¹

אברהם הוא ראשון לאבות לא רק בזמן. אם נאחד את שרטוטי צורתו הרוחנית, המפוזרים בספורי האגדה עליו, יצטרפו לדמות של אישיות הכובשת דרך לעצמה ומורה אותה גם לאחרים. אין אברהם נוטל מן המוכן כלום, אין הוא מושפע מסביבתו ואין הוא נשמע לדעות המוסכמות והמקובלות בדורו, אלא מטביע את צורתו על סביבתו ומשפיע עליה. אף שהוא בן דור השקוע בעבודת אלילים, כלומר בהערצת היש המוחש, הגיע בעצמו, בלא רב, בלא מעורר ובלא חבר, לידי הכרת אלהות בלתי נראית ובלתי מוחשית, לידי הכרה שהיש האמיתי הוא האין (יהושע כ"ד, ב'; ב"ר ס"א, א'; ראב"ע בפרושו הארוך לשמות ג', ו' ורמב"ם ב"יד החזקה" הלכות עבודה זרה א', ג'; ועי' גם לעיל: אברהם בתלמוד ומדרשים; רק בספרו של מקובל מאוחר – “כנפי יונה” לרמ"ע מפאנו [ח"ב סימן פ"ו] מצינו שתרח הוא איוב). בני דורו של אברהם היו מעריצים את השמש ונותנים לה כבוד אלהים על שום שהיא עולה כל יום במזרח ושוקעת במערב, ודוקא בשביל כך ראה בה אברהם רק אחד משליחי אלהות הכפופים לה ונשמעים לרצונה (רמב"ם שם; הזהר מפרש כך את הפסוק: מי העיר ממזרח בישע' מ"א, ב'). אלהים קורא לאברהם “אהבי” (ישע' מ"א, ח'), ומפרש רש"י: שלא הכירני מתוך תוכחה ולמוד אבותיו אלא מתוך אהבה, כלומר, מתוך הכרה פנימית שלו. בב"ר (י"ד, ו') דרשו: וייצר וכו' את האדם (בראש' ב', ז'), בזכותו של אברהם. אמר ר' לוי כתיב: האדם הגדול בענקים (יהושע י"ד, ט"ו), אדם זה אברהם, ולמה קורא אותו אדם גדול? שהיה ראוי להבראות קודם אדם הראשון (ובאמת דרשו שם י"ב, ט': בהבראם – באברהם); התורה מכנה אפוא את אברהם, לפי דעת המדרש, אדם סתם או אדם גדול. דרשה זו בעריכה מאוחרת נמצאת במס' סופרים (פכ"א, הלכה ט') בסגנון אחר: האדם הגדול בענקים זה אברהם אבינו, שהיה גבוה בקומתו כנגד שבעים וארבעה אנשים וכו'. הגר"א מפרש, שהכונה היא שאברהם היה שקול כנגד משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים זקני ישראל. ר' אברהם בר חייא כותב בספרו מגלת המגלה (ברלין תרפ"ד, עמוד 35⁷): ואברהם אבינו הוא לאנשי הדורות אשר אחר המבול כנח לדורות המבול, וכאשר היה נח מבשר בפליטה מן המבול ובהותרת שארית לבני האדם לקיום העולם הזה, כן היה אברהם אבינו מבשר בתורה ובזכות העולם הבא. ראב"ע רומז לזה בדרך חדוד בפרושו לבראשית ו', ט': הוא (נח) חיה עד שהיה אברהם בן נ"ח שנה, והסימן הוא: ואברהם אבינו בן נ"ח כאשר מת נח, כלומר, כאשר מת נח מלא אברהם את מקומו. האגדה עושה את אברהם ראשון גם בענינים מעשיים. הוא היה הראשון שטבע מטבע (ב"ק צ"ז, ב'; ב"ר ל"ט, י"א; תדב"א, מהדורת איש שלום עמ' 28). אפשר שדרשה זו כרוכה בדרשת תדב"א (שם) שהיה אברהם מלך, על סמך הכתוב: נשיא אלהים אתה (בראש' כ"ג, ו'). ובאמת, כסף במשמעות מטבע נאמר בתורה פעם ראשונה בקנית מערת המכפלה. גם בדבר שבטבע עושה האגדה את אברהם ראשון: עד אברהם לא היתה זקנה, כלומר הוא היה הראשון שהזקנה היתה נכּרת גם בחיצוניותו (עי' לעיל: אברהם בתלמוד וכו'). את הפסוק ויסע אברהם הלוך ונסע הנגבה (בראש' י"ב, ט') מפרש הזהר (פ' ע"א): “דא דרום דהוא חולקיה דאברהם, הלוך ונסע דרגא בתר דרגא עד דסליק לדרום ותמן אתקשר כדקא יאות”, כלומר, אברהם לא הסתפק מימיו במה שהשיג כבר ברוחניות אלא היה הולך תמיד ממדרגה למדרגה עד שהניע למדרגה העליונה שהיה אפשר לו להגיע אליה. על שם חקירותיו אלו יחסו לו גם ספרים. התלמוד מיחס לו ד' מאות פרקים בהלכות עבודה זרה (ע"ז י"ד, ב'); המסורת העממית מיחסת לו חבור “ספר יצירה”; ר' סעדיה גאון, שבנוסחת ספר יצירה שלו נזכר בסופו אברהם בתואר אבינו – עי' מהדורת למברט עמ' 102 ועמ' 104 – אומר בהקדמה לפרושו בזהירות, שהוא מיוחס לאברהם; ר"י הלוי, שבספרו לא נזכרה מלת “אבינו” במקומות אלו – עי' כוזרי ד', כ"ז בסופו – כותב בפשטות (שם ד', כ"ה): “ספר יצירה והוא לאברהם אבינו”. בדעה זו החזיקו, כמו שמביא קַסל בפרושו, לא רק חכמי ישראל אלא גם חכמי אומות העולם. לפי שאברהם נולד לאבות עובדי אלילים הוא נחשב גם ראשון לגרים (סוכה מ"ט, ב', עי' גם פרש"י לתהלים מ"ז, י'), ומשום כך קוראים לכל הגרים בשמו. דבר זה, שאברהם היה עובד ע"ז במשך זמן ידוע, היה קשה מאד בעיני בעלי האגדה והם השתדלו לקצר זמן זה ככל האפשר עד שנמצא אחד שאמר: בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו (נדר' ל"ב, א'). החוקרים המאוחרים דרשו את המאמר המוזר הזה בפנים שונים: ר"י עראמה בעל “העקדה” אומר (בראשי' י"ב, י"ג), שג' שנים אלו רומזים לשלש שנים יהיה לכם ערלים (ויק' י"ט, כ"ג), והכונה היא שאברהם כבר הכיר את בוראו עוד קודם שנמול; ר' דוד מסיר ליאון אומר בספר תהלה לדוד (חלק א', פ' כ"ד): “רצו שהבין בשלשה חכמות: הרגלית, טבעית, אלהית המכונים בשלש שנים”.

