¹

אברהם הוא ראשון לאבות לא רק בזמן. אם נאחד את שרטוטי צורתו הרוחנית, המפוזרים בספורי האגדה עליו, יצטרפו לדמות של אישיות הכובשת דרך לעצמה ומורה אותה גם לאחרים. אין אברהם נוטל מן המוכן כלום, אין הוא מושפע מסביבתו ואין הוא נשמע לדעות המוסכמות והמקובלות בדורו, אלא מטביע את צורתו על סביבתו ומשפיע עליה. אף שהוא בן דור השקוע בעבודת אלילים, כלומר בהערצת היש המוחש, הגיע בעצמו, בלא רב, בלא מעורר ובלא חבר, לידי הכרת אלהות בלתי נראית ובלתי מוחשית, לידי הכרה שהיש האמיתי הוא האין (יהושע כ"ד, ב'; ב"ר ס"א, א'; ראב"ע בפרושו הארוך לשמות ג', ו' ורמב"ם ב"יד החזקה" הלכות עבודה זרה א', ג'; ועי' גם לעיל: אברהם בתלמוד ומדרשים; רק בספרו של מקובל מאוחר – “כנפי יונה” לרמ"ע מפאנו [ח"ב סימן פ"ו] מצינו שתרח הוא איוב). בני דורו של אברהם היו מעריצים את השמש ונותנים לה כבוד אלהים על שום שהיא עולה כל יום במזרח ושוקעת במערב, ודוקא בשביל כך ראה בה אברהם רק אחד משליחי אלהות הכפופים לה ונשמעים לרצונה (רמב"ם שם; הזהר מפרש כך את הפסוק: מי העיר ממזרח בישע' מ"א, ב'). אלהים קורא לאברהם “אהבי” (ישע' מ"א, ח'), ומפרש רש"י: שלא הכירני מתוך תוכחה ולמוד אבותיו אלא מתוך אהבה, כלומר, מתוך הכרה פנימית שלו. בב"ר (י"ד, ו') דרשו: וייצר וכו' את האדם (בראש' ב', ז'), בזכותו של אברהם. אמר ר' לוי כתיב: האדם הגדול בענקים (יהושע י"ד, ט"ו), אדם זה אברהם, ולמה קורא אותו אדם גדול? שהיה ראוי להבראות קודם אדם הראשון (ובאמת דרשו שם י"ב, ט': בהבראם – באברהם); התורה מכנה אפוא את אברהם, לפי דעת המדרש, אדם סתם או אדם גדול. דרשה זו בעריכה מאוחרת נמצאת במס' סופרים (פכ"א, הלכה ט') בסגנון אחר: האדם הגדול בענקים זה אברהם אבינו, שהיה גבוה בקומתו כנגד שבעים וארבעה אנשים וכו'. הגר"א מפרש, שהכונה היא שאברהם היה שקול כנגד משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים זקני ישראל. ר' אברהם בר חייא כותב בספרו מגלת המגלה (ברלין תרפ"ד, עמוד 35⁷): ואברהם אבינו הוא לאנשי הדורות אשר אחר המבול כנח לדורות המבול, וכאשר היה נח מבשר בפליטה מן המבול ובהותרת שארית לבני האדם לקיום העולם הזה, כן היה אברהם אבינו מבשר בתורה ובזכות העולם הבא. ראב"ע רומז לזה בדרך חדוד בפרושו לבראשית ו', ט': הוא (נח) חיה עד שהיה אברהם בן נ"ח שנה, והסימן הוא: ואברהם אבינו בן נ"ח כאשר מת נח, כלומר, כאשר מת נח מלא אברהם את מקומו. האגדה עושה את אברהם ראשון גם בענינים מעשיים. הוא היה הראשון שטבע מטבע (ב"ק צ"ז, ב'; ב"ר ל"ט, י"א; תדב"א, מהדורת איש שלום עמ' 28). אפשר שדרשה זו כרוכה בדרשת תדב"א (שם) שהיה אברהם מלך, על סמך הכתוב: נשיא אלהים אתה (בראש' כ"ג, ו'). ובאמת, כסף במשמעות מטבע נאמר בתורה פעם ראשונה בקנית מערת המכפלה. גם בדבר שבטבע עושה האגדה את אברהם ראשון: עד אברהם לא היתה זקנה, כלומר הוא היה הראשון שהזקנה היתה נכּרת גם בחיצוניותו (עי' לעיל: אברהם בתלמוד וכו'). את הפסוק ויסע אברהם הלוך ונסע הנגבה (בראש' י"ב, ט') מפרש הזהר (פ' ע"א): “דא דרום דהוא חולקיה דאברהם, הלוך ונסע דרגא בתר דרגא עד דסליק לדרום ותמן אתקשר כדקא יאות”, כלומר, אברהם לא הסתפק מימיו במה שהשיג כבר ברוחניות אלא היה הולך תמיד ממדרגה למדרגה עד שהניע למדרגה העליונה שהיה אפשר לו להגיע אליה. על שם חקירותיו אלו יחסו לו גם ספרים. התלמוד מיחס לו ד' מאות פרקים בהלכות עבודה זרה (ע"ז י"ד, ב'); המסורת העממית מיחסת לו חבור “ספר יצירה”; ר' סעדיה גאון, שבנוסחת ספר יצירה שלו נזכר בסופו אברהם בתואר אבינו – עי' מהדורת למברט עמ' 102 ועמ' 104 – אומר בהקדמה לפרושו בזהירות, שהוא מיוחס לאברהם; ר"י הלוי, שבספרו לא נזכרה מלת “אבינו” במקומות אלו – עי' כוזרי ד', כ"ז בסופו – כותב בפשטות (שם ד', כ"ה): “ספר יצירה והוא לאברהם אבינו”. בדעה זו החזיקו, כמו שמביא קַסל בפרושו, לא רק חכמי ישראל אלא גם חכמי אומות העולם. לפי שאברהם נולד לאבות עובדי אלילים הוא נחשב גם ראשון לגרים (סוכה מ"ט, ב', עי' גם פרש"י לתהלים מ"ז, י'), ומשום כך קוראים לכל הגרים בשמו. דבר זה, שאברהם היה עובד ע"ז במשך זמן ידוע, היה קשה מאד בעיני בעלי האגדה והם השתדלו לקצר זמן זה ככל האפשר עד שנמצא אחד שאמר: בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו (נדר' ל"ב, א'). החוקרים המאוחרים דרשו את המאמר המוזר הזה בפנים שונים: ר"י עראמה בעל “העקדה” אומר (בראשי' י"ב, י"ג), שג' שנים אלו רומזים לשלש שנים יהיה לכם ערלים (ויק' י"ט, כ"ג), והכונה היא שאברהם כבר הכיר את בוראו עוד קודם שנמול; ר' דוד מסיר ליאון אומר בספר תהלה לדוד (חלק א', פ' כ"ד): “רצו שהבין בשלשה חכמות: הרגלית, טבעית, אלהית המכונים בשלש שנים”.

ידיעתו של אברהם לא היתה ידיעה שכלית בלבד, שאינה מעסקת את האדם אלא בשעה שהוא נפנה אליה, ואפשר לו גם להסיח דעתו ממנה ולשכוח אותה, אלא הגיעה למדרגת הכרה פנימית, שמכֵּון שהיא כובשת את האדם שוב אינה מניחתו עד כדי לשעבד אליה כולו; היא נעשית עצם מעצמו ובשר מבשרו, ושוב אי אפשר לו להתקים בלעדיה. ר' יהודה הלוי מביע רעיון זה באמרו (כוזרי ד', ט"ז): בכך ההפרש בין אלהי אברהם ובין אלהי אריסטו, שאברהם יש בכחו למסור נפשו על אהבתו לאלהיו. ומכֵּון שהיה אברהם ספוג כולו הכרת הבורא לא יכול לדור בסביבה מחוסרת הכרה זו, ובהכרח נעשה אברהם ראשון להפיץ דעת אלהים ברבים. מיוחדים במינם היו דרכיו. הוא לא השתמש במליצות “חוצבות להבות אש” להלהיב את דמיון שומעיו, שלא כדרך נביאי ישראל. הוא לא השתמש גם במופתים עיוניים אלא השפיע על הבריות בדרך אחרת: ביתו היה פתוח לרוחה ממש (ב"ר מ"ח, ט') והיו באים אליו אורחים מכל ארבע פנות העולם, והוא לא רק האכיל והשקה אותם ביד רחבה אלא גם הסביר להם פנים במדה מרובה עד שאורחיו נעשו משועבדים לו שעבוד רוחני. לאחר שאכלו ושתו והיו רוצים לברך את בעה"ב, היה אומר להם: סבורים אתם שמשלי אכלתם? משל מי שאמר והיה העולם אכלתם, ברכו למי שאכלתם משלו (סוטה י', ב'; רש"י לבראש' כ"א, ל"ג). דברים מועטים אלה דים היו ששומעיהם יקבלו עליהם מיד עול אלהי אברהם ויתגירו, וזהו סוד הנפש אשר עשו בחרן (בראש' י"ב, ה'; רש"י בפרושו ור"א בר חייא בספרו הנ"ל עמ' 39²⁷).

אבות האומה הישראלית אינם רק אנשים שנולדו בזמן קדום אלא שמשו גם מקור ודוגמה לאומה. המאורעות שארעו להאבות והמעשים שעשו אינם מאורעות ומעשים בודדים של אנשים פרטיים, אלא בהם צפונות כל תולדותיה של האומה וקורותיה. “מעשה אבות סימן לבנים”, זהו הציר שעליו סובבת כל הספרות הפרשנית, גם התלמוד והמדרשים במשמע. ושורת הדין נותנת, כל דבור ודבור שיצא מפי האבות וכל מקרה קל שקרה להם נדרשים עליהם תלים תלים של דרשות. ואם בכל האבות כך, באברהם הראשון לאבות עאכו"כ (משום שאברהם הוא מובחר שבאבות לפיכך אין חותמין ברכה ראשונה של שמו"ע אלא בו; רש"י לבראשית י"ב, ב'). בשכר שאמר אברהם (למלך סדום): אם מחוט ועד שרוך נעל (בראש' י"ד, כ"ג) והחמיר על עצמו גם בדבר המותר זכו בניו לשתי מצוות – חוט של תכלת ורצועה של תפלין (סוטה י"ז, א'). “האבות והבנים” היו בעיניהם חטיבה אחת ולפיכך למדו גזרה שוה על האבות לא רק ממעשי הבנים אלא גם ממנהגיהם וארחות חייהם. אברהם קיים אפילו ערובי תבשילין (יומא כ"ח, ב', ועי' גם רש"י בראש' כ"ו, ה'), והיה גם זקן ויושב בישיבה (יומא שם). ר"א בר חייא בספרו הנ"ל (עמ' 31²¹) מעיר, שהמלה תורה נזכרה במקרא בפעם הראשונה בשם אברהם (בראש' כ"ו, ה').

בברית שכרת אלהים עם אברהם הודיע לו מראש את אשר יקרה לבניו עד סוף כל הדורות. לא רק גלות מצרים הקרובה, אלא גם כל הגלויות שישראל עתידים לגלות נראו לו במחזה זה (ב"ר מ"ד, כ' וכ"ב, עי' גם רש"י לבראש' ט"ו, י"ד ולישע' מ"ג, ט' וי"ד). לפי דעת ר' סעדיה גאון הראה לו ה' במחזה זה גם תחית המתים, אולי כדי שיאמין אברהם בהבטחותיו (רס"ג מתרגם את הפסוק: וישב אותם אברם – הניע אותם, כלומר החיה אותם והתחילו מתנועעים, ועי' גם תשובות דונש בן לברט עליו מהדורת שראטר סי' 7 והספר המכונה “שפת יתר” לראב"ע סי' ז').

מבין הענינים המרובים שדנו בהם המפרשים בנדון אברהם יש לצין ביחוד: א. מקום מולדתו; ב. המאורעות שעברו עליו, ביחוד באור כשדים; ג. לשון הדבור שלו; ד. יחסי משפחתו; ה. האשל שנטע; ו. עקדת יצחק.

בספורי המקרא אין ספור מפורש על מקום מולדתו של אברהם, אלא לפי שנאמר, שאור כשדים היתה ארץ מולדתו של הרן אחיו (בראש' י"א, כ"ח) דנו מפרשים רבים בדרך הקש, שגם אברהם נולד שם (כגון רש"י לבראש' כ"ד, ז'; ראב"ע שם, ובפרושו הארוך לשמות י"ב, מ'; רק בפרוש הקטע שלו, מהדורת מ. פרידלנדר, לבראש' י"ב, א', אומר ראב"ע: יתכן שלא נולד אברהם באור כשדים רק במקום אחר; רמב"ם במקום הנ"ל). רמב"ן (בראש' י"א, כ"ח) מראה על הקושי שיש בהנחה זו: “אבותיו (של אברהם) בני שם היו וכשדים וכל ארץ שנער ארצות בני חם וכו' וכתוב: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, (יהושע כ"ד, ב'), ומלת מעולם תורה כי משם תולדותיו מאז”. גם אליעזר, הוא מוסיף, כשאמר לו אברהם רבו: אל ארצי ואל מולדתי תלך (בראש' כ"ד, ד'), הלך לארם נהרים, לא לבבל (רש"י וראב"ע תופסים ארצי ומולדתי כשני דברים שונים, ולפי דעתם ארצי הוא מקום דירתי; ר' משה בן עזרא בספרו הערבי על שירת ישראל – בתרגומו של הלפר עמ' קכ"ז – אומר: המפרשים הסבורים ש"מארצך וממולדתך ומבית אביך" הם שמות נרדפים אינם אלא טועים, משום שכל שם ושם יש לו כונה מיוחדת. ארצך מכוונת לאור כשדים, מולדתך היא עירו וכו'). לפי דעת רמב"ן נולדו אברהם ונחור בכותא, העיר הנזכרת במל"ב י"ז, כ"ד בנגוד לבבל, ואח"כ עקר תרח דירתו משם לבבל ושם נולד לו הרן; הוא מביא ראיה לדבריו מספור התלמוד (ב"ב צ"א, א') שאברהם נחבש בכותא, ואף שתוך כדי דבור נאמר בתלמוד שם שכותא היא אור כשדים, אין רמב"ן חושש לזה ומחליט “על פי תלמידים רבים שהיו יושבי הארץ ההיא, כי כותא עיר גדולה בין חרן ובין אשור רחוקה ממדינת בבל, ובינה ובין חרן כמו ששה ימים, אבל היא נכללת בעבר הנהר, בעבור היותה בין ארם נהרים ובין פרת גבול ארץ ישראל ובין חדקל ההולך קדמת אשור”. אחריו נמשכו ר' בחיי בן אשר ואחרים. ר"י אברבנאל מבקש לישב את קושית רמב"ן ע"י ההנחה, שאור כשדים אינה בבבל אלא בארם נהרים ונקראת כך על שם איזה מאורע. אפשר שגם ראב"ע, כשהוא גוזר כשדים מן כשד (בנו של נחור), מתכון לכך, עכ"פ רד"ק בפרושו לישע' כ"ג, י"ג אומר בפרוש שבני כשד כבשו מתחלה את כשדים ורק אח"כ עברה לבבל, וכן משמע גם מפרושו לבראש' י"א, כ"ח.

בפרוש השם “אור” נחלקו מפרשי המקרא. יש מפרשים אותו מלשון אור ותנור. כך מפרשים המדרש (ב"ר מ"ד, ט"ו), התרגום הארמי, ר' סעדיה גאון בתרגומו ובפרוש ספר יצירה שלו (מהדורת למברט עמ' 104; הוא מביא שם ראיות לפרוש זה מן הכתוב). לפי זה נקרא המקום כך על שם שהשליכו את אברהם אבינו במצות נמרוד לתוך כבשן האש וישיבת אברהם שם קדמה לקריאת השם. אחרים, מנחם במחברתו ערך “אר”, רש"י ורד"ק מפרשים את השם “אור” מלשון בקעה, וזוהי הבקעה בארץ שנער שבני דור ההפלגה ישבו שם. ר"י בן גנאה מציע בספר השרשים שלו ערך “אור” ב' פרושים אלו (לפי תקונו של בּכר בספרו הגרמני: חיי יונה וכו' עמ' 102) ואומר: “ואיננו נכרי (רחוק) שירצו העברים באמרם אור כשדים שני ענינים שונים זה מזה”, כלומר, לפי דעתו של בן גנאח (שהוא מחוה אותה גם במקומות אחרים) יש בעברית מלים הסובלות ב' הוראות ומדברי עברית היו מכונים לשתיהן ביחד. ראב"ע (ישע' כ"ד, ט"ו) מפרש בשם יש אומרים: אור הוא גבול (מלשון גבול מצרים בשמות י', י"ד), הוראה שאנו מוצאים גם בתרגום השבעים: Χώϱα.

ראב"ע, המצדד בזכותם של בוני המגדל בשביל האחדות שרצו להשליט בעולם, מונה גם את אברהם בכללם (בראש' י"א, ג') ותולה את עצמו בדברי סדר עולם; אבל שם רק נאמר שאברהם היה בן מ"ח שנה כשבנו המגדל, ולא שהוא השתתף בבנין. ראב"ע הוא מקטני אמנה באגדה המפורסמת שאברהם הושלך לתוך כבשן האש, ואומר בפרוש הקטע שלו (מהדורת פרידלנדר עמ' 60): ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה נקבל כדברי תורה. רמב"ן בפרושו על התורה (בראש' י"א, כ"ח) משיב עליו ואומר: “ואל יפתה אותך ר”א בקושיותיו שאומר, שלא ספר הכתוב זה הפלא"; לפי דעתו יש רמז לזה בפסוק: אשר הוצאתיך מאור כשדים (בראש' ט"ו, ז'), ומלת הוצאתיך מורה על נס, כמו שמות כ', ב' (גם ב"ר ור' סעדיה גאון בפרושו לספר יצירה מפרשים את הפסוק בבראשית כך), אבל נס זה, מוסיף רמב"ן, “אפשר שיהיה נסתר שנתן בלב אותו המלך להצילו”, כמו שמזכיר רמב"ם במו"נ ח"ג כ"ט בשם ספר עבודת האכרים (נדפס בטעות: האיברים) המצרים, שאברהם “חלק על דעת ההמון שהיו עובדים השמש ונתן המלך אותו בבית הסהר וכו' אח”כ פחד המלך שישחית עליו ארצו ויסיר בני האדם מאמונתם וגרש אותו" (מעין זה כותב רמב"ם גם ב"יד החזקה" הל' ע"ז א', ג'), או שהנס היה מפורסם “שהשליכו לכבשן האש כדברי רבותינו”. כלומר, בעקר הדברים אין הבדל גדול בין רמבין לראב"ע.

הדעה רווחת בין מחברי ימי הבינים ש"הלשון הטבעית", הקדמונית שדברו בה בני האדם היא השפה העברית, ורק אחרי דור הפלגה נתחדשו הלשונות השונות, ואברהם וכן שאר האבות דברו עברית (ב"ר י"ח, כ"ג; ר' יהודה בן קוריש בהקדמת הרסאלה̇̇ שלו; רש"י בפרושו לבראש' י"א, א'; ראב"ע בפרושו שם ובפתיחתו לספריו “שפה ברורה” ו"כלי הנחשת"). יש אמנם מקדימים את הארמית לעברית, למשל בעל המאמר: אדם הראשון בלשון ארמי ספר (סנה' ל"ח ב'). אבל ראב"ע בספרו שפה ברורה (שם) כותב: “רבים אמרו כי לשון ארמית קדמונית”, ודוחה דעה זו. ר"י הלוי (כוזרי ב', ס"ח) כאלו רוצה לאחד ב' דעות אלו ואומר: וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים שארמית היא לשון כשדים והיתה לו העברית לשון מיוחדת, לשון הקדש, והארמית לשון חול; לפי"ז כבר התחילה שניות הלשונות בימי אברהם. קַסל מסופק בכונת ר"י הלוי אם כך היה רק באור כשדים או גם בארץ כנען. מוסקאטו מעיר ב"קול יהודה", שעכ"פ ראב"ע (ישע' י"ט, י"ח) ורמב"ן (בראש' מ"ה, י"ב, בנדפס יש קצור בלשון) רואים את העברית כלשון המדוברת בכנען.

רוב האגדות המספרות על יחסי המשפחה של אברהם אינן נראות לראב"ע. א. על הדרש: יסכה היא שרי, שגם רש"י מזכירו בפרושו (בראש' י"א, כ"ט), אומר ראב"ע בפרושו הרגיל, במקום שהוא מציע את הדברים בשם קדמונינו: אם קבלה היא נקבל. ובפרושו הקצר, במקום שהוא מזכיר דעה זו בסתם, הוא דוחה אותה בראיות; ב. את הדרש על הפסוק בראש' כ"ד, א' שבַּת היתה לו לאברהם ובַכֹּל שמה, דוחה ראב"ע מצד הדקדוק, שלפי זה היה לו לומר: בבכל (יש להעיר שראב"ע עצמו בפרושיו מפרש בפסוקים רבים מלים בחסרון בי"ת השִׁמוש). רמב"ן מבחין בדרש זה סוד מסודות התורה ודורש “כל” כמדה ממדותיו של הקב"ה והפרוש הוא, שאותה מדה היתה לאברהם כבת, כלומר, שהיה רגיל בה; את ראב"ע, הדוחה פשוטו של דרש זה, הוא דן ברותחי רותחין וקורא עליו: ואלו ידע זה המתהדר בסודותיו תאלמנה שפתיו מהלעיג על דברי רבותינו; ג. גם על הדרש שקטורה היא הגר חולק ראב"ע ומביא ראיה מן הפסוק: ולבני הפלגשים (בראש' כ"ה, ו') שלאברהם היתה יותר מפילגש אחת; את מאמר האגדה: פילגשם חסר כתיב (עפ"י המסורה הוא מלא), להורות שלא היתה אלא אחת, אין ראב"ע מחשיב אפילו להשיב עליו. גם ר' משה בן עזרא בספרו כתאב אלמחאצ̇רה̇̇ ואלמד̇אכרה̇̇ כותב, שלא כל הערבים הם מבני הגר, אלא אותם היושבים במדבר ושוכנים באהלים הם מבני קטורה (תרגומו העברי של הלפר [שירת ישראל] (עמ' נ"א), כלומר מבדיל בין הגר וקטורה.

ראב"ע תמה בפרושו (בראש' מ"ו, כ"ג) למה מזכיר הכתוב ששרה ילדה בת תשעים ואינו מזכיר שיוכבד ילדה בת מאה ושלשים שנה. כדי לתרץ קושיה זו אומר רמב"ן (בראש' י"ז, י"ז ומ"ו, ט"ו): במה שאברהם הוליד את יצחק בהיותו בן מאה שנה אין שום פלא מצד עצמו, לפי שכאן הגיל היחסי ולא הגיל המוחלט הוא העקר וגברים מולידים בכלל עד שני שלישי ימי חייהם, ואברהם עוד לא הגיע לגבול זה כשהוליד את יצחק, ובאמת הוליד גם אחר כך. כל הפלא אינו אלא במה שהוליד משרה בגיל זה בנים אחר שלא הוליד ממנה בבחרותו, ואף בשעה שכבר חדל לה ארח נשים.

