב. ואז אומר אחד מחבריו של קובי: " לא ידעתי שהוא שירים“. כמו המשפט מספרו של שמיר גם משפט כזה מבהיר את ההבדל בין כותב מצוי לסופר גדול. כותב אחר היה ודאי שם בפיו של אותו חבר משפט צפוי יותר: " לא ידעתי שהוא כותב שירים”. בנסחו משפט זה על קובי העניק לו ס. יזהר, ועל־ידי כך לכל בני־דורו, איפיון אנושי נדיר. אין זה אדם שמזדמן לכתוב שירים, אלא גם כאשר אין הוא עוסק ממש בכתיבת השירים, הוא לא פוסק להיות שירים. הגם שהוא לוחם, ספרטני שהתמחה בחבלה – קובי הוא ביסודו משורר, דהיינו: אתונאי, שהנסיבות ההיסטוריות כפו עליו לזרוע מוקשים בלילות במסירות ספרטנית.

בלי המשפטים האלה של שמיר ושל יזהר, המאפיינים את בני דורם לא כלוחמים צמאי קרבות, מיליטריסטים הששים אלי קרב, אלא כאנשי ספרא, שהנסיבות ההיסטוריות אילצו אותם לאחוז בסייפא, אין להבין את היצירות שכתבו סופרי “דור בארץ” על מלחמת־השיחרור. בהשפעת משפטיהם של שמיר ויזהר כתבתי לפני כשלושים שנה את המסה המכלילה הראשונית שלי על כתיבתם של סופרי “דור בארץ”: “לקח ספרות תש”ח: המלחמה היתה סתירה והפתעה" (הארץ, 12.5.67), ומי שערך אז את המוסף, בנימין תמוז, הזדרז לפרסם אותה בשמחה, כי ממש באותו זמן עסק הוא עצמו באיפיון דומה של בן־הדור. אז כבר דחה תמוז את השלמת הרומאן “יעקב”, שגיבורו היפנה עורף לשדות הקטל כדי למצוא נתיבות אל הקונטרסים שבהם הגה סבו, כדי לכתוב תחילה את חלקי הטרילוגיה “אליקום”. וגם אליקום הוא מין לוחם, שבעיקר הוא שירים וגעגועים לים.

הערכה מחודשת לציונות

בהסתמך על המשפטים האלה של שמיר ושל יזהר ועל סיפוריהם של תמוז ושאר מספרי “דור בארץ” העליתי באותה מסה טענה פשוטה: ביצירות שכתבו סופרי “דור בארץ” על מלחמת־השיחרור הם לא שיקפו את הממשות ההיסטורית של מלחמה זו, כי אם את המבוכה הרוחנית שאליה נקלעו במהלכה. אחרי שהפכה ממלחמת מגן למלחמת כיבוש כדי לייצב את גבולותיה של המדינה. יצירותיהם ביטאו את הסתירה בין החינוך הציוני, שספגו בבית, בבית־הספר ובתנועת הנוער, חינוך שהחדיר בהם את ההנחה המשותפת לכל המישנות הציוניות: שמדינת־היהודים תקום בדרכי־פיוס שונות, לבין מה שאירע להם בפועל בתש“ח: ההכרח ללחום בשדות הקטל כדי להשיג את הריבונות הזו. כישלונה הפרוגנוטי של הציונות במיבחנה המעשי הראשון נובע מכך שלא לקחה בחשבון צבאיות ולא ביססה את הפרוגרמה שלה על הצבאיות, כי הציונות לא ראתה את שיבת העם היהודי לארץ־ישראל כמהלך ברוח של הקולוניאליזם המערבי (כובש, מנשל, מדכא ומנצל את הילידים), אלא כהיאחזות מחודשת של העם במולדתו, כגאולתו של העם מהגלות. וגם אחרי שהמאורעות בארץ אילצו אותם להרהר באפשרות השימוש בכוח־הזרוע, לא חרגו המחשבות ממושגי הגנה. כך הם פני הדברים מ”השומר" ועד צה"ל (כחצי יובל שנים אחרי פירסומה של המסה הזו הגיעה לאותה מסקנה גם פרופ' אניטה שפירא בחיבור של ה“חרב היונה”, 1992).

בכתיבתם ביטאו סופרי תש“ח את אכזבתם מהציונות, בגלל הסתירה בין הציפיות שטיפחה בהם, לעובדה שנחשפה להם בתש”ח, שאת הריבונות אי־אפשר להשיג ועליה אי־אפשר לגונן בלי שימוש בכוח־הזרוע. האתונאיות המהותית שאיפיינה את הדור לא יכולה היתה להשלים עם ההכרח ההיסטורי לממש את החזון הציוני כספרטנים. ביצירות הספרות שכתבו סופרי המשמרת על מלחמת־השיחרור הם ביטאו את האכזבה הזו מהציונות על־ידי כליאתה לראשונה במרכאות כפולות. ההתפייסות של בני־הדור עם הציונות החלה להיעשות בגלוי, במפעלי הכתיבה המאוחרים שלהם, רק אחרי שדור שוברי המיתוסים, “כדי לתרץ את הסתלקותו ממילוי חובה, שחלה גם על האתונאים” (361), החל לבטל מכל וכל “את ערכן של המסירות וההקרבה שהשתבח בו דור תש”ח וחשף מה שכינה הכזב שבתיאור תום־הלב ולשמות ההוויה בתקופה ההיא" (362). ההתפייסות הזו החלה על־ידי סופרי “דור בארץ” אחרי שבאופן אירוני גילו, שרק הציונות, שברוב תמימותה לא שיער שמדינה וריבונות אין משיגים בדרכי־פיוס בלבד, יכולה להאציל עליהם מסגולותיה האתונאיות כדי לגונן עליהם ממאמציהם של “ההיסטוריונים החדשים” להכתימם באכזריות ספרטנית. התפייסות זו מבוטאת ברומאן של שחם בעזרת הניסיון של אבנר וחבריו להקים בבניין שבו גדלו “אתר זיכרון” ל“תושבים האפורים” שהתגוררו בו, רובם אתונאים “ורבים מהם סתם בני־אדם, שמנסים להתפרנס איכשהו. – – – ציונים חלביים מאין כמותם, אינם ראויים שיוקיעו אותם באלימות שכזאת” (361).

התיאוריה על “הציונות האכזרית” אין לה על מה להתבסס, מבהיר הרומאן, שהרי לא מניע ספרטני הוליד את הציונות, כי אם “הכאב העתיק” של עם שהיה קורבן של הגלייה אלימה מהמולדת לפני אלפיים שנה. מכאן נבעה הנאיביות של הציונות בחזונה על כינוסו מחדש של העם היהודי במולדתו, ומשום כך היתה המהפכה היחידה שלא נוגעה בשחיתות מוסרית ובמעשי אכזריות ספרטניים לשמם. לכן גם “היתה היחידה במאה העשרים שעלתה יפה” (379). אבנר מסביר את הצלחתה יוצאת־הדופן של הציונות בעזרת המשל הבא, ששמע אותו מצביקה, אתונאי למופת ומפקדו בפלמ"ח: “בשנות בצורת יש שצץ בשדה צמח, שזה זמן רב לא ראוהו שם; ומתברר, כי גרעין שהיה טמון באדמה בשנים שהגשם היטיב עם הדגנים והקטניות, נובט ומבקיע את האדמה הצחיחה דווקא בתנאי אקלים קשים, כשכל הצמחים הזקוקים למים מתים בצמא”. כנראה שבתקופה, שבה נאורות מזוהה עם יחס ציני ועם גישה ספקנית כלפי החזון, שבזכותו חיים ציניקנים נאורים אלה במדינה יהודית משגשגת וריבונית, אי־אפשר לומר את שבחיה של הציונות ברומאן ציוני, אלא באמצעות משל יפה.

נגד משחירי פניה של הציונות, המבצרים את מעמדם האקדמי בעזרת הבעת ספקות בסיכוייה להצליח, המשיל גם משה שמיר משל משלו, בפתח החלק השני של הטרילוגיה הציונית שלו, “רחוק מפנינים”. במשל זה מושווית הציונות לפרטיטורה של סימופוניה: "הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם – היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה – היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה – היא מושלמת. – – – כך ביחיד. כך באומה. לנגן אותה – גם אם לא תשלים, גם אם תתאמץ ותפגום. יש גוררים כל ימיהם כינור, כן־תווים, דפים מרופטים מרוב עלעל והסס, ומכוונים – ואל הניגון שלהם לא יקרבו. אבל החובה נשארת לעולם. נשארת ההזדמנות. קום ונגן! קפוץ ונגן! חטוף ונגן! " (“הינומת הכלה”, 11–12).

קיים, כמובן, הבדל בין שני המשלים. במשל של שמיר מותנית הצלחתו של החזון הציוני בנכונות של כל דור לקום ולנגן את הסימפוניה בנחישות ובהיקף השלם שלה. שחם מדגיש במשל שלו, שההצלחה מוצפנת בציונות עצמה, ומשום כך תתחדש פריחתה דווקא בתקופה כשלנו, המתאפיינת ב“תנאים קשים” של יובש חזוני. המשל הזה של שחם חותם את היפה בספריו, שהוא רומאן שנון ואירוני, שעלילתו מרתקת וכתובה היטב, ובענייניו הוא מתמודד בהצלחה עם השאלות הרוחניות היותר חשובות של קיומנו כיחידים וכעם, כאתונאים במהות וכספרטנים בכפייה.

---

"עוול" – אהרן מגד

מאת

יוסף אורן

^{1 2}

לעיתים רחוקות מתמקד הרומאן הישראלי, כאשר הוא מספר עלילת אהבה, בגיבורים שהם באמצע שנות השישים לחייהם, אלא אם כן מדובר בעלילה רב־דורית, שבה שמור להם תפקיד אילוסטרטיבי לדמויות המרכזיות של העלילה, אוהבים מהדורות הצעירים יותר. אהרן מגד מוכיח לנו ברומאן “עוול”, שדרמות אנושיות, ובכללן כאלה העוסקות ביחסי אהבה, מתקיימות גם בגיל הפנסיה, והן אינן פחות סוערות ומרתקות מאותן שעוברות על בני השלושים והארבעים. בני השישים מגיעים לפרשת אהבתם בגיל הזה עם מטען של זיכרונות מאהבותיהם הקודמות, ולפיכך הם מערבים באהבתם המאוחרת את הניסיון שצברו עם בני הזוג, שעימם העבירו את רוב שנות חייהם הבוגרים קודם לכן. צעירים לומדים על האהבה תוך כדי התנסות בה, ועל כן אהבתם היא חולמנית והרפתקנית. בני השישים אינם נשבים בקלות בקסמי האהבה ואין הם מפתחים בחופזה אשליות ביחס אליה, אלא הם נוטים להתייחס אל האהבה המאוחרת על־פי הניסיון שרכשו בפרקי החיים הקודמים שלהם.

עלילת הרומאן “עוול” מתמקדת באלמן בן שישים וארבע (שאיננו מזדהה בשמו, ולכן יכונה בהמשך, על־פי תפקידו בעלילה, בכינוי “המספר”) ובפרשת התאהבותו בשרה לוינשטיין, אלמנה כבת שישים, אהבה שאיננה נמשכת יותר משלושה־עשר חודשים, אך היא מאלפת ומחכימה לא פחות מקשרי אהבה, שנמשכים שנים ארוכות, ברומאנים המספרים על זוגות נאהבים צעירים מהם בשניים או שלושה עשורים. מי שהגיע אל מסה זו אחרי שהשלים את הקריאה ברומאן “עוול”, ודאי מרים גבה על תוכנה של פתיחה זו, המניחה, שנושאו של הרומאן הוא פרשת האהבה שמתפתחת בין המספר לשרה, אלמנתו של יעקב לוינשטיין (=י"ל), כי על־פי שמו של הרומאן וגם על פי ההצהרות החוזרות מפי גיבוריו הראשיים, הניח הקורא בוודאי, שנושאו של הרומאן “עוול” הוא העוול הספרותי שנעשה למשורר י"ל בחייו, על ידי המשורר ג. אריאב, והמאמצים של המספר לעשות למען תיקונו של העוול הזה לפחות אחרי מותו.

אילו באמת היה העוול הספרותי במרכז מעייניו של המספר, במשך חודשי היכרותו עם שרה לוינשטיין, היה עליו להשלים את המשימה שנטל על עצמו: לחשוף לעיני כל את העוול שגרם המשורר אריאב למשורר י“ל. במקום זאת מסתיימת העלילה בנטישת המאבק להשבת כבודו של י”ל על ידי המספר מיד אחרי שמסתיימים קשרי האהבה שלו עם שרה. עובדה מתמיהה זו מצדיקה לבחון בקפדנות הן את טענתה של שרה, שאריאב גרם עוול לבעלה והן את מניעיו של המספר להתייצב לקריאתה כדי לתקן את העוול הזה. מי שקורא בעיון את העלילה איננו מבין כלל וכלל מה הקשר בין היפסקות יחסיו של המספר עם שרה להסתלקותו מהשלמת הספר שהתחייב לכתוב על י“ל. לא היא סילקה אותו מביתה ולא היא שהדיחה אותו מכתיבת הספר. עד שהחליט מה שהחליט כבר עבר על כל העיזבון של י”ל ונפגש עם כל האנשים שיכלו לתרום מידע עליו. כל שיכול היה להשלים את המשימה שנטל על עצמו גם בלי להתראות עוד עם שרה. במקום זאת הוא מכריז: “אל ביתו של יעקב לא אשוב עוד. על שולחנו השארתי שבעים ושניים דפים של רשימות שרשמתי, במשך שלושה־עשר חודשים, על חייו ויצירתו. לא אבקש להשיב לי אותם – – – אבל צילו של יעקב ילך אחרי עד סוף ימי. והעוול שלא תוקן יזעק בדמי, יהי חלקי עמו” (271).

המניעים הגלויים

בהכרזה זו בולטת סתירה פנימית בין ההודעה על ההסתלקות מהשלמת הספר לגילוי האמפתיה עם י“ל בגלל העוול שנעשה לו. אילו הודיע, שמצא בשלב זה שלוינשטיין איננו ראוי שספר ייכתב עליו, או שמצא שהמידע אינו מאפשר להגיע אל חקר האמת (כפי שהתברר ליונס, גיבורו של הרומאן “החי על המת” מ־1965, שהחליט להסתלק מכתיבת הספר על דמותו הנערצת של דוידוב) – ניחא. אך כאן דומה שההסתלקות של המספר מהשלמת המשימה שנטל על עצמו היא גם פתאומית וגם בלתי־מנומקת. ודאי שאין היא מתיישבת עם ההצהרות של המספר, שמן ההתחלה נטל על עצמו את משימת הכתיבה הזו מסיבות אלטרואיסטיות: ללחום ב”עוולות הקטנות". מה גם שבעצמו לא הסתפק במה ששרה תבעה ממנו: “לכתוב – – – לפרסם את כל הפרשה באחד העיתונים! מאמר! כתבה גדולה, מפורטת! כל האמת!” (59), אלא הפתיע אותה וגם אותנו, הקוראים, בהצעתו, לכתוב דווקא “ספר שיפרוש לעיני הקורא את חייו של יעקב לוינשטיין ויעלה לפניו את אישיותו, שללא ידיעתה אין להבין את פרשת העוול שנעשה לו!” (68), כי היקף של ספר נחוץ כדי להסביר את “גודל העוול שנעשה לו” (70). בולטת כאן היוזמה מצידו של המספר, הממירה משימה עיתונאית בעבודת־פרך ספרותית. במקרה זה חל עליו המשל משירת דבורה בספר שופטים: שרה שאלה ממנו מים – מאמר שיחשוף את פרצופו האמיתי של ג. אריאב ויספר על העוול שעשה לבעלה, והוא לא הציע לה גם חלב, כי אם יין ומהסוג המשובח ביותר – ספר מקיף על תולדות בעלה.

היקף “התנדבותו” של המספר איננו מתיישב עם המניעים הגלויים, שבעזרתם הוא מסביר אותה. במרחב הטקסט הוא מפרט שלוש סיבות שונות לכך. הסיבה המודגשת מכולן על־ידו היא המוסרית: “יצאתי למסע ארוך לתיקון העוול שנעשה ליעקב לוינשטיין. עשיתי זאת מתוך הכרה עמוקה שאין עוון כבד כמו קהות הרגש והאדישות לגורל הזולת” (74). על סיבה מוסרית זו הוא חוזר הרבה פעמים ובפרק מיוחד הוא מבהיר את סיבת רגישותו לעוולות “השקטות” ו“הקטנות” מהסוג שנעשה ללוינשטיין, עוולות “שאין להן פה, שאנשים מעלימים עין מהן, או דשים אותן בעקבם” (19). רגישותו לעוולות כאלה מקורה בעוול שנעשה בילדותו לאביו, שפוטר ממישרתו כמנהל חשבונות בוועד המושבה נחלת־יהודה, כי ראש הוועד העדיף על פניו את קרובו (20–21), ובהרבה עוולות שנעשו יום־יום לאנשים שונים במהלך שנות עבודתו בעיתון (19–20).

בצד סיבה זו מעלה המספר סיבה נוספת, שגם היא מסברת את האוזן: “אישיותו של י”ל עוררה בי סקרנות רבה: מה היה ‘המעיין’ ממנו שאב את יצירתו? איך היו חייו בביתו, עם משפחתו? מה היו יחסיו עם אשתו?" (68). על סיבה זו הוא חוזר באוזני אימו של י"ל, חסיה, כאשר הוא מגיע לקיבוץ כדי לתחקר אותה: “שאלה מה הביאני להעמיס על צווארי את העול הכבד הזה, של כתיבה על חיי בנה. אמרתי שלאחר שקראתי בעיתון רשימת הספד עליו – – – התעניינתי מי היה האיש הזה, וכשנודעו לי כמה דברים עליו מפי אנשים שהכירוהו, גברה סקרנותי לגביו, וככל ששמעתי יותר, כן הבנתי יותר איזו אישיות בלתי־רגילה היה, ועם־זאת אישיות טרגית” (177–178).

אך בצד שתי סיבות כה מתקבלות על הדעת, נמלטת מעטו של המספר גם סיבה בעלת גוון אישי יותר: “כשהייתי אתו, לא בודד הייתי” (270). על בדידותו חוזר ומדבר המספר הרבה פעמים: “אדם בודד אני. מיום שנתאלמנתי, לפני שמונה שנים, אני חי לבדי. שני בני רחוקים ממני” (12). חייו – הוא מתוודה – הם שיגרתיים ויגעים, כי “שום דבר בלתי־רגיל אין בהם” (21–22). לבדידות הזו עמדו להתווסף החששות מפני היציאה לפנסיה: “אדם בודד אני. לא ידעתי מה אעשה לאחר שאפרוש מן העבודה. אקרא, אצפה בטלוויזיה, אלך לפעמים לתיאטרון, חוץ־לארץ לא מושכת אותי, החיטוט במשמעויות האותיות וצירופיהן (שהיה תחביבו–י.א.) מאבד מעט־מעט מטעמו” (68). הקדמת הפרישה לצורך כתיבת הספר על י"ל פתחה בחייו, בגיל שישים וארבע “פרק חדש, שהוא מעין חידוש הנעורים. פתאום היה טעם לחיי והם נמלאו ענין וריגשה. התהלכתי בעיר קל־תנועה, לחיי, נדמה לי, סמוקות מהתרגשות, ואני מתרונן בתוכי, כאילו זרחה עלי שמש האהבה” (74–75).

האלמנה השחורה

הנעת העלילה מפי מספר־דמות בגוף ראשון מעניקה לו אשראי מיידי שבאותה קלות יכול להישמט מידיו, אחרי ההזדמנות הראשונה שבה מתערערת אמינותו. וכך קורה הפעם למספר של “עוול”. הסיבות שבהן הוא מנמק את התנדבותו לכתוב ספר על יעקב לוינשטיין, אחרי היכרות קצרה כל־כך עם שרה, מצטיירות עד מהרה כחשודות. הן יותר מדי “אלטרואיסטיות” מכדי שניתן יהיה להאמין שהן, והן בלבד, הניעו אותו לכתוף על כתפיו את השליחות הזו. שהרי ההיכרות בין המספר ובין שרה לוינשטיין התרחשה במערכת העיתון שבו עבד. שרה ביימה וגם ביצעה שם סצינה בלתי־נשכחת: בפאתוס ובעזרת שימוש בביטויים “תנ”כיים" האשימה את מי שהיה עורכו של המוסף הספרותי בעיתון, המשורר ג. אריאב, לא רק במותו של בעלה, אלא גם בהיבנות מחורבנו: “הוא רצח אותו! הצבוע הזה… – – – רצח וגם ירש! – – – את כבשת הרש הוא גזל ממנו!” (5).

אלמלא הצליחה כה להרשים את המספר, שנתבקש להרגיעה, ייתכן שהיה שם־לב לסממנים התיאטרליים שהיו בהתפרצותה של שרה, אך מעייניו, שהיו נתונים לנשיותה המרשימה, הרדימו את עירנותו העיתונאית ואת כושר שיפוטו המקצועי. אשה כזו לא הכיר מעולם: “שתי קווצות של שיער שחור, דק, היו שמוטות לה לשני צדי צדעיה – – – לפניה היה עור עדין, שהקמטים הרכים שבו מפוייסים – כמו אדווה קלה במי באר אפלה – – – יופי מזרחי שדווקא יהודיות פולניות ניחנו בו. – – – וגם דליקה זוהרת בעיניים, המביעה נחישות־רצון, עיקשות, אולי גם רשעות מסוימת” (6). תיאור נוסף של שרה מסביר את הרושם שעשתה עליו: “היא קמה – – – פלא הבריאה! אמרתי לעצמי כשניצבה לפני במלוא הדר קומתה, בשערה השחור, ששתי רצועות הלובן משוות לו פאר של אצילות, ומבט חד בעיניה” (50).

שרה הצטיירה לו בדמות אותן “נשים חזקות”, שמהן כה התיירא ואליהן כה נמשך: “כשאני נמצא במחיצתן, ביחידות, הן מטילות עלי פחד. אני נבוך, מסמיק, מגמגם לעיתים, זיעה מבצבצת במצחי, מאבד את בטחוני העצמי” (26), אך דווקא על סוג הנשים הזה נסבו חלומותיו. למראה שרה נזכר בדמות אשה שחלם בחלומו ואשר ציוותה עליו ללכת אחריה: “כוח כישוף גדול היה לה, כנראה, כי לא סירבתי לה, אף שידעתי כי משהו רע צפוי לי” (7). אחרי שיסתיימו קשריו עם שרה, ישווה המספר את יחסיו איתה למה שאירע לרבי יוסף דלה ריינה שהתפתה לסיטרא אחרא, שהופיע לפניו בדמותה של “לילית” (270), ולבסוף “יצא לתרבות רעה, השליך עצמו לים ומת”. אך עוד קודם לכן תספר לו שרה בעצמה שרבים חושבים שהיא “מכשפה” (25). אמו של לוינשטיין אכן מדמה את שרה לעכבישה הקאניבלית “האלמנה השחורה” (180), הטורפת גם את בן־זוגה, כינוי שגם המספר מאמץ אותו, אחרי שמתגבשת אצלו דעתו על שרה (255). אולם עוד קודם לכן יסתייע שוב ושוב במשמעות המיוחסת בתרבות לצבע השחור, כצבע האיום והפורענות, בבואו לתאר את שרה: כאשר דיברה בגנותו של עורך העיתון זרמו הדברים מפיה “כנהר שוטף של שנאה שחורה” (29), או: “ובקומה נראתה לי שוב, כמו בפגישתנו בבית־הקפה, דמות מסתורית ונחשקת. ‘הגברת השחורה’? …” (30).