ידיעתו של אברהם לא היתה ידיעה שכלית בלבד, שאינה מעסקת את האדם אלא בשעה שהוא נפנה אליה, ואפשר לו גם להסיח דעתו ממנה ולשכוח אותה, אלא הגיעה למדרגת הכרה פנימית, שמכֵּון שהיא כובשת את האדם שוב אינה מניחתו עד כדי לשעבד אליה כולו; היא נעשית עצם מעצמו ובשר מבשרו, ושוב אי אפשר לו להתקים בלעדיה. ר' יהודה הלוי מביע רעיון זה באמרו (כוזרי ד', ט"ז): בכך ההפרש בין אלהי אברהם ובין אלהי אריסטו, שאברהם יש בכחו למסור נפשו על אהבתו לאלהיו. ומכֵּון שהיה אברהם ספוג כולו הכרת הבורא לא יכול לדור בסביבה מחוסרת הכרה זו, ובהכרח נעשה אברהם ראשון להפיץ דעת אלהים ברבים. מיוחדים במינם היו דרכיו. הוא לא השתמש במליצות “חוצבות להבות אש” להלהיב את דמיון שומעיו, שלא כדרך נביאי ישראל. הוא לא השתמש גם במופתים עיוניים אלא השפיע על הבריות בדרך אחרת: ביתו היה פתוח לרוחה ממש (ב"ר מ"ח, ט') והיו באים אליו אורחים מכל ארבע פנות העולם, והוא לא רק האכיל והשקה אותם ביד רחבה אלא גם הסביר להם פנים במדה מרובה עד שאורחיו נעשו משועבדים לו שעבוד רוחני. לאחר שאכלו ושתו והיו רוצים לברך את בעה"ב, היה אומר להם: סבורים אתם שמשלי אכלתם? משל מי שאמר והיה העולם אכלתם, ברכו למי שאכלתם משלו (סוטה י', ב'; רש"י לבראש' כ"א, ל"ג). דברים מועטים אלה דים היו ששומעיהם יקבלו עליהם מיד עול אלהי אברהם ויתגירו, וזהו סוד הנפש אשר עשו בחרן (בראש' י"ב, ה'; רש"י בפרושו ור"א בר חייא בספרו הנ"ל עמ' 39²⁷).

