מאמרו של אסימוב ‘ההבדל הקטן’ (גליון מס' 2) עורר הסתייגויות בקרב קוראים לא מעטים. פרופ' יהושפט גבעון, מהמחלקה למתמטיקה באוניברסיטת בן־גוריון, מציג במאמר שלפנינו השקפה המנוגדת להשקפתו של אסימוב בנוגע למהות החיים והמוות.

בנוסף על מקצועו האקדמי – מתמטיקה, ובנוסף על היותו קורא מד"ב מושבע, מתעניין פרופ' גבעון בתחומים מרתקים אחרים – כפי שתוכלו להיווכח בחלק האחרון של מאמרו. התעניינותו זו תמצא ככל הנראה את ביטוייה גם בגליונות הבאים של 'פנטסיה 2000'.

* * *

המלחמה בין שלטון הכנסיה הנוצרית ובין תנועת התחייה (הרנסנס) שבעקבותיה קם לתחייה והתפתח המדע המודרני, הניבה גם פירות באושים הנמכרים כיום בשווקי העולם כחלק מן התרבות המודרנית. מאמרו של איזאק אסימוב, סופר המד"ב המהולל ורב הכשרון, “על ההבדל הקטן” (שהתפרסם בגליון מס' 2 של ‘פנטסיה 2000’) הוא דוגמה בולטת לאחת התוצאות ההרסניות של מלחמה זאת. הכוונה היא לחלוקת איזורי ההשפעה התרבותיים שבין הדת והמדע. אמנם, בתחילת מאמרו, מזהיר אסימוב אותנו, הקוראים, שלא ליחס לדיעותיו סמכותיות כלשהי, אך אין זה פוטר אותו מן האחריות לשמירה על רמה רציונלית מינימלית בדיון בנושא החשוב ביותר והקרוב ביותר לנו – מהות החיים.

טיעוניו של אסימוב מכוונים בעיקר כנגד האמונות הדתיות במקורן בדבר החיים והמוות. כמובן שהתמיהה בסיסית ביחס לטיעונים אלה חייבת להיות: מדוע להוט כל כך אדם, המתימר לשאת את נס הרציונליות, להתווכח במאה ה־20 בוויכוח רציונלי נגד מאמינים? האם זה רציונלי? ואמנם, בחינה קפדנית של טיעוניו מראה שהוא לוקה בדיוק באותם הפגמים שהוא מנסה למצוא ביריביו.

אנסה להוכיח זאת לגבי כמה מטיעוניו.

א. השימוש באטימולוגיה (המדע העוסק בחקר שורשי השפה) להפרכת האמונה בדבר קיומה של הנפש.

הדיון האטימולוגי שאסימוב פורש בפנינו בעניין המילים השגורות בשפות השונות כשמות לנפש הוא מרתק מאד בלי ספק. אך מה לו ולעניין מציאותה, או אי־מציאותה, של הנפש כמהות על־חומרית? האם לאלקטרוניקה אין בסיס רק משום שמקור המלה הוא עינבר (ביוונית)? האם לחוק אין משמעות רק משום שבעברית מקורה של המלה ‘חוק’ טמון בזמן בו חוקים אמנם נחקקו בלוחות אבן? כמה זמן נדרש למדע המודרני כדי לגלות שהאטום ניתן אמנם לחלוקה ולפיצוח?

אסימוב מסיק מן האטימולוגיה של ‘נשמה’ ורוח': “לדעתי הבחינו האנשים בקשר בין נשמת־אפם לבין החיים בדרך ישירה למדי, ואילו כל הרעיונות הפילוסופיים והתיאולוגיים המסובכים בנוגע לרוח ונשמה באו רק אחר־כך.” ייתכן מאוד שכך אמנם קרה, אם כי אין לנו שום הוכחה עובדתית לכך. וודאי הוא כי אין לזה ולבעיית ההבדל שבין החיים והמוות מאומה. יתירה מזאת, אם טענה זו תופסת לגבי הרוח והנשמה, אז טענות דומות לה עשויות לתפוס גם לגבי האלקטרוניקה והפיסיקה הגרעינית.

ב. האם בלתי־רציונלי הוא להאמין ב’ספיריטואליזם'?

המגבלה העיקרית הנובעת מעצם טבעה של הרציונליות היא בכך שאינך יכול לסטות ממנה ולהשאר רציונלי. אין הדבר כך לגבי מי שמאמין באמונות שונות. אמונה איננה חייבת הסבר, איננה חייבת הוכחה ובוודאי שאיננה חייבת להיות עיקרית. לעומת זאת, הפגם הקטן ביותר בטיעון רציונלי עלול להביא לסתירה ולהריסת הטיעון כולו.