הכתוב מספר (בראש' כ"א, ל"ג) על אברהם: ויטע אשל (רד"ק בספר השרשים ערך “אשל” מנקד גם את האלף בסגול). מלת אשל נמצאת עוד בש"א כ"ב, ו' ול"א, י"ג; מכֵּון שהפסוק האחרון נשנה בדהי"א י', י"ב ובמקום אשל נאמר שם אֵלָה, משמע שאשל הוא מין אילן, ואמנם השתמשו בעלי התלמוד במשמעות זו בפתגמם: דתליא באשלי רברבי (ע"ז ז', ב'). אבל לגבי אברהם קשה היה כנראה לומר, שהכתוב יספר על מאורע בלתי חשוב של נטיעת אילן, וגם אין הדבר מובן מה ענין נטיעת אילן ל"ויקרא שם בשם ה'" הסמוך לו (ואין להעלות על הדעת שאברהם נטע אשרה); לפיכך פרשו מלה זו באופנים שונים (סוטה י', א'), חד אמר: פרדס (לפי דעת רש"י, להביא ממנו פירות לאורחים, ולפי דעת רשב"ם, להתפלל שם), וחד אמר: פונדק לאכסניא, שכן מצאנו לשון נטיעה גם בבתים – ויטע אהלי אפדנו (דניאל י"א, מ"ה), ועל ידי זה הקריא אברהם את שמו של הקב"ה בפי אורחיו. רש"י בפרושו למאמר זה מעיר שלשון אשל נוטריקון הוא: אכילה, שתיה ולויה, שהיה מאכילן ומשקן ואח"כ מלוה אותן. לפי דרשה בב"ר נ"ד, ו' משמעות אשל כאן ובש"א כ"ב, ו' היא סנהדרין. התרגום הארמי וכן רס"ג מתרגמים נטיעה. ר"י בן קוריש בהרסאלה̇̇ שלו (עמוד 87) מונה אותה בין המלים שהשי"ן העברית נתהפכה לתי"ו בערבית: אשל – את̇ל (Tamarix syriaca). ר"י בן גנאח מציע הוראה זו בספר השרשים שלו ערך “אשל” ואומר שכך דעת רוב המפרשים, ובשם הוא קורא רק את ר' שרירא גאון המתרגם כך. אבן גנאח מוסיף: ואפשר שיהיה כולל כל האילנות, ומביא גם להוראה זו משל מן הלשון הערבית. אבו אברהים בן ברון בכתאב אלמואזנה̇̇ שלו (מהדורת קוקובצוב בספרו הרוסי: לקורות חכמת הלשון העברית וכו', 1, עמ' 158 של החלק העברי) מזכיר מלבד שתי הוראות אלו (את השניה הוא דוחה) עוד הוראה שלישית: אסל בערבית (Palmdorn).

בגלל חשיבותה הגדולה של העקדה בחיי הדת של ישראל מרבה הפרשנות העברית לטפל בה.

א. העִלה של העקידה. הספור ע"ד העקדה אין לו לכאורה כל קשר וחבור עם המאורעות שקדמוהו, אלא שהפרשנים מוצאים רמז לקשר כזה בפסוק: ויהי אחר הדברים האלה. יש אומרים, שגם כאן, כמו אצל איוב, היתה יד השטן באמצע. כשנגמל יצחק עשה אברהם משתה, קטרג השטן ואמר: מכל הסעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד. אמר לו הקב"ה: כלום עשה אלא בשביל בנו, אלו הייתי אומר לו: זבח אותו לפני לא היה מעכב; אחרים אומרים, שלעקדה קדם וכוח בין ישמעאל ובין יצחק. ישמעאל התפאר על יצחק, שמל בן י"ג שנה ולא מיחה, אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני, הנני מוכן ומזומן למסור את עצמי אם הקב"ה היה רוצה בכך (סנה' פ"ט, ב' ועי' רש"י בפרושו לפסוק הנזכר). רשב"ם מפרש: אחר הדברים שכרת אברהם ברית עם אבימלך ונתן לו שבע כבשות הצאן חרה אפו של הקב"ה וצוה לאברהם שיקריב את בנו לעולה.

ב. כונת ה'. לדעתו של ר' סעדיה גאון לא היה לו להקב"ה צורך בנסיון זה כדי שתתברר לו צדקתו של אברהם אלא רצה להודיע על כך לבאי עולם וע"כ הוא מתרגם: כי עתה ידעתי (בראש' כ"ב, י"ב) – הודעתי. אחריו נמשכו ר' יונה בן גנאח בספר הרקמה שלו (גוף הערבי עמ' 45, בתרגומו העברי של אבן תבון מהדורת וילנסקי עמ' נ"ח), רמב"ן, רלב"ג ר' בחיי בן אשר, ר"י עראמה, ר"י אברבנאל ואחרים; גם ראב"ע בפרושו מזכיר דעה זו ומשיב עליה: והלא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד (אברהם) בנו לא היו שם אפילו נעריו. ראב"ע מציע שם עוד דעה שנסה הוא כמו נשא, כלומר שה' חפץ לנשא את אברהם או לשים אותו על נס, אבל לפי דעתו “טעם כל הפרשה יכחישם”. ב"ר נ"ה, א' מסמיך ל"והאלהים נסה את אברהם" את הכתוב “נתתה ליראיך נס להתנוסס” (תהל' ס', ו') ודורש: נסיון אחר נסיון גידלון אחר גידלון. גייגר באורשריפט (עמ' 287) אומר שגם סומכוס בתרגומו היוני מתרגם כך (הוא מעיר שפרוש זה נמצא במכילתא לשמות ט"ו, כ"ה). רשב"ם בקשר עם פרושו הנ"ל מפרש: קנתרו וצערו כדכתיב: הנסה דבר אליך תלאה (איוב ד', ב').

ג. בטול התורה. המפרשים והחוקרים נתקשו הרבה בדבר, היאך חזר בו השם מצוויו להקריב את יצחק לעולה. לשאלה זו היתה גם חשיבות מעשית גדולה, לפי שחכמי הנוצרים וביחוד המסלמים היו מקנתרים בוכוחיהם את חכמי ישראל ומביאים מכאן ראיה לדעתם, שה' חזר בו גם מן התורה שנתן לישראל על הר סיני, כלומר הם מודים בתורה מן השמים אלא הם אומרים, שאח"כ המיר ה' אותה באחרת. מחלוקת זו היה לה ערך גדול כ"כ עד שבספרות המסלמית הוכוחית נוצר בשביל זה מונח מיוחד: נַסְךְ̇. ר' סעדיה גאון בספרו האמונות והדעות (מאמר ג') חולק על דעה זו ואומר, אף מי שיכשיר הבטול “לא יכשירהו קודם שיקבל (שיעשה) המצוה פעם אחת, שלא יהיה (הצווי) שוא”; לפי דעתו היה הצווי רק “שיזמין את בנו לקרבן וכאשר נשלם ממנו הזמון בהראות העצים, האש ולקיחת הסכין, אמר לו: דייך! לא רציתי ממך יותר מזה”. ר' יונה בן גנאח מבאר פרוש זה עפ"י חוקי הדקדוק: הלמד של לעלה אפשר שתהיה לה ב' משמעויות: משמעות של יחס הפעול, כלומר והעלהו עלה (השוה מל"ב ג', כ"ז); משמעות של תמורה וחלוף, כמו בראש' י"א, ג', “והעלהו” אינו צווי אלא מקור עם כנוי, כלומר: והעלותו (של יצחק) אל ההר תהיה נחשבת לו במקום עולה, וזו היתה כונת ה' אלא שדבר אל אברהם בלשון הנשמעת לשני פנים וידע מראש שאברהם יתפוס את דבריו עפ"י פשוטם ובכ"ז יהיה מוכן לעשותם. הוא מציע את פרוש ר' סעדיה גאון גם בסגנון אחר, שפעמים אין הצווי מתכון להביא את המצוה לידי גמר אלא רק לעשות את ההכנות המכשירות אותה. הוא מביא לדוגמה את הצווי לירמיה על בני יונדב: והשקית אותם יין (יר' ל"ה, כ'), ואין הכונה שם שישקם בעל כרחם יין אלא שיעשה ההכנות הדרושות לכך, ואם ירצו יוכלו לשתות. רובם הגדול של המפרשים מסכימים לפרוש זה באחד משני הפנים שלו; אחד הוא ר"א בן עזרא האומר שאין במה שחזר ה' מדבריו שום פלא, שהרי גם את הבכורים החליף ה' אחר שנה בלוים. בכלל ראויה לתשומת לב דעתו של ראב"ע בנדון זה. לאחר שדחה דעת הי"א הנזכרת הוא אומר: ואנשי שקול הדעת (הפילוסופים) אמרו כי הדעות הן שתים: האחת דעת העתיד בטרם היותו, והשנית דעת היש הנמצא, וזהו פי' נסה גם “כי עתה ידעתי”. אח"כ הוא מזכיר דעת רס"ג הנזכרת ודוחה אותה, ודבריו אינם מתישבים אלא אם נאמר שלפי דעתו טעם הנסיון היה כדי שתהיה ידיעת היש הנמצא במקום ידיעת העתיד, אבל בסוף דבריו מסים ראב"ע: והשם נסהו כדי שיקבל שכר.

ד. על זכותו של מי צריך לזקוף את העקדה? בספור המקרא אברהם הוא גבור המאורע ויצחק הוא רק הנשוא שלו. ראב"ע מסיק מזה (בראש' כ"ב, ד') שיצחק לא היה בן ל"ז כשנעקד, כמו שאומרים חכמי האגדה, שאם כן היה ראוי שיהיה שכרו כפול משכר אביו שמסר עצמו ברצונו לשחיטה", אבל גם לא יתכן שהיה קטן בן חמש (כמו שאחרים אומרים), שהרי נשא את עצי העולה “והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי”ג שנים והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו".

ה. העקדה זכות היא לאברהם או חובה? בספרות העתיקה יש גם דעות המלמדות חובה על אברהם שרצה להקריב את בנו. למשל: אשר לא צויתי וכו' ולא עלתה על לבי (יר' י"ט, ה') זה יצחק בן אברהם (תענ' ד', א'); ואם את המאמר הזה אפשר עוד לישב על פי דעת רב סעדיה גאון הנ"ל, הנה הקליר בקרובה שלו אומר בפרוש: “ענין כרחם אב על בנים בשכחו, עטיפת תחנה היה לו לערוך בשיחו” (“תפארת שיבה” ליום מלאת תשעים שנה לצונץ עמ' 213, עי' שם גם בחלקו הלועזי עמ' 170).

ו. שחיטת יצחק. כבר שאלו בעלי המדרש (ב"ר נ"ו, כ'): וישב אברהם אל נעריו (בראש' כ"ב, י"ט), ויצחק היכן היה? יתר על כן, הרי בהליכתם אמר אברהם: ונשובה (פסוק ה'), ורש"י מפרש, הוא נתנבא שישובו שניהם. קושיה זו מתרצים באופנים שונים. חכמי המדרש אומרים שיצחק הלך לבית מדרשו של שם ללמוד תורה; ראב"ע בפרושו אומר: “ולא הזכיר יצחק כי הוא ברשותו, וכן בא אל פרעה ולא הזכיר אהרן” (עפ"י כ"י של הוטיקן קובץ 83 אסמני). ראב"ע מביא אח"כ בשם יש אומרים גם את הדעה: “שחטו (אברהם) ועזבו ואח”כ חיה" ואומר שזהו הפך הכתוב. אין ספק שתשובת ראב"ע נכונה, אבל אינה מובנת כונתו של בעל דעה זה, המכחיש בפרשה שלמה שבתורה כדי לישב בה מלה אחת. כנראה היה מבני הכתות שהאשימו את היהודים בכלל או את היהודים הרבנים בפרט בזיוף התורה (רמז לאשמות כאלו אנו מוצאים גם בתלמוד: זיפתם תורתכם), עי' רמש"ש: Polemische und apologetische Literatur עמ'

1. לפי דעתו היה כתוב בתורה שאברהם שחט את יצחק ומחמת איזו כונה (אפשר, משום שקרבנות בני אדם היו מאוסים עליהם) שנו היהודים מן הכתוב ולא הרגישו שוב בפסוק המעיד על הזיוף והניחו אותו כמו שהוא.

יהודה מוסקאטו, קול יהודה, פרוש על הכוזרי, ויניציה 1594;

ד. קסל, פרושו הגרמני על הכוזרי, לייפציג 1853;

W. Bacher, Leben u. Werke des Abulwalid usw., Leipzig 1885;

L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1909;

B. Beer, Das Leben Abrahams nach der Auffassung der jüd. Sage, Leipzig 1859;

I. Goldziher, Uber muhammedanische Polemik gegen al־Kitab, ZDMG XXXVII. 341–387;

idem, Sa’id b. Hasan d’Alexandrie, RÉJ XXX, 1–23;

J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadja, Gottingen 1882;

M. Sachs, Beitrage zur Sprach־und Altertumsforschung II, Berlin 1854;

M. Schreiner, Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern, ZDMG XLII, 591–675;

M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur, Anhang VII, § 13, Leipzig 1877.

¹

אהרון הוא סמל של אהבת השלום ומדת ההכנעה. בעל כרחו, אנוס עפ"י הדבור, נעשה עוזר למשה אחיו בהנהגה, וכדי שלא להכנס במגע ומשא עם העולם החיצוני יותר מכפי הדרוש, קבל על עצמו לקיים כל מה שיאמר לו משה בדיוק ובאמונה, בלי חקירה ודרישה: צוה לו משה להעשות כהן גדול ונעשה, צוה לו לעלות למטה ולמות, עלה ומת (רש"י בפרושו לבמדבר כ', כ"ו). אהרן היה לא אוהב שלום בלבד אלא גם רודף שלום (עי' למעלה: אהרן בתלמוד ומדרש, את הדרשה על הפסוק במלאכי ב', ו': בשלום ובמישור הלך אתי, שגם רמב"ם בפֵרושו לאבות א', י"ב מזכירה); ביחוד השתדל לעשות שלום בין איש לאשתו, ובשביל כך כשמת התאבלו עליו כל בית ישראל, אפילו הנשים (רש"י בפרושו לבמדבר כ', כ"ט). בכשרון דבורו, שבעבורו בחר בו ה' להיות מתורגמנו של משה (שמות ד', ט"ז וז', א', עי' רש"י ורשב"ם לפסוק האחרון), השתמש אהרן רק כדי למסור מחשבותיהם של אחרים, אבל לא של עצמו. הוא ידע למשול ברוחו, וגם כשמתו שני בניו מיתה חטופה בשעת עבודתם בו ביום שנמשחו לכהנים, ידע לכבוש את צערו ולשתוק (עי' רש"י ורשב"ם וביחוד רלב"ג לויקרא י', ג'). בכל המקרא כולו אין אנו מוצאים את אהרן מתחיל בדבור, חוץ מפעם אחת. מרים אחותו דברה במעמדו, ואולי גם בהסכמתו, בגנות משה אחיהם על דבר האשה הכושית אשר לקח, והוא לא מחה; היא לקתה בצרעת קשה והוא נפטר בנזיפה קלה, – באותה שעה פרץ את גדר השתיקה ונגש אל משה אחיו בבקשה, שיתפלל אל ה' לרפא את החולה (עי' רש"י וראב"ע לבמדבר י"ב, א' וב').

אנשים מטפוסו של אהרן, שכל מעשיהם בנחת ובצנעה, אינם מסוגלים להעשות גבורי האגדה העממית, ולפיכך אין האגדה מרבה לטפל באהרן. גם הפרשנות אינה נוגעת אלא בקצת עניניו של אהרן: א. לדתו; ב. כהונתו הגדולה; ג. מקום מיתתו; ד. תפקידו במעשה עגל הזהב. בתורה נאמר, שאהרן היה גדול ממשה ג' שנים (שמות ז, ז', השוה גם במד' ל"ג, ל"ט ודב' ל"ד, ז'), אבל מן הספור העקרי בשמות ב' משמע לכאורה שמשה נולד ראשון לאבותיו. בקושי זה כבר הרגישו חכמי התלמוד (סוטה י"ב, א') ואמרו שלאחר שגזר פרעה: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, גרש עמרם את אשתו, שכבר ילדה לו את אהרן ומרים, ושאח"כ החזיר גרושתו ונולד משה. והכתוב בשמות ב' מדבר בלקוחין אלו ולאחר הגרושין. גם רש"י ור' בחיי בן אשר מפרשים כך (ר' בחיי תופס את המסופר בשמות ו', י"ג–כ"ח לעִקר). אף רשב"ם משתדל לישב קושי זה. מיוחדת במינה היא הערת ראב"ע בפרושו הארוך לפסוק זה. הוא כותב: “אין ספק וכו' כי אהרן גדול בשנים ממשה”, כאלו הוא בא לחזק מה שנאמר ונשנה בפרוש בתורה. הוא עצמו אינו מוצא ראיה אחרת לזה אלא “וככה קבלו אבותינו, שפועה (שמות א', ט"ו) היתה מרים, וכתוב: ותתצב אחתו מרחוק”, ודרך אגב הוא מכנה “מוכה בסנורים” את הקראי בן זוטא, שאמר, כנראה על סמך הפסוק: ותלד לעמרם את אהרן ואת משה ואת מרים אחותם (במדבר כ"ו, נ"ט), שמרים היתה קטנה בשנים ממשה. לבסוף הוא אומר: לא הזכיר הכתוב לדת מרים ואהרן, כי לא התחדש דבר בלדתם, וכך היא גם דעת הרמב"ן.

בענין הכהונה הגדולה אומרים חכמי התלמוד (זבח' ק"ב, א'), שמתחלה עלה במחשבה שיהיה משה כהן ואהרן לוי, אלא לפי שסרב משה למלא מצות השם ללכת למצרים ואמר: שלח נא ביד תשלח, נטלה הכהונה ממנו ונתּנה לאהרן (עי' גם פרוש רש"י לשמות ד', י"ד). ראב"ע בפרושו הארוך (לשמות כ"ח, א') אומר: נבחר אהרן להקדישו לשם בעבור כבוד משפחת נחשון (שהיתה אשתו אחות נחשון), ואין לדבר על משה אדוננו, כי בורח היה ומי יתן לו (אשה) עברית, ועוד כי טורח כל ישראל על משה ללמדם המצוות ולדון כל דבר קשה. ארבע פעמים נזכר בתורה מקום מיתתו של אהרן. בבמד' כ', כ"ב ואילך, שם ל"ג, ל"ח ובדב' ל"ב, ג' נאמר שמת בהר ההר, אבל בדב' י', ו' נאמר: ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה שם מת אהרן. אם כן מת אהרן במוסרה או במוסר (והה"א בסוף היא במקום למ"ד בתחלה). רש"י בפרושו לפסוק זה כותב: והלא בהר ההר מת? צא וחשוב ותמצא שמונה מסעות ממוסרות (במד' ל"ג, ל"א) להר ההר (שם, שם ל"ז) אלא וכו' כשמת אהרן בהר ההר לסוף ארבעים שנה ונסתלקו ענני כבוד (עי' גם רש"י לבמדבר כ"א, א') יראתם לכם ממלחמת מלך ערד ונתתם ראש לחזור למצרים וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן ומשם למוסרה (עי' גם פרושו לבמד' כ"ו, י"ג). בדעה זו שהיא דעת המכילתא לשמות (ד', א') ותלמוד ירושלמי (יומא ל"ח, א', ב'; סוטה א', י"ז, ג') מחזיקים גם רמב"ן ור' בחיי. לפי פרוש רשב"ם יש להשלים את הפסוק לאחר “מוסרה” – והלכו משם עד הר ההר. ראב"ע בשם ר' יצחק אבן גיאת הספרדי: “שָׁם” משמעותו כאן כמו “אז” וכמוהו: משם רֹעה (בראש' מ"ט, כ"ד); הוא עצמו מפרש, שמוסרה אינו מוסרות שבבמדבר, אלא שם אחר להר ההר. מעשה העגל הוא המעשה היחידי שעשה אהרן על דעת עצמו. עי' למעלה, אהרן בתלמוד ובמדרש, על הפנים השונים שנדרשו במעשה זה. רלב"ג בפרושו מרכיב שתי דעות מן הנזכרות שם ואומר: ברי היה לאהרן, שבני ישראל יהרגו אותו אם לא ישמע להם במעשה העגל ועל ידי כך יתחיבו כליה, ועל כן עשה עצמו כאלו הוא נשמע לדרישתם, ודחה אותם בלך ושוב. ראב"ע בפרושו הארוך מקדיש למעשה העגל פרק מיוחד. הוא תמה על הקדמונים, האומרים שאהרן עשה את העגל מפני הפחד שמא יהרגוהו, “והלא מתו אחריו כמה חסידים מישראל שלא הגיעה מעלתם למעלת אהרן בחסידות וכו' על יחוד השם וכו'; ואיך יעשה אהרן פסל, שהמעשה קשה מהשתחויה, והלא אהרן קדוש השם היה וכו' ואם הוא עשה עבודה זרה, חייב היה משה להרגו וכו' והנה משה התפלל בעדו והעובדים הרג”. אח"כ הוא מציע דעות שונות ותשובתן בצדן: א. בני ישראל הטעו את אהרן, שעשו דפוס עגל והשליך אהרן הזהב באש ולא הרגיש בזה; תשובה: איך בחרו השם אם היה טפש שירמוהו פתאים? ב. אהרן זה שעשה העגל לא היה אחיו של משה; תשובה: הקהל לא נקהלו רק אל ההוה תחת משה, ואם היה אחר, למה לא הרגו משה? ג. כונת אהרן באמרו חג לה' מחר, שעובדי העגל יֵהרגו בו; תשובה: פשוטן של דברים הוא, שישחטו מחר במזבח שבנה, ומחשבות הלב אינן מועילות. ד. בשם ר' סעדיה גאון, שאהרן עשה כך בערמה (למען דעת מי הם עובדי עבודה זרה בישראל), כמו שעשה יהוא; תשובה: אם כן למה התאנף השם בו? והנה השיב (רס"ג): בעבור שלא הרגם מיד, גם זה אינו נכון וכו'. לפי דעת ראב"ע עצמו לא נתכַּונו לא אהרן ולא בני ישראל לעבודה זרה, אלא בקשו להקים ממוצע אחר ביניהם ובין ה' במקום משה, שחשבוהו למת, ורק הערב רב וגם קצת מבני ישראל עצמם חשבו את העגל לאלהות, וה' כעס על אהרן, לפי שהוא סבּב בדבר. זו היא גם דעתם של רוב המפרשים האחרים. מלשון רש"י (שמות ל"ב, א') משמע שבני ישראל תפסו את העגל לאלהות ממוצעת בינם ובין השם; ר' יהודה הלוי (כוזרי א', צ"ז) אומר כך בפרוש.