אבות האומה הישראלית אינם רק אנשים שנולדו בזמן קדום אלא שמשו גם מקור ודוגמה לאומה. המאורעות שארעו להאבות והמעשים שעשו אינם מאורעות ומעשים בודדים של אנשים פרטיים, אלא בהם צפונות כל תולדותיה של האומה וקורותיה. “מעשה אבות סימן לבנים”, זהו הציר שעליו סובבת כל הספרות הפרשנית, גם התלמוד והמדרשים במשמע. ושורת הדין נותנת, כל דבור ודבור שיצא מפי האבות וכל מקרה קל שקרה להם נדרשים עליהם תלים תלים של דרשות. ואם בכל האבות כך, באברהם הראשון לאבות עאכו"כ (משום שאברהם הוא מובחר שבאבות לפיכך אין חותמין ברכה ראשונה של שמו"ע אלא בו; רש"י לבראשית י"ב, ב'). בשכר שאמר אברהם (למלך סדום): אם מחוט ועד שרוך נעל (בראש' י"ד, כ"ג) והחמיר על עצמו גם בדבר המותר זכו בניו לשתי מצוות – חוט של תכלת ורצועה של תפלין (סוטה י"ז, א'). “האבות והבנים” היו בעיניהם חטיבה אחת ולפיכך למדו גזרה שוה על האבות לא רק ממעשי הבנים אלא גם ממנהגיהם וארחות חייהם. אברהם קיים אפילו ערובי תבשילין (יומא כ"ח, ב', ועי' גם רש"י בראש' כ"ו, ה'), והיה גם זקן ויושב בישיבה (יומא שם). ר"א בר חייא בספרו הנ"ל (עמ' 31²¹) מעיר, שהמלה תורה נזכרה במקרא בפעם הראשונה בשם אברהם (בראש' כ"ו, ה').

בברית שכרת אלהים עם אברהם הודיע לו מראש את אשר יקרה לבניו עד סוף כל הדורות. לא רק גלות מצרים הקרובה, אלא גם כל הגלויות שישראל עתידים לגלות נראו לו במחזה זה (ב"ר מ"ד, כ' וכ"ב, עי' גם רש"י לבראש' ט"ו, י"ד ולישע' מ"ג, ט' וי"ד). לפי דעת ר' סעדיה גאון הראה לו ה' במחזה זה גם תחית המתים, אולי כדי שיאמין אברהם בהבטחותיו (רס"ג מתרגם את הפסוק: וישב אותם אברם – הניע אותם, כלומר החיה אותם והתחילו מתנועעים, ועי' גם תשובות דונש בן לברט עליו מהדורת שראטר סי' 7 והספר המכונה “שפת יתר” לראב"ע סי' ז').

מבין הענינים המרובים שדנו בהם המפרשים בנדון אברהם יש לצין ביחוד: א. מקום מולדתו; ב. המאורעות שעברו עליו, ביחוד באור כשדים; ג. לשון הדבור שלו; ד. יחסי משפחתו; ה. האשל שנטע; ו. עקדת יצחק.

בספורי המקרא אין ספור מפורש על מקום מולדתו של אברהם, אלא לפי שנאמר, שאור כשדים היתה ארץ מולדתו של הרן אחיו (בראש' י"א, כ"ח) דנו מפרשים רבים בדרך הקש, שגם אברהם נולד שם (כגון רש"י לבראש' כ"ד, ז'; ראב"ע שם, ובפרושו הארוך לשמות י"ב, מ'; רק בפרוש הקטע שלו, מהדורת מ. פרידלנדר, לבראש' י"ב, א', אומר ראב"ע: יתכן שלא נולד אברהם באור כשדים רק במקום אחר; רמב"ם במקום הנ"ל). רמב"ן (בראש' י"א, כ"ח) מראה על הקושי שיש בהנחה זו: “אבותיו (של אברהם) בני שם היו וכשדים וכל ארץ שנער ארצות בני חם וכו' וכתוב: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, (יהושע כ"ד, ב'), ומלת מעולם תורה כי משם תולדותיו מאז”. גם אליעזר, הוא מוסיף, כשאמר לו אברהם רבו: אל ארצי ואל מולדתי תלך (בראש' כ"ד, ד'), הלך לארם נהרים, לא לבבל (רש"י וראב"ע תופסים ארצי ומולדתי כשני דברים שונים, ולפי דעתם ארצי הוא מקום דירתי; ר' משה בן עזרא בספרו הערבי על שירת ישראל – בתרגומו של הלפר עמ' קכ"ז – אומר: המפרשים הסבורים ש"מארצך וממולדתך ומבית אביך" הם שמות נרדפים אינם אלא טועים, משום שכל שם ושם יש לו כונה מיוחדת. ארצך מכוונת לאור כשדים, מולדתך היא עירו וכו'). לפי דעת רמב"ן נולדו אברהם ונחור בכותא, העיר הנזכרת במל"ב י"ז, כ"ד בנגוד לבבל, ואח"כ עקר תרח דירתו משם לבבל ושם נולד לו הרן; הוא מביא ראיה לדבריו מספור התלמוד (ב"ב צ"א, א') שאברהם נחבש בכותא, ואף שתוך כדי דבור נאמר בתלמוד שם שכותא היא אור כשדים, אין רמב"ן חושש לזה ומחליט “על פי תלמידים רבים שהיו יושבי הארץ ההיא, כי כותא עיר גדולה בין חרן ובין אשור רחוקה ממדינת בבל, ובינה ובין חרן כמו ששה ימים, אבל היא נכללת בעבר הנהר, בעבור היותה בין ארם נהרים ובין פרת גבול ארץ ישראל ובין חדקל ההולך קדמת אשור”. אחריו נמשכו ר' בחיי בן אשר ואחרים. ר"י אברבנאל מבקש לישב את קושית רמב"ן ע"י ההנחה, שאור כשדים אינה בבבל אלא בארם נהרים ונקראת כך על שם איזה מאורע. אפשר שגם ראב"ע, כשהוא גוזר כשדים מן כשד (בנו של נחור), מתכון לכך, עכ"פ רד"ק בפרושו לישע' כ"ג, י"ג אומר בפרוש שבני כשד כבשו מתחלה את כשדים ורק אח"כ עברה לבבל, וכן משמע גם מפרושו לבראש' י"א, כ"ח.