כל אמונה היא בלתי־רציונלית מעצם היותה אמונה. לבוא בטענות על מאמין שהוא בלתי־רציונלי, כמוהו כהתפרצות מבעד לדלת פתוחה. בכל אופן, קיימת כמובן אפשרות שפלוני מאמין בדבר־מה, כאשר אפשר להוכיח, רציונלית, שהדבר אינו נכון, או שאינו כך במציאות. לבוא בטענות אל המאמין באמונה מסוימת שהוא בלתי־רציונלי, כאשר הטענות הללו מבוססות רק על אמונה אחרת, איננו אלא גלישה למלחמת־אמונות שאין לה כל מקום בדיון רציונלי.

אם פלוני מאמין בחיים שלאחר המוות, אין אמונתו מופרכת ע“י אמונה כגון זו של אסימוב שה”סיבה העיקרית היא, שאנשים רוצים להאמין בכך…" כל עוד אסימוב אינו מביא עובדות המוכיחות שהחיים אמנם נפסקים עם מות הגוף, הוא בסך־הכל מעמיד את אמונתו כנגד אמונתם של אחרים. השימוש בתנ"ך ובמקורות דתיים אחרים יכול רק להוות פנייה אל רגשותיהם האנטי־דתיים של כמה מן הקוראים, אשר בגלל סמיכות־הפרשיות עלולים להפנות רגשות אלה נגד הרעיון של נצחיות האדם כרוח. טענתו של אסימוב, “…לרוב המכריע מבין האנשים הרציונליים אין כל אמון בספיריטואליזם,” בצירוף עם ההתייחסות הלא־עניינית למקורות דתיים, דורשת מן הקורא התמים לבחור בין אמונה בקיום הנפש והצטרפות למחנה הדתי ובין שלילת קיומה של הנפש והצטרפות אל מחנה ‘האנשים הרציונליים.’

גם ההסבר שמביא אסימוב לסיפורים המופלאים של אלה שחזרו לחיים מ’מוות קליני' אינו אלא אמונה־נגדית. כמובן שאין בסיפורים אלה מספיק כדי להוכיח משהו, אבל הטענה שאלו רק הזיות, אף היא איננה מפריכה דבר. מהי בעצם ההוכחה העובדתית שאמנם כל הסיפורים הללו אינם אלא הזיות? שוב מוצאים אנו את אסימוב מעמיד את אמונתו כנגד כל דבר המשמש, בצדק או לא בצדק, כטיעון המאשש את האמונה בדבר קיומה הנפרד של הנפש. בהקשר זה ראוי לציין כי כמה פסיכולוגים ופסיכיאטרים טוענים אף הם שסיפורים אלה הם הזיות ול’הוכחה' הם מזכירים את העובדה שתחת השפעת סמים מתחווים בחוויות דומות למה שקרוי בפי המאמינים בקיומה הנפרד של הנפש ‘יציאה מן הגוף.’ כמובן שאם ‘יציאה מן הגוף’ היא הזיה של מסוממים, אזי הגיוני הוא לסבור שגם חוויה דומה של ‘מתים קליניים’ היא הזיה. אולם, בשום מקום אי־אפשר למצוא הוכחה עובדתית ובלתי תלויה שאמנם זה כך. חוסר האמון שיש ל’מדענים' אלה למה שיש לאנשים לומר על עצמם הוא מן המפורסמות.

ג. “משל הטירה” והגדרת החיים כסדר מסוים של מערכת חומרית.

בחוגים מדעיים שונים נפוצה ההשקפה שהחיים אינם אלא סדר מורכב (אם כי יחיד במינו) של מערכת חומרית. כמובן שאין להשקפה זאת שום בסיס עובדתי. נכון שהגופים של אורגניזמים חיים מורכבים ממולקולות מורכבות יותר מאלו המרכיבות גופים דוממים טבעיים. הסתכלות עובדתית פשוטה יחסית מפריכה לחלוטין את ההשקפה הזאת. אלו מולקולות בגוף האדם נעשות פשוטות יותר ברגע פטירתו?

אסימוב מביא כמשל את הטירה המפוארת שנהרסה כליל ושואל ‘היכן הטירה?’ אולם האם יש צורך לרסק את כל גופו של האדם כדי להמיתו? בכמה מקרי מוות אי־אפשר למצוא שום פגם אורגני בגופו של הנפטר? (מי שטוען שבכל זאת חל שינוי בהרכב פיסיולוגי של הגוף ברגע הפטירה, או בסמוך לו, רק שאיננו מסוגלים עדיין לגלותו, מביע בסך הכל את אמונתו שההשקפה הנ"ל חייבת להיות אמיתית.) כדי להרוס טירה, לא די בכך שנהרוס מגדל אחד, או חומה אחת. וזה הבדל עצום שבין האדם והטירה.