B. Beer, Aron der Hohepriester und Friedenstifter, Wertheimers Jahrb. d. Israeliten 5616.

פרופיסור ד. ילין בהרצאתו היפה “ספר תהלים – ספר העם”, שנתפרסמה בדפוס ב"בצרון" (שנה ב', חוברת ט"י, עמ' 202–212), נגע גם בשאלות הנזכרות, ברובם דרך אגב, ויש בדבריו כדי להוסיף עליהם וגם כדי לגרוע מהם.

הוא אומר במקום הנ"ל (עמ' 203): ומסדרי ספר תהלים סדרוהו לחמשה חלקים או “ספרים”, כנגד חמשה חומשי התורה, ובסוף כל ספר… חוץ מהספר האחרון… [קבעו] את הפסוק: ברוך ה' אלהי ישראל… אמן ואמן, בשינויים קטנים בין ספר לספר. על זה יש להוסיף שפעמים גם כינו לחלקים אלו בשם חומש. רמז לזה אנו מוצאים כבר בתלמוד (קדושין, ל"ג, ע"א), במקום שמסופר על ר' שמעון בר' שהתאונן לאביו על ר' חייא: “שני חומשים שניתי לו בספר תהלים ולא עמד מפני”. רש"י אמנם מפרש: שני חמישיות של ספר (בוודאי צ"ל “הספר”, כלו' של ספר תהלים), כלומר הוא קרא “חומשים”, החית בחולם והמם בשוא, אבל בעלי התוספות מפרשים אותה מלשון חמשה חומשי תורה, והרגישו כבר בסיומם השוה של ד' ספרי¹ תהלים. אבל כותב טורים אלו ראה כ"י של מדרש תהלים מהמאה הי"ג (כ"י זה וכן כ"י הנזכר להלן הם קנין בית הספרים שעל יד “היברו יוניאָן קולג'”), ששם יש לאחר כל אחד מן ג' הספרים הראשונים קולופון עם הנוסח: נשלם החומש, או נשלם חומש כך וכך, פעם אחת בהוספת “תהלה לאל”.

בנוגע להסיומים של ספרי תהלים, מענינת היא דעת ר' יהודה הלוי, שהיה זה לא כבר חתן היובל שלנו, הוא אומר, שהפסוק: כלו תפלות דוד בן ישי, האחרון של הספר השני (פרק ע"ב), וכן פסוק: ברוך ה'… אמן ואמן, האחרון של השלישי (פרק פ"ט) אינם אלא קולופונים שכתב המעתיק הראשון של הספר (דעה זו מביא ר' אברהם בן עזרא בפירושו לשני הפסוקים הנזכרים, בפסוק הראשון, בשם אומרה, ובשני בשם “חכם גדול ספרדי”. ההשערה איננה רחוקה שר"י הלוי כיון לכל ד' הסיומים, אלא שראב"ע הזכיר זה במקרה רק בב' מקומות אלו).

ההשערה שבתנ"ך נמצאים דברים שלא מחבר הספר כתב אותם אלא איש אחר על הגליון, ורק עפ"י טעות נכנסו אח"כ לפנים הספר, היא דעה נועזת ליהודי בן המאה הי"ב ומעידה על החוש הבקרתי שנחן בו משוררנו הגדול.

פרופיסור ילין כותב להלן שבמדרשים הספר נקרא “תלים”. מענין הוא שגם בערוך הגדול ערך “תילים” מובאות דוגמאות לשם זה רק מתלמוד ירושלמי וממדרש רבה, אבל כנראה שינוי השמות תלוי לא בטיב הספרים עצמם, תלמוד בבלי כנגד תלמוד ירושלמי ומדרשים, אלא בטיב הארצות שנעתקו בהן הספרים, או במעתיקים השונים. גם בנוסחאותינו הרגילות של תלמוד בבלי (דפוס ווילנא, תרע"ב והוצאות אחרות) נמצאים לפחות שני מקומות שבהם נאמר ג' פעמים “תילים”: עשרה מלכיות כנגד מי כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תילים (ר"ה, ל"ב, ע"א). במקום השני מסופר, שלוי ור"ש ברבי כשלמדו לפני רבי והיו צריכים להתחיל ללמוד בספר חדש מספרי תנ"ך לאחר שסיימו איזה ספר רצה לוי שיתחילו בספר משלי, ר"ש ברבי אמר לייתו [לן] תילים כפיה ללוי ואייתו תילים² (ע"ז, יט, ע"א. – אמנם בהוצאת התלמוד בכרך אחד, ניו יורק תרצ"ז, נאמר “תהלים” בכל שלשת המקומות אבל ברור הוא שזהו תיקון שתיקן המגיה מדעתו, לפי שלא השתמש במקורים חדשים שלא השתמשו בהם ההוצאות הקודמות). אולי אפשר לצרף להם גם את ב' הפעמים שנמצא בהם “תילי” בסמיכות, שניהם בפסחים קי"ז ע"א, בהוצאה ראשונה של כל התלמוד (ווניציאה, רפ–רפג) נמצא השם “תילים” עוד במקומות אחדים, למשל, במגילה כ"א ע"ב וגטין ל"ה סוף ע"א, אבל בכ"י מינכן הנ"ל, כ"י שנכתב במחציתה הראשונה של המאה הי"ד, היותר עתיק שיש לנו מכל התלמוד כמעט, כותב “תילים” בכל מקום שמצאתי שם מלה זו, י"א פעמים (ד' פעמים הנזכרות, הפסקה במגילה הנזכרת חסרה שם כולה, כמו בשאר נוסחאות מדוייקות), ברכות, נ"ז ע"ב, פסחים, קי"ז ע"א (ג' פעמים חוץ מב' “תילי” הנזכרים), סוכה, נ"א ע"ב, בבא בתרא, י"ד ע"ב (ב' פעמים). על דבר קדושין, עיין בהערה 1, (אני מצטט עפ"י צלום כה"י של שטראק).

לבד מב' שמות אלו, היה נהוג גם השם “תהלות”, ביחוד בספרי מסורה. בר ושטראק בספרם דקדוקי הטעמים" (עמ' 51, מספר 70) מביאים קונטרס של מסורה הנמצא בכ"י רבים, ששם יש פסקה: דוד זכרו לברכה ועשרה זקנים כתבו ספר תהלות. ב"מסורה" של גינצבורג ישנן הרבה כתובות עם השם “תהלות”, וישנן גם כאלו עם השם “תהלים”, למשל, בכרך א' אות חית, הכתובות שעל גבי הסימנים 568–571 נקרא הספר “תהלות” ובאותה של סימן 567 הסמוך – “תהלים”. מכאן ראיה שהכתובות הן העתקות מכה"י שהעתיק מהם את דבריהם, ולא הוספות של המו"ל של גינצבורג, לפי שהוא היה כותב את השם באופן אחד, לפחות במקומות סמוכים. בהוצאת הספר של בר ודליצש (לייפציג, 1880) כתבו על השער “ספר תהלות”, וכן בכל הכתובות של שש מאמרות המסורה שנעתקו שם שנזכר בהם שם זה, למשל: יש חלופי קריאה בספר תהלות (עמ. 128).

כמדומה שראב"ע השתמש תמיד ב"תהלות". לפחות הוא מכנה את הספר כך שש או שבע פעמים. בהקדמתו לפירושו הרגיל על התורה הוא כותב: וימצאהו בפירושי בספר תהלות (בדרך הד'); בהקדמתו לפירושו לספר זה נמצא “תהלות” ב' פעמים, בפירושו עצמו להפסוק א' א' ובשירו לסוף פירושו זה. בסוף שירו שלפני פירושו זה נאמר אמנם: וכל חפצו לכונן לו תפלות ובשמו אכתבה ספר תפלות, אבל כמעט שאין כל ספק שבפעם השנית צריך להיות “תהלות”, כלומר, בשם ה' אכתוב [פירוש ל]ספר תהלות, לפי שאין מדרך המשוררים לכתוב מלה אחת ב' פעמים בשיר אחד באותה משמעות עצמה, וגם רחוק הוא שראב"ע יכנה את ספר תהלים – ספר תפלות, כינוי בלתי רגיל, ובאמת תיקן כך רוזין את המלה בספרו “ריימע אונד געדיכטע” וכו' (עמ' 151) בלא נתינת טעם. גם בספר דקדוק שלו “צחות”, ראב"ע משתמש בשם זה: והנה מצאנו סדר האותיות (ר"ל, באלפא־ביתא) גם בספר תהלות גם במשלי (“דקדוקים” דפוס וויניציאה, ש"ו, דף קמ"ד ע"ב)³.

בנוגע למקומו של הספר אומר פרופיסור ילין (שם, עמ' 204) שהוא הראשון בספרי הכתובים. בתרגומים העתיקים של תנ"ך: של השבעים, הוולגאטה והפשיטא, הספר דברי הימים קודם לו (בוולגאטה גם איוב קודם לו, חוץ מהספרים האפוקריפים שאינם נוגעים לעניננו, לפי שאינם נמצאים בתנ"ך). אבל גם במקור העברי קנה לו הספר את מקומו זה רק לאחר התפשטותם של ספרי דפוס; קודם לכן לא היה מקומו קבוע. הסדר שנמצא בברייתא: “סדרן של כתובים רות וספר תהלים” וכו' (בבא בתרא, יד עב)⁴ נמצא גם בפועל בכמה כ"י. כ. ד. גינצבורג בספרו האנגלי “אינטראָדוקטיאָן” וכו' (עמ' 6–7) בדק חמשה עשר כ"י בנדון הסדרים השונים של ספרי ה"כתובים" ואת התוצאות רשם על לוח⁵. אנו רואים שם שבתשעה מהם רות קודם לתהלים, בשנים – דברי הימים קודמים, ורק באחד, ספר זה הוא הראשון. אחד מהשנים הנזכרים הוא כ"י פטרבורג המסומן בסימן B19a המכיל בקרבו את כל התנ"ך, שנכתב במצרים, ושזמן כתיבתו הוא לפי שנאמר על השער שלו שנת 1010 או קודם מעט (השער מכיל ד' תאריכים הסותרים במקצתם זה את זה, עיין ב"קטלוג דער העברעאישען ביבלהאנדשריפטען… אין סט. פּעטערסבורג" להרכבי ושטראק, לייפּציג, 1875, עמ. 265)⁶. גם למראה עיני כותב טורים אלו היה כ"י שנכתב במאה הי"ג שהסדר בו רות ותהלים. אמנם קדימתו של ספר רות אינה ממעטת את חשיבותו של ספר תהלים, לפי שבראשון מסופרים תולדות דוד, המחבר הראשי של תהלים, והוא כעין הקדמה ופתיחה לשני (בתרגומים העתיקים מקומו של ספר רות הוא לאחר “שופטים”, בוודאי לפי ששניהם עוסקים במאורעות שאירעו בימי שפוט השופטים).

כל הערותי הקודמות הן רק הוספות של פרטים על דבריו של פרופיסור ילין, אבל בנדון המשמעות של השם תהלים לא אוכל לצערי לרדת לסוף דעתו, וגם לא אוכל להסכים לה. הוא כותב (עמ' 203): שמו “תהלים” נעשה עפ"י צורתו המיוחדת “תהלים” ולא תהלות כנהוג בלשון, לשם עצם פרטי שהוראתו בספר זה ביחוד היא לא שבח לספר זה, והוא נגזר משרש “הלל” ותהלה, כ"א קריאת “תרועה חגיגית”.

ראיות ש"הלל" יש לו גם משמעות זו הוא מביא משופטים ומד"ה, כלומר, מספרים אחרים, לא מספר תהלים עצמו.

המחבר סתם לצערי את דבריו ולא פירש מדוע הוראת “הלל”, לפי דעתו, היא בתהלים ביחוד קריאת תרועה וכו'. אם לפי דעתו נמצאים בספר זה הרבה פסוקים שבהם אנו מוכרחים לפרש “הלל” בהוראה זו, למה לא הביא אפילו אחד מהם לראיה והביא ממרחק לחמו. ואם כוונתו היא שההלל שבתהלים שהוא בכלל מוסב על השם, אי אפשר להיות פירושו שבח, לפי שביחס להשם אין מקום לשבחים, לפי שאין הוא נתפעל מהם, דבר שכבר הרגישו בו בעלי התלמוד, כמו שאנו רואים במאמר ר' חנינא לאותו האיש שהרבה לספר בתפלתו בשבחי השם. “א”ל סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך… אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו… לא הוינן יכולין למימר להו… משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו" (ברכות, ל"ג, ע"ב). אבל למעשה הרי ישנם בתנ"ך פסוקים אין מספר שנמצאים בהם שבחים להשם. באותו מקום עצמו בתלמוד נזכר הפסוק: האל הגדול הגבור והנורא שנמצא ב' פעמים בתנ"ך (דברים י', יז ונחמיה ט', לב). גם המלה שבח עצמה נמצאת בתהלים ביחס להשם: דור לדור ישבח מעשיך (קמ"ה, ד'), שבחי ירושלים את ה' (קמ"ז, יב). ביחוד אין שום ספק במשמעות המלה “תהלים” שעליה אנו דנים, לפי שאע"פ ששרשה “הלל”, הרי נגזרה באופן בלתי אמצעי מ"תהלה" (על דרך – לא על משקל – “מלים” מן “מלה”, אולי על שם כך נתקצרה ל"תלים", כדי להשוות אותה לגמרי בצורתה ל"מלים"), ו"תהלה" גם לפי דעת פרופ. ילין אינה אלא שבח, שהרי הוא אומר שהוראת “הלל” בתהלים “היא לא שבח ותהלה”, משמע ששבח ותהלה הם דבר אחד, גם בכלל קשה להניח שיכנו ספר שרובו מלא הוא השתפכות הנפש והסתכלותה בעולם הפנימי שלה, בשם המציין תרועה חגיגית המכוונת כלפי חוץ.

מוכרחים אנו לומר ש"הלל" או “תהלה” ביחס להשם כוונתם לפעול לא על המשובח, אלא על המשבח, שמתוך גדולת המשובח יבוא להכיר בשפלות עצמו.

בחוברת י"ז–יח של החורב (עמ' 59–78) הופיע מאמרו החשוב של ד"ר אטלס בשם “לשאלת הלכת עידית”. המאמר כתוב בצורת השקפה על הספר המצויין “מחקרים בתלמוד” להרב וויינברג. בעל המאמר לא רק מוסר לנו את דבריו של וויינברג, אלא גם מוסיף עליהם נופך משלו, ולפעמים גם את דעת עצמו המתנגדת לדעתו של מחבר הספר. הנני מרשה לי להביא כאן את המקומות שבהם דעת כותב טורים אלו שונה מדעת מחבר הספר, או מדעת בעל ההשקפה. וזה יצא ראשונה.

אטלס מביא שלש דוגמאות להעתקות סוגיות ממקום למקום, או להוספות מאוחרות שנכנסו לגוף הסוגיא, ב' בשם וויינברג, ואחת משלו. לצערי איני יכול להסכים אפילו לאחת מהן.

הדוגמה הראשונה היא הסוגיא המוסבת על הפיסקא של המכילתא בפרשת משפטים, וז"ל, “מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית וק”ו להקדש". ברייתא זו נמצאת בג' מקומות בתלמוד בבלי: בב"ק ב' פעמים (דף ו', ע"ב, ונ"ט, ע"א) ובגיטין דף מ"ח, ע"ב. במקום הראשון מפרש ר' אידי בר אבין את דברי ר"י “כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל, אי שמינה אכל, דמשלם שמינה”; את דברי ר"ע אין ראב"א מפרש. רב אחא בר יעקב אומר¹: “הכא במאי עסקינן, כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק, ובהא פליגי: ר' ישמעאל סבר, בדניזק שיימינן, ור' עקיבא סבר “בדמזיק שיימינן”. במקום השני, בפרק הכונס (נ"ח, ע"ב), נאמר “אכלה חזיז (רש"י: שחת) – רבי יוסי הגלילי אומר נידון (אולי: נישום? השווה: כל הנישום דמים באחר, קידושין כ"ח, ע"א, בסופו) במשוייר שבו (רש"י: רואין את הנותר לפי מה שתעלה בו כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם). וחכמים אומרים: רואין אותו, כמה היתה יפה, וכמה היא יפה (רש"י: כמה היתה יפה הקרקע לימכר כשהיא עם השחת²)… אמר אביי: ר' יוסי הגלילי ור' ישמעאל אמרו דבר אחד. ר' יוסי הגלילי – הא דאמרן, ר' ישמעאל, דתניא: מיטב שדהו… וק”ו להקדש. ולא תימא כרב אידי בר אבין… דהכי לא אמרינן, מאי טעמא: המוציא מחבירו עליו הראיה”. הטעם, למה אינו מפרש אביי את המכילתא כמו ראב"י, אינו נמצא בתלמוד. במקום הג', בגיטין בפרק הנוקין, ההלכה הראשונה במשנה א' היא: הנזקין שמין להן בעידית ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית. המשנה מביאה לאח"כ עוד ד' הלכות, שג' מהן עוסקות בגבייה מן קרקעות, ומסיימת לאחר ב' האחרונות, או אולי רק לאחר האחרונה (עיין ברש"י) “מפני תיקון העולם”, ורש"י מפרש: אכולהו קאי. התלמוד שואל: מפני תיקון העולם?³ דאורייתא היא, דכתיב: מיטב שדהו… ישלם. אמר אביי לא צריכא אלא לרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן, קמל"ן מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק. מאי רבי ישמעאל? דתניא: מיטב… ומביא שם כל הסוגיא דבב"ק דף ו'. אנו רואים שדברי אביי כאן סותרים את דבריו בהכונס, קושי שכבר הרגישו בו הראשונים. לפי דבריו שם, ר' ישמעאל אומר נידון במשוייר שבו, לא ששמין בדניזק. וויינברג מביא יישובים של מפרשים קדמונים שונים, אבל אין דעתו נוחה מהם. לפי דעתו “אין לנו דרך אחרת לצאת מן המצר אלא זו… שבמאמרו בסוגיא (דהכונס) [דהנזקין] 'ל”צ אלא

לר"י דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן'. המלים ‘דאמר מדאורייתא וכול’ אינם מגוף דבריו אלא הם הוספה מאוחרת של סתמא דגמרא או של ‘רבנן סבוראי דמפרשי’ שרצו להעמיד דברי אביי לפי ההלכה, שהיתה כבר קבועה"… “ואין לתמוה על הדבר”, הוא ממשיך, “שלגוף תירוצו של אביי הוכנס… ביאור מאוחר לו, שהרי כיוצא בזה אנו מוצאים בכמה מקומות בתלמוד… ויש אפילו שאנו מוצאים בהוספות האחרונות שהוכנסו לגוף לשון האמורא דברים שנראים כסותרים את דברי האמורא עצמו” (עמ' 18 והלאה). הביטוי “שנראים כסותרים” הוא תמוה, לפי שהוא עצמו אומר תוך כדי דיבור, שההוספה היא סתירה אמיתית לדברי אביי, לא רק נראית. אבל גם אם גם נסיח דעתנו ממליצתו זו, אי אפשר להסכים לדעתו שיש כאן הוספה. הוא אמנם סתם ולא פירש, אם נתוספו רק המלים “דאמר מדאורייתא… שיימינן בדמזיק”, או שנתוספה כל הסוגיא שבשם עם המכילתא והפירושים שעליה. אבל היאך שנפרש את דבריו, הננו מוכרחים להניח לא רק שההוספה היא מוטעית, ושבעל הפיסקא מאי ר' ישמעאל, אם גם אין זה אביי עצמו, הביא דווקא את הפירושים של ראב"א וראב"י על המכילתא, פירושים שאינם נוגעים לנו כאן, ולא הביא את פירושו של אביי עצמו בהכונס, שעליו נוסד יישוב המשנה שבגיטין לפי דברי וויינברג, אלא אנו מוכרחים גם להניח (באופן השני), שאביי נעשה כאן לנלעג לשון: הרי הביטוי “ל”צ אלא לר"י" כשהוא לעצמו, בלא הזכרת ההלכה של ר"י, הוא לקוי. בעלי התלמוד נוהגים להוסיף בכל פעם גם את ההלכה של בעל ההלכה שהם מזכירים. אביי עצמו בהכונס במקום הנ"ל, כשהוא אומר “ריה”ג ור"י אמרו דבר אחד", מזכיר לא רק את ההלכה של ר"י, אלא הוא טורח לציין גם את ההלכה של ריה"ג, אעפ"י שדבריו מוסבים עליה, ואומר “ריה”ג – הא דאמרן“. לפי דברי וויינברג אינו מובן ג”כ, למה לא הזכיר אביי בגיטין גם את ריה"ג ולא אמר “לא צריכא אלא לר”י ולריה"ג", ובאופן זה לא היתה המשנה דעת יחיד לגמרי. אביי הסתפק, לפי דברי וויינברג, בגיטין, בפחות מבמועט.

אנו רואים עכ"פ שהמרחב, שוויינברג רצה להביאנו לתוכו, אינו רחב ביותר. מצד השני, המיצר שרצה להוציאנו מתוכו, אינו צר כלל. דעת רא"ה, שמביא וויינברג שאביי חזר בו בגיטין מדעתו בהכונס וקיבל שם את דעת ראב"י, היא קרובה להשמע. אנו מוצאים תופעה זו בכמה מקומות שתנא או אמורא חוזר בו מדעתו, למשל רבי (בפרק הזהב, בתחילתו), רב (בעירובין דף כ"ח, ע"א), ר' זירא (בב"ב קנ"ח, ע"ב), רבא (בשבת קי"א, ע"א וביצה י"ח, ע"ב), ורב אחא בר יעקב (פסחים כ"ט, ע"א). השאלה שוויינברג שואל “מי יגלה לנו את הסוד אמאי חזר בו אביי ומה הוא טעמו ונימוקו? (עמ' 18) אינה מובנת כלל; הוא חזר בו לפי שנראה בעיניו פירושו של ראב”י. ואפילו אם יישובו של רא"ה לא מצא חן מאיזה טעם שהוא בעיני וויינברג, הרי מוטב היה לו להניח, שהשם אביי בפרק הכונס כתוב בטעות במקום שם אמורא אחר, שבזה הוסרה הסתירה מלהכנס לדוחקים הנ"ל. ההנחה האחרונה מוצאת לה סמוכין בשאלת אביי לרבא “כתיב מיטב… מיטב אין מידי אחרינא לא? והתניא: ישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין” (ב"ק ז', ע"א), שמשם משמע שאביי סובר שמיטב משמעו עידית.