בפרוש השם “אור” נחלקו מפרשי המקרא. יש מפרשים אותו מלשון אור ותנור. כך מפרשים המדרש (ב"ר מ"ד, ט"ו), התרגום הארמי, ר' סעדיה גאון בתרגומו ובפרוש ספר יצירה שלו (מהדורת למברט עמ' 104; הוא מביא שם ראיות לפרוש זה מן הכתוב). לפי זה נקרא המקום כך על שם שהשליכו את אברהם אבינו במצות נמרוד לתוך כבשן האש וישיבת אברהם שם קדמה לקריאת השם. אחרים, מנחם במחברתו ערך “אר”, רש"י ורד"ק מפרשים את השם “אור” מלשון בקעה, וזוהי הבקעה בארץ שנער שבני דור ההפלגה ישבו שם. ר"י בן גנאה מציע בספר השרשים שלו ערך “אור” ב' פרושים אלו (לפי תקונו של בּכר בספרו הגרמני: חיי יונה וכו' עמ' 102) ואומר: “ואיננו נכרי (רחוק) שירצו העברים באמרם אור כשדים שני ענינים שונים זה מזה”, כלומר, לפי דעתו של בן גנאח (שהוא מחוה אותה גם במקומות אחרים) יש בעברית מלים הסובלות ב' הוראות ומדברי עברית היו מכונים לשתיהן ביחד. ראב"ע (ישע' כ"ד, ט"ו) מפרש בשם יש אומרים: אור הוא גבול (מלשון גבול מצרים בשמות י', י"ד), הוראה שאנו מוצאים גם בתרגום השבעים: Χώϱα.

ראב"ע, המצדד בזכותם של בוני המגדל בשביל האחדות שרצו להשליט בעולם, מונה גם את אברהם בכללם (בראש' י"א, ג') ותולה את עצמו בדברי סדר עולם; אבל שם רק נאמר שאברהם היה בן מ"ח שנה כשבנו המגדל, ולא שהוא השתתף בבנין. ראב"ע הוא מקטני אמנה באגדה המפורסמת שאברהם הושלך לתוך כבשן האש, ואומר בפרוש הקטע שלו (מהדורת פרידלנדר עמ' 60): ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה נקבל כדברי תורה. רמב"ן בפרושו על התורה (בראש' י"א, כ"ח) משיב עליו ואומר: “ואל יפתה אותך ר”א בקושיותיו שאומר, שלא ספר הכתוב זה הפלא"; לפי דעתו יש רמז לזה בפסוק: אשר הוצאתיך מאור כשדים (בראש' ט"ו, ז'), ומלת הוצאתיך מורה על נס, כמו שמות כ', ב' (גם ב"ר ור' סעדיה גאון בפרושו לספר יצירה מפרשים את הפסוק בבראשית כך), אבל נס זה, מוסיף רמב"ן, “אפשר שיהיה נסתר שנתן בלב אותו המלך להצילו”, כמו שמזכיר רמב"ם במו"נ ח"ג כ"ט בשם ספר עבודת האכרים (נדפס בטעות: האיברים) המצרים, שאברהם “חלק על דעת ההמון שהיו עובדים השמש ונתן המלך אותו בבית הסהר וכו' אח”כ פחד המלך שישחית עליו ארצו ויסיר בני האדם מאמונתם וגרש אותו" (מעין זה כותב רמב"ם גם ב"יד החזקה" הל' ע"ז א', ג'), או שהנס היה מפורסם “שהשליכו לכבשן האש כדברי רבותינו”. כלומר, בעקר הדברים אין הבדל גדול בין רמבין לראב"ע.