אחרי כל זאת אי־אפשר שלא לתמוה: איך זה שלמרות “חולשתו”, פחדו מ“נשים חזקות”, הוא מתנדב לכתוב ספר על בעלה, שכתיבתו תהיה כרוכה בקירבה יום־יומית וממושכת לאשה זו, שהיא דגם מושלם ו“פלא הבריאה” לנשיות שהוא כה מתיירא מפניה? איך ניתן להסביר, שזכר לפרט את כל הסיבות “האלטרואיסטיות” להתנדבותו ושכח, פשוט שכח, לציין שגם למראה של שרה, “אשה חושנית ובעלת איברים מעוררי תשוקה”, היה משקל כלשהו בהחלטתו? ואיך לא הרגיש, שהעלמת התאהבותו בשרה לא תצלח בידו, כי כל קורא יתקשה להצדיק בסיבות “האלטרואיסטיות”, שהוא זורה בביטחה כזו, את השינויים הגדולים שהוא מחולל בחייו כדי להתפנות לכתיבת הספר שהבטיח לשרה? שהרי אחרי שנתנה לו את הסכמתה והפקידה בידיו את המפתח של דירתה, פרש מעבודתו בעיתון לפנסיה מוקדמת וגם לא הקפיד לבדוק את חישוב הפנסיה שמגיעה לו, וכל זאת כדי להתפנות מהר ככל האפשר למשימת הכתיבה בקירבה המיידית אליה.

הגעגועים לעופרה

אין זה מקרה, שמן הרגע שבו מתוודע המספר לשרה לוינשטיין הוא מעלה קטעי זיכרונות רבים על חייו עם רעייתו, עופרה, ומאלץ אותנו, הקוראים, לבצע בלי הרף השוואות בין השתיים. אף שנמשך “להתנות אהבים עם אשה חושנית בעלת איברים מעוררי תשוקה” מסוגה של שרה – הוא מעיר – “לא מקרה הוא שהתאהבתי בעופרה ונשאתי אותה לאשה. היה בה רוך נכמר שקנה את לבי כבר בפגישה הראשונה איתה – – – לידי עמדה בחורה דקת־גו, בשמלה תכולה, אביבית – – – ובמגבעת בד לבנה – – – דימיתי אותה בלבי לחבצלת לבנה, טהורה” (27). במקום אחר מחדד המספר את הניגוד בין עופרה לשרה: “אם עופרה היתה חבצלת לבנה – (שרה) היא שושן שחור” (50). בניגוד לשרה המוגדרת בפיו כ“אשה חזקה” (26), מגדיר המספר את עופרה כ“אשה עדינה ושברירית” (13), שכבשה את לבו בעדינותה ובמוסריותה: “אלרגיה היתה לה לחוסר אסתטיות. לסבול לא יכלה דיבור צורם, התנהגות גסה, לכלוך ברחוב, וולגריות, מלים מגונות – – – כשהיתה שומעת על מעשה של ניאוף, גם אז היתה מגיבה” ‘זה כל־כך לא אסתטי!’. כל דבר בלתי־מוסרי היה בעיניה בלתי־אסתטי. אשה עדינה היתה – – – חייב הייתי להיזהר בה, כשם שנזהרים בכנפי משי של פרפר, פן יתפוררו" (28).

עופרה היתה קשובה לנפשה (61) ומופנמת. בכל אורחותיה הגשימה את דברי השיר שכה אהבה, שירו של אברהם בן־יצחק “אשרי הזורעים ולא יקצורו” (113), שהוא שיר הלל לאלה, שמושגי ההצלחה בחיים שונים בעיניהם מהמושגים שמקובלים על הכלל, ולכן “הזורעים ולא יקצורו” האלה מתבדלים באורח־חייהם ובערכיהם מן האחרים. היא לא אהבה את הטיולים המאורגנים בחברתם של אנשים רבים, “שהמאיסו עליה גם את הנופים שבדרך” (76). היא אהבה להתרשם בלי הפרעה, ממש כפי שנהגה כאשר הכיר אותה בטיול הטבע בנעוריהם (27). לכן חזרה והפתיעה את המספר שוב ושוב בתגובתה כלפי ניסיונותיו לשתפה בסיורי עיתונאים ובמסיבות חברתיות (36, 75–76, 203). לא תמיד הבין את מניעיה, אך זכר תמיד בריגשה את היום שבו נישאו, אחרי תקופת חיזור רומנטית. אמה של עופרה והוריו של המספר אישרו את בחירתם והשתתפו בטקס כלולותיהם (44–45). אלה היו נישואי אהבה שעלו יפה: “בכל שנות נישואי עם עופרה שמחתי בחלקי. אהבה שקטה היתה בינינו, ללא זעזועים רבים – ואם כי היו לעופרה גחמות מוזרות לעיתים, והתפרצויות בלתי־צפויות, והתקפים של בכי ושל התלהטות־יצרים – ידעה תמיד לחזור לשפיותה; גידלנו שני בנים שלא התבישנו בהם, והם פילסו להם את דרכם בחיים, איש־איש לפי טבעו וכשרונותיו” (269).

להוציא את סוד קירבתה של עופרה לחברתה רינה אברמוב, קירבה שעמד עליה עוד בשעת טקס כלולותיהם, מתגובתה של עופרה על התאחרותה של רינה לחופה (45), וקשר ידידות, ששמרה בתחילת נישואיהם עם הצייר רודי ויינשטוק, המורה שלה ב“בצלאל”, שהיה קשיש ממנה בעשרים שנה – להוציא שני קשרים מעט חידתיים אלה, לא היו לו סיבות לחשוד בנאמנותה: כי “עופרה היתה אשה צנועה בטבעה, ובה בשעה גם ליברלית מאוד בהשקפותיה” (84), וכן: “אינני סבור שהיו לה אי־פעם מחשבות על ‘בגידה’. חיים מאושרים היו לנו” (28). לכן יכול המספר לסכם באופן הבא את מסכת נישואיו עם עופרה: “כשאני משקיף לאחור על חיינו, אני מוצא שעופרה, עם כל ה’מוזריות' שלה, פרחה. פרחים לבנים, רכים קטיפתיים, תמימים, פרחו בנפשה ומילאו אותה יופי” (65). ואשר לאותם קשרים אפופי־סוד עבורו – אותם הוא פוטר בהודאה, שגם עליה הוא חוזר מספר פעמים: "בעצם, אינני מבין גדול בטבען של נשים: (45 ו־101).

עופרה היתה עקבית בדעותיה ובערכיה. כאשר התעורר הוויכוח ביניהם על המסגרת החינוכית שבה יתחנכו בניהם, והוא הציע לשלוח אותם לבית־ספר ממלכתי־דתי “וכך יירשו משהו מנחלתו הרוחנית של סבם”, התעקשה שהם יישלחו לבית־ספר חילוני בנימוק “שאינה רוצה שיאלפו אותם כמו שמאלפים כלבלבים בקרקס, אלא שיהיו ציפורי־דרור, חופשיים לעוף לכל אשר יישא אותם רצונם, או דמיונם” (96). נושא חינוכם של הילדים מדגים את אחת המחלוקות היותר סוערות שהיו ביניהם במהלך הנישואים, שבהם ידעה עופרה גם “לעמוד על דעתה”, ואם התכעסה מאוד היה קולה “תופח מכעס – – – ולעיתים היתה מתפרצת בצעקות על הילדים, ואחר כך פורשת לחדר השינה ובוכה חרש” (28), ולבסוף מתפייסת.

לעומת זאת שררה תמימות־דעים פוליטית בין המספר ועופרה. מכל טיוליהם המשותפים עלה יפה הטיול שלהם ליבנאל, בגלל אותו זיכרון שנחרת בה בילדותה מביקור עם אביה במאהל בדווי סמוך למושבה (176). אחרי מלחמת ששת־הימים סירבה לבקר בשטחים. פרט לביקור אחד בבית־לחם, שהתנהגה בו בתמימות שגבלה בחוסר־זהירות (36) ועוד ביקור שערכו בשטחים “זמן קצר לאחר המלחמה – לא חצתה עוד את ‘הקו הירוק’, אלא לירושלים העתיקה” (77). גם הריב האחרון ביניהם נסב על נושא השטחים. עופרה כעסה עליו, כאשר התכוון לנסוע לאוניברסיטת ביר־זית, ולא עזר לו ההסבר, שאין הוא יכול להימנע מהפגישה עם הפרופסורים שם, אחרי שטען בכל ויכוח פוליטי “בעד הבנה והסכמים ופשרה” בנושא השטחים (154). מיד אחרי שיחתם זו נספתה עופרה מהתחשמלות על־ידי מכונת הכביסה. נסערת מהוויכוח התקרבה אל המכונה בלי להבחין בשלולית המים המחשמלת שהקיפה אותה.

מאז התאונה, הוא מתוודה, “רגש אשמה שאין לו פדות צורב את לבי בכל עת שאני נזכר באסון הנורא ההוא” (13), שלא נחלש במהלך שמונה שנות אלמנותו. יתר על כן: כל אותן שנים הוא מתהלך בתחושה, שהחמיץ דבר מרכזי בנישואיו עם עופרה: “יחסים אופטימליים בין איש ואשתו נרקמים, לדעתי, כאשר כל אחד מהם משתתף באופן רגשי במעשי רעהו. אצלנו לא היתה שותפות כזאת. עופרה חיתה את חייה הפנימיים העשירים, שלי לא היתה רשות כניסה אליהם” (75). הייתכן שהיה משקל לרגש האשמה ולתחושת ההחמצה על עצם התנדבותו ועל היקף התנדבותו להתמסר לחקר העוול שנעשה למשורר י"ל? ובמיוחד אם ההתנדבות הזו הבטיחה לו קירבה כזו אל נשיות כמו זו של שרה, שהיתה כה מנוגדת לזו שהכיר במחיצתה של עופרה?

בפיכחון ובגילופין

שונים לחלוטין היו נישואיהם של שרה ויעקב לוינשטיין, שהתאפיינו במשברים גדולים ובסערות בלתי־פוסקות. משיברי המידע הסותרים שמפוזרים במרחב העלילה של הרומאן, קשה לצרף תיאור שאינו שנוי במחלוקת של מסכת נישואיהם. הסתירות הן משני סוגים: א' – בין העדות של שרה לעדויות של שאר האנשים שנחקרו על־ידי המספר, ו־ב' – בין המידע, ששרה מוסרת כשהיא מפוכחת למידע, שהיא חושפת כשהיא מבוסמת. ראוי לומר, שהמונולוגים של שרה בהיותה בגילופין הם מלאכת־מחשבת של מגד ברומאן זה (40–43, 71–72, 172–174, 257–258). רק עובדה אחת על נישואיהם איננה נמצאת כלל במחלוקת, והיא שבמהלך נישואיה לא שמרה שרה נאמנות ליעקב, אלא בגדה בו עם גברים אחרים.

על תחילת ההיכרות בין שרה ויעקב קיימת הסכמה. הם הכירו בחוג היושבים ב“כסית”, “זמן קצר לאחר מלחמת העצמאות” (97), מיד אחרי שחזרה משהות בת מספר שנים באנגליה. על סיבות שהותה באנגליה נמסרות עדויות סותרות. אחותה של שרה, צילה אמוראי, סיפרה, ששרה התאהבה בקצין הבולשת של המנדט הבריטי, מבאי הבית של הוריהם בירושלים, נסעה בעקבותיו לאנגליה ושם נישאה לו. לארץ חזרה, אחרי שהתגרשה מבעלה הראשון (98–99). חסיה, אמו של לוינשטיין, משלימה את הסיפור של האחות בגלותה למספר, שבמהלך נישואיה הקצרים של שרה לבעלה האנגלי ביצעה שתי הפלות וייתכן שנישאה ליעקב כי חשבה, שלא תוכל להוסיף ללדת (179). באחד מנאומי השיכרות שלה מספרת שרה למספר סיפור קצת שונה, המעלים את פרשת נישואיה לאנגלי, בתקופה שבה התעמת הישוב בארץ עם השלטון הבריטי (98), ומציג גירסה רומנטית יותר על מניעיה להינשא ליעקב. לפי דבריה, נשלחה על־ידי הוריה לאנגליה בשנת 46 ללמוד פיתוח קול אצל מורה מפורסמת, ואחרי שהשלימה את הכשרתה שם, חזרה מאנגליה ב־51 ובחרה לעסוק בעצמה בטיפוח קולם של שחקנים וזמרים. כך התקרבה ליושבים ב“כסית”, מקום שבו הכירה את יעקב לוינשטיין והתאהבה בו. קודם שנישאה לו חיזר אחריה, ביקר בחדרה פעמים רבות ואחרי שהתמיד כחצי שנה בחיזורו אחריה, נאותה להינשא לו, בגלל שתיקותיו ש“היו חזקות כסלעים” (72).

על עובדה אחת הקשורה בנישואים אין מחלוקת בין האם לכלתה: הוריה של שרה לא השתתפו בטקס הכלולות של לוינשטיין עם שרה (83–84, ו־179), אך כל אחת מהן מסבירה את העדרותם בהסבר משלה. שרה מסבירה, ש“השידוך לא היה לפי כבודם” של הוריה, מהבולטים בעילית של ירושלים (84), שידוך עם “המחנך הדגול” וחסיד שוטה של משנת א"ד גורדון, ששיכן את משפחתו בצריף בשכונת מחלול, שעל שפת ימה של תל־אביב. ואילו חסיה מנמקת את היעדרותם מהחתונה בבושת־הפנים ששרה הסבה להם בנישואיה הראשונים לאנגלי, “כי הם ידעו למה נכנסת הבת שלהם לחופה” (179). יותר משמץ של לעג ניכר בדבריה של שרה על הטקס עצמו: “את החופה העמידו בחצרו של הרב, ברחוב בלפור, וצלם לא הוזמן – – – הקרואים היו מועטים, לא יותר מעשרים” (84).

אף שהניחה שלא תוכל ללדת, הרתה שרה אחרי מספר שנים וילדה את עמירה. אחותה של שרה, צילה אמוראי, מספרת, ששרה ילדה את עמירה, אחרי שהרופא שלה ציווה עליה להיכנס להריון כדי להתגבר על התמוטטות עצבים, שהיתה לה שבע שנים אחרי שנישאה ליעקב (101). אך גם הילדה, שנולדה מונגולואידית, לא הידקה את הקירבה ביניהם. שרה סירבה לטפל בעמירה, ובמשך ארבע שנים, עד שנמסרה למוסד, נפל רוב הטורח של הטיפול בה על כתפיו של יעקב (102). שרה גם נמנעה לבקר את עמירה במוסד, אך יעקב, מספרת שרה עצמה, “היה מבקר אותה פעמיים בשבוע. אף פעם לא החסיר. קודש! כזה אב מסור הוא היה. וגם זה שבר אותו” (42). היא החלה לבקר את עמירה במוסד רק אחרי התאבדותו של יעקב, אך בשל התנכרותה של הבת אליה (173), השתכרה אחרי כל ביקור אצלה.

בגידותיה של שרה

הסתירה היותר משמעותית, שמתגלה בדבריה של שרה בהיותה בגילופין, עוסקת בבגידותיה בבעלה. בנאום השיכרות הראשון היא מאשרת שלא היתה נאמנה לו: “יעקב סבל ממני לא מעט. אני מתפלאה לפעמים איך יכול היה לשאת אותי שלושים ושש שנה. – – – אתה חושב שעם יעקב היה קל לחיות? הוא היה אדם קשה. – – – והוא קדוש גם מפני שסבל אותי. אתה חושב שאני לא יודעת מה מרכלים עלי? הכל שקרים. אבל תדע לך שקיבלתי תשומת־לב מן האנשים הכי מעניינים בעולם” (42–43). בהמשך היא מתפארת ב“הקדשות נהדרות” על ספרים וב“מכתבי אהבה שפעם בדור כותבים כאלה” שכתבו לה מחזריה הרבים. אך כבר בנאום הבא שלה במצב זה היא מכחישה עובדה זו מכל וכל: “יספרו לך שקרים. הרבה שקרים. – – – אל תאמין למה שיספרו לך – – – אהבתי אותו, גם כשבגדתי בו אהבתי אותו, מפני שהוא היה אישיות בלתי־רגילה” (71).

מעדויות האנשים, שהיו מקורבים לזוג לוינשטיין, ניתן להסיק, שקשריה של שרה עם גברים נוספים, לא הצטמצמו רק ב“תשומת לב” מצדם. אמנם התיאור של חסיה, אמו של לוינשטיין, נראה על־פניו מוגזם ביותר: “היא רצחה אותו – – – היא זונה – – – היא הביאה גברים הביתה ושכבה איתם לעיניו. צריך להתפלא שהוא השתגע? יש אדם נורמלי שלא היה משתגע?” (178), אך גרעין של אמת קיים בו בכל זאת. המידע שבפי אחותה של שרה, צילה אמוראי, הוא ללא־ספק עובדתי יותר: “מאמצע שנות השבעים – – – היה לשרה רומן עם אישיות ידועה – היא לא תנקוב את שמה – עורך־דין, וחבר־כנסת לשעבר, מבוגר ממנה בשבע או שמונה שנים. היא היתה נפגשת אתו לעתים קרובות מאוד, ולא בהסתר. היו רואים אותם במסיבות חברתיות, או בפרמיירות של תיאטרון, ופעם אפילו נסעה אתו לאיזה קונגרס בינלאומי בפריס. – – – היא היתה מעין הידועה־בציבור שלו” (119).

גם צילה אמוראי קושרת את השתגעותו של יעקב בבגידתה של שרה עם האישיות הידועה: יעקב ידע על הקשר הזה ככל האחרים, אך “הרכין את הראש ושתק – – – הוא דחס את כל העלבונות אל קרבו ושתק. שם זה הצטבר והצטבר, ותסס ותסס, עד שיום אחד… אתה הרי יודע מה היה הסוף: בית־משוגעים!” (120). אישור מובלע על בגידתה זו מקבל המספר מפי ש.ד. עצמו, מאהבה של שרה. אף שהוא מנסה להצניע את הקשר האינטימי שקיים עם שרה, משתמע מדבריו, שבמשך שנים אכן נראתה שרה בחברתו לעתים קרובות במקומות פומביים כידועה בציבור לכל דבר (195–199).

עדות נוספת, שרומזת על בגידותיה של שרה ביעקב במהלך נישואיהם, באה מפי חברו של יעקב, יהודה בארי מבאר־טוביה: “הוא סבל. בבית סבל מאוד. כמו כלב מוכה. אבל לא דיבר על זה. תשאל מאין אני יודע שסבל? – מפני שאף פעם לא אמר לי כלום על חייו עם אשתו” (233). עובדה המתיישבת היטב גם עם תמיהתו של המספר: “התפלאתי שלא היה ביניהם (בין הצילומים ששרה הראתה לו – י.א.) אף תצלום אחד של שניהם” (83). כדאי לתחום את הבירור של הנושא הזה בדבריה המפורשים של שרה, שנאמרו אף הם למספר בהיותה בגילופין: “אני לא מסוגלת להיות לבדי. אין לי מנוחה כשאני לבדי. אני זקוקה למגע. מגע נפש בנפש, מגע גוף בגוף. העצבים שלי צועקים כשאין מגע. כמיהה” (133). אך מכיוון שהשתהה בהבנת כוונתה, ליוותה מיד את הדברים האלה על טיבעה בהזמנה מפורשת: “למה אתה לא מנחם אותי? אתה לא יודע לנחם אשה?” (134).

אף שאמו של לוינשטיין, חסיה, מסבירה אף היא את בגידותיה של שרה בבנה, ביצריה העזים של כלתה, והפעם בהסתמך על תשובתו של יעקב, אחרי שהציעה לו להתגרש משרה: “אמר שלא ישאיר אותה לבדה. שלא תוכל לחיות בלעדיו. שהיא סובלת. סובלת גם מן החולשות שלה. מן היצרים האפלים שלה, שאין לה שליטה עליהם” (179), ראוי להטות אוזן גם להסבר שמשמיעה האחות של שרה, צילה אמוראי, המנמקת את הבגידה של אחותה ביעקב עם אדם בעל מעמד ובעל ממון כמו ש.ד. בכמיהות החברתיות שהיו לשרה: “מכיוון שיעקב עמד תמיד בצל ולא היה מעורב בחברה, והחיים אתו לא העניקו לה אפילו קרן אחת של אור חברתי, שכל־כך היה חסר לה” (120), לא שמרה לו נאמנות. ואף שאהבה אותו “היתה מטיחה בו דברים שממש קשה היה לי לשמוע אותם. טענה נגדו למה אין לו אמביציה, למה הוא דורך כל השנים על מקום אחד ולא מתקדם – – – למה הוא לא ‘מגשים’ את עצמו”. וכאשר לא יכול היה לשאת את הצקותיה, “היה פורץ פתאום בצעקה גדולה: ‘סמבטיון, הס!’ – – – ‘דרקון!’” (121).

רגשי־אשמה

מכל העדויות שהמספר אוסף על נישואיהם של שרה ויעקב לוינשטיין עולה, שהשניים חיו בכפיפה אחת במתח בלתי־פוסק. עם זאת, כל פעם שהוא שואל את הנחקרים, אם שרה ויעקב אהבו זה את זה, הם תמיד משיבים לו בלי היסוס, שהם אכן אהבו, אך הסבל היה בן־לוויה תמידי לאהבתם. מה, אם כן, הכריע את י"ל בסופו של דבר, העוול הספרותי שנעשה לו על־ידי אריאב, או העוול שבא לו מבגידותיה של אשתו? הסיבה, ששומע המספר מפי שרה, על אישפוזו של יעקב בבית החולים לחולי־נפש, מאשרת את סברתם של כל האחרים, שבגידותיה של שרה בו הן שלבסוף הטריפו עליו את דעתו. לפי דבריה של שרה “כשנה וחצי לפני מותו התחיל חושד בה שיש לה מאהב באנגליה – שהכירה כשנסעה לשם כמה חודשים לפני־כן, לבקר את קרוביה – והיא מקבלת מכתבים ממנו. – – – כשנשבעה שאין לה שום מכתבים כאלה, ושהמאהב קיים רק בדמיונו – צעק עליה שהיא ‘גונבת את דעתו’ כשם ש’גנבו לו את שיריו', שעושה היא יד אחת עם אויביו, ואם לא תוציא אליו את המכתבים, ימצא אותם בעצמו” (249). הוא אכן מימש את האיום, השתולל ופיזר את חפצי הבית, ובעקבות זאת אושפז בבית־החולים לחולי־נפש.

עדות זו, שנאמרה על־ידי שרה למספר בהיותה מפוכחת, נסתרת כרגיל על־ידי דבריה בנאום השיכרות האחרון שהשמיעה באוזניו, שבו גילתה אמיתות שונות, שעד כה הסתירה מפניו, כגון: שעל דעת עצמה נסעה לאנגליה כדי להינשא לבעלה הראשון ובעצמה גם נטשה אותו, שהוריה החרימו אותה בשל כך ולכן נעדרו מטקס הכלולות שלה עם יעקב ושהיא בחרה את יעקב להיות לה לבעל, ולא הוא בה. ואשר לשאלת הסיבה, שמוטטה את יעקב, היא מביאה מניה וביה את שתי האפשרויות: “אני אשה עצמאית, אם לא איכפת לך. ואני שוכבת עם מי שאני רוצה ומתי שאני רוצה. תמיד הייתי כזאת ותמיד אהיה. – – – אתה בכלל לא יודע מי היה יעקב! – – – הוא היה האיש הנפלא ביותר בעולם. והבעל הנפלא ביותר. והמאהב הנפלא ביותר. לא היה לי מאהב כמוהו – – – לא הראיתי לך את המכתבים שכתב לי, את מכתבי האהבה הנהדרים, שאינני מראה לאף אחד, מפני שהם האוצר היקר שלי, עד יום מותי. ולא היה איש בעולם שהבין אותו כמוני. ידעתי עליו הכל, והבנתי הכל” (257). ואם סבל, היא מיד מוסיפה, בא לו הסבל מקריאת השבחים שכתבו על כל מיני משוררים שהיו “חגבים לעומתו, לא ראויים ללקק את סוליות נעליו, ולהתהלך שם בשדה הקרב הזה של הספרות, שאין בו רחמים, כל דאלים גבר, ומי שאין לו מרפקים ואין לו אקדח ביד, נופל חלל, איש לא ירחם עליו” (258).