מכיוון שברייתא זו שאנו עומדים בה יש בה קשיים מרובים, וגם וויינברג שעסק בה ובהענינים התלויים בה בספרו הנ"ל בהתעמקות יתירה השאיר קושי אחד בלא פתרון, הנני מרשה לי להציע בזה יישוב לאותו קושי. ואלו הם הקשיים שוויינברג מונה אותם שם. (1) תמוה שר"י ור"ע, אנשים בני דור אחד, משתמשים בלשונות שונות, ר"י – במיטב, ור"ע – בעדית, (2) מלשונו של ר"ע “לא בא הכתוב אלא” משמע שהוא בא להקל על המזיק, אבל מדבריו לכאורה אינו ניכר, היכן היא הקולא, (3) אינו מובן למה ראב"א מפרש רק דברי ר"י, בעת שראב"י מפרש דברי שניהם, (4) נושא המחלוקת של ר"י ור"ע אינו ברור. אם נאמר שהם חלוקים אם “שדהו” מוסבת על המזיק או על הניזק, א"כ בדברי ר"ע עיקר חסר מן הספר: הוא היה צ"ל לפי זה: מיטב שדהו… של מזיק (באמת יש ברייתא [שם ז', ע"א] בנוסח זה). גם לפי זה לא ר"ע, אלא ר"י הוא המקיל, לפי שאם הזיבורית למשל של מזיק שווה כעדית דניזק, אין המזיק צריך לשלם אלא כעדית של ניזק. להיפך אין שום סברא לומר שאם העדית דניזק משובחת מזו של המזיק, האחרון צריך לקנות בשבילו עדית, עיין בב"ק דף ו', ע"ב, תוספות ד"ה כגון.

וויינברג סובר שהם חלוקים בפירושה של המלה “מיטב” שבפסוק. ר"ע סובר שהיא באה רק “לקבוע את אופי התשלום” (עמ' 9) אבל לא את שיעורו, ור"י סובר שצריך לשלם יותר משיעור ההיזק. כל הקושיות הנזכרות הן מתורצות בזה, אבל וויינברג אומר בצדק (עמ' 2) “אולם אם נקבל סברה זו, אזי חידה סתומה היא, מה היא הוראת המלה “מיטב” לדעת ר”י? בדברי הברייתא אין שום רמז לזה, שר"י נותן למלה מיטב פירוש אחר ומיוחד משלו, שהרי הוא מביא את דברי הפסוק כצורתם".

לפי דעתי יש לנו כאן עסק עם תופעה לשונית המשותפת לכל הלשונות, היינו שאם נמצאים באיזו שפה שתי מלים המציינות דבר אחד, יש שמשמעויותיהן תתבדלנה במשך הזמן. די להזכיר לצורך זה את זוגי המלים האנגליות: chamber, room או parcel, part ועוד. דבר זה קרה גם בנוגע למיטב העברית ועדית הארמית שנשתרשה בדיבור בזמן ידוע. הפרש אחד ביניהם, שכבר נזכר במלונים, הוא שבמיטב השתמשו ביחס לכל הדברים: מיטב הארץ, וגם: מיטב הבקר והצאן, אבל בעדית – רק ביחס לקרקע. ההפרש הב' הנוגע לנו, ושלפי ידיעתי עדיין לא עמדו עליו, הוא שבספרות המשפטית השתמשו במיטב כשהכוונה היתה שהאחד צריך ליתן לחברו שיעור ידוע של קרקע משובחת, ובעדית – כשהוא צריך ליתן לו קרקע בעד סכום ידוע, אלא שהקרקע צריכה להיות משובחת “לפי שנוח לו לאדם לגבות מועט מקרקע עידית ולא לגבות הרבה מזיבורית” (רש"י בפירושו על המשנה הא' פ"ה דגיטין), עיקר מחלוקתם היא לפי"ז אם המלה מיטב שבפסוק יש לה אותה משמעות שבלשון בני אדם, או לא. ר"י הסובר שהוא כך לא היה לו צורך לפרש את המלה, לפי שהיא מפורשת ועומדת. מצד השני אינו ניכר מדבריו, אם על המזיק לעולם לשלם במיטב, או רק במקרים ידועים, ולפיכך הוצרך ראב"א לפרש שדברי ר"י הם דווקא בשעה שיש ספק לפחות שהמזיק הזיק באמת את המיטב.

המקרה הב' מוסב על האבעיא בב"ק (דף ז', ע"ב) “בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא… כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין? אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן, כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא דאמר בדמזיק שיימינן – מאי? מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק, או דילמא למעוטי דעלמא נמי? אמר ליה: רחמנא אמר: מיטב שדהו – ואת אמרת: בשל עולם הן שמין”. התימה היא גלויה: מה הפרש יש כאן בין ר"י ור"ע? הרי השומא בשל עולם אינה לא בדמזיק ולא בדניזק. לפיכך מציע וויינברג בד"ה: ערובי סוגיות (עמ' 23) “שכל המאמר כלו 'אליבא דר”י לא תיבעי לך וכול', אליבא דר"ע דאמר בדמזיק שיימינן מאי'… אינו מגוף הבעיה⁴… כי הבעיה… לא נסמכה על המכילתא… אלא על לשון המשנה: כשהזיק חב המזיק וכו' במיטב הארץ או על לשון המשנה בפ"ה, מ"א דגיטין: ‘הנזקין שמין להן בעידית וכו’ “. הוא מסיים: “הבעיה… והשקלא וטריא שאחריה בב”ק הן איפוא דוגמת אותן הסוגיות שנעקרו בגמרא ממקומן והועתקו למקום אגב גררא דסוגיא אחרת לשם בירורה והשלמתה, וכיוצא בזה אנו מוצאים בתלמוד הרבה”. שוב אותה הסתירה בדברי עצמו: אם הסוגיא משמשת לשם בירור, שם הוא מקומה, ולא נעקרה לשם ממקום אחר. גם ערוב סוגיות ובירורן הם לכאורה דברים שונים. מלבד זה אינו מובן, מה מקום לחקירה אם האבעיא סמכה על המכילתא, על המשנה דב"ק, או על המשנה דגיטין. רק פירוש צריך להסמך על הדבר המתפרש, אבל אבעיא הוא דבר העומד בעצמו, ואינו צריך לסמיכה, אלא שהמסדר צריך לקבוע אותה במקום המתאים⁵; שני המקומות, ב"ק וגיטין, מתאימים

לה, לפי ששניהם עוסקים בגביית קרקעות. שנית, מה ענין הוספה זו לסוגיות שנעקרו ממקומן? הללו יש להן משמעות במקומן, אלא שנעקרו אגב גררא (בטוי שיש לו משמעויות שונות, ואכמ"ל) לסוגיא אחרת, משא"כ הוספה שבאה מתחילה לשום אותה הסוגיה שנקבעה שם, ואנו מעונינים רק לברר את בעלותה, וגם אם היא משמשת לשם בירור או לשם ערבוב. ועל כולם, אינו מובן, מה הועילו חכמים בתקנתם? הלא הקושי נשאר כשהיה. השואל שואל, אם מיטב שדהו הוא בשל מזיק או בשל עולם, והמשיב משיב: מיטב שדהו אמר רחמנא ואת אמרת וכו', הרי גם השואל ידע שנאמר “מיטב שדהו”, ובכ"ז שאל, ומה חידש המשיב בתשובתו? הוא היה צריך להוסיף לפחות שאי אפשר להשתמש ב’שדהו' על שדה עולם.

כמדומה לי שאם אנו מוכרחים באמת להניח שיש שם הוספה, אנו צריכים לומר שהיא משתרעת עד הסוף (“למעוטי דעלמא נמי”), ושהשאלה היתה רק “כשהן שמין בשלו… או בשל עולם הן שמין”? כלומר אם המונחים עידית, בינונית וכו' הם מוחלטים, כלומר שהיו נוהגים אז לחלק את הקרקע הנעבדת עפ"י סימנים מסוימים לג' מינים: לעידית וכו', והניזק למשל היה גובה מעידית של עולם, אפילו אם עפ"י מקרה היה להמזיק קרקע טובה הימנה, או אם הם מונחים יחסיים: המשובח, הבינוני, או הגרוע שבנכסי מי שצריך לגבות ממנו? המשיב הזכיר לו שעיקר הדין של גביית [קרקע] נמצא בתורה אצל מזיק, וששם נאמר: שדהו, וממילא הוא הדין לבע"ח בבינונית (בזיבורית אין כאן שאלה, כאשר יראה הקורא מעצמו). השאלה אם בדמזיק שיימינן וכו', לא עמדה כאן לדיון כלל, אלא שמן הברייתא שמביא השואל נראה שדעתו היה שבדמזיק שיימינן. ובאמת משתמשים בהמונחים: בשלו או בשל עולם (או: בשל כל אדם) הן שמין גם בנוגע לבע"ח (עיין בכתובות דף ק"י, ע"א). אמנם עפי"ר השואל מנמק את שני צדדי האבעיא, אבל לפעמים הוא מסתפק בשאלה⁶ סתמית, כגון: אבעיא להו: שפתה מזה ומזה, מהו? (נדה ל"ז, ע"ב).

הדוגמה של אטלס עצמו להעתקת הסוגיות (עמ' 62) היא הסוגיא בב"ק (דף ו', ע"ב) המוסבת על דברי ר' עקיבא במכילתא הנ"ל “לא בא הכתוב… וק”ו להקדש". התלמוד נושא ונותן שם “מאי קל וחומר להקדש? אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש? שור רעהו אמר רחמנא, ולא שור של הקדש, אלא לאומר: הרי עלי מנה לבדק הבית, דאתי גזבר ושקיל מעידית. לא יהא אלא בעל חוב, ובע”ח בבינונית". ואטלס עומד ותמה, היתכן לומר שהקדש מוסב על קרן? הרי הדרשה של ר"ע מוסבת על הפסוק: מיטב שדהו, העוסק בשן ורגל, ומכש"כ שאי אפשר לומר שבהקדש הוא מכוון לבדק הבית שאין לו שייכות לנזקין כלל. לפיכך נראה לו לאטלס “ברור שמקור דברי הגמ' שלנו הוא בירושלמי גיטין פ”ה. על המשנה שם: הנזקין שמין להן בעידית, ובע"ח בבינונית וכתובת אשה בזיבורית וכו' איתא בירושלמי: ‘קל וחומר להקדש. אמר ר’ אבא בר פפא קומי ר' יוסי מה אנן קיימין אם להכשיר נזקין הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש. אם לנזקי גופו הדא הוא דתני ר' חייה נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה. אלא כן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש, שלא תאמר יעשה בע"ח ויגבה בבינונית, לפום כן צריך מימר הנזקין שמין להן בעידית קל וחומר להקדש'. והנה בירושלמי ששנו את הפיסקא ‘וקו"ח להקדש’ כדבר בפני עצמו (ההדגשה שלי. מ. ו.) ועל דברי המשנה כולה, שדנה גם בבע"ח, שפיר אפשר לבאר ולאמר ש’הן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש', אבל בגמ' שלנו, שהדברים ‘וק"ו להקדש’ נשנו כסיום דברי ר"ע במחלוקתו עם רי"ש, הדנים במזיק ובבאור הפסוק ‘מיטב שדהו… ישלם’, איך אפשר לאמר שהם מכוונים לבע"ח. וע"כ נראה ברור שמקור השקלא וטריא אשר בבבלי הוא בירושלמי, ומן הירושלמי הועברו הדברים לבבלי וסמכו על מה שנאמרו הדברים ‘וק"ו להקדש’ כברייתא מיוחדת (ההדגשה שלי. – מ. ו.) ונשנו על כל דיני המשנה בהנזקין הכוללת בקרבה גם דין בע"ח".

נניח לרגע שבאמת נאמר בברייתא רק “וק”ו להקדש" בלבד, כמו שמחליט אטלס, הרי יותר מסתבר לתלות את הקיצור במסדר התלמוד, שסמך על דברי המשנה שהוא מפרש אותה, מלתלות זה במסדר הברייתא שהיא חטיבה בפני עצמה. כך למשל כותב בעל “יד מלאכי” בספרו (כללי הבית, אות צ"ח) “דרך בעלי הגמרא לקצר בלשון הברייתות בהרבה מקומות”, ומביא דוגמאות לזה. על דוגמאותיו אפשר להוסיף המשנה בר"ה (דף כ"ז, ע"א) “שופר שנסדק ודבקו פסול”. התלמוד מביא על דברי משנה זו “תנו רבנן ארוך וקצרו כשר”, אבל בתוספתא (צוקרמאנדל) ר"ה פרק ג' (ב') “שופר שארך וקיצרו כשר. כל זה הוא לרווחא דמילתא, אבל למעשה נאמר בירושלמי ד”ר (ד"ו), דפוס קראטאשין, ועוד “הנזקין שמין להן בעידית וכו' ק”ו להקדש"⁷, כלומר אין שום הפרש בנדון זה בין הירושלמי והבבלי, אלא שלאטלס קרה מקרה לא טהור: לו נזדמן ירושלמי דפוס זיטאמיר ששם נשמטו בטעות המלים הנזכרות, אבל גם משם אפשר להוכיח שזהו טעות, לפי שבסוף נאמר גם שם: לפום כן צריך מימר הנזקין שמין להן בעידית קו"ח להקדש, פיסקא שאטלס העתיק אותה. אינו מובן גם כן, היאך אפשר לדבר כאן על העברת הסוגיא, אפילו אם נניח שלמסדר הבבלי היה תח"י הירושלמי. כל עצמה של העברת הסוגיא היא שהיא באה אגב גררא (עיין למעלה) כלומר סוגיא ב' יש לה איזה דבר משותף עם סוגיא א', והמעתיק העתיק לא רק את הדבר המשותף שבסוגיא א', אלא גם את הדברים האחרים הנמצאים שם, שאינם שייכים לסוגיא ב' ולפעמים גם סותרים לה, כלומר העתקת הסוגיות היא תוצאה של עבודה מיכאנית. דבר זה מחייב שהדברים המועתקים יהיו במקום שנעתקים לשם ככתבם וכלשונם כמו במקום שהם נעתקים משם. בנדון דידן, שתי הסוגיות שונות זו מזו לא רק בלשונן – שפת הירושלמי היא הארמית המערבית, וזו של הבבלי, – הארמית המזרחית – אלא גם בתוכנן. “נזקי גופו” נזכר רק בירושלמי. בירושלמי נאמר על בדק הבית סתם: שלא יעשה בע"ח ויגבה בבינונית, ובבבלי – “לא יהא אלא בע”ח, ובע"ח בבינונית", כלומר אפילו אם נניח שהוא בע"ח, הרי אין דינו אלא בבינונית, לא בעידית. ובאמת יש הפרש בין בע"ח לנדר: הלווה יש עליו חובה אוביקטיבית, שלא היה בידו להפטר ממנה, אבל הנודר היה יכול שלא לידור ולא היה מפסיד מזה כלום, וגם כשכבר נדר אפשר לו במקרים ידועים להפר את נדרו, ולזה רומזת הגמרא הבבלית בסגנונה השונה.

אשר לקושית אטלס, היא אינה קושיה אלא אם נניח שבדברי ר' עקיבא, הקדש הוא מקביל להדיוט, כלומר נזקין הם המין, ונזקי הדיוט והקדש הם הסוגים שלו. לפי זה הסוגים כמובן צריכים להיות שוים, וכשם שנזקי הדיוט שהפסוק עוסק בהם הם שן ורגל, כך צריכים להיות נזקי הקדש, ומכש"כ שאי אפשר לומר שהקדש מוסב על בדק הבית, שאין לו שום שייכות עם נזיקין. אבל לא רק שאין שום ראיה על זה, אלא שאנו מוכרחים לומר ההפך מזה, כלומר שישנם כאן שני מינים, נזקין והקדש, לא שני סוגים, לפי שאם היה עוסק בנזקין דהקדש, וביחוד בשן ורגל דהקדש, כלומר אם לפי דעת ר' עקיבא היה הפסוק: כי יבער איש שדה או כרם וכו' נוהג גם בהקדש, היה אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית בין בהדיוט בין בהקדש. גם המלה ‘לנזקין’ שהיא מיותרת בדברי ר' עקיבא, שהרי הוא עומד בנזקין, מתיישבת רק אם נאמר שהקדש הוא אינו נזקין, עכ"פ אינו אותן נזקין שעוסק בהם הכתוב. בזה מתיישבת גם תמיהת בעלי התוספות שם בד"ה: שור רעהו וכו'. שם נאמר: תימה ולוקמה בשן ורגל שהזיק את ההקדש דהתם לא כתיב רעהו. התירוץ שלהם “וי”ל דכולהו נזקין פטורין בהקדש", אינו מתרץ כלום, שהרי גם בקרן שור של הקדש פטור, ומכל מקום מביא התלמוד קרן בתור הוה אמינא, ולמה אינו מביא שן ורגל. לפי הנחתנו אין כאן קושיא, לפי שאין שום סברה שר"ע מכוון בהקדש לשן ורגל, עניינים שהכתוב עוסק בהם, אבל אפשר היה לומר שהוא מכוון לקרן, מכיוון שהפסוק עוסק בנזקין אחרים. מלבד כל זה, הרי בהירושלמי שמביא אטלס נאמר בפירוש: אלא כן קיימין באומר הרי עלי מנה להקדש… לפום כן צריך מימר הנזקין… בעידית קל וחומר להקדש, כלומר שמנזקין אנו למדים ק"ו להקדש, שמע מיניה שהם שני דברים שונים.

בעמ' 66 אטלס אומר: “אחת המסקנות החשובות ש(ע)[א]ליהן מגיע המחבר (וויינברג. – מ. ו.) מתוך עיון ודיוק לשוני בסגנון דברי המכילתא ובסוגיות הבבלי והירושלמי ובנוסח השומרוני הקדום היא שההוראה הקדומה של הכתוב ‘מיטב שדהו… ישלם’ היא תבואה ופירות גמורים ומבושלים, שכן פירשוהו רב אידי בר אבין, אביי ורב שמואל ב(א)[ר] אבא מאקרוניא אליבא דרבי ישמעאל. והפירוש המאוחר לפסוק זה, ש”מיטב" משמעו תשלומין בעידית, מקורו במסורת ההלכה שעל פיה הנזקין שמין להן בעידית". לצערנו, הנחה זו חידודה קודם לליבונה. כבר ראינו למעלה שפירושו של וויינברג לאבעיית רשב"א אי אפשר לו להתקיים, ואם גם אי אפשר להחליט בוודאות גמורה שרשב"א מפרש “מיטב” = עידית, אפשר לומר בבטחה שאין בדבריו שום רמז להפירוש: תבואה וכו'. הפשט הפשוט של דברי ראב"א הוא, שהוא מפרש “מיטב” וכו' = מובחר. בנוגע להנוסח השומרוני, וויינברג אומר בספרו (עמ' 16) “סמך וראיה לדבר, שכבר בימים קדומים היו חכמי ישראל מפרשים את המלה ‘מיטב’ שבמקרא במובן תבואת השדה ופריה המבושל, אנו מוצאים בנוסח השומרוני… שבו הפסוק… מובא בצורה מסורסת כזו: ‘כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר שלם ישלם כתבואתה ואם כל השדה יבעה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם’. וכבר הכירו כמה חוקרים שהנוסח השומרוני איננו קדום ומקורי… אלא כולל בקרבו הוספות, זיופים ופירושים מאוחרים. וגם בכתוב שלפנינו אנו מוצאים באור פרשני שהשומרונים, מזייפי תורתנו, הכנ[י]סוהו כהוספה לגופו של נוסח המסורה האמתית… מסתבר מכאן שהשומרונים ידעו את פירושם של חכמי ישראל ש’מיטב' הוא תבואת השדה… וכדאי ג”כ להעיר שאע"פ שפירוש קדום זה נדחה בגמרא משום מסורת־ההלכה שבע"פ שבאה להוציא את הכתוב מידי פשוטו ולדרשו עפ"י כללי הדרש ההלכי, הנה הפרשנות המקראית העברית לא הרחיקה אותו אף לאח"כ ואנו מוצאים אותו שוב אצל מפרשי התורה הקדמונים שבארו את הכתוב כפשוטו של מקרא", ובהערה שם הוא מראה מקום לפירוש חזקוני על הפסוק.

יש כאן בדבריו שורה של הפתעות. ההפתעה שאנו נתקלים בה ראשונה בדבריו היא, שעיקר החידוש שבפירוש מיטב שבפסוק – היינו שהמזיק צריך לשלם בעד תבואה שנתבשלה, אפילו כשהשור הזיק תבואה שלא באה לגמר בישול, ואפילו חזיז – לא נזכר כלל בנוסח השומרוני האומר רק שצריך לשלם “כתבואתה”. מלבד זה הוא מחליט שהפירוש, ש"מיטב" בסמיכות מציין את המובחר שבדבר הנסמך, פירוש המתאים בכל ד' המקומות האחרים שבמקרא שנמצא בהם ביטוי זה (לא ג' כמו שכותב וויינברג בספרו בעמ' 1; הוא השמיט את הפסוק בש"א ט"ו, ט"ו), מוציא את הכתוב מידי פשוטו ושהפירוש ש’מיטב' וכו' הוא תבואת השדה ופריה המבושל, שלא שם ולא זכר לו בתנ"ך, הוא עפ"י פשוטו, וגם הקדום. וויינברג אמנם טורח ליישב זה ומבחין בין מיטב הארץ “שמשמעו המיטב של הארץ עצמה… ובין מושג ‘מיטב השדה’ או ‘מיטב הכרם’ שמשמעותו הענין הטוב שבשדה ובכרם, היינו – יבולם ופרים המבושל והטוב לאכילה” (עמ' 15). ומה יעשה ב"מיטב הצאן והבקר", שלפי דבריו היה צריך להתפרש: הוולדות של הצאן וכו', אבל מהמשך הכתובים נראה שפירושו הוא המובחרים שבמין. מדבריו יוצא שדווקא השומרונים, שהיו מובדלים מקהל ישראל, הם ידעו את דעת חכמי ישראל, אבל לא חכמי ישראל עצמם, למשל ר' עקיבא. יותר מזה, אעפ"י שבנוסח השומרוני מובא כל הפסוק שבתורתנו, גם “מיטב” וכו' בכלל, בכל זאת וויינברג אומר שההוספה שנמצאת שם אינה הוספה סתם, או אולי זיוף, אלא באור פרשני להמלה “מיטב”, הבאה לאחר ההוספה, ואין לה עם ההוספה ולא כלום. מצד אחד הנוסח של השומרונים כולל בקרבו זיופים והוספות מאוחרים, ומצד השני – הפירוש האמיתי של הפסוק. מפתעת ביותר היא ראייתו מן החזקוני. החזקוני מביא ב' פירושים על “מיטב”: א) עידית, ב) תבואה או פירות מבושלים. לכאורה אין להסיק מזה שום מסקנה לעניננו, אבל וויינברג גזר אומר, שהפירוש הראשון הוא על דרך דרש, והשני – עפ"י פשט, ולא למשל להפך. הא למדת שאין לך דבר שעומד בפני הרצון.