הדעה רווחת בין מחברי ימי הבינים ש"הלשון הטבעית", הקדמונית שדברו בה בני האדם היא השפה העברית, ורק אחרי דור הפלגה נתחדשו הלשונות השונות, ואברהם וכן שאר האבות דברו עברית (ב"ר י"ח, כ"ג; ר' יהודה בן קוריש בהקדמת הרסאלה̇̇ שלו; רש"י בפרושו לבראש' י"א, א'; ראב"ע בפרושו שם ובפתיחתו לספריו “שפה ברורה” ו"כלי הנחשת"). יש אמנם מקדימים את הארמית לעברית, למשל בעל המאמר: אדם הראשון בלשון ארמי ספר (סנה' ל"ח ב'). אבל ראב"ע בספרו שפה ברורה (שם) כותב: “רבים אמרו כי לשון ארמית קדמונית”, ודוחה דעה זו. ר"י הלוי (כוזרי ב', ס"ח) כאלו רוצה לאחד ב' דעות אלו ואומר: וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים שארמית היא לשון כשדים והיתה לו העברית לשון מיוחדת, לשון הקדש, והארמית לשון חול; לפי"ז כבר התחילה שניות הלשונות בימי אברהם. קַסל מסופק בכונת ר"י הלוי אם כך היה רק באור כשדים או גם בארץ כנען. מוסקאטו מעיר ב"קול יהודה", שעכ"פ ראב"ע (ישע' י"ט, י"ח) ורמב"ן (בראש' מ"ה, י"ב, בנדפס יש קצור בלשון) רואים את העברית כלשון המדוברת בכנען.

רוב האגדות המספרות על יחסי המשפחה של אברהם אינן נראות לראב"ע. א. על הדרש: יסכה היא שרי, שגם רש"י מזכירו בפרושו (בראש' י"א, כ"ט), אומר ראב"ע בפרושו הרגיל, במקום שהוא מציע את הדברים בשם קדמונינו: אם קבלה היא נקבל. ובפרושו הקצר, במקום שהוא מזכיר דעה זו בסתם, הוא דוחה אותה בראיות; ב. את הדרש על הפסוק בראש' כ"ד, א' שבַּת היתה לו לאברהם ובַכֹּל שמה, דוחה ראב"ע מצד הדקדוק, שלפי זה היה לו לומר: בבכל (יש להעיר שראב"ע עצמו בפרושיו מפרש בפסוקים רבים מלים בחסרון בי"ת השִׁמוש). רמב"ן מבחין בדרש זה סוד מסודות התורה ודורש “כל” כמדה ממדותיו של הקב"ה והפרוש הוא, שאותה מדה היתה לאברהם כבת, כלומר, שהיה רגיל בה; את ראב"ע, הדוחה פשוטו של דרש זה, הוא דן ברותחי רותחין וקורא עליו: ואלו ידע זה המתהדר בסודותיו תאלמנה שפתיו מהלעיג על דברי רבותינו; ג. גם על הדרש שקטורה היא הגר חולק ראב"ע ומביא ראיה מן הפסוק: ולבני הפלגשים (בראש' כ"ה, ו') שלאברהם היתה יותר מפילגש אחת; את מאמר האגדה: פילגשם חסר כתיב (עפ"י המסורה הוא מלא), להורות שלא היתה אלא אחת, אין ראב"ע מחשיב אפילו להשיב עליו. גם ר' משה בן עזרא בספרו כתאב אלמחאצ̇רה̇̇ ואלמד̇אכרה̇̇ כותב, שלא כל הערבים הם מבני הגר, אלא אותם היושבים במדבר ושוכנים באהלים הם מבני קטורה (תרגומו העברי של הלפר [שירת ישראל] (עמ' נ"א), כלומר מבדיל בין הגר וקטורה.