על דבר אחד מסכימים המספר ושרה בקשר ליעקב, שהוא היה קורבן של החיים בגלל חולשתו. המספר מעיד, שעוד קודם שנכנס לעובי הקורה של העוול שנעשה ללוינשטיין, תיכנן לכתוב מסה בשם “העוול וקורבנותיו”, שידובר בה "על כך שיש אנשים שהם מועדים מטבע־ברייתם להיות קורבנות של עוול (20). למסקנה דומה הגיעה גם שרה: “ותדע לך – לי יש תיאוריה בעניין הזה, שחצבתי אותה מלבי, כמו שאומרים, תיאוריה שלמדתי אותה מתוך נסיון־חיים – שפוגעים רק במי שנועד להיפגע, במי שכאילו משמים ייעדו אותו לזה – – – ויעקב היה אחד הנבחרים האלה, היה כתוב לו על המצח שהוא נועד להידרס תחת רגלי החזקים והשחצנים וגסי־הרוח, אלה ששולטים היום בחברה שלנו” (71).

מתברר שההשקפה הדרוויניסטית הזו על חוקי הברירה הביולוגיים שפועלים בחיים, ששניהם מודים בקיומם, אינה מבטלת על אף הכל את תוקפם של חוקי המוסר. הודאה מפתיעה בחוקי המוסר השמיעה שרה בסיום הנאום הזה: היא ידעה על היחסים שהיו ליעקב עם דניאלה וגם ידעה על הבן שנולד לו מיחסיו עם הפקידה בהסתדרות, אך “גם בזה הבנתי אותו. מפני שהגיע לו מפני שהוא סבל. – – – והגיע לו גם אחרי כל הצרות שאני עשיתי לו. ותמיד בכיתי בלבי עליהן והאשמתי את עצמי, מפני שהוא לא ידע להגן על עצמו” (258). רק עוד פעם אחת הודתה שרה בהתייסרות ברגשי־אשמה. היה זה אחרי הביקור אצל הבת במוסד בכפר־סבא, שממנו חזרה מדוכדכת, אחרי שעמירה “התנכרה אליה, לא השיבה על שאלותיה, השתמטה מחיבוקה, מיהרה להתרחק ממנה” (173). כאשר המספר ניסה ליחס לשרה רגשי־אשמה, היא התקוממה נגדם, אך גם הודתה בהם: “אני שונאת את המטבע המזוייף הזה, שכל העולם המודרני משתמש בו! – – – זה נחמד. המצאה של העולם המודרני. הדרך הקצרה לצאת נקי מכל החטאים והעוונות. בלי תפילה ובלי צום ובלי צדקה – – – אז מה אתה אומר שיש לי רגשי אשמה. ואם יש – אז מה?!” (173–174).

שרה, מתברר, היא אשה שיכולה היתה לא רק להמית אצל בן־זוגה את כושר היצירה שחונן בו כמשורר, אלא לגרום לבעלה גם עוול אנושי, שלעומתו מחוויר ומלבין כשלג כל עוון ספרותי, שאריאב אולי גרם לו ביודעין או שלא ביודעין. הפירוש הזה, בכל מקרה, לא יצא ידי חובת עיונו ברומאן, עד שלא יברר עד תום את אשמת העוול הספרותי שמטיחה שרה במשורר ג. אריאב, ואם לא יפצח את חידת מניעיה של שרה להשמיעם בתום השלושים להתאבדותו של בעלה.

סיבת החשד באריאב

אחרי ההתוודעות לאופייה הסבוך והמורכב של שרה לוינשטיין ואחרי הכרת חלקה בדחיקת בעלה אל השיגעון ואל ההתאבדות, ניתן לגשת באופן יותר מבוסס לבדוק את טענתה, שעוול ספרותי הביא את כל הפורענויות האלה על בעלה, יעקב לוינשטיין. נקודת־המוצא לבדיקה כזו צריכה להיות העובדה, שטענת העוול הספרותי שנעשה לי"ל, מקורה אך ורק בשרה. וגם המספר שמע עליה לראשונה באותה סצינה תיאטרלית שערכה בתום השלושים במערכת עיתונו, שדומה שרק הוא, שכה התפעם מיופיה של שרה, התרשם מכנותה. ככל שמתקדמים בעלילה, גוברים הספקות בצידקת טענתה נגד אריאב,, שהפואמה שלו “סקיתים” הוא פלגיאט מהפואמה “עד שילה” של י“ל כגון: מדוע התעוררה שרה ללחום את מלחמת העוול הספרותי שנעשה לבעלה כשבע שנים אחרי פירסומה של הפואמה “סקיתים”? ואם אכן היה הפלגיאט כה שקוף וגלוי – מדוע לא הוקיע יעקב בעצמו את המעשה, שכה קל היה להוכיח אותו? ומדוע במשך כל השנים הללו לא נחלץ ללחום את מלחמתו של י”ל באריאב אף אחד מידידיו, אחרי שנודע להם הדבר מפיו, או אחד מיריביו הספרותיים של אריאב?

על השאלות האלה, שגם המספר מציג לה אותן, משיבה שרה תשובות דחוקות ביותר, שרובן גורעות מדמותו של בעלה הן כאדם והן כמשורר, כי הן מנמקות את קבלת הדין על־ידי יעקב בפגמים של אופיו. כל עוד הקורא איננו מבין, שהמספר איננו מהימן ושהוא מבטא את אישומה של האשה, אשר לקסמיה נכבש עד כדי נכונות לעשות את רצונה לאלתר, אין ביכולתו לבחון באופן אובייקטיבי את אשמת העוול, שהיא מטיחה באריאב: “רוצח כפול ומכופל. גנב ממנו את כינורו, את כינור שיריו, ובאותו כינור עצמו הנחית מהלומה על ראשו” (55). מה גם שהעמדה הזו של שרה מהדהדת גם מפי אחרים ששמעו את הדברים מפיה, כגון אותו ש.ד., שכבר היה המאהב שלה בשנים שבהן התרחשה הפרשה של הגניבה הספרותית: “שרה, אמרה לי שעוול גדול עשו לו מן הבחינה הספרותית. לא הכירו בו. עשקו אותו. סיפרה לי משהו על מעין גניבה ספרותית” (199). רק אחרי שהמספר עצמו מתעשת מקסמיה הנשיים של שרה ומגלה שבהאשמתו של אריאב היא משככת את רגשי האשמה שמייסרים אותה, על כך שבגידותיה בבעלה הביאו אותו עד לסף השיגעון ולהתאבדות, מבינים גם אנו, הקוראים, שאולי הקולניות והתיאטרליות, שבהן תבעה מאחרים את שיקום כבודו של י"ל, נועדו יותר להשקיט את מצפונה מאשר לתקן באמת עוול ספרותי מוכח מעל כל ספק שנעשה לבעלה.

לכן צריך לברר ביסודיות: האמנם נעשה לי“ל עוול ספרותי ששבר את רוחו, שיתק את כושר כתיבתו ודחף אותו להתאבדות בגיל חמישים ושש? העובדות הספרותיות אינן מבססות תשובה חיובית וחד־משמעית על שאלה זו. בין השנה שבה פירסם י”ל בפסידונים “אסף הגואל” את הפואמה “בקעת הירח” (1951) לכתיבת הפואמה “עד שילה” (1969) חלפו כשני עשורים, שבהם לא פירסם דבר, אף שהתקבלותה המוצלחת של הפואמה “בקעת הירח” היתה צריכה לעודד אותו לנצל את ההצלחה ואת הנכונות של העורכים לפרסם יצירות נוספות מפרי עטו. חידה זו מתפענחת על־ידי עיזבונו הספרותי, שלא נותרה בו יצירה מאותה תקופה שהושלמה והיתה מוכנה לפירסום, לא תחת שמו האמיתי ולא תחת הפסידונים “אסף הגואל”. יתר על כן: אף שהחוברת “עשרת”, שבה נדפסה הפואמה “בקעת הירח”, נדפסה בכמות מוגבלת ועותקיה אזלו זה מכבר (9), לא טרח לוינשטיין להדפיס שנית את הפואמה שלו, כדי למנוע את השתכחות שמו בספרות הישראלית הצעירה.

כנגד זאת התעקש בשנת 1969 לנסות לפרסם את הפואמה הבאה “עד שילה” דווקא תחת השם יעקב לוינשטיין, ולא תחת הפסידונים “אסף הגואל”, שהיה אולי מפלס לפואמה את הדרך לפירסומה. ההסבר שמוסרת שרה להתעקשותו של י"ל להתפרסם הפעם בזהותו האמיתית, האלמונית, הוא יותר מתמוה ובלתי־מספק. לדבריה, לא רצה בעלה “להישען על התהילה של אסף הגואל”, אלא ביקש להעמיד במיבחן את הביקורת, “שישפטו את הפואמה לפי ערכה, לא בזכות מחברה”. דחוק עוד יותר, שלא לומר: סותר, הוא נימוק נוסף שהיא מעלה להתעקשותו זו: “בסתר לבו כאב לו שהוא מתהלך כך בארץ ואיש אינו יודע שהוא אסף הגואל. אסף הגואל נהנה מתשבחות אין־ספור, והוא נשאר אלמוני, עירום ועריה מכל קורטוב של כבוד” (46).

עובדות אלה מצדיקות לבדוק, אם לא סיבה אחרת מזו ששרה מפיצה על מה שאירע עם הפואמה “עד שילה” היא שהביאה לדחייתה על־ידי שש הבימות הספרותיות שבהן ניסה יעקב לפרסמה. אכן, עורכי בימות ספרותיות אחדות, וביניהם אריאב, לא טרחו להשיב אליו את כתב־היד, והבודדים שהחזירו אליו את הפואמה לא צירפו דברי־הסבר לדחייה, אך שני עורכים השיבו ללוינשטיין את כתב־היד של הפואמה וגם צירפו נימוק המלמד שהם קראו את הפואמה. נימוקי העורכים, הגם שהם לקוניים כל־כך, מגלים שהם דחו את הדפסתה של הפואמה מסיבה זהה. עורך אחד מצא בה “השפעה מוגזמת של המשורר המנוח אסף הגואל”. הפתק של העורך השני ביטא התנגדות מטעמים פוליטיים לתוכנה: “בנפול אויבך אל תשמח” (48), הרומזת גם היא בצורה עקיפה על זיקה לפואמה “בקעת הירח” של אסף הגואל ולערכים שבוטאו בה.

סוד ההתקבלות בספרות

תוכנן של שתי הפואמות, שנכתבו על־ידי י“ל בהפרש של כמעט שני עשורים, אכן תומך בסיבה הפוליטית לאי־פירסומה של הפואמה “עד שילה”. שני העשורים, שהפרידו בין פירסום הפואמה הראשונה של י”ל לדחיית פירסומה של הפואמה השנייה שלו, חושפים את השינוי שהתרחש בחברה הישראלית בין מלחמת העצמאות למלחמת ששת־הימים. תוכנה של הפואמה הראשונה “בקעת הירח” הלם את הלך־הרוחות בחברה הישראלית אחרי מלחמת תש"ח. הפואמה תיארה את “המסע הנועז והטראגי הזה של כיתת החיילים בת שלושה־עשר הנערים לעבר גבול סיני – לעבר הבלתי נודע – בחודש האחרון למלחמת־השיחרור, מסע של כמיהות, של אהבה חושנית לארץ, של ציפייה להתממשות איזו תקווה שהיתה צפונה בלבבות מאז ומקדם” (17). עצם הוויכוח בין הפרשנים על משמעות המסע לכיוון סיני, אם הוא רמז לתשוקת התאבדות של כיתת החיילים הזו אם לאו, מלמד, שבזמן פירסומה ביטאה הפואמה את הקונצנזוס הלאומי הן בסגולותיה הספרותיות והן במשמעותה הרעיונית. המספר עצמו מבהיר לנו כך את הדברים: “ועלה בדעתי שמטרת המסע הזה – בימיה האחרונים של מלחמת־השיחרור, עם הולדת המדינה – היתה חיפוש אחר המהות הרוחנית של האומה, שעלילות המלחמה כאילו הסתירו אותה, דחקו אותה; ועל כן מגמת המסע היא סיני, ששם, דווקא במדבר, ארץ לא זרועה, בטרם הכניסה לארץ המובטחת, בטרם היתה הוויה מדינית כלשהיא, כשהכל היה עדיין בבחינת רוח ללא גוף, כביכול – עוצבה המהות הזאת” (40).

אופן התקבלותה של הפואמה “בקעת הירח” אז, בתחילת שנות החמישים, השתקף בדברי ההספד שכתב ג. אריאב על לוינשטיין ביום השלושים למותו: “רבים מקוראיה ידעו בעל־פה שורות רבות מתוכה והיו מצטטים אותן בהזדמנויות שונות ומשבצים אותן בדבריהם – – – אסף הגואל היה לאגדה, הן בגלל ההערצה לפואמה החזיונית שלו, והן בגלל התעלומה של זהותו (9). השינויים, שהתחוללו בערכיה של החברה הישראלית במהלך השנים שחלפו מאז, שחקו את קיסמה של הפואמה בעיני קוראים מדורות צעירים יותר. כאשר מנסה שרה אחרי מות בעלה לפנות אל מו”לים אחדים ומציעה להם “להדפיס אותה מחדש, כחוברת לביבליופילים, בלוויית ציורים”, הם דוחים את הרעיון בנימוק “שאולי חמישים איש בכל הארץ יקנו אותה” (31).

דחייה זו מלמדת, שהתמורות בהשקפות ובעמדות הרעיוניות בחברה הישראלית הן שקובעות את גורלן של יצירות ספרות יותר מאשר איכותן הספרותית. מהיוזמה הכושלת הזו של שרה, במחצית השנייה של שנות השמונים, ניתן לשער, שאילו הציע “אסף הגואל” את הפואמה “בקעת הירח” לאחת הבימות הספרותיות בסוף שנות השישים, יחד עם הפואמה “עד שילה”, היה גורלה דומה לגורלה של זו האחרונה. וגם להיפך: אילו הציע לוינשטיין לפירסום את הפואמה “עד שילה” אחרי מלחמת־השיחרור, היתה גם היא זוכה להתקבל בהערכה דומה לזו שבה התקבלה הפואמה “בקעת הירח”, בין שהיה מפרסם את שתיהן בפסידונים ובין שהיה מפרסמן בשמו האמיתי.

על אופן כתיבתה של הפואמה “עד שילה” השאיר י“ל עדות במכתב שכתב לידידתו הגימנזיסטית, דניאלה: “‘עד שילה’ נכתב אחרת – – – כשעברתי בארץ לאחר מלחמת ששת־הימים, משומרון ועד הנגב, הרגשתי ‘רוח גדולה באה’, רוח שמעבר ליום הקצר, שבין זריחה לשקיעה, רוח מזמנים רחוקים, נושבת על־פני האדמה, ונושבת אל פני (149). את דבריו אלה מאשרת גם עדותה של שרה: “אחרי מלחמת ששת־הימים, הוא היה רץ לשם, אל 'ארץ התנ”ך', כמו שקרא לה, בכל שבוע – – – הוא היה חוזר משם נרגש נורא, מלא התלהבות” (57). אך גם ללא עדויות חוץ־ספרותיות אלה ניתן היה ללמוד גם מהקריאה בלבד בפואמה “עד שילה” על השקפתו הפוליטית של מחברה ועל יחסו אל השטחים, כפי שאכן התרשם המספר מקריאתה: “היה זה הימנון לארץ־ישראל התנ”כית, שקמה לתחייה בלבו ובעיניו של המשורר, שחזר ופגשה לאחר שהיתה שנים רבות חסומה בפניו. הימנון ליפי נופה, לקדמותה, לצומח ולדומם אשר בה. – – – פואמה חושנית מאוד היא, אפשר לומר ארוטית, שנדמה בה כאילו המשורר חוזר אל חיק אהובתו לאחר ערגה ותשוקה שלהבו בלבו כל שנות הפרידה הממושכת, והנה הוא מתאחד איתה בחדווה גדול, בזיווג המקודש באירוסין” (34–35).

מעדות זו על תוכנה של הפואמה “עד שילה” ניכר, שהיא אמנם נכתבה בהשפעת מלחמת ששת־הימים, אך היא ביטאה עדיין את הערכים של מלחמת־השיחרור, שכבר חלק מהציבור במדינה, ובראשם הסופרים הצעירים, לא המשיך להחזיק בהם אחרי מלחמת ששת־הימים. אפילו לביתו של י"ל חדרה המחלוקת, שהתעוררה אז בשאלת היחס לשטחים שנכבשו במלחמה. ושרה חלקה על עמדתו, כך משתמע מהדברים שהיא מספרת למספר: “עד היום לא הייתי מעבר ל’קו הירוק', חוץ מבירושלים העתיקה. אני שונאת את המקומות ההם. פוחדת ושונאת. את כל המצב הלא־נורמלי הזה. יהודים לא צריכים לשלוט בעם אחר, לדעתי. מספיק סבלנו מזה בעצמנו” (57). מעמדותיהם המנוגדות בנושא השטחים נבעה גם המחלוקת ביניהם בהסברת הסיבה לדחייתה של הפואמה “עד שילה” על־ידי כל העורכים. כאשר שוחחו על כך “אמר, וגם זה כאילו דרך־אגב, כאילו בהומור, שהוא חושב שדחו אותו מסיבות פוליטיות” (49), אך היא, שהניחה, או רצתה להאמין, כי “היה הומניסט וא־פוליטי!” (48), התייצבה מול הסברו: “כעסתי עליו. אמרתי לו: יעקב, הדבר הכי קל הוא לתלות יחס שלילי בסיבות פוליטיות. – – – לדעתי, הסיבה היא שמאז שנות החמישים הראשונות כשפירסמת את ‘בקעת הירח’, הטעם הספרותי השתנה לגמרי. היום, פואמה כמו שלך היא לא באופנה” (49–50).

י“ל תפס, כנראה, נכון יותר משרה את השינויים שהתרחשו בספרות הישראלית מאז מלחמת־השיחרור ועד מלחמת ששת־הימים. דומה שחשדו, כי מסיבות פוליטיות נדחתה הפואמה על־ידי עורכים כאריאב, הצעירים ממנו בשנות דור, מסביר נכון יותר את החלטתם מההסבר של שרה, שהפואמה נדחתה מסיבות פואטיות. עוד מלמד ההסבר הפוליטי של י”ל, שגם אם לא השלים עם גסות יחסם של העורכים, שלא טרחו להחזיר אליו את כתב־היד בצירוף נימוקים לדחיית ההדפסה של הפואמה, גילה מידה גדולה של נכונות לקבל את החלטתם, אחרי שהבין שנקבעה לא משיקולים ספרותיים, אלא רק משיקולים פוליטיים, שאכן שנתיים אחרי מלחמת ששת־הימים כבר היו בחוגים ספרותיים מסויימים סיבות מספקות לדחיית יצירות מסוגה של הפואמה “עד שילה”, ששרה שיר הלל לארץ־ישראל. ואם זיכרוני אינו מטעה אותי, פרט לביטאון של תנועת ארץ־ישראל השלמה “זאת הארץ” כיהנו כבר אז ברוב המוספים של העיתונים וכתבי־העת הספרותיים, שיכלו לפרסם שירה בהיקף של פואמה, עורכים, שהשקפתם הפוליטית הכתיבה התנגדות ליצירות, שתוכנן ומגמתן הרעיונית היו דומות לאלה שביטא י"ל בפואמה “עד שילה”.

הגניבה הספרותית

הבירור עד כאן מערער מחצית ראשונה מהאשמה שהטיחה שרה באריאב, שכעורך מנע את הדפסת הפואמה “עד שילה” וגנז את כתב־היד ברשותו כדי לממש בעתיד את הגניבה הספרותית ממנה. על התנהגותו כעורך ניתן לומר, שנהג בפואמה “עד שילה” כשאר העורכים. לוינשטיין הבין היטב, שהסיבה לדחיית הפואמה שלו היתה פוליטית, ולכן קיבל עליו את הדין. כך גם משתמע מהדברים הבאים שכתב לידידו, יהודה בארי: “את הסיבה האמיתית אני יודע היטב: אני לא בקו הישר של פטרוני הספרות! אני מחוץ לקו הישר! הקו הישר שלהם אומר שהאהבה לארץ, למרחביה לשמיה, לקדמוניותה, היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה, ואצלי אין ציניות ואין אירוניה, לכן אני מנודה, כמו כל החוטאים והסוטים” (221). כך שעד כאן טרם מצאנו אחיזה לטענתה של שרה לוינשטיין, שמאז שדחו העורכים את הפואמה ששלח אליהם בעלה, “המרירות אכלה אותו מבפנים” (49). לכל היותר התנסה בתופעה שכיחה למדי בעולמה של הספרות הפריודית, בסתימת־פיו של כותב מוכשר, אך בעל השקפות שאינן אהודות על העורכים, שמכהנים באותה עת במשרות העריכה, והם נבונים מספיק להמציא אלף נימוקים שונים ומשונים, ספרותיים וחוץ־ספרותיים, כדי להצדיק את דחייתה של יצירה, גם אם היא יצירת מופת.

נעבור עכשיו לברר את המחצית השנייה של האישום שבפי שרה, שכמשורר ביצע אריאב גניבה ספרותית מיצירתו של י“ל. בירורו של האישום הזה הינו הרבה יותר קשה, כי כאן צריך להבדיל בין דעתו הסובייקטיבית של י”ל עצמו לתוצאה של הבדיקה האובייקטיבית. י"ל האמין, כנראה, שאריאב אכן ביצע גניבה ספרותית מהפואמה שלו, אך עם זאת, כך מתברר, השלים עם מעשה הנבלה הזה של אריאב. כך משתמע ממכתבו אל יהודה בארי מסוף 1979: “לא אסגור חשבונות. אני מתכנס בקונכייה שלי ולעזאזל עם כל מה שנעשה בחוץ. השודד הזה עוד יבוא על עונשו, כי השקר מכרסם את הנשמה מבפנים, לאט־לאט כמו עכבר, עד שרק אבק נותר ממנה. אבל לי אין זמן לתפלויות כאלה. העיקר בשבילי הוא להגיע אל הגרעין, אל העמוק־שבעמוק! מישהו אחר היה מתפוצץ. לא אני! שום מעשה־גזל לא יחסל אותי! אפשר לגנוב את הפרי מן העץ, אבל אי אפשר לגנוב את העץ עצמו” (222). אף־על־פי־כן צריך לבדוק, אם תוכח אשמתו זו של אריאב גם על־ידי הבדיקה האובייקטיבית.