וויינברג מביא ע"ז ראיה גם מסוגיא דפרק הכונס הנ"ל המתחלת: ולא תימא כראב"א (מוסב על פירוש אביי הנ"ל) ומסיימת: דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא… אלא במיטב דלקמיה. הוא מוכיח מזה “שהוראת המלה “מיטב” במובן תבואה נחשבה כקבועה ועומדת בתלמוד והסוגיא דנן אך מבארת את ההבדל בין “מיטב דהשתא” ובין “מיטב דלקמיה” (עמ' 14). באמת אפשר לכל היותר להביא משם ראיה, שבלשון העם היו קוראים לתבואה מיטב, על דרך: “כל מילי מיטב הוא” (ב"ק דף ז', ע"ב). כמו שקוראים באנגלית לכל מיני סחורה goods, וכן הוא הדבר ב”אשלם במיטבא" (ב"מ דף ק"ד, ע"א) שמביא וויינברג (עמ' 15, הערה 29) שהתלמוד מכנה אותו: לשון הדיוט (אמנם התלמוד מכוון בזה לכל אותה ההוספה שרק הדיוטות כותבים אותה שלא כתקנת חכמים, אבל אנו שומעים מזה שגם הלשון ממש הוא לשון הדיוט). אבל אין להוכיח מזה שהמיטב שבמקרא כוונתו רק לתבואה ופירות לאחר גמר בישולם. וויינברג עצמו אומר כי הדברים “ולא תימא כדרב אידי בר אבין” (המכילים בתוכם גם את הביטויים: במיטב דאיכא השתא וכו'. – מ. ו.) “הם עצמם הוספה של מסדרי התלמוד” (עמ' 30), ולא מדברי אביי. והשאלה מתעוררת, הרי בזמן מסדרי התלמוד בודאי כבר נקבעה ההלכה של עידית, ואיך הם המשיכו את הפירוש “פירות” של מיטב, שהיה צריך להדחות מפני הלכה זו לפי דבריו בעמ' 16 הנ"ל.

בכלל הסוגיא דהכונס היא קשה להולמה: הפסוק של “מיטב” אינו עוסק בחזיז, ובכלל במקרה פרטי. ובאמת אטלס, כשהוא מסכם את הפירושים של מיטב (עמ' 67), הוא מזכיר רק את הפירושים של ראב"י (עידית) ושל ראב"א, אבל לא של אביי. בייחוד קשים הביטויים: מיטב דהשתא ומיטב דלקמיה. וויינברג אמנם מפרש שבמיטב דהשתא הוא מכוון לדעת רב אידי בר אבין, אבל אם “מיטב דלקמיה” מציין תבואה שהגיעה לגמר בישולה, אז בהכרח “מיטב דהשתא” מציין את התבואה במצבה של עכשיו, כשעדיין לא בשלה. לפי זה אין שום רמז דרמיזא בתורה שהיא מכוונת למיטב דלקמיה, לפי שבה נאמר “מיטב” סתם.

ואולי דמיסתפינא, הייתי אומר שגם לפי דעת ריה"ג “מיטב” פירושו משובח, ואביי מכוון לזה כשהוא אומר שהוא ור' ישמעאל אמרו דבר אחד, כלומר לא כמו שנראה לכאורה שדבריהם אינם שייכים זה לזה, אלא שר"י עוסק במיטב של המקום, בערוגה השמינה ביותר, וריה"ג – במיטב של הזמן, במיטב דלקמיה, כלומר המצב המשובח ביותר שהתבואה תוכל להגיע אליו במשך הזמן.

אטלס עוסק להלן (עמ' 67) בפירוש “כי יבער” שבפסוק = כי ידליק. הוא מביא את התרגום הירושלמי של הפסוק, שנמצא בגניזה. וז"ל “ארום יבקר גבר חקל או כרם ישלח ית יקידתיה ויכל (בתהלה) [בחקלה] דאחרן”… “ונראה לפי”ז, אטלס אומר, “שתרגום זה מנקד את המלה ‘בעירה’ שבפסוק ‘בּעֵירה’, (עין צרויה), כלומר: אש, והוא מבאר את הפסוק הזה… כמו הפסוק ה' שלאחריו, ‘כי תצא אש וכו’ שלם ישלם המבעיר את הבעֵרה' ומתרגום את דברי הכתוב… בעירה… יקידתיה. תרגום זה מאשר איפוא את דעתו של ג' הופמן שהיה הראשון להציע פירושו של הכתוב בהיזק אש. ואע”פ שהד"ר ווינברג משתדל להוכיח שאין לסמוך על התרגום הזה משום שמשובש הוא, מ"מ אין לדחותו בקש"…

בדבריו אלו של אטלס יש כמה אי דיוקים. ד"ר וויינברג אינו אומר שאין לסמוך על התרגום מפני שהוא משובש, אלא אומר שהתרגום עצמו אינו מתרגם בער מלשון הדלקה, ושהמלה היחידה שממנה מוכח שהוא מתרגם כך היא משובשת (וויינברג מביא אמנם גם אפשרות לקיים את המלה “יקידתיה” ולפרש אותה באופן אחר, אבל הוא עצמו הרגיש בהדוחק שבזה, ולפיכך חשבנו למותר להביא אותו פירוש כאן). ראיתו העיקרית היא ששם מתורגם “כי יבער” – “ארום יבקר”, מלה שאין לה שום שייכות עם הדלקה. פירוש המתאים למקום זה הוא מלשון “מרעה”, וכמובן שאי אפשר לומר שתחילתו של הפסוק עוסק במרעה ואמצעיתו – בהדלקה. מלבד זה, וויינברג מסתייע מזה, שהתיו של “יקידתיה” מנוקדת בתרגום בצירי, שמשמעותה הבעירה שלו, ולפי זה היה צ"ל בפסוק: “בעירתו”, מן “בעֵירָה”, לא “בעירה”, גם היה צריך לומר “ותוכל”, לשון נקבה, לא “ויוכל”, לפי ש"יקידתא" היא לשון נקבה (אטלס אמנם הסתלק מן הספק ונקד רק את העיין של “בעירה”, לא את הריש שלה). לפיכך מניח וויינברג, שהמלה “יקידתיה” כתובה בטעות במקום “בעיריה”, וכדומה. אמנם יש גם אפשרות אחרת לבאר תופעה זו, היינו להניח שאין לנו כאן עסק עם קטע מתרגום עתיק, אלא עם מעשה ידי נער או בער, שתירגם פסוק אחד או פסוקים אחדים להנאתו, ולא ידע לתרגם כהלכה, ו"מעשה שטן" נשתמר לנו תרגומו על הפסוק. הראיה היחידה שקאהלה מביא על עתיקותו של התרגום היא הטעות שחשב למצא בו (קאהלה חשב את התרגום בער = הדלקה לנמנע), איננה ראיה גמורה, לפי שעם – הארצות איננה סימן מובהק לעתיקות: בכל דור ודור עומדים עלינו עמי הארץ ללמדנו. מובן שתרגום ממין זה לא רק רשאי אלא גם צריך לדחות אותו לא בקש אלא באמת הבניין.

להלן, הופמן לא היה הראשון שתירגם בפסוק זה “בער” הדלקה, אעפ"י שנאמר כך במלון גזניוס (הוצאה י"ז, ערך “בער” הב'), דרייבר בפירושו לפסוק זה מביא אותו בשם אלדיס רייט (Wright), חוקר אנגלי, שפירש כך כבר בשנת 1872, בעת שדברי הופמן נתפרסמו בשנת 1883 (את העתון האנגלי שבו פירסם רייט את פירושו, לפי דברי דרייבר, לא יכולתי להשיג). האי דיוק הגדול ביותר היא ההנחה שהפירוש “יבער = הדלקה דורש רק את שינוי הניקוד של “בעירה”, כמו שתופסים חוקרים אחדים ושאטלס נמשך אחריהם. באמת הוא דורש ה' או לפחות ד' שינויים בפסוק. לפי פירוש זה היה צ”ל כך: כי יבער איש אש בשדה או בכרם (או כי יבער איש שדה… באש) ושלח את הבערה ובערה בשדה וכו'⁸ על דרך: ויבער אש בלפידים (שופטים ט"ו, ה')⁹ או: והנה הסנה בער באש (שמות ג', ב'), ויבער את בניו באש (דה"ב כ"ח, ג). את ההשלמה “באש” אנו מוצאים לפעמים קרובות אפילו עם הפֹּעל “שרף” שאין לו רק משמעות אחת: ראה: ויקרא ד', י"ב; שם י"ג, נ"ב; שם כ', י"ד, ועוד. רק בספרים המאוחרים אנו מוצאים “בער” בלא השלמת “אש” ביחס לנרות ועצים, כלומר לדברים המיועדים לשרפה, כגון בנחמיה י', ל"ה, דה"ב ד', כ, וי"ג, י"א¹⁰. מספר גדול כזה של תיקונים בחציו של פסוק הוא השפּעת רוב טובה, שגם מתירי תיקונים בתורה לא כולם יכולים לקבל. על כל פנים הוא דבר רחוק שתרגום עתיק תירגם כך את הפסוק.

תיכף לאחר התרגום הנ"ל מביא אטלס את משאו ומתנו של וויינברג, אם אפשר למצוא סמוכין להפירוש “יבער” (במשפטים) = ידליק בדברי ר' זביד (ב"ק ד', ע"ב) “מתקיף לה רב זביד, ואימא מבעה (אחד מארבעה אבות נזיקין במשנה ראשונה בב"ק) זה האש, דכי כתיב תבעה (בפסוק “מים תבעה אש” בישעיה ס"ד, א') באש הוא דכתיב”, וההפרש בין המבעה לההבער, הבא אחריה, יהיה לפי דברי ר' זביד, שהראשון הוא היזק אש שבא מחמת הדלקה בכוונה, והשני – מחמת אש שיצאה מעצמה והדליקה (“כי תצא אש” מעצמה). “ברם”, אומר אטלס, “הד”ר וויינברג מדחה השערה זו… ואומר: ‘הסברא, שהכתוב מבדיל במדת העונש לפי אופן פעולת ההיזק וכו’ היא זרה לגמרי למשפט העברי ולרוחו… ובכלל אין תורת הנזקין שבתורה מבדילה בין פשיעה ובין התרשלות בשמירה. התרשלות דינה כפשיעה' “. “לדעתי”, משיב ע”ז אטלס, “אין כאן הבדל בין פשיעה להתרשלות אלא בין אדם המזיק לפשיעה; וסברא נכונה היא להבחין בין שני מיני היזק אש: א' כשמדליק את האש ושולחה לשדה חברו בכוונה לשם היזק, שיש לחשבו כאדם המזיק, וב' כשההיזק בא בסיבת פשיעה שלא שמר על האש כראוי”.

הסברא היא בוודאי נכונה, אלא שאטלס תלה תניא בדלא תניא. ההפרש בין שני המקרים הוא לא מפני שבראשון יש לחשבו כאדם המזיק, אלא שבראשון הנזק נעשה בפשיעה, ובשני – בהתרשלות, או אם תרצה, בראשון – בפשיעה גדולה, ובשני – בפשיעה קטנה. הולמס, שאטלס רוצה להביא ראיה ממנו, מבחין בדבריו שמביא האחרון, בין פשיעה להתרשלות intentional, negligent, אבל לא בין אדם לפשיעה. אדם ופשיעה אינם בני הקבלה כלל. מקבילים רק דברים שהם בני היקף שווה, כגון: אדם ושור, שאי אפשר להיות שניהם ביחד, וכן אפשר להקביל פשיעה והתרשלות, אבל לא אדם ופשיעה, שהרי אדם יכול לעשות דבר בפשיעה ושלא בפשיעה; גם האדם הוא הפועל, והפשיעה היא אופן הפעולה, כלומר שני הדברים נמצאים בשטחים שונים ואין שייך בהם הקבלה.

בעמ' 74 מביא אטלס מספרו של וויינברג (עמ' 51) את דברי שד"ל בפירושו על הפסוק “מיטב שדהו” וכו' “ונ”ל כי הבהמה השחיתה מעט או הרבה בכל הערוגות שעברה עליהן והתורה נתנה יד המזיק על התחתונה וחייבתו לשלם כאלו בהמתו השחיתה כל המיטב; ורבא הקשה שם: והלא המוציא מחברו עליו הראיה? וכלל זה אמנם יצדק כשלא הוחזק זה שהזיק לזה, אבל אחד שהוחזק למזיק אינו רחוק שתקנסהו התורה שישלם כאלו הוא המטב". וויינברג משיב על זה (הנני מצטט מספרו של האחרון; אטלס אינו מעתיק את התשובה)… “והנה כבר הוכחנו לעיל… שבתורת עונשין של חז”ל אין מקום לרעיון הקנס; ואף הסברא שמאחר שהוחזק למזיק הוצא מן הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ אין לה שום אחיזה במשפט התלמודי".

זוהי, לפי דעתי, דחייה בקש. שד"ל לא נתכוון לפסוק הלכה, אלא לפרש פסוק עפ"י פשוטו, וגם מי לידנו יתקע שרב אידי בר אבין לא סבר כך, מכיוון שההפרש הוא הגיוני.

להלן (עמ' 75) כותב אטלס “במשנה הראשונה של פ' הנזקין, גיטין, שנינו: “הנזקין שמין להן בעידית וכו' מפני תיקון העולם' ושאלו בגמ' שם: ‘מפני תיקון העולם דאורייתא היא?’ ונראה לי שחכמי הירושלמי תפסו את דין המשנה שהנזקין שמין להן בעידית, כדין תורה ולא כתקנת חכמים… אמור מעתה שחכמי הירושלמי תפסו את הדברים שבסוף המשנה ‘מפני תיקון העולם’ שלא נאמרו לכל ההלכות שנשנו בה. ואולי משום שחלקו את המשנה להלכות שונ[ו]ת שכל אחת מהן היא חטיבה מיוחדת, אין ליחס את הדברים ‘מפני תיקון העולם’ שנאמרו בסוף הלכה ג', לכל הדינים שנשנו במשנה זו, לרבות גם הלכה א'… ועוד אף זו: בירושלמי שם תירצו על הקושיא ‘מנין לרבי עקיבא הנזקין שמין להן בעידית’ (אטלס הזכיר מקודם שבירושלמי מוחלפת השיטה: ר"י אומר: מיטב שדהו… של מזיק, ור"ע – של ניזק. מ. ו.) בזה”ל: 'ליתא מן התורה איתא בתקנה מפני מה אמרו הנזקין… בעידית מפני הגזלנין שיהא אדם אומר מה בידי גזל מה בידי מזיק למחר רואין בי”ד שדה יפה שלי ונוטלין אותה מלפני וסומכים אותה למקרא מיטב… ישלם', הרי מתוך שהביאו את התוספתא בתור יסוד וראיה שדין זה, שהנוקין שמין להן בעידית, הוא מפני התקנה ולא מן התורה, ולא מן המשנה עצמה שנאמר בה ‘מפני תיקון העולם’ נראה ברור שהם הבינו את הדברים ‘מפני תיקון העולם’ שבמשנה לא כטעם לדין זה של הנזקין ששמין להן בעידית אלא לשאר הדינים שנשנו בה".

גם כאן הירושלמי דפוס זיטאמיר היה בעוכריו: שם באמת נחלקה המשנה להלכות, אבל בד"ו המשניות של כל פרק ופרק, וגם של פרק הנזקין בכלל, הן קבועות ביחד, ואח"כ בא התלמוד של כל הפרק; פראנקעל במבוא הירושלמי שלו (דף ק"מ, ע"א) מזכיר הפרש זה שבין הדפוסים. הטעם שהירושלמי מביא את התוספתא ולא את המשנה הוא פשוט, לפי שבמשנה נאמר: מפני תיקון העולם סתם, ובתוספתא התיקון הוא מפורש: מפני הגזלנין. מלבד כל זה אנו מוכרחים לומר שהטעם של עידית בנזקין הוא מפני תיקון העולם, לפי שרק עפ"י זה מובנת קביעת פרק הנזקין במסכת גיטין. הטעם הוא שהמשניות האחרונות שבפרק הקודם לו, השולח גט, עוסקות בהלכות של תיקון העולם; עיין בגיטין מ"ח, ע"ב, בתוספות ד"ה: הנזקין (אי אפשר לומר שהפרק נקבע בגיטין משום כתובת אשה, לפי שבאופן זה היתה המשנה צריכה להתחיל בכתובה, לא בנזקין). סוף דבר, איני רואה שום ראיה לההשערה שהירושלמי והבבלי חלוקים בדבר זה.

באחרונה (עמ' 75–78) אטלס עוסק בסיפור הידוע על דבר הזמנת ינאי המלך לדין המסופר בסנהדרין (דף י"ט, ע"א). שם מסופר כך. עבדו של ינאי המלך הרג את הנפש. שמעון בן שטח הציע לחכמים “תנו עיניכם בו ונדוננו” (מהלשון משמע שהציע להם לדון רק את העבד, שאילו היתה כוונתו גם לינאי, היה אומר: ונדונם. אמנם רש"י מפרש “תנו עיניכם. לדונו בדין ולא תחניפו ולא תשאו פניו”. אבל גם עונש העבד יכול להחשב לפגיעה בכבוד המלך, בייחוד כיוון שהוא עצמו לא שלח את העבד לבי"ד). החכמים הסכימו לשב"ש והודיעו את המעשה לינאי, וכשזה שלח להם את העבד, דרשו ממנו: תא אנת נמי להכא “והועד בבעליו” אמרה תורה: “יבא בעל השור ויעמוד על שורו”. ינאי ציית להם ובא. שב"ש דרש ממנו שיעמוד על רגליו. “ולא לפנינו אתה אתה עומד”, אמר לו, “אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו'”. ינאי השיב, שאין שב"ש הדן היחידי ופנה אל חבריו של האחרון לשמוע את חוות דעתם. הללו לא ענו כלום ומתו מיד במיתה משונה¹¹. “באותה שעה אמרו”, ממשיך התלמוד, “מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו”.

בסיפור זה ישנן כמה קושיות, שכבר הרגישו בהן המפרשים הקדמונים. למשל, למה ציווה שב"ש לינאי לעמוד על רגליו, הרי יש כאן כבוד המלך, ואפילו אם לא היה ינאי מלך, הרי היה די לו לשב"ש להושיב גם את הצד שכנגד, ועוד קושיות שונות, המראות שהסיפור שבתלמוד לא נשתמר לנו בצורתו הקדומה. הקושיא הנוגעת לנו כאן בייחוד היא, למה הזמינו את ינאי לבי"ד, הלא הדין שאין גומרין דינו של שור אלא בפני בעליו אינו נוהג באדם, כלומר בעבד, לפי שאין הרב חייב על מעשה העבד, (לכאורה דין זה הוא לזכותו של בעל השור, ומכיוון שכך, אם זה מוותר על זכותו, מותר לגמור את הדין גם שלא בפניו, אבל כנראה זהו גזירת הכתוב). רש"י כנראה רוצה ליישב זה ואומר “ויעידו בך (בהפיסקא “עמוד על רגליך ויעידו בך”). שעבדך הרג את הנפש, דעבדו כחמורו והפסד ממון הוא לו, לפיכך צריך לדונו בפניו” (באמת דברי רש"י אינם ברורים לגמרי. ממה נפשך, אם הוא רוצה ליישב את הקושיא הנזכרת היה לו לקבוע את דבריו על הפיסקא הקודמת “תא אנת נמי להכא”, ואם הוא רוצה ליישב את הסגנון “ויעידו בך” ולא… “בו”, היה לו לסיים “לפיכך נאמר: בך”). גייגר רואה בזה דעת הצדוקים (“אורשריפט” עמ' 144 בהערה השנייה), שלפיהם האדון חייב בנזקי עבדו (ידיים פ"ד, מ"ז). טשרנוביץ (“שעורים בתלמוּד” ח"א, עמ' 50 ובהערה 2 שם) מיישב זה באמרו, שהצדוקים היו הרוב בסנהדרין באותו זמן, והמיעוט היה מוכרח להיכנע להם. אבל מהתלמוד משמע ששמעון בן שטח היה ראש המדברים. עפ"י הצעתו הזמינו את העבד לדין, והוא דרש מאת ינאי שיעמוד על רגליו. אם הצדוקים היו הרוב, היו בוודאי ממנים לראש איש משלהם. גם הנהנת חברי הבי"ד האחרים שרק שתקו מחמת יראת המלך, כלומר תפסו עמדה נייטראלית, אבל לא הביעו את דעתם שלהמלך מותר לו לישב, אינו מנהג של צדוקים, שהיו יכולים לחוות דעתם זו בלא מוסר כליות. קשה גם להסכים להשערת טשרנוביץ השנייה (שם), שההזמנה של שמעון בן שטח לינאי לא היתה אלא תחבולה דיפלומטית כנגד הצדוקים (ע"ש). דבר כזה היה גנאי גם לשופט זמננו, בייחוד שהיתה כרוכה בזה גם סכנה, לפי שסוף סוף ינאי לא היה אחד העם אלא מלך, והיה בכוחו לענוש את שב"ש קשה. וויינברג בספרו (עמ' 184, הערה 7) מסכים לדעת רש"י. אטלס מביא דעות אלו, ולבסוף גם דעת עצמו, שנדבר עליה להלן, אלא שמקודם (עמ' 76 קרוב לסופו) הוא משתדל להראות שלא עלתה בידו של וויינברג להוכיח את עתיקותה של ההלכה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו “כלומר שעל בעל השור להיות נוכח בדין כששורו נידן”. לפי דבריו של אטלס, יש גם סמך שמותר לדון את השור שלא בפני בעליו. “המקור היחידי”, הוא אומר, “להלכה זו בספרות העתיקה היא במכילתא דרשב”י… ומסופקני מאד אם לא נכנסו לתוך מכילתא זו דברים מתקופה מאוחרת אחרי כל הרפתקאות שעדו בה… מתוך שנאמרו הדברים במכילתא בשם ד"א, משמע שזה הוא רק דעת יחיד ואין דין זה שייך לאותן ההלכות המקובלות… ע"י מסורה עתיקה". מלבד זה, הוא אומר, בעל המכילתא לומד זה מן הפסוק “וגם בעליו יומת”, הנאמר בשור המועד, ואולי דעתו היא כפשוטו של כתוב, שגם בעל השור נידון במיתה, ולפיכך נגמר דינו של השור בפניו, לפי שגם הוא נדון שם, ודעתו של בעל המכילתא, היא אפשר כדעת אביי, ששאל “ממאי דהאי וגם בעליו יומת לכמיתת בעלים כך מיתת השור הוא דאתא, אימא לקטלא הוא דאתא” (סנהדרין ט"ו, ע"א). את הסמך, שמותר לדון את השור שלא בפני בעליו, הוא מוצא בירושלמי דסנהדרין (פ"א, סוף ה"ב). שם נאמר “מה מיתת בעלים בדרישה וחקירה, בעשרים ושלשה, אף מיתת השור בדרישה וחקירה, בעשרים ושלשה”. “והרי דבר הוא”, הוא אומר, “שבמקום ההוא, שם נלמד היקש זה בין מיתת בעלים למיתת השור במקורו ולכל פרטיו, לא נזכר כלום מזה שעל בעל השור לעמוד על שורו ושאין גומרים דינו של שור אלא בפני בעליו”.