ראב"ע תמה בפרושו (בראש' מ"ו, כ"ג) למה מזכיר הכתוב ששרה ילדה בת תשעים ואינו מזכיר שיוכבד ילדה בת מאה ושלשים שנה. כדי לתרץ קושיה זו אומר רמב"ן (בראש' י"ז, י"ז ומ"ו, ט"ו): במה שאברהם הוליד את יצחק בהיותו בן מאה שנה אין שום פלא מצד עצמו, לפי שכאן הגיל היחסי ולא הגיל המוחלט הוא העקר וגברים מולידים בכלל עד שני שלישי ימי חייהם, ואברהם עוד לא הגיע לגבול זה כשהוליד את יצחק, ובאמת הוליד גם אחר כך. כל הפלא אינו אלא במה שהוליד משרה בגיל זה בנים אחר שלא הוליד ממנה בבחרותו, ואף בשעה שכבר חדל לה ארח נשים.

הכתוב מספר (בראש' כ"א, ל"ג) על אברהם: ויטע אשל (רד"ק בספר השרשים ערך “אשל” מנקד גם את האלף בסגול). מלת אשל נמצאת עוד בש"א כ"ב, ו' ול"א, י"ג; מכֵּון שהפסוק האחרון נשנה בדהי"א י', י"ב ובמקום אשל נאמר שם אֵלָה, משמע שאשל הוא מין אילן, ואמנם השתמשו בעלי התלמוד במשמעות זו בפתגמם: דתליא באשלי רברבי (ע"ז ז', ב'). אבל לגבי אברהם קשה היה כנראה לומר, שהכתוב יספר על מאורע בלתי חשוב של נטיעת אילן, וגם אין הדבר מובן מה ענין נטיעת אילן ל"ויקרא שם בשם ה'" הסמוך לו (ואין להעלות על הדעת שאברהם נטע אשרה); לפיכך פרשו מלה זו באופנים שונים (סוטה י', א'), חד אמר: פרדס (לפי דעת רש"י, להביא ממנו פירות לאורחים, ולפי דעת רשב"ם, להתפלל שם), וחד אמר: פונדק לאכסניא, שכן מצאנו לשון נטיעה גם בבתים – ויטע אהלי אפדנו (דניאל י"א, מ"ה), ועל ידי זה הקריא אברהם את שמו של הקב"ה בפי אורחיו. רש"י בפרושו למאמר זה מעיר שלשון אשל נוטריקון הוא: אכילה, שתיה ולויה, שהיה מאכילן ומשקן ואח"כ מלוה אותן. לפי דרשה בב"ר נ"ד, ו' משמעות אשל כאן ובש"א כ"ב, ו' היא סנהדרין. התרגום הארמי וכן רס"ג מתרגמים נטיעה. ר"י בן קוריש בהרסאלה̇̇ שלו (עמוד 87) מונה אותה בין המלים שהשי"ן העברית נתהפכה לתי"ו בערבית: אשל – את̇ל (Tamarix syriaca). ר"י בן גנאח מציע הוראה זו בספר השרשים שלו ערך “אשל” ואומר שכך דעת רוב המפרשים, ובשם הוא קורא רק את ר' שרירא גאון המתרגם כך. אבן גנאח מוסיף: ואפשר שיהיה כולל כל האילנות, ומביא גם להוראה זו משל מן הלשון הערבית. אבו אברהים בן ברון בכתאב אלמואזנה̇̇ שלו (מהדורת קוקובצוב בספרו הרוסי: לקורות חכמת הלשון העברית וכו', 1, עמ' 158 של החלק העברי) מזכיר מלבד שתי הוראות אלו (את השניה הוא דוחה) עוד הוראה שלישית: אסל בערבית (Palmdorn).

בגלל חשיבותה הגדולה של העקדה בחיי הדת של ישראל מרבה הפרשנות העברית לטפל בה.

א. העִלה של העקידה. הספור ע"ד העקדה אין לו לכאורה כל קשר וחבור עם המאורעות שקדמוהו, אלא שהפרשנים מוצאים רמז לקשר כזה בפסוק: ויהי אחר הדברים האלה. יש אומרים, שגם כאן, כמו אצל איוב, היתה יד השטן באמצע. כשנגמל יצחק עשה אברהם משתה, קטרג השטן ואמר: מכל הסעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד. אמר לו הקב"ה: כלום עשה אלא בשביל בנו, אלו הייתי אומר לו: זבח אותו לפני לא היה מעכב; אחרים אומרים, שלעקדה קדם וכוח בין ישמעאל ובין יצחק. ישמעאל התפאר על יצחק, שמל בן י"ג שנה ולא מיחה, אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני, הנני מוכן ומזומן למסור את עצמי אם הקב"ה היה רוצה בכך (סנה' פ"ט, ב' ועי' רש"י בפרושו לפסוק הנזכר). רשב"ם מפרש: אחר הדברים שכרת אברהם ברית עם אבימלך ונתן לו שבע כבשות הצאן חרה אפו של הקב"ה וצוה לאברהם שיקריב את בנו לעולה.