העובדות היחידות, שקושרות את אריאב לאשמה החמורה של ביצוע גניבה ספרותית מלוינשטיין, הן נסיבתיות: אריאב היה אחד העורכים, שאליו הופנתה הפואמה “עד שילה” לפירסום, והוא, כרוב עמיתיו, לא החזיר מעולם את כתב־היד אל לוינשטיין. על יסוד עובדות נסיבתיות אלה מציעה לנו עלילת הרומאן תסריט ספקולטיבי למדי, שאחראי לו המספר, המבקש לשאת־חן בעיני שרה. על־פי תסריט זה עיכב אריאב את כתב־היד של לוינשטיין ברשותו בתואנות שונות, “חיכה תשע או עשר שנים, עד שתישכח הפואמה מלב מי שבמקרה הגיעה לידיו, ויישכח מחברה האלמוני – ואז ישב והעתיק שורות שלמות ממנה, בשינויים קלים, ופירסם אותה בשמו, תחת כותרת אחרת” (52). הפואמה “סקיתים” שפירסם אריאב בשנת 1979, היא לפיכך פלגיאט, שניזון מיצירתו של י"ל, המעוכבת בידו מאז 1969.

גניבה ספרותית אי־אפשר, כמובן, להוכיח על יסוד תסריט משוער כזה, אלא בעזרת בדיקה, שמשווה את הכתוב בשני הטקסטים. אך עוד קודם שמנסים את האפשרות המפרכת הזאת, מעוררת האשמתו של אריאב בפלגיאט מספר תמיהות: א. אמת שציבור הקוראים הרחב לא יכול היה לחשוד באריאב, אחרי שפירסם את “סקיתים”, שהפואמה שלו גנבה שורות מהפואמה של י“ל “עד שילה”, כי זו האחרונה לא נדפסה מעולם, אך כיצד זה שלא עמד על כך אף אחד משאר העורכים, שגם אליהם שלח י”ל את כתב היד? ב. גם אם נקבל את ההנחה, שכתב־היד של משורר אלמוני אכן נמחה מזיכרונם של העורכים האלה, איך זה שאיש מהם לא עמד על הדמיון בין השורות בפואמה “סקיתים”, שעליה חתם אריאב, לשורות בפואמה “בקעת הירח”, שנדפסה זה מכבר וכה רבים ידעו לצטט אותה? ו־ג. איך לא חשש אריאב עצמו להסתכן בביצוע פלגיאט כזה, שאת גילויו אי־אפשר למנוע בשלב זה או אחר (על־ידי עורך מתחרה, או כפי שקרה בפועל – על־ידי י"ל בעצמו), ושתוצאותיו לגנב הספרותי הן חרפת־עולם וקץ הקריירה הספרותית?

יתר על כן: איך ניתן להסביר את העובדה, שגם הביקורת המקצועית, שבוודאי הכירה את הפואמה הקודמת של לוינשטיין “בקעת הירח” כשלה בחשיפת אשמתו של אריאב? איך זה שרק מבקר יחיד, אמנם “ותיק וידוע”, כתב “שמצא ב”סקיתים" השפעה מסויימת של הפואמה השכוחה של אסף הגואל ‘בקעת הירח’" (93)? וגם זה, הבודד בעדת המבקרים, לא הפליג מעבר ל“השפעה מסויימת”, שאולי ניתן להחיל אותה – ולא את “הגניבה הספרותית” – גם על הזיקה לכאורה בין “סקיתים” של אריאב ל“עד שילה” של לוינשטיין. האם לא יתכן, שצדקו מהמבקר הזה רוב כותבי הביקורת האחרים, שמצאו קירבה צורנית בין “סקיתים” “לכמה פואמות גדולות של אורי־צבי גרינברג” (93)? ואולי צדק מכולם דווקא המבקר שלום וייסמן, אשר מצא שעל הפואמה “סקיתים” ניכרת יותר מכל ההשפעה של… אלתרמן ב“שירי מכות מצרים” (106–107)?…

הפואמה “סקיתים”

הפואמה של אריאב “סקיתים” כוללת “תיאור של מסע־מלחמה דורסני, מסע השמד, של צבא אויב מסתורי, מיתי, המגיח מצפון כאריה מסובכו, עובר כשוט צולף לאורך הארץ ושם אותה לשמה” (54). כך שמבחינה רעיונית היא היפוכה של הפואמה “עד שילה”, שבגנבתה מואשם אריאב: “מעין תשליל שלה. אם הפואמה ‘עד שילה’ היתה הימנון של אהבה לארץ הנחשקת, זו של אריאב היתה מעין נבואת־זעם על חורבנה של הארץ” (53). גם ערן, בנו של המספר, מגדיר את הזיקה בין שתי הפואמות כזיקת תשליל למקור: “הוא הפך אותו על הפנים! הפך את הפואמה שלו כמו שהופכים חולצה נקיה עם הביטנה המלוכלכת החוצה!” (116). הדוגמאות, שעליהן מנסה המספר לבסס את תחושתו, שאריאב גנב “פסוקים שלמים, ביטויים, שמות מקומות, קצב” (55) מלוינשטיין, על־ידי שינוי מלה או שתיים בכל שורה, אינן חד־משמעיות. מוכח מהן, שגם לוינשטיין וגם אריאב, ממש כמו המספר, שתימצת את הפואמה “סקיתים” בעזרת הדימויים “מגיח כאריה מסובכו” “עובר כשוט צולף לאורך הארץ” ו“שם אותה לשמה” – כולם הושפעו מהמקרא, ועל כל כולם ניתן להחיל אותה אשמה עצמה: ש“גנבו” “פסוקים שלמים, ביטויים, שמות מקומות, קצב” מ… “פרקי־הזעם של ירמיהו” (54)…

המספר עצמו מתקשה להסביר את הזיקה המדוייקת בין הפואמה של אריאב לזו של לוינשטיין. תחילה הוא משער, “שאולי התכוון אריאב לכתוב פרודיה על הפואמה של לוינשטיין, פרודיה סאטירית, שתשים ללעג את חזיונותיו האידיליים”, אך מיד הוא דוחה השערה זו “כי איך תיתכן פרודיה על יצירה שלא ראתה אור ואיש לא קראה?” (53). אחר־כך הוא משער, שאריאב מתאר בפואמה שלו את “חורבן הארץ”, רק אין הוא יכול לקבוע בוודאות, אם זהו תיאור של חורבן “בימים עברו” או “אפוקליפסה על חורבן שלעתיד לבוא” (54). אלא שהשערה זו על אופייה העצמאי והרציני של הפואמה “סקיתים” של אריאב כבר מציבה קושי אצל המספר עצמו נגד ההנחה של גניבה ספרותית על־ידי אריאב: “למה היה לו לגנוב מלוינשטיין?” (55).

כל חיטוטיו הנמרצים בעיזבונו של לוינשטיין לא המציאו לו עדויות מפורשות ממנו עצמו, המבססות את אשמתו של אריאב על השוואת שורות משתי הפואמות. בצרור מכתבים מקיץ 1969, שלוינשטיין לא שלח אותם לנמעניהם, מצא אמנם גם שלושה מכתבים שכתב לוינשטיין לאריאב (224–226), אך תוכנם דן רק בחטאו של אריאב כעורך ומוכיח, שאריאב נהג בלוינשטיין כמנהג שאר העורכים: גם לא הדפיס את “עד שילה”, גם לא נימק את המעשה וגם לא השיב אליו את כתב־היד של הפואמה. בעיזבון לא נותרו גנוזים מכתבים כאלה של י"ל אל אריאב משנת פירסומה של הפואמה “סקיתים” ברבעון “גנימדס” ב־1979. אילו היתה אחיזה של ממש ללוינשטיין להאשים את אריאב בגניבת שורות מהפואמה שלו, איך ניתן להסביר, שלא הותיר לה רישומי־זעם לא במכתבים גנוזים כאלה ולא ביומנו האישי, שגם הוא לא נועד לפירסום?

גם עדותו האישית של אריאב איננה מסייעת לביסוסה של קירבה אישית או ספרותית כלשהי בינו לבין י"ל. מדבריו של אריאב מתברר, שלוינשטיין אמנם התקשר אליו, אך כל פניותיו נעשו לפני שהתפרסמה הפואמה “סקיתים”: “לפני שנים, אולי חמש־עשרה, יותר, צילצל אלי למערכת כמה פעמים, ודיבר באופן מוזר מאוד… מבולבל… מתפרץ ברוגז פתאום… לא הבנתי מה הוא רוצה…” (209). בעטיין של התקשרויות טלפוניות חד־פעמיות אלה תוהה אריאב אם לוינשטיין היה כבר אז “נורמלי בכלל” עוד “לפני שאושפז בבית חולי־נפש” (209). דברי ההערכה שכתב אריאב בהספד ביום השלושים לפטירתו של לוינשטיין (9–10) והשבחים שהעטיר עליו באוזני המספר (208) אינם תומכים אף הם בהחשדת אריאב במעשה הנבלה שמיוחס לו.

מכל הבירור הזה עולה, שאכן ניתן לומר על אריאב שהוא “איש לא טוב” וש“לעולם לא יאיר פנים לפונה אליו” (22), ושאולי ניתן גם להאשים אותו שהוא “הרוע בהתגלמותו” (55), אך ספק אם קיים בסיס להאשימו בביצוע גניבה ספרותית מכתב־היד של י“ל. גם אם נאמץ את ההנחה, שלא נמצא לה ביסוס מספיק, שי”ל אכן חשד באריאב שגנב את שורותיו, נוכל לכל היותר לקבוע שזו לא חרגה מגדר חשד וכעס השמור בלב החושד כלפי הנחשד על־ידו. וייתכן גם שיחסו של י"ל כלפי אריאב משקף בעיקר קנאת סופרים מצוייה נוכח הצלחתו של אריאב, כותב פואמה צעיר ממנו וכנראה לא בלתי־מוכשר ממנו, שכתיבתו אשר ביטאה הזדהות “עם סיבלם של הערבים הכבושים בשטחי ארץ־ישראל המזרחית” (107) זיכתה אותו בפירסום הצפוי על עמדות רעיוניות מקובלות כאלה והעטירה עליו כיבודי־הערכה, ממש כפי שהפואמה “בקעת הירח” של לוינשטיין זיכתה אותו בכל אלה ומאותן סיבות עצמן, כאשר התפרסמה אחרי מלחמת־השיחרור.

התיסכול הספרותי

בשלב זה, אחרי שספקות כה רבים מתעוררים נגד החשדתו של אריאב בביצוע העוול הספרותי כלפי י"ל, חייב הקורא להגיע למסקנה, שיתכן ושגה, כאשר השקיע את כל מעייניו בהסברת קיצו של יעקב לוינשטיין בעזרת העוול הספרותי שנעשה לו מידי אריאב, שהרי יתכן, שההסבר לסופו של האיש טמון במישור שונה לחלוטין של החיים, במצוקות שנבעו מנישואיו לשרה. בכל מקרה, בשלב זה אנו נאלצים לחזור אל המספר, שניתב אותנו לסימטה ללא־מוצא זו והדריך אותנו לחפש בעוול הספרותי את ההסבר הבלעדי לקיצו הטראגי של יעקב לוינשטיין. הרבה שאלות יש בפינו אליו, ובכללן: מדוע לא הגביל את עצמו אך ורק להשוואת הטקסטים של הפואמות, שורה מול שורה, שבעזרתה יכול היה לבסס את אשמתו של אריאב, אלא גלש לצינעת חיי הנישואים של יעקב עם שרה? ומדוע זנח בסיום את כתיבת הספר אך ורק בגלל התנתקות הקשר בינו ובין שרה?

חיפוש הפתרון לחידת חייו וקיצו של יעקב לוינשטיין אצל המספר אכן איננו נטול כל הצדקה. הרבה קווי־דמיון ביוגרפיים ומנטליים נמתחים בין השניים, שבכוחם לסייע בפיענוח העוול שהכריע לבסוף את י“ל. הדמיון הרב בין השניים מתגלה בפרטים הביוגרפיים, שהם כמעט זהים. שניהם בני אותו דור, הדור שלחם במלחמת־השיחרור (33 ו־203). שניהם גדלו והתחנכו במשפחות של הישוב המאורגן. אביו של המספר היה מנהל חשבונות (20) ואביו של י”ל היה מורה לטבע וגיאוגרפיה, שחינך לאהבת מולדת (57) בבית־חינוך לילדי עובדים (30). בשניהם נותרה, בהשפעת החינוך שקיבלו בנעוריהם, אהבה לארץ ולנופיה ונאמנות לציונות המגשימה את עצמה בהתיישבות. י“ל מוצא סיפוק בביקוריו אצל בעל משק בכפר אז”ר (81) ואצל ידידו, יהודה בארי, החקלאי מבאר־טוביה. המספר זוכר בגעגועים את הבית במושבה הזעירה נחלת־יהודה ובסיום העלילה הוא גם חוזר ומבקר בה (266–269).

שניהם למדו בתום מלחמת־השיחרור באוניברסיטה העברית, וכל אחד מהם טיפח אז “חלום להיות אי־פעם סופר” (17). שניהם נחלו אכזבות בתחום הספרותי, ונשותיהם מסבירות את כישלונם באותה סיבה: העדר אמביציה מספקת (כך שרה על לוינשטיין: 121 ו־232, וכך עופרה על המספר: 66). י“ל הצליח לפרסם פואמה אחת, את “בקעת הירח” ולאחר מכן, אחרי שהפואמה “עד שילה” נדחתה, המשיך לכתוב למגירה בלבד. גורל דומה ואף גרוע מזה נפל בחלקו של המספר. בעיקר הוא זוכר בכאב את דחיית מאמרו על “אנקריאון על קוטב העיצבון” של א”צ גרינברג על־ידי אותו אריאב, שדחה גם את כתב היד של לוינשטיין (22). אף שהדחייה של המאמר נעשתה לפני כשבע־עשרה שנים – ההיזכרות בה פותחת אצלו את “הפצע הישן” (15) ומעלה בו את “משקע המרירות הישן” (50).

בצדק מקשה המספר על ההיסוס, להמשיך בכתיבה ולנסות לפרסם את פירותיה, שמאפיין את י“ל אחרי התקלה הזו: “האם היה זה ביטוי למעין משאלת־מות שקיננה בו?” (90). גם את נסיגתו שלו מה”חלום להיות אי־פעם סופר" הוא מסביר באופן דומה לזה שייחס ללוינשטיין: “לא היתה מטרה לנגד עיני, שאליה חתרתי. כמה פעמים נעצרתי בדרכי ושאלתי את עצמי לאן מועדות פני, ולא ידעתי להשיב. וחשבתי על המוות – וברחתי מן המחשבה הזאת. ונדמה היה לי כאילו אני בורח ובורח, כל השנים אני בורח מן המחשבה על המוות” (91). במקום להתאמץ לממש את החלום הספרותי שלהם, ברחו שניהם לעיסוק שמשחית את יכולת הכתיבה. י“ל ברח מהחזית של הספרות אל העבודה המשעממת בארכיון העבודה, בעל המראה המשמים (138). המספר ביזבז את כישרונו באופן דומה: “חייתי חיי שיגרה. יצאתי יום־יום לעבודה ותיקנתי שגיאות תחביר, דקדוק, פיסוק, במאות, אולי באלפי מאמרים תפלים” (65), ו”בכל השנים האלה לא מצאתי עניין גדול בעבודתי" (75).

קווי הדמיון המרובים האלה מסתכמים בהרגשת הקירבה, שמרגיש המספר אל לוינשטיין: “חשתי שאדם צנוע זה, מן הנעלבים ואינם עולבים, קרוב ללבי. קרוב כל־כך, שכשהייתי מעלה במחשבתי, שוב ושוב, את מה שעוללו לו, הייתי מרגיש לפעמים כאילו בי־בגופי פגע פגיונו של הנבל” (67). הבלטת הזהות בינו לבין לוינשטיין היא שמסיטה את המספר לנתיב המוטעה של החקירה שלו, אל העוול הספרותי, שבאמצעותו הוא מסביר בה בעת גם את מהלך חייו של י“ל וגם את מהלך חייו שלו. האינטרס הזה של המספר, להסביר לעצמו בהתקרבו לגיל הפרישה את הכישלון המרכזי של חייו, להגשים את חלומו להיות סופר, באמצעות ההצצה לחייו של י”ל, מי שנכשל בכך באופן דומה ואף כואב יותר, הוא שמנתב גם את הקורא לדרך ללא־מוצא בפיענוח המלא של חידת קיצו של י"ל.

מסקנות ההשוואה

ואכן, כאשר משתחררים מדרך ללא־מוצא זו, להסביר באמצעות העוול הספרותי את כל הכישלונות של החיים בכל שאר התחומים, נפתחת הדרך ההפוכה: להסביר באמצעות הכישלונות האחרים את הכישלון הספרותי. ובאמת, אם קוראים בתשומת־לב את עדותו של המספר על החקירה המאומצת, שהשקיע במהלך כשנה בעיזבון הספרותי של י“ל ובפגישת האנשים שהכירו אותו, נוכחים לדעת, שמאמץ עוד גדול מזה השקיע באיסוף המידע על חיי הנישואין של יעקב ושרה ובפיענוח אופייה ההפכפך. ניכר שמשתי החקירות היתה חשובה יותר בעיניו דווקא זו האחרונה. את סקרנותו של המספר בתחום זה, ולא בתחום הספרותי, ניתן להסביר בקו־דמיון נוסף בינו לבין י”ל: הם דומים גם בבדידותם.

לוינשטיין לא רכש לו ידידי־נפש לא בחוגים הספרותיים ולא במקום עבודתו. את ידידו היחיד – יהודה בארי – רכש בשירות המילואים. דניאלה, הגימנזיסטית, שהתאהב בה בהיותו בן למעלה מחמישים, מבארת את סוד הקשר שקשר עימה לוינשטיין באופן הבא: “לפעמים הייתי חושבת: הוא מקדיש לי המון זמן – – – משוחח אתי שעות! למה הוא עושה את זה? מי אני? בסך הכל נערה טיפשונת שאוהבת את מה שכתב. מה אני בשבילו? אבל אחרי שהכרתי אותו יותר, הבנתי שהוא בודד בעולם” (146). גם המספר מתוודה על בדידותו: “אדם בודד אני. ומוזר, שלהכרה זו הגעתי רק בגיל מאוחר מאוד. בעצם רק לאחר מותה של עופרה. כל השנים שלפני כן לא הודיתי בכך. השליתי את עצמי שאני עצם מעצמיה של החברה שאני חי בה. מקובל עליה, פחות או יותר” (202).

הרגשת הבדידות היתה בו עוד לפני פטירתה של עופרה. במסיבות חש דכדוך־נפש, ובעקבותיהן היה מחטט בראשו: "מה פשר הזרות הזאת שאני חש במסיבות אלה, מדוע אני (כדאי לשים־לב לריענון הניב השחוק – י.א.) יושב־דופן בהן, מנוכר לכל הרוחש סביבי; איך קרה כדבר הזה – השתוממתי על עצמי, שנולדתי בארץ הזאת, שלמדתי, ככל אלה היושבים כאן, בבית־ספר של ארץ־ישראל, שלחמתי כמותם במלחמות ישראל – חש עצמי כה זר ביניהם – – – רק עכשיו אפוא, כשאני כבר בן שישים וחמש, אני משלים עם העובדה שאני אדם בודד, מנותק ואומר לעצמי: זה המצב הקיומי שלך; הוא לא ישתנה גם אם תשנה מקום, גם אם תנסה את מזלך בקצווי תבל; הוא לא תלוי בסביבה שאתה נמצא בה, באנשים שאיתם אתה בא במגע מתוקף עבודתך או תפקידיך בחברה; הוא טבוע באופייך, ומאופייך הלא אינך יכול לברוח. קבל זאת אפוא כעובדה (203–204).

הספק שמכרסם בליבו של המספר קשור בהרגשת הבדידות הזו: האם אי־הצלחתו להשתחרר מהרגשת הבדידות הזו גם בחברתה של עופרה במהלך שנות נישואיהם היא עדות להעדרה של האהבה ביניהם? האם היו נישואיו עם עופרה מאושרים כפי שראוי לנישואים שיהיו? שמונה שנים מתייסר המספר־האלמן בספקות אלה, ורק השוואה לנישואים אחרים תוכל להעניק לו תשובה שתרגיע את רוחו. שרה זימנה לו את ההזדמנות הזו, להציץ אל נישואיה עם יעקב ולבחון בעזרתם את מידת ההצלחה של נישואיו שלו עם עופרה. אל המסקנה הזאת מכוונות שתי האנלוגיות שמתבצעות בעלילה. האנלוגיה הראשונה מדגישה דמיון מוחלט בין המספר ובין יעקב לוינשטיין. האנלוגיה השנייה מבליטה שוני קוטבי בין שרה לעופרה. המספר התנסה בחיי נישואים עם דגם נשי אחד, אשה עדינה, מוסרית ובלתי־בוגדנית כמו עופרה, אך בחלומותיו ובפנטזיות שלו נמשך אל נשים חזקות מסוגה של שרה. אחרי שחשף את טיב הנישואים של שרה ויעקב לוינשטיין, יכול היה להשוות בין נישואיו השלווים לעופרה, שאותם חווה בפועל, לנישואים לאשה מסעירה, אך גם הרסנית מסוגה של שרה, שעליהם חלם בפנטזיות שלו.

ככל שהוא משלים את ההיכרות עם הנישואים האלטרנטיביים האלה לנישואיו הממשיים עם עופרה, כך הוא מתחלחל יותר ויותר. שרה היא אמנם אשה מעוררת תשוקה, אך בה בעת היא מקור לצרות בלתי־פוסקות ובלתי־צפויות. סיפור חייו של י"ל מדגים, כיצד יכולה אשה מסוגה להביא גבר לסף השיגעון ולמאיסה בחייו. את מסקנתו זו על סכנתה של אשה כמו שרה הוא מבטא בעזרת איזכור של אחד מתאריה של “האלמנה השחורה” שכבר החל להרגיש את סכנת פגיעתה: “היא לוכדת אותי בקוריה ולבסוף תטרוף אותי” (255). הנפש הנשית היא לעולם מיסתורית לגבר, ובשל כך חשב בכל שנות נישואיו ובשנים שחלפו מאז פטירתה של עופרה, שלא זכה להיות קרוב מספיק אליה. מכאן נבעו ספקותיו אם אהבה אותו ואם זכה לנישואים מאושרים איתה. אחרי שהכיר את שרה למד להוקיר את עופרה כבת־זוג נאמנה, ובדרכה שלה – גם אוהבת. קודם פקפק בהצלחת נישואיו עם עופרה, אך אחרי שבחקירתו השלים את התצרֵף של נישואי שרה ויעקב לוינשטיין השתכנע, שהנישואים שלו היו מוצלחים במידה שרק מעטים זוכים לשכמותם. את השתכנעותו באהבתה של עופרה אליו ובהצלחת הנישואים ביניהם הוא מבטא בחוזרו שוב ושוב על המסקנה: “חיים מאושרים היו לנו”.

משל כבשת הרש

לכן מנתק המספר את קשריו עם שרה ולכן אין הוא גם משלים את כתיבת הספר שהתחייב לכתוב. העוול הספרותי – הנושא שאותו חקר – לא הוא שקרב את קיצו של י“ל. סביר להניח, שאחרי שהתפכח מהמשיכה שחש אל שרה ובחן בהיגיון את הנתונים שנאספו ברשותו, הגיע גם הוא למסקנה, שאת הגניבה הספרותית יתקשה להוכיח, ובעטיין של חולשת ההוכחות, שרובן ככולן נסיבתיות, אם יפרסם את החשד בספר – יסתכן בתביעת דיבה מצד אריאב (59), שסיכוייו להזים אותה אינם רבים. בשלב זה הוא מבין דבר נוסף: לא בגלל אריאב יבש מעיין יצירתו של י”ל, אלא שרה במעלליה, בהתהפכות רוחה ובבגידותיה, המיתה את כושר היצירה בבעלה והמאיסה עליו גם את החיים.