נתחיל מן ראיתו האחרונה. למען השלום נסיח דעתנו מן הכלל הגדול שבתלמוד “תני ושייר” וגם שבכלל argumentum a silentio נחשבת לראיה חלושה מאוד, אבל נתבונן נא מה היה יכול להיות נזכר שם. שם נאמר: מה מיתת בעלים בדו"ח ובכ"ג, כך מיתת השור וכו', ועפ"י ההיגיון היה יכול להמשיך: מה בעלים אין גומרים דינו אלא בפניו, כך השור אין גומרים דינו אלא בפניו (כלומר, של שור, לא של בעלים; עיין בב"ק מ"ה, ע"א: אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו), א"כ אין לנו כל צדקה לחכות ששם יהיה נזכר הדין שעל בעל השור לעמוד וכו'. החשש שהפיסקא במכילתא היא הוספה מאוחרת, אין לו כל יסוד, ולפיכך אין להתחשב עמו. החלטתו שאם ההלכה היא דעת יחיד (באמת אין זו מוכרח, לפי שאפשר שהיחיד חלוק מן הרבים רק בזה שהוא למד את ההלכה מפסוק זה, והם היו להם מקורות אחרים לזה), אי אפשר לה להיות עתיקה, סותרת את דברי עצמו בעמ' הסמוך (78). שם הוא אומר שההלכה: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש שהוא חייב בדיני אדם, שהיא בוודאי לא דעת רבים (עיין להלן), “היתה כנראה הלכה מקובלת בימים עתיקים”. מלבד זה אטלס הוא כנראה בטוח ששאלת אביי לא היתה רק שאלה בעלמא, אלא חוות דעת גמורה. אבל מי גילה לו רז זה? ובייחוד כאן שאי אפשר לומר שאמורא יחלוק על סתם משנה. כידוע נאמר רק על ר' חייא ורב “מתניתא קא רמית עליה דר' חייא (דרב), ר' חייא (רב) תנא הוא ופליג” (ב"מ ה', ע"א, וכתובות ח', ע"א). ר' ישועה הלוי כותב בספרו “הליכות עולם” (שער ב', פרק א') “ומצינו מתקיף שאינו מקשה לשום אדם אלא לעצמו שהוא תמה בעצמו על דבר משנה ויודע שהוא אמת אלא שמתמה לדעת טעמו כגון בריש המפקיד (ל"ג, ע"ב) מתקיף לה רמי בר חמא הא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם” וכו'. מה שנוגע למכילתא, מעצמה מוכח שהיא אינה מפרשת את הפסוק כפשוטו, שגם בעל השור נהרג, לפי שבאופן זה ששניהם נהרגים: הבעלים והשור, היתה אומרת: השור נהרג קודם לבעליו, או: גומרים דינו של השור קודם לדינו של בעליו, וכדומה, אבל לא “אין גומרים דינו של השור אלא בפני בעליו”, שזה מורה שבעל השור הוא רק צופה ומביט לראות את הנעשה. על עתיקותה של ההלכה יש להביא גם קצת ראיה מהעובדה שהביטוי: “יבוא בעל השור” וכו' נעשה לפתגם, שהשתמשו בו גם לא במשמעותו העיקרית, למשל, בספרי על הפסוק: ועמדו שני האנשים וכו' (דברים י"ט, י"ז) מובא ביטוי זה, אף ששם הכוונה שבעלי הדין והעדים צריכים לעמוד על רגליהם (עיין בשבועות ל', ע"א), וכן בב"ק (קי"ב, ע"ב): אין מקיימין את השטר שלא בפני בעל דין… אמרה תורה: יבוא בעל שור וכו'.

לבסוף (עמ' 78) מביא אטלס את השערתו שרמזנו עליה למעלה ושכבר הביע אותה במהדורתו של “חידושי הראב”ד", היינו ששמעון בן שטח אחז בשיטה העתיקה שנשנתה ע"י שמאי הזקן משום חגי הנביא (קדושין מ"ג, ע"א): “האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש שולחיו חייב שנאמר: אתו הרגת בחרב בני עמון”… ומעתה ינאי המלך נידון היה בדיני נפשות כי עבדו היה שלוחו. העובדה האחרונה אטלס מביא בתור נתינת טעם להחלטתו שינאי בעצמו היה נדון בדיני נפשות, כאילו היה זה דבר שאין בו ספק כלל, אבל ערבך ערבא צריך, מניין לו שינאי היה שולחו של העבד, הרי בתלמוד נאמר רק: עבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, אבל לא שעשה זה בפקודת ינאי. בעלי התלמוד בוודאי לא היו מעלימים זה, ובייחוד לא היו מחפים על ינאי שלא חיבבו אותו ביותר. יותר על זה, מלשון התלמוד “והועד בבעליו, תא אנת נמי להכא” משמע שהזמינו את ינאי רק בתור אדון העבד, לא בתור נאשם, והרי אטלס אינו מציע כאן שום תיקונים בנוסח התלמוד. גם האילן הגדול, שאטלס תולה עצמו בו, ספק גדול הוא אם אמר כך. שמאי אמר רק שהשולח הוא חייב, אבל לא אמר, אם בדיני אדם, אם בדיני שמים. מהראיה ששמאי מביא לדבריו משמע שהוא חייב רק בדיני שמים, שהרי לא דנו את דוד בבי"ד, רק נתן הוכיח אותו בשם ה'. באופן זה לא תסתור דעת שמאי שני כללים גדולים, השוררים בהתלמוד. האחד, שאין שליח לדבר עבירה (שהשולח אינו חייב בדיני אדם), והשני, שדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן (חגיגה י' ע"ב, ב"ק ב', ע"ב ונדה כ"ג, ע"א; ירושלמי חלה פ"א וקהלת רבה, פרשה ז'), ורש"י מפרש (בב"ק) דברי קבלה. נביאים וכתובים, בתלמוד עצמו (בקדושין במקום הנזכר) נאמר: ואי בעית אימא… ומאי חייב, חייב בדיני שמים. אמנם התלמוד דוחה פירוש זה, לפי שעל פיו אין פלוגתא בין שמאי לחכמים, אבל אולי באמת אין פלוגתא ביניהם. אם אטלס תופס שאלת אביי לרבא לדעה מוחלטת של אביי, מכש"כ שהיה צריך לתפוס את ה"איבעית אימא" לדעה כזו. מלבד זה, ידוע הוא שלפי דעתם של כמה גדולי ישראל גם מדורות עברו, יש לנו הרשות לפרש משנה שלא כפירוש התלמוד, דעת שגם אטלס מביא אותה במאמרו זה.

להלן אומר אטלס (עמ' 78), שקשה לפרש דברי הגמ' כפירוש רש"י הנ"ל “דעבדו כחמורו… משום שנראה שקראו לינאי המלך לעמוד בדין בשל ענין יותר רציני מהפסד ממון”. אפילו אם ההזמנה היתה רק כדי לדון את העבד בפניו, מכל מקום היה כאן ענין רציני מאוד, לפי שע"י נוכחותו של ינאי אפשר שיבררו כמה פרטים בדבר הרציחה עצמה ע"י שאלות שיציעו לו, ובייחוד חשוב היה לברר, אם לא היה איזה גילוי דעת מצד ינאי שנתן רשות להעבד לחשוב שלו בתור עבד מלך הכל מותר.

בסוף מאמרו כותב אטלס: “וידידי הפרופ' ר”ח טשרנוביץ העירני על נוסח הדברים כפי שהם מובאים ביוסיפוס (עי' יוסיפוס Antiquities of the Jews, XIV, 9 4. – הערת אטלס), שם מסופרת אותה העובדה שבגמ' סנהדרין י"ט (ב') [א'] בהורד[ו]ס ושמאי (ולא בינאי המלך ובשמעון בן שטח כבגמ' שלנו); ומכאן ראיה נוספת מחזקת את השערתי, שהורדוס או ינאי המלך נתחייב מיתה משום שליחות, כי שמאי הלך בזה לפי שיטתו ‘האומר לשלוחו’ וכו'“. אטלס נכשל כאן בטעות, וצל ראיה נראה לו כראיה. הורדוס אצל יוסיפוס הוא לא במקום ינאי המלך שבתלמוד, אלא במקום העבד שבשם. הוא הרג את הנפש (את חזקיה ראש המורדים ברומאים). כדאי לציין שכבר מהרש”א בחידושי אגדות שלו על הסיפור בסנהדרין מביא בשם יוסיפון שהורדוס היה העבד. (בדברי וויינברג בספרו [הערה 7, של עמ' 186] נפלה בוודאי טה"ד, ובמקום “העמדת עבד הורדוס לדין”, צ"ל… העבד הורדוס…) המלך היה אז, אם רק לפנים, הורקנוס בנו של ינאי, והוא היה בין הדיינים שדנו את הורדוס. במקום שמעון בן שטח נמצא ביוסיפוס לא שמאי, אלא Sameas, או מלה הדומה לזו, כלומר, שמעיה (רבו של שמאי), עיין למשל בהיסטוריה של גריץ (הוצאה ה', כרך ג', עמ' 180 והלאה)¹². חכם זה הוכיח את חבריו הדיינים (גם את המלך בכללם) על שלא מיחו בהורדוס, שבא לפני בי"ד לא כמו נאשם, אבל וחפוי ראש, אלא נהג בחוצפה יתירה. להלן מסופר שם שהורקנוס רמז להורדוס – בוודאי מחמת יראה, לפי שלהורדוס היו מגינים חזקים בין הרומאים – שיצא מן העיר, ובאופן זה יפטר מן הדין (עיין גם בחידושי אגדות מהרש"א במקום הנזכר). אנו רואים שנוסח הסיפור ביוסיפוס אין לו ולא כלום עם השערתו של אטלס. בכל אופן לא היה כאן שום צורך לאטלס להשתמש בתורה שבע"פ. על העובדה, שהסיפור שבתלמוד נמצא בשינויים ביוסיפוס, כבר העירו גייגר באורשריפט שלו במקום הנ"ל, וויינברג בשם האחרון בהערתו הנזכרת, שני מקומות שאטלס מביא אותם במאמרו זה בקשר עם הסיפור.

כותב טורים אלו מרשה לו להביע גם הוא את השערתו בדבר הסיפור בתלמוד. מתחילה הוא רוצה להעיר על שני קושיים הנמצאים בו, שלפי ידיעתו לא העיר איש עליהם עד כה, ושמהם אפשר להושע בהבנתו. א) הסיפור נפסק שם באמצע, ואין אנו יודעים לא מה שנעשה עם העבד, ולא מתגובת ינאי על המאורע; ב) ומה שיותר מתמיה הוא, שהמסובב שבסיפור אינו התוצאה של הסיבה: הרי הכל נגמר בכי טוב; השופטים החנפים מתו במיתה משונה, לשמעון בן שטח לא אונה כל רע, ומה המריץ את החכמים שבאותו הדור לשנות דין עתיק ולומר: מלך אין דן וכו', מכיוון שהדין הקודם לא הסב כל תקלה. אי אפשר לומר שזה היה פקודה של ינאי, לפי שאז היו חכמי התלמוד חושבים זאת לגזירה לא לתקנה, כמו שמשמע מהמליצה: באותה שעה אמרו.

באמת יש לנו גם נוסח שלישי של הסיפור, הוא נמצא בתנחומא (דברים ט"ז, י"ט)¹³; שם מסופר שאיש פרטי שהיה לו דין עם מלך אחד ממלכי בית חשמונאי פנה אל שמעון בן שטח בטענתו. האחרון, לאחר שנמלך עם חבריו הדיינים, הזמין את המלך לדין, וכשזה בא ציווה לו שב"ש לעמוד על רגליו. המלך מיחה ואמר “וכי דנין את המלך?” (לכאורה היה לו למחות תיכף להזמנתו, שהרי אם אסור לדון את המלך, איסור זה חל גם כשמושיבים אותו. ואולי חשב שהזמינו אותו לא לדין, אלא לשיחה בלתי פורמלית ולבירור דברים, אעפ"י שלענינים כאלו צריך היה שב"ש לבוא אל המלך). גם כאן המלך פנה אל הדיינים האחרים וכן כל המשך הסיפור הוא כמו בתלמוד, אלא ששם נאמר שלאחר שמתו הדיינים האחרים במיתה משונה, חזר שב"ש על דרישתו “עמוד על רגליך ותן את הדין שלא לפני אתה עומד”… שנאמר, “ועמדו שני האנשים”; והמלך נשמע לו. מסקנת המדרש היא “לכך צריך שיהיו בעלי דינין נוהגים אימה בעצמן, והדיינים… בעצמן”.

אם נקח את שני הנוסחאות, הנוסח שביוסיפוס, וזה שבתנחומא, לטיפוסיים, אף על פי שהם עצמם כנראה לא נמסרו לנו בדיוק¹⁴, נווכח שהסיפור שבתלמוד הוא מורכב משניהם. המלך הוא בתלמוד באיזה אופן שהוא בעל דין, כמו בתנחומא; הדיין מצווה לו לעמוד על רגליו, כמו שם; הדיינים, חוץ משמעון בן שטח, מתים במיתה משונה, לאחר שהאחרון קללם, כמו שם. מצד השני, עבד המלך הרג לפי התלמוד את הנפש, כמו ביוסיפוס. גם המסקנה שבתלמוד “מלך לא דן” וכו' מובנת עפ"י הסיפור שבשם. נוכחותו של המלך פעלה פעולה בלתי רצוייה: היא גרמה שהורדוס ישתמט מן הדין, וע"כ תיקנו “מלך לא דן” וכו'; הנגינה היא לא על “לא דנין אותו” וכו', אלא על הרישא, והדברים האחרים באים ממילא. התוצאה היא מובנת לפי זה. סוף המעשה, כלומר שהעבד השתמט מן הדין, לא נמסר בתלמוד, לפי שאין בו תוכן מוסרי, וחכמי התלמוד החשיבו רק את הגרעין המוסרי שבמאורעות ההיסטוריים, אבל לא את הסיפור עצמו, ומכש"כ את שמות האנשים וסדר הזמנים. ידוע, למשל. שהסיפור שנמסר על ידי אביי (קידושין ס"ו, ע"א): מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכו' מסופר ביוסיפוס על יוחנן הורקנוס, אביו של ינאי, הנקרא בתלמוד בשם יוחנן כוהן גדול¹⁵.

גוף הסיפור שבתלמוד גם כן דורש אי אלו ביאורים. הביטוי “ויעידו בך” לאחר “עמוד על רגליך” בחלקו של הסיפור השייך לתנחומא, אין לו משמעות, אלא נכתב עפ"י שיגרא דלישנא, מכיוון שהביטוי “עמוד על רגליך ויעידו בך” נמצא ב' פעמים בתלמוד (ברכות כ"ז, ע"ב, ובכורות ל"ו, ע"א¹⁶). המלים “והועד בבעליו” אנו מוכרחים לומר שהן הוספה מאוחרת. ויש גם סמוכין לזה, לפי שדרך התלמוד כשהוא מביא פסוק להוסיף “שנאמר” “אמר קרא”, או “דכתיב” לפניו, או “כתיב” לאחריו. מלבד זה צריכים אנו לומר שהמליצה “יבוא בעל השור” וכו' נעתקה ממקומה הראוי לה לאחר הפסוק “ועמדו שני האנשים” שהתלמוד מביא לאחר כך. באופן זה הפיסקא: ועמדו… יבוא… ויעמוד על שורו, מתאימה להפיסקא בספרי, והכוונה היא שיעמוד על רגליו.

לפי זה בניינו של גייגר נוסד על אבני בוהו. אין כאן לא פרושים ולא צדוקים, אלא יש כאן העתקה קלה של מליצה אחת והוספה מאוחרת של שתי מלים. נפלא הדבר שגייגר שבכל מקום ראה צורך בתיקונים נעשה כאן לשמרן.

החיבור הנקרא בשם זה לא היה ידוע כלל למשך זמן רב. רק ע"י הבקורת־הנגדית של ר' אברהם אבן עזרא שהוציאו לאור ביסליכס ולטריס (פרשבורג, 1838) המכונה “שפת יתר”¹, ניתן פומבי לקיומה ולתוכנה. כתב היד הכולל את העותק היחיד הקיים מחיבור זה, שהוקדמו לו “מחברת מנחם” ובקורתו של דונש עליה, הוצע למכירה לשמואל דוד לוצאטו (ע"י ש' דילה וולטה, בתחלת שנת 1845), שרכשו לאחר זמן בעד 24 פלורין². אחרי נסיונות שונים לפרסם את החיבורים הכלולים בכתב היד, שלח לוצאטו, בנובמבר 1849, העתק החוברת שהכינו בעצמו לאברהם גייגר³, אשר כנראה נתן הבטחות בדבר פרסומה (כתב היד גופו, שלוצאטו מכרו למוזיאון, נרשם ע"י מרגליות (מס' (Add. 27214,950.

גייגר שהשתמש בה שימוש רב לפני פרסומה (כגון בחיבור אורשריפט, עמודים 287 הערה, 458, 461, 488, 489; אוצר נחמד IV, 98), סייע לפרסומה ע"י ר' שריטר ברסלאו, 1866. קודם כל יורשה לי לומר כמה מלים בדבר כתב היד שעליה התבססה הוצאה זו. בדרך כלל מיחסים את תאריכו לשנת 1091, כמו למשל גייגר (אורשריפט, עמ' 488, יודישה צייטשריפט, 209,) פורגס (ספר הזכרון לקאופמן עמ' 246) ובאכר (MGWJ 1902, עמ' 479).

ובכן בפתיחה למהדורתו (עמ' II) מפרסם שריטר אגרת פרטית שלוצאטו שלח לו, וממנה לומדים כי התאריך 1091 נמצא בקולופון למחברת מנחם שהוקדמה לחוברתנו (שנת תתנא נגמר), ועוד שאותיות החוברת הזאת דקות וזעירות מאלו שבשני החיבורים האחרים; דבר זה נגרם לדעת לוצאטו ע"י העובדה, שלמען חסוך קלף העתיקו הסופרים בנוצה עדינה יותר. מכאן נובע שזיהוי המעתיקים של שני החיבורים האחרים וגם החוברת שאנו עוסקים בה אינה אלא הצעה של לוצאטו. אף תאריך ההעתקה של שני החיבורים האחרים מוטל בספק. לוצאטו בעצמו מודה בכך במכתב למיכאל זק"ש, אשר לפי הנראה הטיל ספק בתיארוך זה, כי הוא כותב: “ועל דבר שנת תתנ”א הנרשמת בכ"י שבידי גם אני מסופק אם היא באמת שנת כתיבת הספר, אך אינני חושש כאן לזיוף, אלא שמא המעתיק העתיק מה שהיה כתוב בספר שממנו העתיק “אגרות שד”ל איגרת 379); מפליא, שבהתכתבותו המאוחרת לוצאטו לא רק שכבש את פקפוקו שהביע כאן, אלא אף אימץ את התאריך האמור אף לגבי העתקת החוברת הנידונה (שם, אגרות 393, 404, 433); ברם, יש לנו ראיות ישירות לתיארוכו המאוחר יותר.

חוברת זו, שצויינה בשם ס' התשובות, בביקורת הנגדית הנ"ל של אברהם אבן עזרא, מחוסרת שם בכתב היד ובמקומה נושאת מעליה את הכותרת הבאה: “זה כתב מ' אדנים הלוי בר לבראט על רב' ומר' סעדיה ראש… אשר שגג בפתרון”. כך נקרא דונש כאן אדונים. אבל אדונים אינו, כמקובל בעולם, השם העברי של דונש, אלא עברוּת של שמו האמיתי והיחיד דונש, כפי שהבחין לראשונה אבן עזרא, וזאת קרוב לודאי ברומזו לצורה החריפה של ביקורתו (השווה ישעיהו יט, ד). ולא עוד, אלא שהשם מעוברָת גם בדרך אחרת, כמו למשל ע"י דונש עצמו שהמציא נוטריקון “אדניה” בחוברת שלפנינו, מס' 6, בשביל אותיות השימוש בעברית (דבר שבקושי היה עושה, אילו היה שמו אדונים: הרי בהשגותיו על מנחם הוא מכנה עצמו “דנש”, בסימן שחיבר באותה השגה). וכן ע"י תלמידו יהודי בן ששת בשיר, שבו קראו “גביר” (ספר תשובות, מהדורת שטרן II, 4 שורה 17) מאידך גיסא, הוא נקרא דונש בפי מחברים ספרדיים: אצל תלמידו הנזכר לעיל (שם; פעם בשורה 18 אפילו רב דונש), אצל תלמידי מנחם, שלמה אבן גבירול (שירי שלמה, מהדורת ביאליק ורבניצקי I, 23 שורה 21, 65) שו' 1) ואצל משורר בלתי ידוע שאולי זהה עם אבן גבירול (ציונים לזכר שמחוני, עמ' 39) וכן אצל מחברים צרפתיים כגון רש"י, יוסף קרא ור"ת. יוסף קמחי, בהקדמתו לספר הגלוי (עמ' 3), אומר בפירוש: “דונש הנקרא ר' אדונים”, היינו עם הכינוי אדונים. ברם, מאחר שאברהם אבן עזרא קוראו כך בחיבוריו שהופיעו לפני שהכיר חוברת זו של דונש, כגון בסקירתו הספרותית־היסטורית המפורסמת הכלולה בהקדמתו לספר מאזנים (1140, מייד אחרי שגלה ממולדתו), מן הנמנע שלקח שם זה מכתב היד שלנו. מציאות השם “אדונים” בכותרת מראה אפוא שכותבו, כלומר מעתיק כ"י זה, כבר הכיר את כתבי אבן עזרא, ולכן לא ייתכן שחי לפניו. נוכל להוסיף, שהכתובת מתבססת כנראה על כותרת קצרה יותר של דונש עצמו. אבן עזרא מטיל את האחריות למלים “ששגג בפתרון” על דונש עצמו, בציינו שהתיבה פתרון במשמעותה המוטעית “פירוש” נמצאת פעמים הרבה גם בחוברתו שלו; גם התיבה כתב בחיקוי הערבית במקום “ספר” שבמקרא נמצאת באותה חוברת, מס' 17 ו־134.