ב. כונת ה'. לדעתו של ר' סעדיה גאון לא היה לו להקב"ה צורך בנסיון זה כדי שתתברר לו צדקתו של אברהם אלא רצה להודיע על כך לבאי עולם וע"כ הוא מתרגם: כי עתה ידעתי (בראש' כ"ב, י"ב) – הודעתי. אחריו נמשכו ר' יונה בן גנאח בספר הרקמה שלו (גוף הערבי עמ' 45, בתרגומו העברי של אבן תבון מהדורת וילנסקי עמ' נ"ח), רמב"ן, רלב"ג ר' בחיי בן אשר, ר"י עראמה, ר"י אברבנאל ואחרים; גם ראב"ע בפרושו מזכיר דעה זו ומשיב עליה: והלא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד (אברהם) בנו לא היו שם אפילו נעריו. ראב"ע מציע שם עוד דעה שנסה הוא כמו נשא, כלומר שה' חפץ לנשא את אברהם או לשים אותו על נס, אבל לפי דעתו “טעם כל הפרשה יכחישם”. ב"ר נ"ה, א' מסמיך ל"והאלהים נסה את אברהם" את הכתוב “נתתה ליראיך נס להתנוסס” (תהל' ס', ו') ודורש: נסיון אחר נסיון גידלון אחר גידלון. גייגר באורשריפט (עמ' 287) אומר שגם סומכוס בתרגומו היוני מתרגם כך (הוא מעיר שפרוש זה נמצא במכילתא לשמות ט"ו, כ"ה). רשב"ם בקשר עם פרושו הנ"ל מפרש: קנתרו וצערו כדכתיב: הנסה דבר אליך תלאה (איוב ד', ב').

ג. בטול התורה. המפרשים והחוקרים נתקשו הרבה בדבר, היאך חזר בו השם מצוויו להקריב את יצחק לעולה. לשאלה זו היתה גם חשיבות מעשית גדולה, לפי שחכמי הנוצרים וביחוד המסלמים היו מקנתרים בוכוחיהם את חכמי ישראל ומביאים מכאן ראיה לדעתם, שה' חזר בו גם מן התורה שנתן לישראל על הר סיני, כלומר הם מודים בתורה מן השמים אלא הם אומרים, שאח"כ המיר ה' אותה באחרת. מחלוקת זו היה לה ערך גדול כ"כ עד שבספרות המסלמית הוכוחית נוצר בשביל זה מונח מיוחד: נַסְךְ̇. ר' סעדיה גאון בספרו האמונות והדעות (מאמר ג') חולק על דעה זו ואומר, אף מי שיכשיר הבטול “לא יכשירהו קודם שיקבל (שיעשה) המצוה פעם אחת, שלא יהיה (הצווי) שוא”; לפי דעתו היה הצווי רק “שיזמין את בנו לקרבן וכאשר נשלם ממנו הזמון בהראות העצים, האש ולקיחת הסכין, אמר לו: דייך! לא רציתי ממך יותר מזה”. ר' יונה בן גנאח מבאר פרוש זה עפ"י חוקי הדקדוק: הלמד של לעלה אפשר שתהיה לה ב' משמעויות: משמעות של יחס הפעול, כלומר והעלהו עלה (השוה מל"ב ג', כ"ז); משמעות של תמורה וחלוף, כמו בראש' י"א, ג', “והעלהו” אינו צווי אלא מקור עם כנוי, כלומר: והעלותו (של יצחק) אל ההר תהיה נחשבת לו במקום עולה, וזו היתה כונת ה' אלא שדבר אל אברהם בלשון הנשמעת לשני פנים וידע מראש שאברהם יתפוס את דבריו עפ"י פשוטם ובכ"ז יהיה מוכן לעשותם. הוא מציע את פרוש ר' סעדיה גאון גם בסגנון אחר, שפעמים אין הצווי מתכון להביא את המצוה לידי גמר אלא רק לעשות את ההכנות המכשירות אותה. הוא מביא לדוגמה את הצווי לירמיה על בני יונדב: והשקית אותם יין (יר' ל"ה, כ'), ואין הכונה שם שישקם בעל כרחם יין אלא שיעשה ההכנות הדרושות לכך, ואם ירצו יוכלו לשתות. רובם הגדול של המפרשים מסכימים לפרוש זה באחד משני הפנים שלו; אחד הוא ר"א בן עזרא האומר שאין במה שחזר ה' מדבריו שום פלא, שהרי גם את הבכורים החליף ה' אחר שנה בלוים. בכלל ראויה לתשומת לב דעתו של ראב"ע בנדון זה. לאחר שדחה דעת הי"א הנזכרת הוא אומר: ואנשי שקול הדעת (הפילוסופים) אמרו כי הדעות הן שתים: האחת דעת העתיד בטרם היותו, והשנית דעת היש הנמצא, וזהו פי' נסה גם “כי עתה ידעתי”. אח"כ הוא מזכיר דעת רס"ג הנזכרת ודוחה אותה, ודבריו אינם מתישבים אלא אם נאמר שלפי דעתו טעם הנסיון היה כדי שתהיה ידיעת היש הנמצא במקום ידיעת העתיד, אבל בסוף דבריו מסים ראב"ע: והשם נסהו כדי שיקבל שכר.