יתר על כן: בעמקי לבה ידעה גם שרה, מי עשה את העוול הספרותי ללוינשטיין. מדוע, אם כן, גוללה על אריאב את האשמה? התשובה אינה צריכה להפתיע: רק כך יכולה היתה להשקיט את רגשי האשמה שייסרו אותה אחרי שהשתגע והתאבד. אין זה מקרה, שפליטת־פה חושפת את הקשר בין בגידותיה ביעקב לחיסולו כסופר וכאדם. כזכור פלטה שלא במתכוון בסצינת התפרצותה במערכת (5) את מה שידעה ורצתה להעלים, שלוינשטיין לא סיים את חייו כפי שסיים בגלל עוול ספרותי, אלא משום שלא יכול היה לשאת את עוול גזילת אשתו על ידי ש.ד.? שלא במקרה השתרבב לפיה של שרה המשל הקדום מהמקרא, מפרשת אוריה החיתי ודוד המלך (שמ“ב י”ב, פסוקים 1–10), כאשר ניסתה שם לגולל את אשמת הגניבה הספרותית על אריאב: “את כבשת הרש הוא גזל ממנו”. המקור במקרא איננו הולם הקשר של עוול ספרותי, אך הוא תואם ביותר עוול של גזילת אשתו של אדם תמים בידי איש תקיף ועשיר ממנו.

ואם לא די בפליטת־הפה של שרה עצמה, הנה בא ידידו של י“ל, יהודה בארי, שעל־פי המסופר איננו אדם שהמקורות זרים לו, וממש כמוה מכוון אותנו אל אותו משל עצמו: “אחרי שנודע לי איך מנוול אחד גנב לו את כבשת הרש שלו, אמרתי: אני הייתי תוקע לו כדור בראש!” (232). סביר להניח, שבשל קירבתו של בארי לי”ל רמז למספר באופן זה על מהותו של העוול שנעשה לידידו האומלל ועל זהותם של צמד הנואפים, שעוללו ליעקב את העוול הזה. הקשר בין העוול שהסבה שרה בבגידותיה ליעקב ובין קיצו, מביא גם את המספר להרהר, אחרי שהוא שומע על כך מפי צילה אמוראי, אחותה של שרה: “כלומר – נפלה מהומה בלבי – זה היה העוול שהכריע אותו? לא עניין השוד הספרותי?” (120). בסיום העלילה אכן מתברר, שהעוול בחיי הנישואים, ולא העוול הספרותי, הוא שהכריע את י"ל, ועוד קודם לכן דומם את כינור שירתו.

גם ניסוחיו החמקמקים של המספר בפתיחה ובסיום של סיפורו מלמדים, שאין הוא דן בעוול הספרותי, אלא בעוול האישי ששרה גרמה ליעקב. בשני המקומות אין הוא מאזכר במפורש את העוול שנעשה לי"ל כעוול ספרותי, אלא מעדיף להשתמש בהגדרה כוללנית. בפתיחה הוא אומר: “זהו סיפור על עוול קשה שנעשה לאדם. העוול לא תוקן, גם לא יוכל להיתקן, כי האיש אינו בחיים עוד”, משפט זה הוא הגיוני וסביר רק אם מדובר בעוול הבגידה של שרה, שאכן אינו ניתן לתיקון אם “האיש אינו בחיים עוד”, אך אין לו שום סבירות אם מדובר בעוול ספרותי, שהרי עוול כזה ניתן לתיקון גם אחרי מותו של סופר. כאמור, גם בסיום מופיע הניסוח הסתמי על “העוול הנורא” שנעשה ללוינשטיין, במקום שינוסח באופן מפורש טיבו של העוול הנורא הזה כעוול ספרותי שאריאב אשם בו.

ודומה, שאין זה מקרה שהמספר משתמש כאן פעמיים בצירוף לשוני מפרשה במקרא המספרת על רצח ממשי, הרומז, שאכן בהתאבדותו של לוינשטיין אשמים שרה והמאהב שלה, שעשו יד אחת לגזילת “כבשת הרש” שלו והסבו להתמוטטותו הנפשית ולהתאבדותו. פעם כותב המספר בפרק האחרון: “דמו (של לוינשטיין) צועק מן האדמה” (270), ופעם נוספת הוא שואל: “מי יגאל עכשיו את כבודו המחולל? היה זה כאילו השארתי פצוע שותת דם בשדה – – – והעוול שלא תוקן יזעק בדמי. יהי חלקי עמו” (270–271). שני ניסוחיו של המספר נשענים על הנאמר בסיפור הקדום שבמקרא: “מה עשית? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” (בראשית ד’–10), בפרשה המספרת על רצח ממשי, רציחתו של הבל בידי קין.

חידושו של הרומאן “עוול” איננו, כמובן, רק בגילם המתקדם של גיבוריו האוהבים, אלא בעלילה הנפרשת על כחמישים השנים הראשונות של המדינה והמשקפת את השינויים שהתחוללו בה מאז הקמתה. שינויים אלה הם מקור העוול הספרותי שפגע בי"ל, אך העוול שמוטט אותו בא לו מידיה של אשתו, “האלמנה השחורה”.

¹

הספרות הישראלית מצויה כעת בתקופת שפל רעיונית – בשיא ההשפעה של המגמה הפוסט־ציונית. עובדה מרה זו היתה נחשפת לעין־כל אילו גילו מוקדי הכוח שמשפיעים על הנעשה בתרבות, באוניברסיטאות ובאמצעי התקשורת פתיחות־לב כלפי הגישה אל הספרות שמפרשת ומעריכה את היצירות באופן רב־כיווני, גישה שאיננה שוללת גם את בחינתן והערכתן מן ההיבט האידיאי. הנורמות שהשתלטו על חקר הספרות והערכתה מתירות לבדוק את יצירותיה של הספרות הישראלית מהיבטים פואטיים־אסתטיים, והן דוחות את בדיקתן מבחינה הגותית־אידיאית. ההיתר לבדיקה אידיאית של הטקסטים נסבל כל עוד מגבילים את עצמם החוקרים והמבקרים ליצירות הדנות בשאלות אנושיות וחברתיות כלליות, אך ברגע שהגישה האידיאית פונה לעיין ביצירות שדנות בשאלות לאומיות – היא נדחית כ“רדודה”, כ“מיושנת” וכ“חוץ־ספרותית”. כלומר: הנאורות האקדמית והחירות המחשבתית נזנחות באורח־פלא אך ורק כאשר אותה שיטת עיון בטקסט הספרותי חושפת את המשמעות הרוחנית הדה־קונסטרוקטיבית של רבות מהיצירות בספרות הישראלית ומגלה את קלונן האידיאי בפומבי.

נקודת־השפל הפוסט־ציונית, שאליה הידרדרה הספרות בשנותיה של המדינה, היתה בוודאי נחשפת גם מאליה, אילמלא הוסחה דעת הכל על־ידי תנועת־הסרק של גלגלי הספרות, המונעים במרץ ובעזרת מרפקיהם של המוני גרפומנים. כותבים כאלה מוכנים לממן מכספם את הדפסת ספרי הבוסר שלהם, ואכן למענם צצו בתי הוצאה־לאור שאינם אומדים כלל בערכים ספרותיים את מה שהם מדפיסים והם מוכנים להדפיס כל ספר פיגולים. לא די שספרי בוסר אלה לא היו צריכים להידפס, אלא שכותביהם אינם בוררים באמצעים כדי לזכות בתשומת־לב והם מתגרים בלי היסוס בכל ערך מקובל, בין ספרותי ובין חברתי. אחדים מהם מצליחים בזכות הפרובוקטיביות הזו לשווק את הרומאנים הממוסחרים שכתבו ולהצטייר כממשיכיה הטבעיים של הספרות העברית הקאנונית.

כאשר כל סימני השגשוג נמדדים בתקופה ספרותית מסויימת בערכים כמותיים, המונים את מספר הכותבים ואת מספר הכותרים – סימן רע הוא לספרות של הדור. זו עדות שהספרות הפכה לעיסוק ופסקה להיות שליחות ויעוד. אך לא בכך מתמצה הנזק של תנועת־הסרק הזו. בחסותה התאפשרה ההשתלטות השיטתית של המגמה הפוסט־ציונית על חיי הספרות במדינה במאמץ מאורגן של קבוצת יוצרים, שבעזרת הסיוע של התקשורת ועל־ידי ניצול ציני של היוקרה האקדמית הצליחו למוטט את המסורת הבדוקה של הספרות העברית כספרות לאומית.

ההתכחשות לאמת

יתכן שהידרדרות כזו של הספרות היתה פחות מדאיגה בתחומי התרבות של עם ששום סכנה איננה מאיימת על קיומו. הסופר העברי הוא בן לעם שמצוי כמעט תמיד באמצע מאבק הישרדות על דרכו הנבדלת, אלא שאופיו של המאבק הזה השתנה לפני כחמישים שנה. בשנותיה של המדינה נוספה לחזית הישנה שבה נלחם עד תש"ח, החזית התרבותית (השמירה על הדת, המורשת הרוחנית והזהות הלאומית), חזית חדשה, החזית המדינית (ההגנה על המולדת, הריבונות והעצמאות הכלכלית). לכן כה תמוה שסופריו היותר מקובלים מתנבאים כעת “שלום, שלום”, אף שהשלום עודנו כה רחוק מן העין. לא יעלה על הדעת שהכל ישקדו על הושטת הסיוע למאמץ האדיר הדרוש בעת הזאת, כדי לנחול את הניצחון בשתי החזיתות, ורק הסופרים יתפייטו להם כאילו אין מגיע לאוזנם קול השחזת החרבות למלחמת ג’יהאד נגד מה שאויביה הנחרצים של מדינת־ישראל מכנים “מדינת הכופרים של היאהוד בארצו של השאהיד צלאח־א-דין”.

השמש מאירה פנים בעת הזאת לסופרים המתאווים לחוש את המגע המשכר של שפתי התהילה על מיצחם. כל מה שמוטל על סופר לעשות כדי להגשים את החלום הפעוט הזה הוא לחתום על עצומה למען ויתורים, לשאת דברים נרגשים בשבח הפשרה, לשאת שלט מחאה בהפגנה נגד המימסד הסרבן, לכתוב מאמר המגלה רגישות הומנית לסבלו של העם הפלשתינאי ולהשתתף במיפגש מתוקשר היטב עם מנהיגו. אם רק יאות הסופר להצטרף ללהקה של זועקי המאנטרה “שלום, שלום”, יבטיח לעצמו מקום טוב במחנה הנכון, זה שכל הבימות הספרותיות פתוחות לפניו וזה שכל הכיבודים הספרותיים שמורים אצלו לחבריו. למעשה, אף שכל הסופרים מסתייגים מביקורת אשר חושפת את המשמעויות הפוליטיות שמובלעות ביצירותיהם, אין כמעט סופר חשוב אחד בספרות הישראלית שמשמעויות אלה אינן גיחות מבין קפלי יצירתו². לעומת זאת מתאמצים כל הסופרים הפוליטיים לשכנע אותנו שברשותם שני עטים, העט שבו הם כותבים את הספרות היפה בלבד והעט שבו הם כותבים את מאמריהם הפוליטיים³. שניות כזו היא בלתי־אפשרית, כי לא שני עטים של הסופר, אלא מוחו האחד כותב את שתי הכתיבות.

מוחו של הסופר הישראלי המצוי שוקד להשמיע לקרואיו את המאנטרה “שלום, שלום” במקום להשמיע להם את האמת על מצבו הקשה של העם היהודי ועל הסכנות האורבות להמשך קיומו. בכל הדורות התנהל מאבק בין קומץ סופרים, שניבא לעם את האמת הבלתי־אהודה בנבואות זעם ותוכחה, ללהקה גדולה של חֲלַקֵי־לשון, שהנעימה באוזניו את מתיקותה של המאנטרה “שלום, שלום”. במרבית התקופות אכן העדיף ההמון להטות אוזן לרבים שהשמיעו באזניו את הדברים שהתאווה לשמוע, אך ההיסטוריה חשפה אותם כנביאי שקר, והעם הוא ששילם את מחיר ההטעיה שלהם. בדרך זו מוכרעת בכל תקופה טיבה של המנהיגות הרוחנית, אם תורכב מאלה שהשקפתם מקובלת יותר או מאלה שמחשבתם עמוקה יותר. אף שניתן היה לצפות שמפיה של הספרות העברית תישמע תמיד רק האמת, ובמיוחד בתקופה הרת־גורל וכה מיוחדת בחיי העם היהודי כתקופתנו, התקופה הישראלית בתולדותנו. מתברר, שהספרות הישראלית תקועה כמעט בשלמותה מזה שנים בתחנה האנטי־חזונית, שכיום מגדירים אותה בעזרת המונח “פוסט־ציונות”. ועל כן ראוי לברר מתי התרחשה הסטייה הזו של הספרות העברית מהחזון הציוני, ובשל אלו סיבות סטתה ספרותנו ממסלולה המסורתי אל תחנה נידחת ומסוכנת זו.

כזב הראשוניות

אופיה הפוסט־ציוני של הספרות הישראלית במשך כל שנותיה של המדינה נעלם, כנראה, מעיני “ההיסטוריונים החדשים”, שהרי הם מציגים עובדה זו כגילוי של מחקריהם במהלך העשור האחרון. בקביעה זו מתפרצת ההשקפה הפוסט־ציונית לדלת פתוחה בלהט דומה לזה שבו היא מתאמצת למצוא בכל תחום אפשרי הוכחות להימצאותה של קנוניה רבתי בקרב האוליגרכיות של החברה הישראלית להעלים מידיעת כולם, בארץ ובעולם, את גזענותה ואלימותה של המדינה כלפי הפלשתינאים מחוץ וכלפי המזרחיים מבית.

אחד מהיותר קולניים מקרב חושפי־האמת־לאמיתה־ואין־בילתה אלה, אילן פפה⁴, מסכם באהדה בלתי נסתרת את ספרו של ירח גוברי⁵, שדן באשמתם זו של הסופרים. גובר קובע בפסקנות את הקביעות הבאות: “השיח הציוני” השתלט על הספרות הישראלית וכתוצאה מכך בולטים בה ההתעלמות “מן ההטרוגניות החברתית, הקיטוב הכלכלי והפיצול התרבותי” בחברה הישראלית וההתנכרות ל“אחד” הפלסטיני או הערבי. באופן זה משרתת הספרות הישראלית את האידיאולוגיה הציונית, ומרבית סופריה המקובלים (“עוז, יהושע, קנז, יזהר ועוד”) כנועים “לדרישותיה המוסריות של המציאות המיוחדת שעיצבה הציונות”. בין המעטים שלא נענו ל“סימביוזה עם הציונות”, זו ש“כובלת את הסופר בתוך גדר מוסרית שאין לצאת ממנה”, משבח גובר – על־פי הדיווח של פפה – את יורם קניוק ואל אלברט סויסה. בעזרת שתי יצירות כושלות וזניחות שפירסמו בעשור האחרון ("הרומן “ערבי טוב” של קניוק והרומאן “עקוד” של סויסה) מנסה גובר לבסס את אשמתם של שאר הסופרים הישראליים: העלמת־עין מ“קיומה של גזענות ישראלית כלפי האזרחים הפלסטינים של המדינה” ומקיומה של “התנשאות כלפי הספרדים”.

הקביעות של גובר והאישור שמעניק להן פפה הם על פניהם כה מופרכים עד שבאמת קשה להחליט אם להאשים את שני האדונים האלה בזדון־לב או בבורות בספרות הישראלית. אם כך ואם כך לפנינו תופעה שהשתרשה בקרב חוג מתרחב של אינטלקטואלים באקדמיה, תופעה המצרפת זדון־לב עם בורות בשליחותה של השנאה הקיצונית למוצא הלאומי. את זדון־הלב ראוי להשאיר לאיבחונם של העוסקים בנפש ובעיותיה, אך על הבורות יכולים להעיד המימצאים הספרותיים. ועל־פיהם אי־אפשר שלא לתמוה, איך יתכן שפוסט־ציונים תאבי־אמת ומעמיקי־חקר שכאלה לא גילו, שמזה כחמישים שנה, הרבה־הרבה לפני “הגילוי” המרעיש שלהם, גדלות פטריות־רעל פוסט־ציוניות בספרות הישראלית.

כה מגוחך ש“ההיסטוריונים החדשים” מתהדרים ב“גילוי” אשר מעליל על הספרות הישראלית, שהיא משרתת בהכנעה גמורה את הציונות ומגוננת על העוולות שזו מעוללת לאזרחיה הפלסטינים והמזרחיים, בעוד שהאמת היא, כמובן, הפוכה. יצירותיהם הכושלות של קניוק וסויסה כלל אינן חריגות בסיפורת הישראלית מהבחינה הרעיונית. להיפך, שתיהן טיפוסיות לאופיו הפולמוסי של הדיאלוג על “המצב הישראלי” שקיימו עם הציונות רוב היצירות שנכתבו במהלך שנותיה של המדינה. יתר על כן: הפולמוס הזה לא היה סטאטי, אלא ניתן כעת, בתום היובל הראשון לתקופה הישראלית בספרות העברית, לסמן את השלבים המדורגים של ההחמרה בתוכנו. מי שמכיר את יצירותיהם של הסופרים הישראלים יודע, שרוב הסופרים במרבית היצירות לא תמכו באופן עיוור בדרך שבה התגשמה הציונות מאז מלחמת העצמאות ולא צייתו בלי תרעומת וללא הסתייגות לתכתיביה הרעיוניים. לא היה שום טעות, ודאית או מסופקת, של הציונות, אם כאידיאולוגיה, ואם כתנועה מגשימה, שהספרות הישראלית לא חשפה אותה, וגם לא היה שום כישלון של הציונות. אמיתי או מדומה, שספרותנו פסחה עליו מבלי לזקוף אותו לחובתה בגרון מלא.

כל סיכום של הספרות בשנות המדינה לא יהיה מהימן אם לא יברר ביסודיות את היחסים האמביוולנטיים שקיימו הסופרים עם החזון הציוני: מצד אחד לא נמצא סופר ראוי אחד שהכריז על עצמו כבלתי־ציוני, ומן הצד האחר כה מעטים הם הסופרים וכה ספורות הן היצירות שביטאו בתמימות תמיכה בלתי־מסוייגת באידיאולוגיה הציונית או במעשים שנעשו בהשראתה. בלשון אחרת: החבורה הפוסט־ציונית מייחסת לעצמה ראשוניות בניתוץ המיתוסים הציוניים ובשלילת האתוס הציוני מבלי לדעת (או תוך העלמה ביודעין של העובדה הזו), שהספרות הישראלית עסקה בכך באופן מדורג מאז תש"ח ושעיסוק זה הוא שאיפיין אותה מבחינה רעיונית עד כה. צריך רק לגלו בקיאות ביצירות הללו ויותר מכך צריך לדעת לפרש אותן באופן נכון⁶.

ארבע מפולות

מראשיתה, בתש"ח, האשימה הספרות הישראלית את הציונות בכישלונות שונים. בתום היובל הראשון למניין שנותיה של התקופה הישראלית בספרות העברית ניתן לסמן בעזרת היצירות היותר אהודות והיותר מפורסמות ארבע מפולות שהציונות הואשמה באחריות להן על־ידי הספרות הישראלית. המפולות יוצגו, בתיאור סינכרוני זה, על־פי סדר חומרתן:

א. המפולת החזונית – ממיבחר היצירות שיפורטו בהמשך משתמע שהציונות לא הצליחה לשמור על טוהר חזונה. בשלב שבו עברה מכתבי הוגיה לשדה הביצוע בארץ־ישראל היא פעלה בניגוד לאופן שבו הגדירה היא עצמה את דרכי פעילותה העתידיות בארץ לשם השגת יעדיה. המפולת החזונית ניכרת יותר מכל בסתירה בין הבטחותיו של החזון לפעול רק בדרכי־פיוס לשם השגת מדינת־היהודים – וביניהן: פעילות מדינית, הפניית ההגירה של יהודים לארץ־ישראל כדי להגיע בה לרוב יהודי, התיישבות על אדמות הנרכשות בכסף מבעליהן החוקיים, מימוש הבעלות על האדמות בעזרת עבודה עברית, חיזוק רוחו של הישוב על־ידי החייאת השפה העברית וחידוש חיי התרבות העברית החדשה בארץ – לבין מימושה של מדינת־היהודים בתש“ח בכוח־הזרוע. אי־הנוחות מהסתירה הזו בוטאה בנושא הראשון שבו עסקה הספרות הישראלית – נושא מלחמת העצמאות, נושא שהעסיק את סופרי תש”ח כעשר שנים⁷. הסתירה הזו הובלטה מחדש בכל מלחמותיה הבאות של מדינת־ישראל.

ב. המפולת המוסרית – קבוצת יצירות נוספת השלימה את המפולת הראשונה בטענה, שבעטייה של ההגשמה של החזון בכוחניות ותוך זריעת עוולות אנושיים בחיי האוכלוסיה הערבית הוכתם הדגל הצחור של הציונות בכתמים המכוערים שאינם מתיישבים עם הערכים המוצהרים שלה עצמה וודאי שאינם מתיישבים עם עקרונות המוסר האנושי. כך משתמע ממיכלול יצירתו של ס. יזהר מאז “השבוי” (1948) ועד “צלהבים” (1993). ס. יזהר גינה בעיקר את התבלטות האלימות הזו במצבים חריגים, בעיתות מלחמה. לעומתו התמקד בנימין תמוז בצורתה של האלימות הלטנטית יותר, שהתעוררה אצל היהודי במהלך הגאולה הארצית כתאווה שאיננה ניתנת לכיבוש, להיאבק ולגבור במאבקים גופניים על היריב. את הנטייה הזו למאבקים גופניים תיאר תמוז בסיפוריו הקצרים “תחרות שחיה” ו“מעשה בעץ זית” (1964), בטרילוגיה "אליקום, (1965–1969) וברומאן “יעקב” (1971).

השימוש בכוח־הזרוע כעדות למפולת המוסרית של החזון הציוני, ממשיך להיות מודגש ברציפות גם ביצירות המתפרסמות בשנים שבין מלחמת יום־כיפור ומלחמת האינתיפאדה. כך, למשל, ברומאן של דוד גרוסמן “חיוך הגדי” (1983) וכך ברומאן של יצחק בן־נר “תעתועון” (1989). אך ביצירות שנכתבו ממלחמת יום־כיפור ואילך מובלט היבט חדש במפולת המוסרית שהציונות אחראית לה: לא רק כסתירה אידיאולוגית, אלא גם כמצוקה נפשית שהישראלי איננו יכול לעמוד בה. הנפש שמאסה בשחיתות המוסרית, שמקורה בתוצאות מלחמת ששת־הימים, דהיינו: כיבוש השטחים והשליטה בהם ובתושביהם, נמלטת ברוב יאושה אל הנוורוטיות. בשיגעון מבטאת הנפש של היחיד את סירובה לשאת באחריות למעשים שאין היא יכולה להשלים עם התבצעותם. הדמויות הנוורוטיות המפורסמות מכולן, שאי־השקט הנפשי שלהן מקורו בסיוטי “המצב הישראלי”, מרוכזות ברומאנים של א. ב יהושע: אדם ב“המאהב (1977), קמינקא ב”גירושים מאוחרים" (1982) ומולכו ב“מולכו” (1987), וברומאנים של עמוס עוז: יואל ב“לדעת אשה” (1989), פימה ב“המצב השלישי” (1991) ותיאו ב“אל תגידי לילה” (1994).