קשה שלא לראות שכל מה שאסימוב מיחס למאמינים בהבדל העל־חומרי שבין החיים ובין המוות, ניתן ליחס לאסימוב עצמו. הוא מאמין שהוא רק גוש מורכב של מולקולות ולכן אינו מוכן לדון באופן ענייני בהבדל שבין החיים והמוות. הוא מאמין שאין זה רציונלי לסבור שהחיים מורכבים ביסודם ממשהו שאינו גשמי, ולכן הוא סובר שהרוב המכריע מבין האנשים הרציונליים סוברים כמותו. אם היה משתמש, באופן מפורש, בהגדרה כלשהי של ‘רציונליות,’ היה ברור לכל קורא שלדעת־רוב אין כל משמעות בהקשר הזה, ובוודאי שאין לה כל תפקיד בטיעון רציונלי מה עוד שבלי ספק, שום סקר לא נערך בין ‘האנשים הרציונליים’ כדי לקבוע מה הרוב המכריע מביניהם סובר על רוחניות האדם.

שאלה נוקבת המתעוררת כאן: האם אפשר בכלל לדון בנושא החיים והמוות באופן רציונלי?

כל מי שמנסה לדון, באופן רציונלי, במהות החיים, פוגע בראש ובראשונה בחלוקת הסמכויות לידע בין המדע ובין הדת. כפי שהזכרתי בראשית המאמר, חלוקה זאת נוצרה בעולם המערבי בעקבות המלחמה שבין הכנסיה הנוצרית ובין תנועת התחייה. כפי שמאמרו של אסימוב מעיד, מלחמה זאת עדיין נמשכת… אולם, כמו בכל מלחמה ממושכת, הצדדים היריבים בה נוטים לסגל לעצמם דרכי לחימה ותכונות של יריביהם. כך אנו מוצאים מדענים הנלחמים על אמונותיהם תחת מסווה של ‘ידיעות רציונליות’ והנוקטים באמצעי טיעון ושיכנוע בלתי־רציונליים מובהקים. הקורא הישראלי וודאי זוכר את הסערה שהתחוללה בעקבות ביצועיו של אורי גלר ואת הלהט הרב של כמה מדענים ישראלים בנסיונותיהם להפריך את מהימנותו של אורי גלר.

כל נסיון רציני לדון, באופן רציונלי, במהות החיים מנקודת מוצא לא־חומרנית מועד להתקפות רגשיות ובלתי מרוסנות משני המחנות שהחליטו לחלק את עולם הידע ביניהם – המדע בתחום חומרי, לעומת הדת בתחום הרוחני. ייתכן שכבני התרבות היהודית קשה לנו להבין את הסיבוכים הקשורים בהפרדת סמכויות זו. כמו־כן, מן הראוי הוא לציין כי הפרדה זו לא הגיעה ליציבות כה רבה אלא בעשרות השנים האחרונות. לדוגמה, הוגה הדיעות ברטראנד ראסל, בספרו ‘הידיעה האנושית’ שיצא לאור בפעם הראשונה ב־1948, מקדיש פרק שלם כדי להוכיח כי אין זה בלתי־אפשרי לפתח מדע של ממש הנסוב על תופעות רגשיות, מנטליות, או נפשיות סוביקטיביות. כיום מקובל לסבור, ללא בדיקה או עיון, שכל מה שהוא רציונלי מתייחס בהכרח אך ורק אל מה שמורכב מחומר, ואין להעלות בפומבי רעיון כמו זה של ראסל. אפילו הוגי דיעות מבריקים ואמיצים ביותר נסחפים אל תוך המלכודת הזאת. לדוגמה, אזכיר רק את איין ראנד. לזכותה יש לזקוף, בין היתר, את ההכרה בהיבט הרוחני של מהות האדם ואת ההצבעה על ההרסניות שבהשקפות הדתיות ובהשקפות המדעיות־החומרניות על האדם (ראה ב’מרד הנפילים'). גם היא, כפי הנראה, הסכימה עם המשוואה ‘רוחניות כנפרדת מן החומר = אמונה דתית’ ופיתחה תורה פילוסופית שלמה על היות הרוחניות והגשמיות של האדם שני היבטים של גוף האדם. בחינה מדוקדקת וחסרת פניות של תורה זו מגלה מייד שהיא נגועה בסתירות הגיוניות.