ד. על זכותו של מי צריך לזקוף את העקדה? בספור המקרא אברהם הוא גבור המאורע ויצחק הוא רק הנשוא שלו. ראב"ע מסיק מזה (בראש' כ"ב, ד') שיצחק לא היה בן ל"ז כשנעקד, כמו שאומרים חכמי האגדה, שאם כן היה ראוי שיהיה שכרו כפול משכר אביו שמסר עצמו ברצונו לשחיטה", אבל גם לא יתכן שהיה קטן בן חמש (כמו שאחרים אומרים), שהרי נשא את עצי העולה “והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי”ג שנים והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו".

ה. העקדה זכות היא לאברהם או חובה? בספרות העתיקה יש גם דעות המלמדות חובה על אברהם שרצה להקריב את בנו. למשל: אשר לא צויתי וכו' ולא עלתה על לבי (יר' י"ט, ה') זה יצחק בן אברהם (תענ' ד', א'); ואם את המאמר הזה אפשר עוד לישב על פי דעת רב סעדיה גאון הנ"ל, הנה הקליר בקרובה שלו אומר בפרוש: “ענין כרחם אב על בנים בשכחו, עטיפת תחנה היה לו לערוך בשיחו” (“תפארת שיבה” ליום מלאת תשעים שנה לצונץ עמ' 213, עי' שם גם בחלקו הלועזי עמ' 170).

ו. שחיטת יצחק. כבר שאלו בעלי המדרש (ב"ר נ"ו, כ'): וישב אברהם אל נעריו (בראש' כ"ב, י"ט), ויצחק היכן היה? יתר על כן, הרי בהליכתם אמר אברהם: ונשובה (פסוק ה'), ורש"י מפרש, הוא נתנבא שישובו שניהם. קושיה זו מתרצים באופנים שונים. חכמי המדרש אומרים שיצחק הלך לבית מדרשו של שם ללמוד תורה; ראב"ע בפרושו אומר: “ולא הזכיר יצחק כי הוא ברשותו, וכן בא אל פרעה ולא הזכיר אהרן” (עפ"י כ"י של הוטיקן קובץ 83 אסמני). ראב"ע מביא אח"כ בשם יש אומרים גם את הדעה: “שחטו (אברהם) ועזבו ואח”כ חיה" ואומר שזהו הפך הכתוב. אין ספק שתשובת ראב"ע נכונה, אבל אינה מובנת כונתו של בעל דעה זה, המכחיש בפרשה שלמה שבתורה כדי לישב בה מלה אחת. כנראה היה מבני הכתות שהאשימו את היהודים בכלל או את היהודים הרבנים בפרט בזיוף התורה (רמז לאשמות כאלו אנו מוצאים גם בתלמוד: זיפתם תורתכם), עי' רמש"ש: Polemische und apologetische Literatur עמ'

1. לפי דעתו היה כתוב בתורה שאברהם שחט את יצחק ומחמת איזו כונה (אפשר, משום שקרבנות בני אדם היו מאוסים עליהם) שנו היהודים מן הכתוב ולא הרגישו שוב בפסוק המעיד על הזיוף והניחו אותו כמו שהוא.

יהודה מוסקאטו, קול יהודה, פרוש על הכוזרי, ויניציה 1594;

ד. קסל, פרושו הגרמני על הכוזרי, לייפציג 1853;

W. Bacher, Leben u. Werke des Abulwalid usw., Leipzig 1885;

L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1909;

B. Beer, Das Leben Abrahams nach der Auffassung der jüd. Sage, Leipzig 1859;

I. Goldziher, Uber muhammedanische Polemik gegen al־Kitab, ZDMG XXXVII. 341–387;

idem, Sa’id b. Hasan d’Alexandrie, RÉJ XXX, 1–23;

J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadja, Gottingen 1882;

M. Sachs, Beitrage zur Sprach־und Altertumsforschung II, Berlin 1854;

M. Schreiner, Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern, ZDMG XLII, 591–675;

M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur, Anhang VII, § 13, Leipzig 1877.