ג. המפולת הגנטית – קבוצת יצירות נוספת תקפה את הציונות מזווית נוספת כחזון שגרם למפולת גנטית באיכות האנושית של בני העם היהודי. טענה זו משתמעת מיצירות אלה בעזרת פיתוח של עלילות משפחתיות רב־דוריות, כדי להבליט בשושלת של כל משפחה גריעה עקבית של האיכות האנושית. מייסדי המשפחות מתוארים כאידיאליסטים ובלי־מעוף חזוני, שגם פעלו למען הגשמתה של הציונות במסירות ובנחישות. בעזרת סגולות אלה הם הקימו אחוזה משפחתית איתנה, שמייצגת בעלילה את המפעל הציוני, כדי שתחזיק מעמד דורות רבים, אך היורשים חשפו את פגמיה של הירושה החזונית הזו ועל כן התפתחו בהם סימני נירפות וחוסר־אונים. מוטיב רעיוני זה מופיע ברומאנים של בנימין תמוז: “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980), ברומאנים של עמוס עוז: “מנוחה נכונה (1982) ו”קופסה שחורה" (1987), ברומאן של ישראל המאירי: “הלבנים” (1985) וברומאנים של מאיר שלו: “רומן רוסי” (1988), “עשו” (1991), ו“כימים אחדים” (1994) – כולם רומאנים שושלתיים.

ד. מפולת הרציפות – ברומאנים שאגפו את הציונות מהחזית הזו נטענה טענה נוספת: את כישלונה של הציונות ניתן לחשוף בקלות אם בוחנים גם את היחסים בין הדורות. היחסים בין אבות לבנים הינם תקינים כאשר תהליכי ההורשה הם טבעיים, כאשר האב מכין את היורש לתפקידו, וכאשר היורש להוט לקבל מידו את האחריות לירושה בהגיע המועד לחילופי שלטון. לא כאלה הם פני הדברים בתולדותיה של הציונות. בלית־ברירה ממשיכים האבות להנהיג את המפעל הציוני עד כלות־כוחם, משום שיוצאי־חלציהם משתמטים מהירושה ואף מסרבים לרשת אותה בצורה מסודרת. הסיפורת הישראלית איננה מסתפקת בהדגשת המפולת הגנטית כסיבה יחידה להשתבשות תהליכי ההורשה בשושלת הציונית. היא מסבירה את השיבוש הזה גם בסיבות אינטלקטואליות: אחרי שהיורשים מגלים את טיבה הפגום של הירושה, הם מגלים אי־רצון וחוסר־תשוקה להמשיך את מפעלם של האבות. טענה זו מוטחת בציונות בעוצמה המירבית ברומאן של יעקב שבתאי “זכרון דברים” (1977), ברומאן של בנימין תמוז “רקויאם לנעמן” (1978), ברומאן של שלמה ניצן “האימפריה הפרטית של זמירי־פיקאסו” (1982) וברומאנים של עמוס עוז מ“מנוחה נכונה” ועד “אל תגידי לילה”.

השפעת המלחמות

אם בוחנים את ארבע המפולות בסקירה דיאכרונית, מתבלטת השפעתן המיוחדת של מלחמות ישראל בשכנותיה, מדי עשר שנים בממוצע, על עיצוב העמדה הרעיונית האנטגוניסטית שנקטה הספרות הישראלית כלפי הציונות בכל שנותיה. כה אצה לו הדרך לירח גובר להאשים את הסופרים הישראליים בהעלמת עין מחטאיה של הציונות כלפי הפלשתינאים והמזרחיים, עד שלא מצא לנכון לבחון את התגובה המדורגת של הספרות הישראלית כלפי הציונות אחרי כל מלחמה נוספת שלחמו מדינות־ערב במדינת־ישראל. אילו בחן את ההשפעה לרעה שהיתה למלחמות על ההזדהות של הספרות עם הציונות, היה מגלה, שכל מלחמה מאוחרת החלישה את ההזדהות הזו וחיזקה בספרות הישראלית את ההסתייגות מהציונות⁸.

א. מלחמת העצמאות – כבר ביצירות שנכתבו על מלחמת תש“ח בוטאו בעוצמה רבה שתי המפולות הראשונות שהוצגו קודם: המפולת החזונית והמפולת המוסרית. היותר מבוגרים מבין סופרי “דור בארץ”, שהחלו לפרסם עוד לפני מלחמת תש”ח, עדיין ביטאו בביכורי יצירותיהם את האמון הבלתי־מעורער שלהם בציונות ובדרכה. אמון זה מבוטא גם בכתיבתם העיתונאית, ברפורטז’ות שכתבו ככתבים צבאיים ושלחו מהחזית במהלך המלחמה עצמה⁹. אך ביצירות הבלטריסטיות שהם כתבו על מלחמת תש“ח, שמיעוטן התפרסם עוד במהלך המלחמה ורובן בעשר השנים אחרי שהסתיימה, אפשר להבחין בשינוי הפתאומי של היחס אל הציונות. ספרות תש”ח אינה משקפת את התמונה ההיסטורית של מלחמת העצמאות, אלא מבטאת בעזרת ההיסט מהתמונה ההיסטורית את אכזבתו של הדור מההגות הציונית בגלל המפולת החזונית והמפולת המוסרית. את השינוי הדרמטי הזה ביחס אל הציונות לפני מלחמת העצמאות ואחריה אפשר להדגים באופן המשכנע ביותר ביצירתו של ס. יזהר, בהבדל, למשל, בין הנובלה הציונית “בפאתי נגב”¹⁰, שפירסם לפני מלחמת העצמאות, בתש“ח, לסיפורים על המלחמה הזו שכתב אחריה, מ”חרבת חזעה" ועד “ימי צקלג”¹¹. ביצירות הספרות שנכתבו על מלחמת תש“ח נוספו לראשונה מרכאות של זילזול למונח ציונות. כליאת שמה של האידיאולוגיה במרכאות, באה להדגיש שציונות היא שם נרדף לדיבור יפה ובלתי־מעשי, לפטפוט מתלהם ותלוש מהממשות. באופן כזה ביטאו סופרי “דור בארץ” בנושא הספרותי הראשון את אכזבתם מהציונות, שעל ערכיה חונכו בבית־ההורים, בבית־החינוך העברי ובתנועת הנוער הסוציאליסטית, ושאותם ספגו באווירת ההזדהות השלמה עם הציונות ששלטה ב”ישוב" העברי בארץ־ישראל אשר בו גדלו כדור ראשון של “צברים”.

ב. מלחמת ששת־הימים – זו הביאה להחמרה ניכרת בהערכה כלפי הציונות ובזיקה הנפשית אליה בספרות הישראלית. יותר מאי־פעם בעבר נפערה תהום בין הסופרים לקוראיהם. בעם היתה שמחה ספונטנית על הניצחון ועל תוצאותיו, שנתפסו כהוכחה נוספת להצלחת ההגשמה הציונית: אחרי שהצליחה במלחמת תש“ח לכונן את המדינה ולחדש את הריבונות המדינית של העם היהודי בחלק מארץ־ישראל, באו תוצאות מלחמת ששת־הימים להעיד על סיכוייה של הציונות לבסס את הישגי מלחמת תש”ח ולהשלימם על־ידי שיחרור חלקים נוספים של המולדת. אלא שרק מעטים מסופרי ישראל, שהתלכדו סביב הביטאון “זאת הארץ”, העריכו כך את תוצאות המלחמה הזו. רוב הבימות הספרותיות נכבשו על־ידי סופרים שביטאו הסתייגות מתוצאות המלחמה¹². הוויכוח על השטחים, אם שוחררו או נכבשו, פרץ בכל עוזו. באותם ימים התחילה להתפתח הכתיבה הפוליטית בספרות הישראלית (בכל הז’אנרים, בסיפורת, בשירה בדרמה ובמסה), שתגיע לשיא שגשוגה בעיצומה של מלחמת לבנון ותיזכה מאז למעמד בכורה כז’אנר התימאטי הנפוץ והמשפיע ביותר בספרות הישראלית.

אחרי מלחמת ששת־הימים מוחזרו בספרות הישראלית, בהדגשה מיוחדת, הטענות שכבר הושמעו אחרי מלחמת העצמאות, בעיקר ביצירותיו של ס. יזהר, נגד עצם אלימותה של המלחמה, אך עליהן נוספה אז ההסתייגות ממהלכיה של הציונות, שהוסיפה על עוולות הכיבוש והנישול ממלחמת תש“ח את אלה של מלחמת ששת־הימים. הספרות שאחרי מלחמת ששת־הימים טוענת שעוולות הכיבוש והנישול אינן עוד מעידות מקומיות וחריגות של האידיאולוגיה, כמו במהלך סופת המלחמה התמימה בתש”ח, (“חרבת חזעה” לס. יזהר), אלא מדיניות זדונית מכוונת ושיטה של “הכוחניות הציונית”, שמטרתן להעלים את העוולות שעוללה הציונות לערבים (“מול היערות” לא. ב. יהושע). הציונות הוצגה כחזון לאומי שבמהלך ההגשמה השלים עם הסתלפותו הלאומנית־פאשיסטית. הספרות החלה לתאר את הניצחון במלחמת ששת־הימים כפירותיו הבאושים של טירוף משיחי שאחז במדינת־ישראל, שהיתה מוסרית כל עוד הסתפקה בגבולות הנחוצים לגודלה וכל עוד נלחמה מלחמות של אין־ברירה. את סכנותיה של המשיחיות תיארו באופן סאטירי עוד לפני המלחמה הבאה, מלחמת יום־כיפור, עמוס עוז בנובלה "אהבה מאוחרת (1971) וא. ב. יהושע בנובלה “בתחילת קיץ – 1970” (1972). שיקוף כזה של מלחמית ששת־הימים הפך טיפוסי ונעשה מפורש יותר ביצירות שפורסמו אחרי מלחמת יום־כיפור: בסיפור הטרגי־קומי של יצחק בן־נר "אחרי הגשם (1979) ברומאן הסאטירי של חיים באר “עת הזמיר” (1987) וברומאן האלגורי של דוד גרוסמן “ספר הדקדוק הפנימי” (1991).

השבר האידיאולוגי

אם אחרי שתי המלחמות הקודמות שלטה בספרות הישראלית ביקורת על הציונות בשל שגגות או התפתחויות שהתגלגלו ממנה, השפיעו שלוש המלחמות הבאות על השתרשותן של הנטיות הפוסט־ציוניות ואף של הנימות האנטי־ציוניות בתגובה הרעיונית של הספרות כלפי האידיאולוגיה הלאומית:

ג. מלחמת יום־כיפור – השפעתה של המלחמה הזו על החברה הישראלית הוגדרה בצדק בעיתונות כ“רעידת אדמה”. ההפתעה הצבאית אכן גרמה לזעזוע מחשבתי, אך באופן תמוה לא בכיוון של הכרה במגמתן המשותפת של מדינות־ערב לחסל את המדינה היהודית, אלא בנטייה להאשמה עצמית, בהתגרות יהירה בערבים ובאילוצם לפעול באלימות נגד שאיפותיה הקולוניאליסטיות של מדינת־ישראל. הזרם המרכזי בספרות הישראלית האשים את הציונות בהנעת המדינה שלא לראות בשטחים כעין פיקדון לשם השגת שלום עם מדינות־ערב השכנות, פיקדון שיוחזר להן תמורת הסכם שלום, על־פי העיקרון “שלום תמורת שטחים”, אלא לראות בהם חלקי מולדת המיועדים להתיישבות מאסיבית של יהודים, כדי לכפות על הערבים שלום על־פי העיקרון “שלום תמורת שלום”. התגובה הרעיונית אחרי המלחמה הזו היתה תגובה של מפוכחות¹³. היצירות האשימו את הציונות באחריות לטיפוח כמיהות משיחיות בלתי־מציאותיות כאלה והציעו לנטוש את האידיאולוגיה כדי לאפשר למדינה להתנהל על־פי האפשרויות המציאותיות.

באותם ימים הושמעה לראשונה הדרישה להפריד את המדינה מהחזון הציוני. מהיצירות שהתפרסמו כתגובה על מלחמת יום־כיפור השתמעה האשמת עצמנו בתלישות מהממשות: היינו שבוים בסיסמאות, הוקסמנו מרוממותן של מלים ולבנו רחב ממראה הדגלים החזוניים. כה התרגלנו לחיות במחיצתם של כל ממריצי הרוח האלה, עד שלא הרגשנו בצחנתם של הגללים החזוניים שמילאו את האורווה הציבורית שלנו. הספרות אחרי מלחמת יום־כיפור ביקשה בשם המציאותיות לנקות ולטהר את רשות הכלל שלנו מכל הגללים האלה שלדעתה היו אחראים להפתעה שהופתעה המדינה במלחמה זו. הביטוי היותר מפורש לתביעה זו נכלל ברומאן “פרוטוקול” (1983) של יצחק בן־נר, כאשר שם בפי גיבורו את המסקנה הבאה: “אני ממאן להניף שוב דגלים, להיאבק למען הגשמת אידיאות ערטילאיות בעולם בשרי־ודמי” (419).

ממלחמת יום־כיפור אפשר לסמן את נקודת המשבר הגדולה שנוצרה בין הספרות הישראלית לציונות. ההגדרה הקולעת מכולם לעמדה הרעיונית ביצירות שנכתבו ברוח השבר הזה בין הספרות לציונות נוסחה בצירוף המלים “החלום ושיברו”. היצירות שנכתבו כתגובה על מלחמת יום־כיפור ביטאו ספקות ביחס לסבירות של שתי הנחות יסוד של ההגות הציונית, זו הדמוגרפית, אשר הניחה, שכדי להשלים את “שלילת הגלות” תצליח הציונות אי־פעם לכנס מחדש את כל העם היהודי בציון, וזו הטריטוריאלית, אשר סברה, שלהתרכזותו מחדש של כל העם היהודי במולדתו דרושה לו נחלת האבות בשלמותה.

בהגות הציונית הוצגו תמיד שתי ההנחות האלה כקשורות אחת בשנייה: גודל הטריטוריה הלאומית צריך להיות בהיקף שיספיק לכינוסו מחדש של העם היהודי כולו בארץ־ישראל. אחרי מלחמת יום־כיפור אכן התמקד הוויכוח בין הספרות לציונות בשתי ההנחות העקרוניות האלה של ההגות הלאומית, בשאלת ארץ־ישראל השלמה ובשאלת ההתנחלות בשטחים, אלא שהוא פסק להתנהל כוויכוח אידיאולוגי והידרדר למישור הפוליטי, כפולמוס בין גוש מפלגות הימין לגוש מפלגות השמאל. אחרי שהפולמוס האידיאי הועתק אל הפוליטיקה הפכה הציונות מחזון שליכד את העם לנושא מחלוקת קבוע בין היריבים הפוליטיים המתכתשים. נזקיה של המחלוקת הפוליטית הזו נחשפו בתגובה הרעיונית של הספרות הישראלית אחרי שתי המלחמות הבאות..

שלום ודמוקרטיה

ד. מלחמת לבנון – זו נכפתה על מדינת־ישראל כדי לגונן על צפון המדינה מהתקפות המחבלים על הגליל משטח לבנון בתמיכתה של סוריה. היא אכן הוכרזה כ“מלחמת שלום הגליל”, אך כבר במהלכה גינו אותה מפלגות השמאל כ“מלחמת ברירה” מיותרת. התגובה הספרותית על מלחת לבנון הבליטה את הפער בין המציאות התל־אביבית והאקלים הרוחני ההדוניסטי, ששולט בה עד עצם היום הזה, לממשות שבה חיו התושבים בגליל, שמתמיכתם במלחמה זו התעלמו לחלוטין היצירות שנכתבו עליה.

אחרי מלמת לבנון החמירה התביעה למציאותיות, אך הפעם היא נמהלה בקוצר־רוח קיצוני כלפי הציונות. לא רק תנועה חוץ־פוליטית־לכאורה כמו “שלום עכשיו” הגבירה את התביעה לעכשוויות ההכרעה בנושא השטחים לכיוון של נסיגה מהם והשלמה עם מדינה פלשתינאית לצד מדינת־ישראל, אלא גם הספרות נתפשה לעכשוויות זו. האווירה בארץ התנגשה עם אופיו של חזון כמו הציונות, שבמהותו הוא חזון שתובע לפעול למען העתיד הלאומי על־ידי פרישת המאמץ של ההגשמה על־פני מרחב זמן ארוך. הספרות הצטרפה כמעט בשלמותה להשרשת התחליפים לציונות: שלום (בגבולו שלפני מלחמת ששת־הימים עם מדינה ערבית נוספת, המדינה הפלשתינאית, לצד מדינת ישראל) ודמוקרטיה (מדינה שצביונה ייקבע על־ידי כל אזרחיה, ולא עוד מדינה יהודית שבה מתגוררים גם מיעוטים לא יהודים).

יתר על כן: במקביל להתעלמות של השמאל הפוליטי מהדינמיקה של המלחמה, התעלמות שעליה הוא ביסס את האשמתה של הממשלה באותה עת, בהונאת הציבור ובתכנון כיבוש לבנון מעבר לארבעים הקילומטרים, כילתה גם הספרות את זעמה במיתוסים הלאומיים והחלה להציג אותם בשיטתיות כמיתוסים כוזבים. כפי שמלחמת לבנון היתה כוזבת, אחרי שהוצגה כמלחמת אין־ברירה, כך גם מופרכים וכוזבים הם המיתוסים המקראיים שעליהם מתבססת הציונות (ברית מיוחדת בין עם־ישראל לארץ־ישראל, זכות בלעדית השמורה לו לעד על הארץ ועוד). על ניפוץ מיתוסים אלה שקד יותר מאחרים מאיר שלו, שהספרים שלו היו הרומאנים האנטי־ציוניים הראשונים. בשני הרומאנים שפירסם אז הובלעה האמירה שהציונות השלימה זה מכבר את תפקידה בחיי העם היהודי. קביעה זו מתבטאת בעלילת שני הרומאנים ביוזמות של צאצאי המייסדים להנציח את כשלונותיה של הציונות, המפוזרים בכל “כפר” (“רומן רוסי”, 1988), ובכל “מאפיה” (“עשו” 1992) ברחבי הארץ.

ה. האינתיפאדה – המלחמה המביכה והמשונה הזו, שאימצה לעצמה את השם של יוזמיה, הפלשתינאים, הצעידה את ההסתייגות מהציונות בספרות הישראלית לתחנה המסוכנת שבה היא תקועה כעת – ההשקפה הפוסט־ציונית שרואה בציונות אידיאולוגיה שסיימה את תפקידה כבר בתש"ח ומאז היא מנוצלת כדי להושיט סיוע רעיוני למעשים גזעניים שעשתה המדינה כלפי שתי אוכלוסיות של “דפוקים”: הפלשתינאים בראש ובראשונה אך גם המזרחיים בתוך המדינה עצמה. הרהורי־כפירה שהבליע א. ב. יהושע כלפי הציונות האשכנזית בעלילות האלגורית שרקם בשלושת הרומאנים המוקדמים (“המאהב” – 1977, “גירושים מאוחרים” – 1982 ו“מולכו” - 1987), מבוטאים בימים אלה כטענות מקוריות וכרעיונות חדשים בפי הפוסט־ציונים.

יהושע העלה ספקות ביחס לחיוניותה של הציונות הקלאסית, זו שנהגתה בידי ההוגים אי־אז (בסוף המאה הקודמת) ואי־שם (באירופה). בעלילות שלושת הרומאנים הראשונים שלו שקד יהושע על הפרדת זוגות נשואים, שאחד מהם התבלט כאינטלקטואלי וחזוני והשני ניכר בארציותו ובראייה המציאותית שלו. בכל רומאן מאוחר קידם יהושע את ההפרדה¹⁴. בדרך זו הציע להרחיק מהמדינה (המרכיב הארצי בנישואים אלה) את האידיאולוגיה הציונית (המרכיב האינטלקטואלי בזוגיות הזו). באופן דומה מוצגת הציונות אחרי מלחמת האינתיפאדה כמכשול למדינה, בשל היותה אידיאולוגיה, שהנחותיה העקרוניות וערכיה הבסיסיים מעכבים את עשיית הוויתורים והפשרות, שבלעדיהם לא יושג השלום עם הפלשתינאים. סגולות ה“מאנים” ברומאן “מר מאני” (1990) של יהושע הן מתינותם כלפי הערבים ונכונותם לנסות עימם דרכי פשרה. היענותה של הספרות הישראלית למסקנות פוסט־ציוניות כאלה באה לתמוך בשלום המתבסס על פשרה עם הפלשתינאים כדי לכונן בארץ־ישראל מדינה דמוקרטית לכל אזרחיה, המקיימת יחסי שכנות טובים עם הערבים, במקום מדינת יהודים ציונית, המסוכסכת עם שכניה בסכסוך ללא־מוצא.

שואה ועקדה

את השפעתן המכריעה של המלחמת, שניכפו על מדינת־ישראל על־ידי שכנותיה הערביות, על דחייה גוברת והולכת של סמכות האידיאולוגיה הציונית על הספרות הישראלית, אי־אפשר להסביר בלי האירועים שאירעו לעם היהודי במאה הזו בשנות מלחמת העולם השנייה, שבהן השמידו הנאצים (ותומכיהם בארצות שהם כבשו) יותר משליש מעמנו. השואה לא היתה רק זיכרון נורא מהעבר הקרוב, אלא גם ובעיקר המאורע שהשפיע ועודו משפיע על היחס של יהודי מדינת־ישראל אל החיים. הסבל ללא־פשר שהניצולים חוו במחנות ההשמדה הותיר בהם חשד בכל סבל מהסוג הזה. היהדות הדגישה את קדושת החיים ולא עודדה את סיכונם שלא לצורך, אך היא לא החילה את הכלל של פיקוח־נפש ללא אבחנה. היהדות לא אסרה, למשל, להעמיד את החיים בסיכון במצבי מלחמה. בהשפעת השואה נכללו גם המלחמות בתודעתה של החברה הישראלית בין מצבי הסבל החשודים כחסרי־פשר. השכול הוא ללא־נשוא כאשר המתאבל מחזיק במחשבה שחללים היו יכולים להינצל מהמוות, אילו החילו גם על המלחמות את הכלל של פיקוח נפש.

רגישות כלפי החיים היא עדות לרמתה המוסרית של החברה, אך אם היא גולשת לחרדה קיצונית מהמוות, היא חושפת את החברה לחולשה מסוכנת. בעיתות מלחמה מכבידה חרדה מסוג זה על היכולת לקבל החלטות צבאיות בשיקול־דעת ובמהירות הדרושה. מדינה, ששכנותיה גוררות אותה שוב ושוב אל שדות־הקרב ומאלצות אותה ברציפות לגונן על עצם קיומה, איננה יכולה להתיר לעצמה את המותרות של היסוסים בקבלת החלטות בגלל חרדה קיצונית של העורף האזרחי, שאימי השואה הטביעו בו רתיעה כזו מעצם הרעיון, שלא כל הלוחמים בחזית ישובו ממנה בשלום אל בתיהם. ברבות השנים, כאשר צורכי הפרט ורצונותיו הוקפצו והוצבו אצלנו לפני צורכי הכלל וטובתו, התגלגלו הרגישות המיוחדת הזו כלפי החיים והחרדה הקיצונים מהמוות לשלילה גוברת של הפעולות שהמדינה נקטה כדי לגונן על עצמה במצבי חירום.