דוגמה אחרת לגורלם של המעיזים לחקור את האדם מבלי להסתמך על דיעות קדומות, היא זו של הוגה הדיעות ל. רון האבארד. ב־1950 פרסם האבארד ספר בשם הנועז “דיאנטיקה – המדע המודרני של בריאות הנפש” (‘דיאנטיקה’ פירושה – מבעד למחשבה או לנפש). בספר זה הציג האבארד שיטה פשוטה שבאמצעותה יכול כל אחד להיווכח שההכרה של האדם אינה חדלה מלפעול, ובעיקר אינה חדלה מלקלוט ולאצור רישומים של תחושות וקליטות חושיות, גם בתנאים של מה שמוגדר כחוסר־הכרה (כמו בזמן הרדמה מלאה באמצעים רפואיים או בשעת אובדן ההכרה בתאונה רצינית). ייתכן והמימצא הזה, בדבר התמדתה של ההכרה של האדם, היה ידוע לחוקרים שקדמו להאבארד. אך אם אמנם היה ידוע, הרי שהוסתר מידיעת הציבור, או שלא תפסו את מלוא חשיבותו. ארגוני הרפואה והפסיכיאטריה של ארה"ב תפסו היטב את משמעותו של המימצא הזה כמפריך כמה וכמה מן האמונות המהוות בסיס לרפואה המודרנית ולפסיכיאטריה הרפואית, והכריזו מלחמת חורמה בהבארד ובתורתו.

לא הייתי מזכיר את מימצאיו של האבארד אלמלא זכיתי לבחון אותם ולהיווכח באמיתותם, במו עיני, במאות הזדמנויות. לדעתי, העובדה שהכרתו של אדם ממשיכה להיות פעילה (אם כי באופן מיוחד ושונה מן הרגיל) גם כאשר גופו, כולל מוחו, נמצא במצב של ‘חוסר הכרה קליני,’ מהווה את הצעד הנסיוני החשוב ביותר לקראת פתרון רציונלי ועובדתי של בעיות מהות האדם, החיים והמוות. אם הכרתו של האדם ממשיכה לפעול (בקליטה ושמירה על נתונים) גם כאשר המוח אינו פועל כלל (לפחות לא בפעילות וברמות האנרגיה הידועות בהווה), הרי שעלינו להסיק אחת מן השתיים: 1) או שההכרה איננה מתבצעת במוח, 2) או שההכרה מתבצעת אמנם במוח, אולם לא בפעילותו האלקטרו־כימית הידועה לנו מן הפיזיולוגיה. מימצאים מאוחרים יותר של האבארד אף הם מעוררים ספק רב בהנחה המקובלת שההכרה היא תהליך מוחי.

אנו רגילים כל־כך לייחס את פעולות ההכרה שלנו למוח, עד שקשה לנו מאוד להבין כיצד ייתכן הדבר שהכרה אינה תהליך מוחי. אי־שם נגזר גורלנו שלא להיות מודעים לדיעותינו הקדומות ולא לתפוס, לפחות לא בקלות, שאין להן כל בסיס במציאות. אולם, גם מבלי להכריע בשאלה ‘האם יש לאדם נשמה?’ קל להיווכח שאם האדם אינו אלא מערכת חומרית מורכבת, הרי שאין משמעות לדברים כמו אחריות־אישית ובחירה חופשית, ולכן, גם לא לצדק ולמוסר. שהרי מערכת חומרית אינה מסוגלת לפעול אלא כתוצאה של השפעת גורמים חומריים לפי חוקי הטבע החומרי ובוודאי שאינה מסוגלת לפעול מעצמה, כגורם ראשוני ובלתי נקבע ע"י גורמים אחרים. לכן אי אפשר לייחס לה לא אחריות ולא בחירה חופשית, ובלעדיהן אין כל משמעות לא לצדק ולא למוסר. מאידך גיסא, אם אנו מייחסים לאדם את היכולת להיות אחראי, מוסרי וצודק, ממילא אנו מייחסים לו תכונות שאי־אפשר להגדירן בעולם המולקולות ויהיה ארגונן מסובך ככל שיהיה. במקרה זה, ההגיון הוא זה המחייב אותנו להניח יסוד רוחני, בלתי־גשמי ומנותק עקרונית מן החומר, כיסוד ההכרה של האדם.

העמדת הדיון במאמר ‘ההבדל הקטן’ על הבחירה: אם רוח אז פנה למחנה הדתי והמאמין, ואם חומר אז ברוך הבא למחנה המדעי והרציונלי – היא פוליטית ובלתי־רציונלית. הבחירה החיונית היא אחרת: אם אחריות־אישית, רצון־עצמי ובחירה חופשית – אז רוח היא יסוד החיים, אחרת אין כל משמעות להבדל שבין החיים והמוות. הכרעה עובדתית ורציונלית בבחירה זאת יכולה להיות המהפכה הגדולה ביותר בתולדות האנושות. אני משאיר לסופרי המד"ב לנחש, או לנבא, את תוצאותיה.