חוברת זו גרמה קשיים גדולים לחוקרים. במבט ראשון אנו מבחינים במצבה הגרוע. כבר הצביע על כך בצער אבן עזרא שהאשים את המעתיקים. אבל מהדיר החוברת הכיר, שלא הכל מתבאר ע"י טעויות סופר בלבד; כך, למשל, חסר לחוברת מבוא, בעוד שלהשגות על מנחם יש שני מבואות, האחד פיוטי והאחר פרוזאי; בכמה קטעים מובאות רק מלים מן המקרא, מבלי שייאמר משהו עליהן⁴; לפעמים ניתנת אך דעתו של רב סעדיה ולא של דונש, ולא עוד אלא שההצעה אינה ברורה, ולא תמיד אפשר להבחין, אם דעה מסויימת שייכת לרב סעדיה או לדונש. לכן מגיע המהדיר למסקנה, שכאן באוסף רישומים שטרם עובדו עסקינן, וייתכן שדונש פינה עצמו לבקר את מחברתו של מנחם, שהופיעה בינתיים, ולכן שם את רישומיו הצדה. הרכבי, לעומת זה, מניח (זכרון לראשונים, V, הערה ב), כי המוות מצא את המחבר לפני שעיבד את רישומיו, כלומר שהביקורת על מנחם קדמה לזו שעל רס"ג. באכר הכריע לטובת ההנחה האחרונה (II Winter und Wünsche, 154), בציינו, כי בחוברת שלפנינו מתקבלת תלת־העיצוריות של העברית כמוסכמת, בעוד שבביקורת על מנחם הוא מניח עדיין שרשים דו־עיצוריים ואפילו חד־עיצוריים. אלא שזה מוכיח יותר מכפי צרכו. בעקבות זה חושב פורגס (שם), כי אין לראות את דונש כמחברה בכלל, מכיון “שלא דונש אלא חיוג' נראה כמגלה וכמציג הראשון של תיאוריה מתקדמת זו”⁵. אמת היא, שאבן עזרא מכנה פעם את דונש כמקדימו של חיוג' (שפה ברורה, דף 25 ב), אלא שכינוי זה, לפי פורגס, יכול לחול עליו רק כמחבר של ספרו הראשון, שבו הוא קולע לפעמים לאמת בדרך אמפירית גרידא, ולא של חוברת זו, המדברת כללית על תלת־עיצוריות כעל עובדה מן המפורסמות. פורגס גם חושב, כי ההשערה, שאחרי חיבור ספרו הראשון הגיע דונש בעצמו להכרה של תלת־העיצוריות, מופרכת ע"י הנסיבה, כי הסגנון בחוברת שלפנינו גרוע הוא מזה שבספר הראשון. “איש שכתב בספרו הראשון עברית טהורה ונכונה לגמרי… ישתמש פתאום, כמה שנים לאחר מכן, אחרי שידיעתו בדקדוק הורחבה והועמקה באופן יסודי, בסגנון כבד וגולמני ביותר… אשר מלא ערביזמים, קשיים וסתומות…”. עפּנשטיין (MGWJ 1902, עמ' 62), ובעקבותיו באכר (שם עמ' 478) ופוזננסקי (תהלה לדוד, וורשא, 1894) מנסה לרכך השגה זו ע"י ההשערה, כי דונש חיבר את השגותיו בערבית, בשפת רוב הספרים שהתקיפם, וכי לפנינו תרגום עברי גרוע של המקור. ברם, השערה זו, שאינה דנה בקושי העיקרי, והוא קדימתו של חיוג', היא עצמה אינה מתקבלת על הדעת. לפיה היינו צריכים להניח כי: 1) דונש צירף לקטעים של עבודתו הערבית מלים סוגרות בעברית, ברובן מחורזות, מקצתן חיקוי לאלו ששימשו לו בהשגותיו על מנחם, כפי שנמצא בחוברת שלפנינו; 2) כבר מאברהם אבן עזרא, המתקיף את דונש בגלל הביטויים העבריים המצויים בחוברתו, נעלמה העובדה שהיא מתורגמת; 3) לא ניתן להבין כלל, למה מתרגם החוברת, אשר ככלות הכל היה אולי הראשון מסוגו, ירצה להסתיר עובדה זו טוב כל כך; 4) כי יהיה קשה למצוא עילה לתרגום חוברת שנקראה כל כך מעט – אין היא מצוטטת או מוזכרת אלא אצל אבן עזרא בלבד, שמצאה אי־שם בנדודיו⁶. פורגס (שם) מגיע אפוא למסקנה, “כי הביקורת הנידונה היא מעשה ידי מחבר שאיננו דונש”, אבל בו בזמן עליו להודות: “כנראה היה זה מדקדק מאסכולת דונש. הדבר מוכח מידיעותיו היסודיות של המחבר בענין ביקורתו של דונש על מנחם, מניצולו הרב של חיבור זה, וגם מן הנוטריקון ‘אדניה שלו כתם טב…’ המכיל שבח לדונש. אפשר שברישומיו… השתמש המחבר בהערותיו הביקורתיות של דונש על סעדיה”. לטענת בעלותו של דונש מסייעת גם העובדה, ששמו מופיע לא רק בכתובות אלא גם בחוברת עצמה “ואמר דונש” (מס' 172), מלבד עדותו של אברהם אבן עזרא. אולם סתירה זו היא אך לכאורה, ונגרמת מההנחה הנראית מובנת מאליה ואשר בכל זאת מוטעית היא. הנחה מוטעית זאת אומרת, שדונש לא יכול היה לקרוא את כתבי חיוג'. אבל נמנעות זו לא קיימת. החוברת הנידונה מוכיחה, שאכן קראם (לפחות את הספר הראשון).

באשר לדונש אנו יודעים רק שבצעירותו עוד קיבל תורה מר' סעדיה⁷, מכאן – שנולד במחצית הראשונה של שנות השלושים למאה העשירית. קרוב לודאי שהוא חי עד סוף אותה מאה⁸. בשביל חיוג' אין לנו תאריך בטוח של לידתו או מותו, כי גם ההשערה שהוא היה תלמידו של מנחם והתיאוריה שהיה רבו של שמואל הנגיד בלתי מבוססות הן, כפי שציינתי במאמר על ר"י חיוג' [לעיל, עמ' 13] לעומת זה השערותיהם של דירנבורג (ספר Le Livre des Parterres Fleuris, עמוד IV, הערה 1) ושל קוקובצב (חומר חדש, ברוסית II, 66), שחיוג' לא הגיע לשיבה טובה מסתברות מאד⁹. אם נניח אפוא, שנולד בשנות השלושים או אף הארבעים של המאה העשירית, ייתכן שבסוף המאה העשירית כבר לא היה בחיים (ראה לעיל, הערה 25), וכך יכול דונש לקרוא כתביו ולהיות ממקבלי דעותיו¹⁰. לפי זה אפשר להסביר בדרך מתקבלת על הדעת את השפה המחוספסת של החוברת הנידונה. דונש היה מטבעו “מאנשי המעשה”; יש סיבות טובות להאמין, שביקורתו על מנחם לא היתה ענין ספרותי גרידא; באמצעותה רצה למצוא חן בעיני חסדאי, ובזה הצליח; ברם, דונש לא ניצל חנו זה, ועל כל פנים לא למשך תקופת זמן, כדי לתפוס מקומו של מנחם שסר חנו – מה גם שגורל האחרון לא היה בו כדי למשוך אנשים למשרה מלומדת זו – אלא שעל פי המלצתו הגיע לשדה פעולה מעשי. אליבא דאמת אין אנו יודעים על חיבורים נוספים שלו, ואין רמז על אסכולת דונש; מקבל דעותיו היחיד, הידוע לנו, יהודי, ייתכן שלא היה אלא תלמיד קטן. ובכן במשך כל זמן פעילותו, לבד מכמה שירים אולי, לא היה פעיל כמחבר, ואף לא כתב עברית – רק בגיל מאוחר, כאשר בחולשתו פרש למנוחה, העלה זכרונות על פעולתו הספרותית של בחרותו. ייתכן מאד, כי כמה רישומים על פירושי רב סעדיה צמחו בימי נעוריו. אין פלא שהעברית שלו מזכירה לנו תרגום מערבית, שרק היא השפה שחשב בה ודיבר בה וכתב בה זמן רב, בדיוק כמו שלשונם של כמה סופרים עבריים מזכירה לנו את שפת אמם, אלא שאיננה מצלצלת לנו צלצול כל כך קשה, לנו המערביים¹¹.

מגיעים אנו אפוא למסקנה שחסידו הראשון, ובמידת־מה גם מתרגמו (של המונחים), של חיוג' לא היה אלא דונש בן לברט בכבודו בעצמו.

השיר “נחר בקראי גרוני” של שלמה אבן גבירול¹ אשר חובר לרגל יציאתו – קרוב לודאי, יציאה מאונס – מסרגוסה אחרי מות יקותיאל אבן חסאן, פטרונו וגוננו², הוא אחד השירים הפסימיים של פייטן־פילוסוף צעיר חולני זה. השיר מתאונן על בדידות ובריאות לקויה:

נקבר אבל לא במדבר כי אם בביתי ארוני (שורה 13)³

אקוץ בחיי ואמאס להיות בשרי סרני (שורה 48).

= “אקוץ ואמאס בחיי, מפני שגופי נהיה עריצי”⁴

מחמת בריאותו הלקויה, נאלץ המשורר להקדיש הרבה מזמנו לטיפול בגופו, עד כדי היותו עבד לגופו. השיר גם יורה חצי ביקורת מרה בבני עירו הקודמים, אשר יחסיו עמם נהיו מתוחים מאד.

שורות 50 ו־51 בשירנו מעוררות תשומת לבנו המיוחדת. הן אומרות:

איגע להבין ואדע ככלות בשרי ואוני

כי סוף אנחה הֲנחה עקב רזוני מזוני

ביאליק־רבניצקי העירו על הקשיים שבקטע זה, וזה לשונם:

“חרוזים אלו הפשוטים לכאורה אינם מתפרשים אלא בדוחק. אחרי כלות בשרי וכחי אדע כי בסוף האנחה תבוא המנוחה, ובסוף רזוני יבוא מזוני. דברי תנחומין אלה בפי המשורר שאינם מתאימים עם רוח היגון והיאוש של כל השיר, נאמרו בדרך התול”⁵.

ליקויו של פירוש זה גלוי לעין. למה יירכש הבטחון באחרית טובה לא אחרי ההחלמה, אלא בשעה שעדיין האדם בכל רע! ומדוע, כדי להשיג בטחון זה יהא צורך בעיון מפרך “איגע להבין”. האין הבנה כזאת ענין של נסיון גרידא? התירוץ של “דרך היתול” זול בעיני המבארים עצמם, עד שמצאו נוטים להציע פתרון אחר, והוא הפיכת הסדר של כמה מלים בחרוז השני, כך: “כי סוף הנחה אנחה עקב מזוני רזוני: כלומר סוף הנאת העולם – יגון ואנחה והכל הבל, ולפיכך אין לי אלא לשמוע מצות חכם כאמור להלן”⁶.

אבל גם הצעה זו אינה משביעה רצון. משמעותה של “הנחה” היא על הצד הטוב ביותר “מנוחה”. אין הוראתה הנאה, ובודאי לא הנאה גשמית. ואילו היפוכה של מנוחה אינו אנחה. ההיפוך של מנוחה = הוא “נדוד”, בעוד שההיפוכה של הנאה הוא “יגון, כאב”.

שמובנה של מנוחה אינו הנאה אלא מרגוע – מוכח מן הסוגיה במועד קטן כה, ב, שם מסופר שמספיד אחד נהג לנחם אבלים באומרו: “בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה”. ובכן מנוחה אינה כאן הנאה, אלא שביתה ונפישה. גם המקרא מתאר כך את המתים: ינוחו על משכבותם (ישעיהו נז, ב). ושוב באמור האמורא בברכות סד, א “תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר ילכו מחיל אל חיל” בודאי אינו מתכוון שאין הנאה לחכמים. רעיון כזה נמנע מכוח הפסוק הנסמך.

שלילת הפירוש “הנחה = הנאה” מובלטת עוד יותר ע"י חרוז, שעליו העיד כבר דוקס⁷ ואשר מקביל מאד לשלמה אבן גבירול. בשירו “דעה לבי חכמה”, שהוא פתיחה לביקורתו על חיבורו הדקדוקי של מנחם בן סרוק “מחברת”, אומר דונש בן לברט:

וראשו בַהְנחה וסופו⁸ לאנחה ושיח וצוחה ושאון ושברים⁹

הסטיה מן הניקוד המקובל נגרמה בשל צרכי רגל השיר¹⁰, ואעפ"כ ודאי סבר דונש כי הֲנחה הוא הניקוד התקין. כך חטף פתח ניתן בשירה להמירו בשווא, אך לא פתח גמור. בהתקפתו החריפה על יריבו הספרותי, רחוק הוא דונש מהרהור על הבלי הנאות העולם הזה. אפילו ההוראה “מרגוע” לא הולמת את ההקשר.

עלינו אפוא לבקש כוונה אחרת ל"הֲנחה", תיבה הבאה רק פעם אחת במקרא וזאת באסתר ב, יח: והנחה למדינות עשה. הפרשנים מחולקים בביאור התיבה. יש שחושבים אותה כשחרור ממסים¹¹. הוולגטה מתרגמת במשמעות שבתון או יום טוב (requies), ואולם רב סעדיה היה, כנראה, ער לקשיים הכרוכים בפירוש כזה. אי אפשר להעניק יום טוב למדינה, אלא לתושביה בלבד. ולא עוד, אלא שאם הכוונה היתה להקלה זמנית, היה הכתוב מודיע את משכה. לפיכך שיער, רב סעדיה, שיש כאן חיסור: למדינות = לתושבי המדינות; כפי ששיער לגבי פסוקים אחרים כגון בבראשית יח, כו: שם פירוש “המקום” = “אנשי המקום” או בבראשית מא, נז: “הארץ = תושבי הארץ”. ואילו את המילה “הנחה” שבאסתר כ, יח תרגם رفاهية, שפירושה “אורח רווחה”, או בלשון אחרת: שיפור קבוע ברמת החיים¹². כמו כן ר' אברהם אבן

עזרא מבין את התיבה כמתכוונת להטבה בת קיימא; הקלה מתנאי העבודה שהיתה בהם כפייה בכל צורה שהיא¹³.

ההוראות השונות של “הנחה” נובעות ממשמעות ראשונית של הרפיה (relaxatio) כך בשמות יז, יא: וכאשר יניח (משה, מ.ו.) ידו וגבר עמלק – אין פירושו משה הוריד את ידו בכוונה. לא היתה סיבה למשה לעשות כן ביזמתו. הפירוש הוא, שמשה הרפה את ידו. המשמעויות, מנוחה, שבתון ופטור ממסים קרובות לו. אף ייתכן כי “הנחה” תשמש במובנה השלילי. היא יכולה לציין גם מחדל, התרשלות, זניחה ואף הזנחת תפקיד.

ההוראה האחרונה של “הנחה” היא היא המאירה את החרוזים שלפנינו. עלינו לזכור, כי הפולמוס שבין דונש בן לברט למנחם בן סרוק לא היה עיוני בלבד. לריב היה רקע אישי. דונש ביקש לרשת את מקומו של מנחם במשרת המלומד שהחזיק בה מנחם בחסותו של חסדאי אבן שפרוט, המדינאי היהודי של המאה העשירית בקורדובה. תפקידו של מנחם היה לספק לפטרונו שירים, תפילות, קינות וכתיבות אחרות שהזמן גרמן. זה הצריך ידיעה יסודית של השפה העברית והספרות העברית. מובן שצעדו הראשון של דונש היה להסיר מיריבו את איצטלת החכמים ולהעמיד בספק את דתיותו¹⁴. על הצעדים הבאים של דונש לא נמסרו לנו ידיעות. כל שידוע הוא, שביום שבת אחד התפרצו משרתיו היהודיים של חסדאי, במצוות רבם, לתוך ביתו של מנחם. אחרי שהיכוהו קשות, מרטו זקנו, קרעו את בגדיו והשמידו כל מה שיכלו מהרכוש שלו ושל אחיו, השליכו הבריונים הללו את מנחם לכלא¹⁵. “הצלחתו” של דונש קרוב לודאי שהרחיקה לכת ממה שביקש בעצמו. אבל נבצר מדונש להשיב את אשר כבר עשוהו. הדרך היחידה שהיתה פתוחה לדונש היתה להאשים את מנחם. לכן טענתו, שנורלו המר (וסופו לאנחה וכו') בא לו למנחם על שהתרשל בלימודיו (ראשו בהנחה) וכתוצאה מזה לא היה סיפק בידו למלא את תפקידיו.

לאחר זמן, חזר אבן גבירול על אותה אמרה ממש, כסיבה שהמריצתו, למרות בריאותו הרופפת, להתמסר ללימודיו בלהט כזה, שבגללו היה כנראה ללעג בני עירו הקודמים. לפי זה הוא מנסח אותה: “איגע להבין ואדע¹⁶ ככלות בשרי ואוני”¹⁷, מאחר שביטול תורה גורר תוצאות רעות; ועל צער שציערתי את גופי קיבלתי שכר רוחני. אין עוד צורך לשנות את הסדר בחלקו השני של החרוז. הוא יכול להישאר: עקב רזוני מזוני¹⁸.

אין להמיר, אפוא, “הנחה” ב"מנוחה". אין לזה שחר. הביטוי היה, כנראה לפתגם; ומעידה על כך העובדה, ששימש את דונש במאה העשירית, ושוב את אבן גבירול במאה הי"א.

הואיל ואמרות המתקבלות בפי הבריות דוחות שימושים רגילים, יובן לנו, מדוע משוררים שונים של ימי הביניים מעדיפים “הנחה” מ"מנוחה" – תיבה שיש לה אותו משקל וקרובה היא במשמעות – אפילו כאשר “מנוחה” עשויה להיות הולמת יותר¹⁹. בשירו “כשרש עץ” כותב אבן גבירול, למשל: “אשר לו אם יבקש קט הנחה גזרתיהו ושרפתי גזריו”²⁰, כאשר הוא מדבר על לבו. או בשירו “תהלת אל”: “נדודה²¹ מהנחה לאנחה”²², בהתכוונו לעם היהודי. אולם אפשר להעלות על הדעת, שבדוגמה האחרונה “הנחה” היא טעות סופר, וצ"ל “אנחה”, כאשר הביטוי “נדודה מאנחה לאנחה” בא כנגד הביטוי: ילכו מחיל אל חיל (תהלים פד, ה).

אבל אין זה הפירוש היחיד האפשרי. הבחירה ב"הנחה" תחת “מנוחה” יכולה לנבוע מנטייתם של משוררי ימי הביניים לנקוט ביטויים ומלים נדירים²³. בחריזת “אנחה־הנחה”, מילא דימיון שתי המלים אף הוא תפקיד ודאי. המלים יוצרות תג’ניס, שהיא תבנית מליצית אהובה בשירה העברית של ימי הביניים.

“הנחה” במובן של הזנחה וכדומה מופיעה אצל כמה סופרים ומתרגמים של ימי הביניים. כך, למשל, כותב יהודה אבן תיבון בחובת הלבבות²⁴: ואל תדלק אחר ההעלמה בהעלמה ותרדוף הנחה בהנחה, כי אין לפני ה' אלהיך העלמה ולא הנחה. פירושו: אל תלך מהזנחה אל הזנחה ואל תתן לאי־עשיית חובתך לגרור אי־ עשייה מתמשכת. כי אין לפני אלהיך לא שכחה ולא משוא פנים (הזנחה)²⁵.

“הנחה” בערבית הוא اهمال, אשר תרגומו “זניחה”²⁶. גם בספר הרקמה²⁷ היא משמשת במקום قرل, שהוראתו “לנטוש”²⁸. אנו מוצאים זאת גם אצל ר' זרחיה הלוי מגירונה, שהיה אחרי כן איש לונל, ושם חי זמן רב כבן ארצו וידידו של יהודה אבן תיבון. בהקדמתו לספר המאור (ברכות), בדברו על יצחק אלפאסי, כותב ר' זרחיה: “ואינני מקבל עלי להשיג כל מה שהניח הרב ז”ל כי יש להנחותיו טעמים חלוקים למחלוקות". כוונתו לומר: “אינני מתחייב להשלים את ההשמטות שהשאיר הרב ז”ל. יש דברים, אשר מסיבה זו או זו השאירם בחוץ בכוונה"²⁹.

מכל מקום אפשר כי “הנחה” בציטוטים אלה אינה זהה עם הנחה שבציטוטים הקודמים. בקודם, המבטא: הנחה מוכרח מצורכי המשקל, בעוד שבאחרונים ייתכן שהתיבה היא הַנּחה, הה"א בפתח רגיל והנו"ן דגושה. הנחה נגזרת מן הַנִיחַ (יהושע כב, ד), ואילו הַנּחה נגזר מן הִנִּחַ (מלכים א' ח, ט), אשר לפי כמה מדקדקים ובינהם אבן ג’אנח, נגזר משורש נפרד, ינח. אבל מן המפורסמות, שהפעלים “העלולים” (החלשים) לעתים קרובות מחליפים זה את זה, כך למשל תּמנו (במדבר יז, כה) משורש לא מצוי תום במקום תּמּוֹנו מן “תמם”; ושׁבתי בבית ה' (תהלים כג, ו) משורש שוב במקום וְיָשׁבתי מן “ישב”. בעיונו זה ראינו, איך “יָניח” (שמות יז, יא) יש לו המשמעות של יַרפה, כלומר יַנּיח. כיוצא בזה, מופיע וַיְניחני ביחזקאל לז, א ובמ, ב במקום וַיַּנִּחני = הִנִּיח אותי³⁰.

ובכן עלינו להניח, כי אלה המחברים שנזכרו לאחרונה, בנקטם את התיבה, חשבו על הֲנחה, שהיא תיבה המצויה בתנ"ך ואשר שימשה חכמים קדמונים במובן של “זניחה”.

לביאור אחדים משירי ר' שלמה אבן־גבירול

כידוע קילס אבן גבירול באחדים משיריו את מטיבו ומגינו, יקותיאל – אותו יקותיאל, אשר ר' משה אבן עזרא בספרו “שירת ישראל” כינהו אבן חסאן (ראה תרגומו העברי של הלפר, עמ' קצ"ד) – וקונן שתי קינות על מותו הטראגי בשנת 1039, אשר הגדולה מהן נשמעת מזעזעת במיוחד.

מכל ההשערות שנאמרו על אישיותו של יקותיאל יכולה לשמש יסוד לדיון רק השערתו של גייגר¹. על סמך הכינוי הנזכר “אבן חסאן” ועל פי החרוז ששר בו־אבן גבירול על יקותיאל “אשר נקרא שמו על התכונה” (שיר “הציפור או דרור”, דוקס, שירי שלמה, עמ' 28, שו' 2א; ביאליק־רבניצקי עמ' 42, שו' 43) זיהה אותו גייגר עם חסאן בן מר חסאן מקורדובה, שהיה דיין ומחבר באסטרונומיה ושהגיע לשיבה טובה (ZDMG, כרך י"ג, עמ' 514; שלמה אבן גבירול עמ' 118, הערה 24)². גייגר משתדל – ולא לשוא – לסתור (שלמה אבן־גבירול, כלעיל) את טענותיו של גרץ (Geschichte), כרך ו, הערה 4, עמ' 26). משונה הדבר, שגרץ אינו טוען נגד גייגר, כי בכתב־העת. Litbl d. Or(1847, עמ' 535), שבו, פרסם שד"ל ראשונה את השיר מכתב־יד של וינה, כתוב “התבונה” (בבי"ת), ולא “התכונה” (בכ"ף), וכך גורס גרץ עצמו ב־ Monatsschrift(1858, עמ' 454). האם היה ידוע לגרץ, שהגרסה מוטלת בספק? הרי גייגר מציין, בהערה הנזכרת (ZDMG), שהגרסה “התבונה” היא תיקון.

תהא הגרסה אשר תהא, סבורני, שנוכל לומר בוודאות שאבן גבירול לא חשב כאן על אסטרונומיה, והרי הנימוקים:

א) ר' אברהם אבן עזרא, כ־100 שנה אחריו, קורא לאסטרונומיה “חכמת מלאכת השמים”³ או “חכמת המזלות”⁴, ואת האסטרונומים הוא מכנה “חכמי הספרות”⁵ או “חכמי המזלות”⁶. ואפילו ר' יהודה אבן תבון, המאוחר ממנו, בהקדמתו ל"חובות הלבבות" מתרגם “חכמת הכוכבים”. רק למן בנו, שמואל אבן־תבון, נראה, נתפשט השם “תכונה” – או ביתר דיוק “תכונת העולם” – כתרגום ל"אסטרונומיה", והוא מתאים לערבית هيأة או هيأة العالم. על כן לא מסתבר כלל, שכבר אבן־גבירול השתמש במונח זה⁷.