אי־אפשר שלא להבחין בקשר שמובלט בספרות הישראלית בין הניסיון המר מהשואה, שהוטמע בתודעה שלנו כסבל ללא־פשר, לשימוש הגובר במוטיב העקדה כדי להציג באמצעותו את הנופלים במלחמות כקורבנות־שווא שחייהם קופחו ללא־תועלת וללא־צורך. באמצעות סיפור העקדה המקראי ביטאה הספרות שלנו את תחושת האשמה שמתהלכים עימה הורים שכולים (המייצגים ביצירות אלה את כלל העורף האזרחי שנותר בחיים), המייחסים לעצמם את אשמת האבות ששלחו את בניהם לעקדה¹⁵. ההידרשות הזו לדוגמת־האב הקדומה על יחסי אבות ובנים (בניגוד גמור למשמעות שהמקרא מייחס לפרשה), שהפכה לאחד מביטויי השכול המרכזיים, מוהלת בכאב של ההורה השכול תרעומת כלפי המדינה שחזונה הציוני, שעיצב את מדיניותה ואת גישתה הביטחונית, הסב לאסונם הפרטי. השימוש במוטיב העקדה מסביר את שקעיה המכריעים של השואה על משקלן של המלחמות בקביעת ההסתייגות הגוברת של הספרות הישראלית מהציונות במהלך שנותיה של המדינה.

הגדרת הסטיות

על־פי תיאור הדברים הזה לא הפוסט־ציונים היו הראשונים להמציא את “אשמותיה” של הציונות, כי הספרות הישראלית ביטאה אותן עוד קודם לכן במהלך שנות קיומה של המדינה. אין כל ספק שבעתיד, אחרי שייחקרו המימצאים הספרותיים והקשר שלהם לאירועים ההיסטוריים של התקופה, יהיה מובן לכל, שעל אף השיפורים בדרכי הכתיבה, לא התמודדה הספרות הישראלית, רובה ככולה, בעמקות הראייה עם ההיסטוריה. בשלב מכריע של ההגשמה הציונית, כאשר זו עברה להשיג את יעדיה בשיטות של מאבק, פרשה הספרות הישראלית בהדרגה מהתמיכה בציונות, ובכך ביטאה את שני כישלונותיה בעיכול ההיסטוריה המיידית:

א. הספרות הישראלית לא העריכה נכונה את חשיבותה של הציונות בקביעת עתידו של העם היהודי ובהבטחת המשך קיומו בהיסטוריה. ההישג החשוב ביותר של הציונות איננו מתמצה בהשגת המדינה, אלא בהצלת העם. הציונות התמודדה בהצלחה עם ההתפוררות של זהותו ועם שאר הנזקים של החילון, שהתבטאו בהתבוללות מואצת של יהודים ובהיגרעות של רבים מהם לא רק מהיהדות, אלא גם מהגוף הלאומי בכללו. הציונות הצליחה ללכד את שבריו ורסיסיו של העם סביב מטרה משותפת בעזרת הצעה שכולם יכלו לאמץ אותה: על־ידי החייאת האופציה להיגאל מהגלות על־ידי התכנסות מחדש בציון. יתר על כן: הציונות הצליחה להפוך את ההתכנסות הזו בארץ־ישראל מתנועת הגירה הנמלטת מאנטישמיות להגירה המונעת על־ידי רגשות לאומיים, מהגירה המתרחשת בלחץ השוט של האנטישמיות לתנועת עלייה בהשפעת חזון גאולה. הספרות הישראלית שגתה כאשר הניחה, שהציונות השלימה את תפקידה בהקמת המדינה בתש"ח, כאשר סברה, שעליה לפנות את מקומה למדינה ולהמשיך במלאכתה בשיטתה המצמצמת, בשיטה המכונה “קליטה”: העלאת העולים והטמעתם החפוזה באורח־החיים הישראלי, המנוכר כל־כך לתרבות הלאומית. על־ידי כך הכשירה הספרות הישראלית את הקרקע למגמות פוסט־ציוניות בחוגים שונים של החברה הישראלית.

ב. הכישלון השני מתבטא באי־הצלחתה של הספרות הישראלית לעכל באופן נכון את חשיבותו של האירוע השיאי בתולדות העם היהודי בעת החדשה – חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל. הספרות הישראלית לא הכירה בנדירותו של ההישג ההיסטורי שהשיגה הציונות בפחות מחמישים שנה אחרי שהחלה את דרכה. היא לא קלטה שהקמת המדינה היא נקודת־תפנית מכריעה בהגשמת הגאולה השלמה, שעליה עדיין צריך לשקוד, שהמדינה היא שלב לתנופת פעילות שתארך שנים רבות נוספות. במקום זאת היא התייחסה אל המדינה כאל ההישג הסופי של הציונות, כאל ההזדמנות לממש ממנה את השאיפה לעצב את החיים הלאומיים כחיים נורמליים. בדרך זו נחפזה הספרות להחליף את בכורת־החזון בנזיד הנורמליות. הספרות טיפחה את השאיפה להידמות לשאר העמים ולתת למדינה היהודית צביון שישווה את החיים בה לחיים הנהוגים בכל המדינות בעולם. למען הנורמליות הזו מוכנים היו רוב הסופרים הישראליים לנער מעליהם את עולו המכביד של החזון התובעני והמרחיק לצפות. כך זנחה הספרות שלנו ערכי־עד ויעדים ציוניים שהיו רק בתחילת הגשמתם ואימצה במקומם ערכים פוליטיים ופרגמאטיים: ערכים פנים־קהילתיים (= דמוקרטיה), וערכים בין־קהילתיים (= שלום).

שני הכישלונות הגדולים האלה של הספרות העברית בשנותיה של המדינה עיצבו את הספרות הישראלית כספרות שבולט בה הפער בין השפע הכמותי של הכתיבה והחדשנות הבלתי־פוסקת בדרכי־הכתיבה לרדידות הרעיונית ולצחיחות החזונית שלה. קלות הדעת שבהעדפת הנורמליות הקוסמופוליטית על הייחוד התרבותי של עם־ישראל היא העדות לחוסר העמקות הרעיונית של הספרות הישראלית בשנים המכריעות האלה של חידוש העצמאות בחיי הדור הזה. אי־אפשר לייחס עמקות מחשבתית לספרות ששולטת בה מגמה המסכנת את המשך את קיומו של הלאום שלה, מגמה המתבטאת בהטפותיה העקביות למען הצטרפות אל הבליל התרבותי שהולך ומתהווה בעולם בעידן הזה. מגמה כזו חושפת בספרותנו את היעדרה של הכרה היסטורית ואת המרתו של הזיכרון הקולקטיבי הארוך בעכשוויזם, שהוא אינפנטילי, גם אם מצמידים לו את התואר “נורמלי”. הכרה היסטורית היתה מבהירה לסופרים הישראלים המתאווים לחיים נורמליים, שמטרתה של הספרות איננה היופי בלבד, כי אם גם האמת. ועל־פי אבחנה זו, השאיפה לנורמליות מסוכנת לעם כמו העם היהודי, שעל המשך קיומו כלאום מאיים הצירוף הקטלני שהיא מציעה: חילוניות קיצונית בלי חזון לאומי. בלי הערכים הלאומיים ועם אחיזה כה רופפת של רובנו, החילוניים, בדת היהודית, שגם היא מקיימת את הרגש הלאומי – בלי שתי האפשרויות האלה, איך נוסיף להתקיים כעם בעידן שכה מטשטש את הזהויות הלאומיות של העמים?

הדיאלוג עם היהדות

בעטיים של שני הכישלונות האלה ניהלה הספרות הישראלית דיאלוג בעל אופי אנטגוניסטי ומנוכר עם הציונות ברוב שנותיה של המדינה. קביעה זו תוכח על־ידי השוואתו לדיאלוג שניהלה הספרות העברית בשם הציונות עד תש"ח.

שלוש תקופות ספרותיות היו לספרות העברית לפני התקופה הישראלית, שכמקובל מבססים את סימנן על הצטברות סימני־שוני מובהקים (תימאטיים, רעיוניים ופואטיים). שלוש התקופות הן: תקופת ההשכלה (כמאה שנים – מאמצע המאה השמונה־עשרה ועד אמצע המאה התשע־עשרה), תקופת התחייה כחמישים שנה – מאמצע המאה התשע־עשרה ועד תחילת המאה העשרים) ותקופת העליות (כחמישים שנה – מתחילת המאה העשרים ועד ייסוד המדינה בתש"ח). בשלוש התקופות הלאה ניהלה הספרות העברית דיאלוג בעל אופי פולמוסי עם היהדות, בגלל הפאסיביות שבה התייחסה היהדות למצוקותיו הקיומיות של העם היהודי בעת החדשה. מהמחלוקת הזו של הספרות העברית עם היהדות נולדה הציונות.

בתקופת ההשכלה תבעה הספרות מידה סבירה של פתיחות כלפי התרבות הכללית. תביעה זו נתקלה בסירוב מוחלט של היהדות, שנטתה לסגירות כלפי התרבות הכללית, כי האמינה שבעזרת סגירות כזו תצליח לשמור על שלמות החומות המגוננות על העם מפני ההתבוללות בגויים. ספרות ההשכלה התחילה את מגמת החילון בתרבות הלאומית – מהלך שהיה בלתי־נמנע בהיסטוריה של העם היהודי. החילון החל כתגובה מרדנית נגד שמרנות־יתר של הדת, שהקפיאה כמעט לחלוטין את העידכון של ההלכה לשינויי העיתים. בתמימותם הגדולה האמינו המשכילים בדור הראשון, שהנוסחה “היה אדם בצאתך ויהודי באוהלך” (יל"ג בשירו המשכילי “הקיצה עמי”) תשמור על שלמות החומות של האמונה, אך גם תפתח אפשרויות לסיפוק שאיפותיו של הנוער היהודי לטעום ממנעמי הקידמה האנושית והליברליזם האירופי.

כעבור דור או שניים התברר, ששמירת האיזון בין שתי ההשקפות הסותרות, החילונית־אוניברסלית והדתית־יהודית, איננה מצליחה בתנאי הגלות. באחרית ימיו הודה יל"ג עצמו בכישלון של תנועת ההשכלה בשירו “למי אני עמל?”, שבו קונן על הטמיעה הרוחנית שהואצה ברחוב היהודי והרחיקה את הנוער מצור מחצבתו. היושר האינטלקטואלי שלו הניע אותו להודות, שנכשל הניסיון לדחוף בטרם עת את התרבות הלאומית למגמה של פתיחות כלפי התרבות הכללית. דומה שהבין כי מגמת הפתיחות התרבותית תוכל לחזור ולהיות אופציה מועילה בעתיד, בתנאים של חוסן פנימי וחיצוני, כאשר שוב יהיה העם ריבון במולדתו ויציב בהשקפת עולמו.

בתקופת התחייה הושקע מאמץ אדיר כדי לשקם את העם מהנזקים שהסבה לו תנועת ההשכלה. סופרי התחייה הבינו שאת החילוניות כבר אי־אפשר לעקור, אך אפשר לצמצם את נזקיה ואף להפיק ממנה תועלת אם יצליחו לרתום אותה לתכלית לאומית. ספרות התחייה לא ניסתה לסגת מהפתיחות התרבותית שאליה הביאה תנועת ההשכלה את התרבות העברית. במקום זאת שקדה ליישם את החילוניות התרבותית בתחום חדש – התחום הקיומי. לכן הסבה את הדיאלוג שלה עם היהדות משאלת הפתיחות התרבותית של החיים היהודיים בתחומי הגלות לשאלת סוג הגאולה של העם היהודי מהגלות. היהדות תבעה המתנה פאסיבית לגאולה המשיחית, ואילו הספרות העברית דרשה לגיטימציה לסוג שונה של גאולה – הגאולה הארצית בשיטת האוטואמנציפציה. לכן זנחה ספרות התחייה את הדמות הספרותית שייצגה את המאבק של המשכילים למען פתיחות תרבותית, דמות המשכיל, וגילמה את השאיפה לגאולה ארצית באמצעות דמות־שלמות חדשה בספרות: דמות התלוש.

“התלוש” משקף את המצב היהודי במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, כי הוא ניתק את עצמו מהבית היהודי, אך לא הצליח להשתלב בחברה האירופית הכללית. אחרי ההתפקרות וחציית הגשר בין שתי הוויות החיים הסותרות כבר לא יכול היה “התלוש” לחזור לעולם של אבותיו, כדי להמתין שם באמונה תמימה לבואה של הגאולה המשיחית מהגלות, ולכן נותרה לפניו האפשרות לממש את חילוניותו על־ידי הפנייתה לגאולה הארצית. ספרות התחייה מצאה בדרך זו את התשובה למגמת הפתיחות: כיוון שאי־אפשר להתעלם ממשקלו של החילון בתרבות העברית, ניתן לעכב את השאיפה לפתיחות נוספת כלפי התרבות הנוכרית על־ידי גיוסה לתחייה הלאומית בצורתה החילונית. כך צריך להבין את הוויכוח החשוב שהתנהל בין אחד־העם לחבורת “צעירים” בהנהגתו של ברדיצ’בסקי ב“השילוח”¹⁶. זה לא היה כבעבר ויכוח בין שאיפת הפתיחות של המשכילים מול הסגירות הקפדנית של שמרני הדת, אלא ויכוח על מידות הפתיחות והסגירות של החילוניות היהודית, כדי שחילוניות זו תנותב בשלמותה לתנועת התחייה הלאומית.

בספרות העליות הוסב הוויכוח בין הספרות ליהדות משאלת הלגיטימיות של הגאולה הארצית למחלוקת על המבנה הרצוי של החברה הלאומית. צורתו של המיבנה החברתי, שהיהדות היתה נתונה בה, דמתה לפירמידה הפוכה, כי על קודקוד צר של שיכבת עמלים הושענה שיכבה עבה מדי של נותני שירותים שונים. לכן תבעה הספרות העברית בתקופה זו את היפוך הפירמידה. הדיבור החברתי החדש היה צריך להציב את הפירמידה החברתית על הבסיס הרחב של עובדי עבודת־כפיים בחקלאות ובחרושת, שעליו יושען רובד צר של אנשי־רוח ונותני שירותים לסוגיהם בקודקוד של הפירמידה. את עמדתה בוויכוח הזה עם היהדות ביטאה ספרות העליות על־ידי עיצוב דמות־שלמות ספרותית חדשה: דמות החלוץ. באופן זה העניקה ספרות העליות ניצחון לחילוניות המתונה, הנענית לסגירות סבירה כלפי התרבות הכללית על־ידי ניתוב כל האנרגיה הרוחנית של החילון למטרה לאומית: לממוש הגאולה הארצית.

יעוד וגורל

רק שתיים משלוש התקופות, תקופת התחייה ותקופת העליות, הן התקופות של העידן הציוני בתרבות העברית. במהלך שתי התקופות האלה, לא רק שהספרות העברית מיילדת את הציונות, אלא היא גם לוחמת את מאבקיה של הציונות ביהדות בכל הנושאים שפורטו קודם. לכן מוצדק מבחינה רעיונית לכנות את הספרות בשתי תקופות אלה כספרות ציונית, והיא היתה כזו עד מלחמת העצמאות בתש"ח. לא כל הסופרים הציוניים בשתי התקופות הללו היו נאיביים. ברנר, ראובני, עגנון והזז ודאי שלא היו סופרים שהציונות שלהם היתה נאיבית ומתלהמת. הם תבעו ביצירותיהם ראייה מציאותית וביקורתית של התחייה הלאומית בשעת התממשותה בארץ־ישראל. כתיבתם מציינת את המסירות לעניין הציוני במיטבה, כי היא ביטאה אמונה בלתי־מסוייגת בצידקת הפתרון הציוני, ועם זאת בחנה בראייה ביקורתית את ההגשמה של הפתרון הזה, כדי שהציונות תצליח להוציא את צידקתה זו מן הכוח אל הפועל. שום כתיבה פוסט־ציונית (ולא כל שכן: כתיבה אנטי־ציונית), על־ידי סופר עברי בשנות המדינה איננה יכולה להישען על אחד מהסופרים הביקורתיים האלה כעל אביו הרוחני.

עמדתה של הכתיבה הפוסט־ציונית והאנטי־ציונית כלפי הציונות נובעת ממקור שהוא זר לרוח הלאומית: מההשקפה הקוסמופוליטית בסוף המאה העשרים המדיחה יהודים תמימים להאמין שבסיועה יזכו באזרחות העולם. בגלל תשוקתם לזכות באזרחות זו איבדו הפוסט־ציונים את תחושת הכאב היהודי העתיק, שמקורו בייחודה של הדרך שהעם בחר לעצמו בהיסטוריה, להגשים בעצם קיומו את הרעיון הלאומי כסדר־עולם אוניברסלי. דהיינו: להתייצב מול הטירוף שתוקף את האנושות מדי פעם לאחד את כל המין האנושי במסגרת־על משותפת. במהלך ההיסטוריה כבר ניסו עמים שונים את הדרכים המגוונות להשלמת מסגרות על־לאומיות כאלה: באמצעות כיבוש עמים חלשים במלחמות ברוטליות והטמעתם בתרבות של הכובשים, על־ידי שחיקת ייחודם של עמים והבללתם בשיטות קולוניאליות, במסווה של גאולת הנשמות התועות של עמים תחת כנפי האמת הצרופה של דתות ובחיפוי של אידיאולוגיות חברתיות שהתיימרו לדעת טוב מכל האחרים מה טוב לאנושות. חזונו של העם היהודי הגביל אותו בתחומיה של התפיסה הלאומית הצרופה והבלתי־מזיקה, בעוד שהאלטרנטיבה לחזונו, על כל צורותיה השונות, פיתתה עמים רבים לאחוז בהשקפות לאומניות ודירדרה אותם לתקופות פאשיסטיות בתולדותיהם.

כאשר נפתחה התקופה הישראלית, הורישו לה תקופותיה הקודמות של הספרות העברית תפקיד נכבד וכבד־משקל בתחום התרבות: מציאת הפתרון למשבר הזהות היהודית, אשר ריסק את האחדות הזהותית לרסיסים, על־פי ההגדרות השונות של יהודים לזיקתם אל היהדות. תיקונו של המשבר הזה נידחה על־ידי הכיוון הלאומי שאליו פנתה התרבות, אך המשבר עצמו לא התבטל. הזהות הציונית איפשרה לקיים את המשבר הזה בעוצמה נסבלת כדי שייפתר בשינוי התנאים של הקיום הלאומי מתנאי גלות לתנאי ריבונות. הספרות העברית בשנותיה של המדינה אכן הציעה פתרונות חדשים, במקום שתי הצעות הזהות הוותיקות שהוצעו בתקופות הספרות העברית החדשה: הזהות היהודית החילונית והזהות הציונית, אך הפתרונות החדשים האלה היו קיצוניים ולכן מסוכנים ביותר לעם היהודי.

הצעת הזהות הכנענית חלמה על התהוות ישות לאומית חדשה במרחב השמי שתורכב מיהודים, מערבים ומשאר המיעוטים שבמרחב – חלום שאיים להפריד את הפלג היהודי בארץ־ישראל גם מרוב העם היהודי שטרם עלה לציון וגם מהמורשת של התרבות היהודית. הצעת הזהות הנוספת, הזהות הצברית, לא היתה פחות מסוכנת. הצבריות שאפה להצמיח מהפלג הלאומי שהיגר לארץ עם של ילידי־הארץ, שברבות השנים יתנתק מרוב העם היהודי, אשר יעדיף להמשיך את חייו בגולה. הצבריות סלדה מהגלותיות וביקשה להיות חוליה פותחת של שושלת יהודים חדשה.

שתי הצעות הזהות הקודמות נספגו, אחרי שנכשלו, בהצעה השלישית שמוצעת כיום: הזהות הישראלית¹⁷. זו מבקשת להשתית את הכל על המזהים האזרחיים, ועל ידי כך להפוך את המדינה למדינת כל אזרחיה על־פי עקרונות דמוקרטיים־חילוניים. אין זה מקרה שהצעת הזהות הישראלית נתמכת בהתלהבות על־ידי האגף השמאלי בפוליטיקה הישראלית כפתרון לסכסוך הערבי־ישראלי וכהצעה למצב הקבוע שאליו צריך לשאוף בעידן השלום. כדי לסייע להשקפה פוליטית זו מתאמצים כל־כך הפוסט־ציונים לשכנע שהציונות כבר השלימה בתש"ח את שליחותה בהיסטוריה של העם היהודי. אך האמת היא שהציונות עדיין רחוקה מהשלמת שליחותה זו. היקף המצוקות של העם היהודי שעליה לפתור עודנו גדול: לא רק שאת הגאולה הארצית טרם הגשימה, אלא שאת רוב הגאולה הרוחנית (פתרון משבר הזהות) עדיין לא השלימה.

ההצעה שנדחתה

המסקנות האלה על ההבדלים בין הספרות שנכתבה בשנותיה של המדינה לספרות שנכתבה בשתי התקופות הקודמות, בתקופת התחייה ובתקופת העליות, הניעו אותי להציע כבר בשנות השישים את ההצעה הבאה: לסמן ברצף של הספרות העברית תקופה ספרותית חדשה ולכנות אותה, בהתאם לזירה שבה היא בעיקר נוצרת, זירת הריבונות הישראלית, בכינוי – התקופה הישראלית. אחרי שהתקופה החדשה הזו כבר השלימה את חמישים שנותיה הראשונות אפשר לתמוה מדוע התעקש המלייה המחקרי־ביקורתי שנים כה רבות לדחות את ההצעה, ובמקום זאת העדיף לכלול גם את הספרות בשנותיה של המדינה יחד עם שלוש התקופות הקודמות (ההשכלה, התחייה והעליות) בתקופה ממושכת אחת: הספרות העברית החדשה.

הצעת המיפוי שלי לא התבססה רק על ההבדל האידיאי בין הספרות עד תש“ח, שניהלה בשם הציונות דיאלוג עם היהדות בנושאי המחלוקת ביניהן, לספרות מתש”ח, שבה נפסק סוג הדיאלוג הזה ונפתח דיאלוג מסוג מנוגד (שכעת ניתן להגדירו כפוסט־ציוני) בין הספרות העברית לציונות. אף שהשוני הרעיוני הוא היותר מכריע בין תקופותיה הקודמות של הספרות העברית לתקופה הישראלית שלה, מצדיקים ומבססים את הצעת המיפוי הבדלים מכריעים נוספים, ובכללם:

א. בתקופה הישראלית נפתח אפיק תימאטי חדש בפני הסופר העברי. בשלוש התקופות הקודמות של “הספרות העברית החדשה” היו פתוחות בפניו שתי אופציות תימאטיות: לכתוב על נושאי “המצב היהודי” או להעדיף על פניהם את נושאי “המצב האנושי”. בתקופה הישראלית, בזכות הריבונות, נפתחה בפני הסופר העברי אופציה תימאטית שלישית – כל נושאי “המצב הישראלי”.

ב. בתקופה הישראלית עיצבה הספרות העברית דמות־אידיאל חדשה, את דמות הצבר, שדחתה את דמות החלוץ מספרות העליות. הצבר ייצג את דור תש"ח בזכות היותו ילידי (בן־הארץ) וארצי (ובכך שונה בהתנהגותו ובדרך חשיבתו מהיהודי הגלותי).

ג. בתקופה הישראלית בוצעה מהפכה של ממש בשפה. הכתיבה הספרותית עברה משימוש בשפה טעונת מקורות (שפת־לימודים) לשימוש בשפה המתפתחת בחברה הישראלית כחברת מהגרים (שפת החיים).

כאמור, המילייה המחקרי־ביקורתי דחה את הצעת המיפוי הזו, שביססה על סימני־שוני מוצקים כאלה את התביעה לסמן תקופה ספרותית חדשה ברצף של הספרות העברית שתחפוף לאירוע ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות העם היהודי בעת החדשה: חידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל. ההתנגדות לסימון תקופה חדשה ברצף של הספרות העברית מייסודה של המדינה ואילך לא נבעה מנימוקים ספרותיים, אלא משני נימוקים אידיאולוגיים:

א. כדי להמעיט מגודל ההצלחה של הציונות שסימון תקופה ספרותית היה עשוי להבליט את הישגה החשוב עד אז, ייסודה של המדינה.

ב. כדי לכבול את הספרות שנכתבה בשנותיה של המדינה באופן מלאכותי לערכים החילוניים שהשתלטו על הספרות העברית לפני כמאתיים שנה ולחסום בפניה את האפשרות לסגת מהם אם מעט ואם הרבה. בתקופות הספרותיות שנכללו בהגדרה “הספרות העברית החדשה” אכן היתה שליטה כמעט מוחלטת של הערכים החילוניים בספרות העברית, אך שליטה זו איננה צריכה להימשך בהכרח גם בתחומיה של הריבונות, במדינת־ישראל.

אכן, ההצעה למיפוי שנות המדינה כתקופה ספרותית חדשה בתולדות הספרות העברית מאיימת על המשך השלטון של הערכים החילוניים בתרבות שתיווצר כאן. אין טעם לכפות על הספרות הישראלית להמשיך את המאבק של “הספרות העברית החדשה” ביהדות. הפתיחות התרבותית מצדיקה שמחידוש הריבונות היהודית בארץ־ישראל ייבחן מחדש יחסה של הספרות אל ערכי התרבות היהודיים ותישקל מחדש התועלת שהפקנו מדחייה קיצונית וגורפת של הערכים האלה כדי להעניק שליטה בלעדית לערכים של התרבות החילונית. אין ספק שבחינה מחודשת כזו תידחה את ניסיונות ההשתלטות של החילוניות בצורתה הקיצונית על התרבות שלנו. יתכן שהבחירה תיפול דווקא על רנסנס של הערכים היהודיים ותתבטא בקבלה גוברת של היהדות בחינת תרבות. דהיינו: אם לא כאורח־חיים אמונתי ממש, הכרוך במילוי מצוות הדת, אז לפחות כמיכלול רעיוני שיזין את התחושה הלאומית בערכים שנוצרו בהשראתה של הדת. גם צורה מתונה כזו של רנסנס של הערכים היהודיים יהיה בכוחה לשמש מענה הולם למשבר הזהות היהודית.

ואכן, סימנים ראשונים לקיומה של בדיקה מחודשת של הפתרונות החילוניים לשאלת הזהות העצמית שלנו (הכנעניות, הצבריות והישראליות) כבר נמצאת בספרות הישראלית¹⁸. הקילוח המתמיד של יצירות המטפלות בבעיית הזהות העצמית מצביע בבירור על העדפת הזהות היהודית כעל הפתרון הנכון מיתר הפתרונות¹⁹. דעיכתה של דמות הצבר, כביטוי לאכזבה מהילידיות כפתרון לשאלת הזהות העצמית, מלמדת אף היא, שבעתיד תתגבר הנטייה לחפש דרכי שיבה אל הזהות היהודית. ביצירות אלה תופשת דמות ספרותית חדשה, הדמות של השב־אל־זהותו־היהודית כדי לאחות את הקרע הנפשי שנתהווה בינו ובין תרבותו היהודית²⁰, את החלל שהותיר אחריו הצבר, אחרי שסר חינו כמגלם הדמות המופתית של בן־הדור.

האקדמיה והביקורת

האיטיות שבה עיכל המילייה המחקרי־ביקורתי של הספרות העברית את גודל המהפכה העברית־ציונית, כפי שהדבר התבטא בדחיית ההצעה לסמן מחידוש הריבונות בתש"ח את פתיחתה של תקופה ספרותית חדשה ברצף של הספרות העברית, היא סימפטומטית לנורמות שהשליטה האקדמיה בחיינו. בניגוד למסורת העקבית והממושכת של התרבות העברית וספרותה, שהדגישה תמיד את עדיפות הפרי על הפרח והחשיבה יותר את משמעות הדברים שמבטא היוצר מהאופן היפה והמרשים שבו יכול יוצר לבטא את הדברים, מחנכת האקדמיה את מורי הספרות שבאמצעותם היא משפיעה על טעמם של כלל קוראי הספרות, לזלזל במסרים הרעיוניים שיצירות מבטאות. נורמה זו העלימה את עקרותו של המחקר הספרותי כשם שהיא ממשיכה לסייע לו להתחמק מההתמודדות עם אתגריה הרעיוניים של הציונות.

עד איזו מידה יכולה האקדמיה לדרדר את עצמה בחקר הספרות על־ידי הנורמה הזו אפשר ללמוד מן העובדה הפשוטה שמזה שנים אין מציעים לסטודנט בחוג לספרות קורס שדן בז’אנר ההגותי של הספרות, במסאות הספרותית. לעומת זאת ממקדים את הכשרתו להורות ספרות בשני הז’אנרים האחרים, השירה והסיפורת, שמאפשרים לעסוק ב“אבחנות” ב“תחבולות” ובסוגיות אסתטיות", דהיינו: לטחון מים, במקום לטפל באמצעותם בגופי־הדברים, שמשמיעים משהו בעל ערך לקורא. כך העניקה הנורמה, שהשליטה האקדמיה להערכת הספרות העברית, היתר והכשר לכל כך הרבה גרפומנים שמוסיפים בחריצות־דו־שנתית בממוצע, למדפי הספרות העברית כרכים שתוכנם אינו שווה את הנייר שעליו הודפסו. אילו חינכה האקדמיה לדון בגופי־דברים ובהערכת עמקותם המחשבתית ומשמעותם לחיים, יתכן שהספרות לא היתה כה טריוויאלית וכה ממוסחרת ובעיקר כה מנוכרת למצוקות של העם היהודי כפי שהיא בדור הזה, אלא היתה ממשיכה את המסורת של הספרות העברית בכל הדורות כספרות לאומית.

תפקידה של הביקורת כיום הוא לאזן את השפעתה המסולפת של האקדמיה על אופן הקריאה ועל אופן ההערכה של הספרות הישראלית. עליה להתייצב מול הנורמה העקרה ששולטת באקדמיה, האדישה הן לסכנתן של ההשקפות הפוסט־ציוניות שמובעות ביצירות היותר נדונות באולמי ההרצאות באוניברסיטאות והן להשפעתן המזיקה של היצירות הללו על נחישות הרצון להמשיך ולהגשים את המהפכה הציונית בדור הנוכחי. ייעודה המסורתי האמיתי של הספרות הוא להעשיר את הקורא במופתים של הרגשה, מחשבה וניסוח, ושלושת אלה אינם מטופחים במידה שווה על־ידי העיון החד־צדדי שמבוצע באקדמיה ביצירות הספרות הישראלית. משום כך צריכה הביקורת הספרותית להתייצב עם הנורמה העברית־ציונית מול הנורמה ששולטת באקדמיה.

תחיית הרומאן הציוני

אחרי שהנימות הפוסט־ציוניות משנותיה הראשונות של המדינה גברו מאז מלחמת יום־כיפור והפכו בגלוי בספרות הישראלית למגמה פוסט־ציונית וגם גלשו לתחילת העמדה האנטי־ציונית, נחשף חסרונם של הרומאנים הציוניים בסיפורת הישראלית. לרומאן הציוני ישנה מסורת בספרות העברית, ולכן ניתן להגדיר כל רומאן ישראלי שממלא אחר מאפייניה של המסורת הזו כרומאן ציוני. ארבעת המאפיינים של הרומאן הציוני הם:

א. העלילה המרחבית – עלילת הרומאן הציוני מתרחשת על רקע הזמן של העידן הציוני, ולכן היא נוטה להשתרע על מרחב זמן ארוך כדי לשקף באמצעות הסיפור האנושי של הדמויות את תולדותיו של העידן הזה. משום שחיי גיבור אחד אינם מספיקים להקיף את שנותיה של הציונות, נוטה הרומאן הציוני הנכתב כעת לפתח עלילה רב־דורית. בעזרת שושלת משפחתית בת כשלושה דורות משיג הרומאן את מרחב השנים הדרוש לו כדי לספר את עלילתה של הציונות באמצעות חייהן של הדמויות הספרותיות.

ב. דמות הגיבור – ברומאן הציוני תוצב כדמות המרכזית בעלילה דמות המתאימה לעלילה הציונית. בתכונותיה צריכה הדמות הזו לגלות אופטימיות ביכולתו של החזון הציוני להתממש, נכונות להתמסר למימושו ועקשנות שלא להרפות ממאמץ הגשמתו בשל מיכשולים או תבוסות. הדמות המנוגדת, של אנטי־גיבור, תופיע ברומאן הציוני רק כדי להבליט את הפרוטגוניסט מהסוג הראשון, או כמושא לתיאור סאטירי של אלה המטילים ספק בדרכו של החזון או של אלה המתנגדים באופן מפורש לציונות.

ג. הסיבתיות האידיאולוגית – העלילה תסביר את מניעי המעשים של גיבורי העלילה הציונית בסיבות שנובעות מאמונתם בצידקת דרכה של האידיאולוגיה. סיבות כאלה מועדפות ברומאן הציוני על הסיבות הטיפוסיות שמפעילות את העלילות ברומאנים ריאליסטיים רגילים, שהן סיבות פסיכולוגיות, סיבות חברתיות, סיבות כלכליות וסיבות פוליטיות. הסיבות מהסוגים האחרים יופיעו גם בעלילה של רומאן ציוני, אך משקלן יובלט כמישני לסיבות הנובעות מהאידיאולוגיה הציונית.

ד. השפה האלוזיונית – הארג הלשוני של רומאן ציוני יורכב מצירופי לשון ומדימויים הלקוחים מתוך המקורות שעליהם נשענת ההגות הציונית: מהמקרא, מספרות חז"ל, מסידור התפילה, משירת ימי־הביניים ומההגות והספרות בתקופת התחייה. האלוזיות הלשוניות מטעינות את השפה של הרומאן במטעני המשמעויות שיש למלים ולצירופי־מלים במקורם הראשון. בדרך זו משלימה השפה את תוכנה הציוני של היצירה ותורמת למשמעותה הרעיונית כיצירה ציונית.

על־פי מאפיינים אלה ניתן לסמן תופעה שכמעט כולה מתרכזת, בעיקר בעשור האחרון, בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה בספרות הישראלית, סופרי “דור בארץ”: תחיית הרומאן הציוני. מי שאזר ראשון אומץ־לב להתחיל בהחייאתו של הז’אנר התימאטי הזה, שהוא ייחודי לספרות העברית, הוא משה שמיר, כאשר כבר בתחילת שנות השבעים התחיל לפרסם את הטרילוגיה “רחוק מפנינים”, שבכתיבתה השקיע כעשרים שנה. את מרחב השנים של העלילה הציונית השיג שמיר בטרילוגיה זו על־ידי צרוף הביוגרפיה של המספר, יעקב גבריאלי, לביוגרפיה של הדמות המרכזית בטרילוגיה, דמותה המופלאה של לאה ברמן, שבתכונותיה בולטות התכונות של הגבורה: מנהיגות, אומץ־לב, צמידות לחזון ויכולת מופלאה להשתקם מכישלונות. שמיר גם קבע בטרילוגיה זו את אמת־המידה להערכתה המהימנה של הציונות. הוא משווה את “המהפכה הקטנה” של הציונות בארץ־ישראל ל“מהפכה הגדולה”, המהפכה הסוציאליסטית ברוסיה. ההשוואה הזו בין המהפכה הקוסמופוליטית־מעמדית, שזכתה בכל האשראי, למהפכה הלאומית־ציונית, שכה המעיטו בסיכוייה, מבליטה את הציונות כמהפכה היחידה שהצליחה במאה העשרים ועל יסוד מסקנה זו יכול שמיר להמשיל את המשל, שמדמה את הציונות לפרטיטורה של סימפוניה, שגם אם דור אחד מהסס לנגן אותה בהתלהבות ובשלמות של קודמיו – “שום כתם או פגם אינם תופסים בה”.

אהבה כפשוטה למולדת

התמסרות רצופה דומה להחייאתו של הרומאן הציוני ניתן למצוא בארבעה רומאנים שפירסם נתן שחם במהלך שנות השמונים ושנות התשעים. ברומאן “עצם אל עצמו” (1981) וברומאן “רביעית רוזנדורף” (1987) הבהיר שחם את הצלחתה המיוחדת של “המהפכה הקטנה” על־ידי עלילת חייהם של אנשים שלא העריכו כהלכה לפני שנים, כאשר ההגשמה של הציונות היתה עדיין בחיתוליה, את סיכוייה להצליח. אביגדור ברקוב ב“עצם אל עצמו” ואגון לוונטל ב“רביעית רוזנדורף” עוזבים את הארץ כדי להגשים אידיאלים אחרים. אך עלילות הרומאנים מחזירות את שניהם לארץ אחרי שנים, וכך הם מתהלכים במדינה שהוקמה בינתיים, ואינם מאמינים למראה עיניהם. שניהם מודים שלקו בקוצר־ראות ולא ידעו להעריך נכונה את סיכויי ההצלחה של “המהפכה הקטנה”.

בשני רומאנים נוספים, “סדרה” (1992) ו“לב תל־אביב” (1996) בוחר שחם דרך אירונית נוספת כדי לספר את הצלחתה של הציונות. קבוצת הקולנוענים ברומאן “סדרה” מחפשת דמויות חריגות ויוצאות־דופן כדי לתפקד בסדרת סרטים דוקומנטריים על העם היהודי במאה הזו, אך מעלילת הרומאן מתברר, שכל יהודי מצוי יכול לייצג בהצלחה את סיפורו של העם היהודי בדור הזה, שהוא סיפורו של העידן הציוני. הקביעה הזו היא עוד יותר מפורשת ברומאן “לב תל־אביב”. הצלתו של הבניין המכונה בשם זה, כדי להופכו למרכז תרבות שינציח את דייריו, מנומקת בכך שדיירים אלה לא היו “חלוצים ומגינים”, דהיינו: אנשים הרואיים ואנשי מופת, אלא ‘פשוטי העם’ לוחמי מלחמת הקיום" ו“תושבים אפורים של העיר העברית הראשונה”, ובאמצעותם של אנשים מצויים כאלה היתה הציונות המהפכה “היחידה במאה העשרים שעלתה יפה”. כמו שמיר כך גם שחם מסיים את הרומאן “לב תל־אביב” במשל המבטא ביטחון מוחלט בנחיצותה של הציונות לעתידו של העם היהודי. הציונות מושווית במשל זה לגרעין, שבניגוד לשאר הזרעים הנובטים רק בשנים גשומות, הוא נובט ומבקיע את האדמה “דווקא בתנאי אקלים קשים, כשכל הצמחים הזקוקים למים מתים בצמא”. הפוסט־ציונים סבורים שהציונות מיותרת, כי השנים עודן גשומות והאנטישמיות טרם התפרצה בכל עוזה. אך רק הציונות תעמוד לנו כאשר תגענה שנות הבצורת “אם לא השנה, בשנה הבאה”, כפי שחרד הרומאן, אף שעלילתו נחתמת ב… הסכם השלום עם ירדן.

תחייה של הרומאן הציוני ניתן למצוא גם ברומאן “רגל אחת בחוץ” (1994) של חנוך ברטוב. באמצעות שנות הנעורים הארץ־ישראליים של גיבור הרומאן, נחמן, מספר ברטוב בעלילת החניכות הזו את סיפור העידן הציוני בשנים שבהן האהבה למולדת בוטאה בטבעיות ובלי היסוס. וכמו גיבוריו של שחם גם נחמן איננו “חלוץ ומגן”, אלא נציג טיפוסי של הנוער בתקופת הישוב, שחונך בבית־ההורים ועל־ידי החברה בכללה להיות בן נאמן לעמו ולמולדתו. ברומאן “לב תל־אביב” מתעמת נתן שחם ישירות וחזיתית עם מנתצי המיתוסים ורוצחיהם המוסמכים כיום (בשיחה הנוקבת בין אבנר עינב, בן דור תש"ח, לבנו, רם, מדור “ההיסטוריונים החדשים”). חנוך ברטוב מספר את סיפורו האנושי והמרגש, שמבטא את האהבה כפשוטה למולדת, אהבה שהיא נשמת אפה של הציונות, בלי להתעמת עם הציניות כלפי תחושה טבעית זו שמצאה לה מהלכים בחוגים פוסט־ציונים שונים בחברה הישראלית כעבור שנים.

בהתעמתות הזו בחר אהרן מגד ברומאן שלו “עוול” (1996), שבו הוא מפנה את החיצים הסאטיריים נגד הציניות של פטרוני הספרות“. פטרונים אלה דחו את כתב־היד של הפואמה של לוינשטיין, שביטאה את האהבה לשטחי המולדת ששוחררו אחרי מלחמת ששת־הימים, בדומה לאופן שביטא לוינשטיין את הרגש הטבעי הזה בפואמה הקודמת שלו, שאותה כתב אחרי מלחמת העצמאות. הדחייה של הפואמה בשל דעותיה הציוניות מבהירה ללוינשטיין שהחברה הישראלית שינתה את יחסה לערכים שבזכותם הוקמה המדינה. מה שהיה מובן מאליו לפני תש”ח ועד מלחמת ששת־הימים, נידחה בחוגי הספרות אחרי המלחמה הזו: “האהבה לארץ, למרחביה, לשמיה, לקדמוניותה היא אהבה אסורה! היא חטא! עליה מותר לדבר רק בציניות, רק באירוניה”. ההצלפה הסאטירית בהשתלטות של העמדות הפוסט־ציוניות על התרבות והלכי הרוח בחברה הישראלית מגיעה לשיאה ב“עוול” כאשר העלילה מספרת שלפירסום ולתהילה זוכה אחרי מלחמת יום־כיפור פואמה של משורר אחר, שלוינשטיין חושד בו שגנב את שורותיו ובעזרת שינויים שונים עיוות את תוכנן. אם הפואמה של לוינשטיין שנידחתה “היתה הימנון של אהבה לארץ הנחשקת, זו של אריאב היתה מעין נבואת־זעם על חורבנה של הארץ”.

הפיוס הרעיוני

אכן, סְפורים הם לפי שעה הסופרים מהמשמרות היותר מאוחרות בספרות הישראלית שפנו גם הם לכתוב רומאן ציוני, כדי לציין את חוסר הנחת מהנימות הפוסט־ציוניות שהשתלטו על הספרות העברית בדור הזה. מבחינה זאת הרומאן “מפריח היונים” (1992) של אלי עמיר הוא באמת יוצא דופן, אם בוחנים את הכיוון הרעיוני השולט ביצירותיהם של כותבי הפרוזה במשמרת שלו. אף־על־פי־כן התמקדותה של התחייה של הרומאן הציוני דווקא בקרב הכותבים מהמשמרת שפתחה את התקופה הישראלית בספרות העברית, סופרי “דור בארץ”, אינה צריכה להתמיה, כי הסטייה הרעיונית התחילה בהם, כאשר הם היו בשלבים הראשונים של יצירתם. טעותם אז, בסמיכות לתש“ח, היתה בהדגשת מהפכנותם כבני־הארץ באמצעות טיפוח זהותם כצברים, שלמענה הדגישו את אי־רציפותם אל היהדות ההיסטורית ואל נכסי התרבות שצברה במשך הדורות, תרבות שהוצגה כזרה וכ”גלותית".

בחידוש הרומאן הציוני מפגין דור הכותבים המוכשר הזה אומץ־לב ויושר אינטלקטואלי בלתי־שכיח להודות ששגה ביחס שגילה בעבר הן לגורל היהודי והן לתרבות הלאומית²¹. האחידות הרעיונית שמתגלה בכתיבתם כעת, כדי להתפייס עם הציונות, ובאמצעותה עם היהדות, בחינת תרבות לאומית, איננה צריכה להעלים את העובדה שלא כולם ביצעו את ההתפייסות הזו בזמן אחד ולא מעמדת ריחוק זהה. אהרן מגד רמז ברציפות שאין לבו שלם עם היחס המנוכר של דורו אל העבר הציוני־יהודי. חנוך ברטוב (“פצעי בגרות”, 1965) ביטא באמצעות תיאור המפגש עם ניצולי השואה את הצורך לבצע בחינה מחודשת של העמדות הרוחניות־צבריות של דורם. משה שמיר ביצע את התפנית הרעיונית באופן המפורש והדרמטי מכולם ובכל מישורי החיים, הן במישור הציבורי־פוליטי והן במישור האישי־ספרותי.

באקלים הספרותי שלנו, האפוף באדים הרעילים של הציניות הפוסט־ציונית, צפוי שמשולחן אחד לשני בבתי־הקפה, שבהם מתכנסת הבוהמה הספרותית בתל־אביב, תשוגר ההלצה, שהנושא הציוני משמש עוגן הצלה לסופרים מזדקנים ומקלט רעיוני לכותבים שתש כוחם הספרותי. אכן, החייאתו של הרומאן הציוני נעשתה עד כה בעיקר על־ידי סופרי “דור בארץ”, שכולם ציינו בשנים האחרונות יובל שנים מתחילת מפעלם הספרותי, ואף־על־פי־כן אין משמרת סופרים יותר חיונית בספרות הישראלית ממשמרת הסופרים הזו. ההערות הבאות אינן מנסות לגונן על סופרים אלה מפני הלשונות הרעות, אלא להסביר את התופעה שהתרכזה בדור הסופרים הזה:

א. בחירה של סופר לכתוב על איזו תימה מהתימות האפשריות איננה אומרת דבר על האיכות הספרותית של היצירה. על כל תימה ניתן לכתוב יצירה מרתקת וטובה או יצירה כושלת ומשעממת. הנושא כשלעצמו לעולם איננו מקנה מראש ערך ליצירת ספרות כשם שאיננו מפחית מראש מערכה.

ב. סופרי “דור בארץ” אמנם התחילו את דרכם בקירבת זמן, ואז גם הפגינה כתיבתם קווי־דמיון משמרתיים, אך מאז התפתח כל אחד מהם בדרכו העצמית ופיתח את קולו האישי. הזיהוי של כל אחד מהם באמצעות הכינוי המשמרתי נעשה כעת רק כאמצעי מסייע לדיון, ואין הוא קובע דבר לא על כותב כלשהו ולא על כל אחד מספריו.

ג. כל הרומאנים שפרטתי קודם ביחד, להדגמת תחייתו של הרומאן הציוני, הם גם בנפרד מהרומאנים הטובים ביותר שכותביהם כתבו בכלל יצירתם וגם מהטובים שנכתבו אצלנו בשני העשורים האחרונים, אף שלהתייחסות רבה יותר וגם להערכה כזו זכו ללא־ספק דווקא הרומאנים שביטאו באותו פרק זמן עמדות פוסט־ציוניות.

ד. את השיבה של הספרות הישראלית למסלולה כספרות ציונית המבטאת את החוויה הלאומית אין לתאר בשום מקרה כמיפלט לחסרי כישרון או כמוצא אחרון למותשי היכולת בכתיבה. זהו הפתרון לכל הכישרונות מכל המשמרות, שכיום מתבזבזים על גחמה תרבותית חולפת כמו הגחמה הפוסט־ציונית, שאלמלא היתה כה מסוכנת בעיתוי הזה של ההגשמה הציונית – ניתן היה להניח לה לחלוף ככל הגחמות האופנתיות האחרות שהרעישו את החיים בארץ בשנות היובל הראשון לעצמאותנו. ההידרשות התכופה של הספרות הישראלית לסדרת גחמות כאלה, כדי להפגין את נוכחותה, היא־היא שמצדיקה את השאלה שהוצבה ככותרת למסה זו:הספרות הישראלית – לאן?