ב) אצל ר' אברהם אבן עזרא אנו מוצאים “הכין” ו"תכונה" במשמעות של “הבין” ו"תבונה", כמו, למשל, בשירו בתחילת חיבורו “מאזנים”: הֱכִינוֹ אל חכמה; ובשירו בתחילת “צחות”: וְהַכִין משׂכילים; ובחיבורו “שפה ברורה”: רק ישענו על תְּכוּנַת השומע ((Codex de Rossi מס' 314; דפוס ראשון, קושטא, 1530, עמ' 15 ב)⁸. והלא בן זמנו וארצו של אבן־גבירול, ר' יונה אבן ג’נאח, מביא בס' השרשים את המובן הזה של כון במפורש; הוא מביא ראיות לכך משמואל א' כג, כב ואיוב ח, ח; כג, ג (תּכוּנתוֹ)⁹. לכן אף אם הנוסח “תכונה” הוא הנכון, הרי על כל פנים הכוונה היא להוראה של “תבונה”.

אולם הנימוק הכבד ביותר הוא –

ג) שאם החרוז מוסב על יקותיאל, הריהו חסר כל משמעות. גייגר מתרגם: “Der Sternkund ist sein Name aufgepragt” (שלמה אבן גבירול, עמ' 40). ואמנם זו מליצה גרמנית חיננית, אך בעברית “נקרא שמו על” מביע עניין שונה לגמרי, את השייכות המשפטית או המוסרית של המושא אל האדם שנזכר שמו (דברים כח, י; מלכים א' ח', מג; ישעיה ד, א; ירמיה ז, י ועוד). דבר שאין לו שחר הוא לכנות את יקותיאל מייסדו של מדע שלם, או אף של ענף הימנו¹⁰. רק במקום שהמשורר מצייר תמונה, אין לבוא אליו בטענות, אם הציור קצת דמיוני הוא, אבל אין אנו רשאים ליחס לו שקרים פרוזאיים.

ואף על פי כן המשורר רוצה לומר משהו מעין זה! אבל לא על האסטרונומיה, אלא על מתן תורה, ולא ע"י יקותיאל זה, אלא ע"י משה רבנו, אשר לפי התלמוד נקרא גם יקותיאל: “ואשתו היהודיה ילדה את ירד ואת יקותיאל אבי זנוח” (דברי הימים א' ד, יח) – ירד זה משה… יקותיאל שקיוו ישראל לאל בימיו" (מגילה יג ע"א)¹¹. ודווקא בפסוק זה משתמש משוררנו, כדי לכנות את יקותיאל בשם “אבי זנוח” (דוקס, 53, מס' 46, שו' 1ב; ביאליק־רבינצקי, עמ' 50, שו' 2). המלה “תבונה” בהוראת תורת ה', מצויה אצל אבן גבירול לעתים לא נדירות. כראיה לכך יצוינו כאן רק מובאות מועטות, שאין לחלוק עליהן: “ולולי נחלו נחלי אמונה… אזי בם נעקר עקר תבונה / והיו האסורות כפקורות (כ"א: כפטורות) והיו הכשרות כפסולות” (דוקס, עמ' 70, שו' 9א מס' 46, ואילך; ב"ר, עמ' 75 שר' 41 ואילך); “והרום בתבונה עד לשׂבעה… אשר חזק ידי דת אל אמונים” (דוקס, 17, שו' 4א; ב"ר, עמ' 100–101). השימוש בתבונה במובן זה הולם כאן עוד יותר, כי החרוז הקודם אומר: “וחכמתו בדת אל [ה]קדושה” (התיקון של שד"ל). והרי המשורר מדמה לפני כן (באותו השיר) את יקותיאל לשלושת הרועים: “וקם בהם מקום רועים שלשה” (דוקס, 27, שו' 1 מלמטה; ב"ר עמ' 42, שו' 24) – משה אהרון ומרים – ושוב רמיזה לתענית ט ע"א¹², ועתה הוא מטעים את דמיון שם גיבורו לשמו של משה¹³.

יש לפרש, אפוא: חכמת ה' שהוא מלמד בתבונה, ואשר שמו נקרא על שם מתן התורה. אני מאמין, שדיינו בהוכחה משתיקתו של המשורר בדבר האסטרונומים גם כאן וגם בקינתו הגדולה “בימי יקותיאל”, שבה אינו מזכיר אותם בין שתים עשרה קבוצות האנשים, שיש להם סיבה לבכות את מותו של יקותיאל הנערץ עליו (“יִבְכּו” 12 פעמים) – כדי להסיק, שלא היה ליקותיאל למעשה כל עניין באסטרונומיה. מפליא הדבר, כי מבארי אבן גבירול, אשר הזדרזו כל כך לתאר את יקותיאל כאסטרונום על סמך רמזים מסופקים וחסרי משמעות, לא ראו צורך לטרוח ולתת ציור אופיה הכללי של אישיות בולטת זו, שהיה בו כדי לתרום גם תרומה להרחבת ידיעותינו על אודות המשורר עצמו. בהקשר זה הרי דווקא שירנו מאלף ביותר. כאשר בודקים אותו מקרוב, מגיעים לידי הכרה, שאין כאן – כדעת שד"ל, דוקס, גייגר, ברודי, ביאליק ואחרים – תהילה ליקותיאל, אלא סניגוריה עליו. רק כך יובנו ביטוייו של המשורר על גיבורו. יקותיאל, מכוח תפקידו כדיין מטעם הממשלה¹⁴, או אולי כנושא משרה ממלכתית אחרת, העמיק להתערב בחיי זולתו, ולא היה מנוס מגרימת סבל למעלה מן המקובל או מן המוצדק – או שלפחות כך נדמה לאחרים – שהושמעו תרעומות על כך¹⁵. בן חסותו של יקותיאל מקבל עליו להגן על מיטיבו, ואולי על פי רמז או ציווי מפורש ממנו. אחרי המבוא, שבו המשורר מביע את דעתו, שלולא ידידותו של יקותיאל, כי או אבד מכבר באסונו¹⁶, הואיל לתאר את מיטיבו כגביר גדול, אשר הכול נכנעים וחייבים להיכנע לו. וגדולה זו ברורה גם ממעשי החסד של יקותיאל: “אשר קם לעשות חסד… ונשברת בצדקתו חבושה…” – וגם ע"י מעשי תקיפתו:

"וקרני כל מְתֵי אָוֶן יגדע

ושׂמם כעפר ארץ מדושה

וייגע מעשות חרץ, יגעים

בימיו מצאה נפשם נפישה".¹⁷

אף על פי כן, סבור המשורר, אין רשות למי שהוא למחות נגד זה, אף תבל ומלואה תהא עושה מאמר יקותיאל:

ואלו מאנה (תבל) להיות אמתו גְרָשָׁהּ מהיות עמו גרושה….

אשר לו אם יצו תבל להמוט אזי תהיה ממהרת וחשה¹⁸.

אחרי ציור אופי כללי זה עובר המשורר לפרט ולהטעים את זכויותיו של יקותיאל. שלוש מידות הן המציינות את גיבורנו: גמילות חסדים נדיבה, יושר שכלי ובקיאות מעמיקה בתורה. בדרך אגב מזכיר המשורר גם את דמיון שמו לשמו של משה רבנו כמוסבר לעיל. בבקיאותו זו השתמש יקותיאל כדי לפרש סוגיות קשות ומעורפלות של התלמוד, ובכך הצילם משכחה, והיו נחלת הכלל:

וכמעט אבדה מאין דרישה

אשר היתה סגורה מפנינים…

עדי פָתַח סגוּרֶיה…

אשר הציף צלוליה ודלה

פניני מעמקיה…¹⁹

אלה הם ביטויים אשר מצד עניינם ולשונם אין ליחסם אלא לידיעת תורת ה'.

והמשורר ממשיך:

וכמה יצדקו חכמי אדמה –

וכמה כחשו בבין כחישה (דרנבורג מעתיק בטעות: “כחשו בניה”)

כלומר יקותיאל קנה לו זכות נוספת בטרחו לקבוע, מה יש לקבל מדעות חכמי האומות (שהם צודקים בהן – “יתנו עדיהם ויצדקו”)²⁰ ומה יש לדחות כשהן עומדות בסתירה לתורה²¹. לבסוף פונה המשורר אל ההאשמות שהוטחו כלפי יקותיאל, ומטעים, שאין כלל לדבר על שרירות לב או על הלך־רוח חולף

של רודן, אלא על שיטה תכליתית, שיקותיאל מנסה תחילה להוכיח בדברים רכים, ורק אחרי שלא השפיעו אמריו ייסר בשבט:

אשר ניביו כמוקדי אש וכטל

וכמטר עלי ארץ יבשה²².

וטרם יחרים ישמע…

ואם לא נפרשו מצוף אמריו

הלא יפריש כצפעוני פרישה²³.

אנו רואים אפוא, כי באישיותו של יקותיאל יש לנו בראש ובראשונה עסק בגדול התלמוד, שאף המדעים החיצוניים לא היו זרים לו.

בולט הדמיון שבין יקותיאל ובין קודמו, ר' חסדאי אבן שפרוט, הפטרון הראשון, שאנו מוצאים בספרות היהודית, הן בתכונותיו הטובות והן ברעות. שניהם הצטיינו לא רק בעושרם ובמעשי החסד שלהם, אלא אף בחכמתם הרבה. כזה כן זה לא תפס משרה רשמית בשלטון, אף על פי שהייתה השפעתם עצומה²⁴. שניהם היו, כנראה, דייני הממשלה, עמדו במשא ומתן ער עם בבל, ויקותיאל גם בקשרי מדע²⁵, ושלחו תרומות נדיבות לישיבות שם²⁶. בעוד שנודע לנו לגבי חסדאי על משגה אחד ומסוים, שנעשה לגבי החכם הצנוע והתם, מנחם בן סרוק – אם נתעלם מתגובתו הצינית הידועה על תלונת העשוק: "אם חטאת וכו' " שכמותה כמעשה – הרי יש לנו רק ידיעה כללית, שהיה קשוח ושנוא על הבריות. ושמא נתפתה לומר, שיש הבדל מהותי בין שני הפטרונים – שמות חסדאי לא זכה לשירו או להספדו של שום משורר, בעוד שפטירת גיבורנו דובבה את משוררנו לומר חרוזים מרגשים כל כך, ושנסיק מכאן, שיקותיאל, למרות קשיחותו, היה ראוי לדבקות כנה. אולם נסיבות אלו מאבדות הרבה מכוח ההוכחה בשל העובדה הידועה, שפטירת יקותיאל זעזעה מאוד את מעמדו של המשורר. ואפילו הובעה השערה, שהיה קשר בין גרוש המשורר מסאראגוסה ובין פטירת יקותיאל (דוידסון, מחברת משירי הקודש, עמ' XXIV). לפי תיאורנו ניתן למצוא בקלות את הקשר הזה. כבר לעיל רמזנו (הערה 16), שתושבי סאראגוסה ראו את המשורר כשותף לדיכוייהם, שהרי מצד אחד חסה בחסדי יקותיאל הכול יכול, ומצד שני לימד עליו סניגוריה מוסרית. עם מות יקותיאל נחרץ גם גורלו של המשורר, אלא שהמתינו להזדמנות נאותה כדי להשיב לו את הגמול המתוכנן בראשו. והזדמנות זו באה להם כשנתפרסם חיבורו הפילוסופי־המוסרי של המשורר, כתאב אצלאח אלאח’לאק (“תיקון מידות הנפש”), שבו הוא רומז בחוסר זהירות מה שהיה ידוע לכל בלעדיו²⁷. על כל פנים נשאה קינת המשורר על יקותיאל גוון אישי.

באופן דומה אפשר לפרש שני חרוזים קשים בשיר אחר של משוררנו, שהובן כמזמור לכבוד יקותיאל, בשיר “בחר מהחלי” הוא כותב:

והמדע בראש דרכי אלהים ושמהו כמו מלך עלי כל

והאל ממאור כח[ו] כמסו וכתב שם יקותיאל בנסו

(ודוקס, עמ' 12 שו' 11; ביאליק־רבניצקי, עמ' 46, שו' 36 ואילך; תיקוני בראדי). גייגר מתרגם: “המדע הוא תפארתו של ה'. על דגלו הנשגב חרות שמו של יקותיאל (שלמה אבן גבירול, עמ' 41, החלק השני של החרוז הראשון וחלקו הראשון של החרוז השני לא תורגמו). אולם עם הדמיון הפורה ביותר קשה להניח, שהמשורר כינה את יקותיאל כאישיות שתמונת ה' יביט הבטה ישירה; גם רחוק הוא לחשוב, שב”מדע" התכוון למדעים חיצוניים. אלא החרוז הראשון רומז למלים “ה' קנני ראשית דרכו… נסכתי מראש”, משלי ח, כב, כג (ואולי במקום “כמסו” יש לקרוא “נסכו”, חילוף, שלא קשה להסבירו), ודברים אלה התלמוד מייחסם לתורה (כגון פסחים נד ע"א). המחצית השנייה של החרוז השני רומזת על “בי מלכים ימלכו” (משלי ח, טו) שוב כפירוש התלמוד (גיטין סב ע"א). לבסוף הרי המחצית השנייה של החרוז השני הריהי כעין פירוש חדש לפסוק: “ויקרא שמו ה' נסי” (שמות יז, טו).

המשורר נזקק לחרוזים אלה רק כדי לעבור מהזכרת השם יקותיאל לגוף הנושא שלו שהיא התהילה, כנהוג הרבה בשירה הערבית. ואכן משה אבן עזרא ב"שירת ישראל" (הלפר, עמ' קצד) מביא את חרוזנו כדוגמה לדרך זו בשירה. כוונת החרוזים לא תשתנה, אם נקרא “תורה” במקום “מדע” ו"משה" במקום יקותיאל"²⁸.

ארשה לי לדון אגב כך על קטע קשה נוסף שבאחד משירי אבן גבירול, ובו מתבאר כל הקטע ע"י תיקון קל. בשיר שפורסם לראשונה ע"י ח' בראדי Monatsschrift (1910, עמ' 325) בשם “קום הזמן” (ביאליק־רבניצקי, עמ' 66) כתובה שו' 5 כך: “יציץ בך שירו כמו אטון / קום וערך ומשך אטונך”. המהדיר מעיר על כך: “כך בכתב היד, אך קשה להסביר; בפרט סתומות לגמרי המלים יציץ… כמו אטון. איני מכיר שום פירוש של התיבה “אטון” (משלי ז, טז), שיכול להתאים לכאן” (שם, עמ' 326, סעיף 1). ואולם אם נתקן בתיבה “אטון” את ט' לש' – טעות כתיב הנקרית בקלות יתרה בהעתקות שונות – יובהר הפסוק. נקרא אפוא “אישון” (ייתכן שהיו"ד כתובה כבר הייתה בכתב־היד. בראדי, כפי שהוא מודיע בעצמו, לא דבק בכתיב והשמיט אמות הקריאה בכל מקום שראה אותן מיותרות). “יציץ” פירושו כאן “יביט” (ואמנם בזיקה לפסוק בתהילים צ, ו בגלל “וחלף” הכתוב שם); “אישון” מורה כרגיל על בבת עין, אלא שהמשורר משתמש פה, בדרך ההסברה, בשם הכלי לציון תפקידו; ואם כן “אישון” משמעו תנועת בבת העין, כלומר “הרף עין”. המילה “כמו” באה כאן, כדוגמת “כמו רגע” (איכה ד, ו), כדי לחזק יותר פירוש זה של “אישון”²⁹.

הרי כוונת השיר היתה להצטדק על חוות־הדעת הפזיזה על ערכה הפיוטי של שירת שמואל הנגיד (בראדי, שם). ייתכן שלמשורר – המדינאי נודע על כך, ואולי הביע את רצונו כי תדום שירתו כליל. מכל מקום עשה משוררנו, כאילו רצה למנוע סכנה זו, והוא מטעים שוב ושוב בשיר זה, שעם שירת שמואל תיכון או תימוט תֵבֵל – הכרזה זו דומה לרעיון שהובע בחרוז הידוע: “בימי יקותיאל אשר נגמרו – אות כי שחקים לחלוף יוצרו”. אלא שכאן הוצגה בדרך הרבה יותר ציורית, מלאת מעוף וצליל. המשורר סבור, שאין לו לדור להתייאש כל עוד ייקח שמואל בידו את נבלו. הזמן ילך אז בדרכו השגרתית ללא דאגה. הווה אומר: אם תביט המוזה עליך (על הזמן) רק רגע, קשור חבליך בחזקה, כלומר, תוכל להתכונן להפלגה (של הזמנים). ע"י כך ניתן להבין מיד, כי בלי שירת שמואל יאבד כל שבעולם את ערכו, הכול משותק, ואף הזמן לא ינוע עוד. הוא חוזר על אותו רעיון בחרוז הבא: “דרך בה כוכב צלח ורכב כי בא אשר יאיר אשונך”. כלומר: בהתקרב מזל הכוכבים, צא לדרך, כי בא מי שיאיר חשכתה (של הדרך). “אישון” משמש אפוא כאן גם כלשון נופל על לשון כנגד “אשונך”.

משמעותו של כל שיר־פתיחה זה, הנמנה עם החרוזים היפים והמרשימים ביותר בשירי החול שלו, נעלמה כליל מעיני מפרשיו.

ב"קרית ספר" שנה ד' חוברת ב' עמ' 81 נתפרסמה ידיעה, שביה"ס הלאומי והאוניברסיטאי קבל במתנה את ס' התג’גיס, הוא התרשיש לר' משה בן עזרא “נעתק מכ”י ישן ע"י המלומד המפורסם ר"ז פרנסדרף עם פירוש בצדו. בכ"י יש שנויים גדולים במספר הבתים, בתיבות ובמלים מזה שנדפס". הנני מרשה לעצמי לתת כאן אי אלו ידיעות ביבליוגרפיות קצרות שמתוכן אפשר יהיה לעמוד על חשיבותו של ההעתק וגם על טיבו של הפירוש הנספח.

גם כאן היה שד"ל הראשון שחזר והעלה זכרון ספר זה בזמננו, אחרי שנשתכח לגמרי. באגרתו מן ט"ו בסיון תקצ"ו הוא כותב לי"ל דוקס: ר' משה אבן עזרא חבר ס' התרשיש, והוא כולל 1210 כמנין תרשיש שירים אשר בסוף בתי כל אחד מהם מלה משותפת (בעלת הוראות שונות)… הס' הזה לא ראיתיו, אך הוא נמצא באיטליאה, ואולי יבא לידי (אגרות שד"ל עמ' 337). עוד במכתבו להנ"ל מיום כ"ח בכסליו תקצ"ז הוא מבקש ממנו להעתיק לו משירי רמב"ע (שם עמ' 357), אבל במכתבו להמשורר מ' לטריס מן י"ז בסיון לאותה שנה הוא כבר מונה בין השירים הנמצאים אצלו בכ"י “קובץ גדול משירי ר' משה אבן עזרא (ס' התרשיש ושירים אחרים רבים) אשר קניתי עתה מקרוב בדמים יקרים” (שם עמ' 389). באגרותיו שהריץ לאנשים שונים הוא מספר פרטים רבים על דבר קנינו זה. לדוקס הוא מודיע (אגרת ר"י עמ' 524): התרשיש אשר בידי היה בעיר פירארה וקניתיו בעד.f(lorin) 16 C.M¹ ר"ל ביחד עם הדיואן לרמב"ע שהיה עם ס' זה בקובץ אחד (עיין אגרות שד"ל עמ' 1000). הס' הזה, הוא כותב לו באותו מכתב עצמו, היה מקדם ביד איש מערבי, שמו יעקב בן כמו"ר יצחק רמאן… ולפני שער הספר כתובים קצת שירים שחברו ר' יצחק רומאן ור' אברהם רומאן. בסוף הספר כתוב: זה הספר בא דרך קושטנטינא… ונ"ל בלא ספק כי קושטנטינא זו היא אשר באפריקא במדינת Algeri. הוא מאריך במכתבו זה גם ע"ד טיב הכתב, הנקוד (השירים היו מנוקדים) והנייר, ומודיע לו: אחר כל חרוז יש כאן פירוש בלשון ערבי… והוא מאריך בעניני דקדוק היותר פשוטים. וזו ראיה גדולה לקדמות הפירוש הזה (לו ראה שד"ל את הפירוש “משבצת התרשיש” לא היה מביא ראיה מן האריכות על הקדמות). הוא חוזר על כל מכיר ומודע שיש לו מאותם שהוא חושב אותם לבני הכי, שיואילו לקבל את השירים, שהוא נכון להעתיק להם, ולפרסמם בדפוס; הוא עצמו מפרש אי אלו מהם (שם עמ' 528) ומפרסמם בדפוס (כרם חמד ד' עמ' 65 ועמ' 80). באחרונה מודיע לו דוקס שברצונו להדפיס את ס' התרשיש עפ"י כ"י שנמצא בהמבורג (עוד בספרו: Ehrensäulen u. s. w. 1837 עמ' 25 מזכיר דוקס כ"י זה) והוא מעתיק לו מכ"י שלו את החרוזים החסרים בכ"י המבורג (אגרת ר"י הנ"ל). ספרו של דוקס: Moses ibn Ezra aus Granada (אלטונה 1839) היה צריך כנראה לשמש מעין פתיחה להוצאה זו. איך שיהיה, הוצאה זו לא יצאה לפעולות וקרוב לשער שמכתבו של שד"ל אליו מן ו' בטבת תר"ד גרם לזה; באותו מכתב הוא כותב לו: סוף דבר הנסח והפירוש אשר בידך טוב ממנו הנפל וכל אהבי המשורר רמב"ע ראוי שיצומו מ' תעניות כדי שלא תדפיסהו אך ישאר כנפל טמון, כי לא לכבוד יהיה למשורר ע"ה ולא לתועלת ולא לתענוג לקוראיו (שם עמ' 831). אלו שהיה להם עסק עם תרגומם העברי של ספרי ר"י חיוג, מעשה ידי ר"א אבן עזרא, שדוקס פרסמם באותה שנה עצמה (תר"ד), ידעו כמה צדק שד"ל במשפטו החרוץ וכמה אנו חייבים לו טובה בעד זה שמנע את דוקס מהכנס בהוצאה זו, אע"פ שכנראה כבר נחתם דינו של ס' התרשיש שלא יצא לאור בעריכה הגונה, כמו שנראה תיכף.

כה"י של שד"ל עבר לאוכספורד (עפ"י עדותו של שטיינשניידר בס' היובל לכבוד הרכבי עמ' 136 של חלקו הלועזי) במקום שנמצא עוד כ"י אחד של הספר. בקטלוג של נויבואר הם מסומנים במספרים 1972, 1973. מספרו של דוקס הנ"ל אבל יודעים שבהמבורג ובמינכן נמצאים כ"י של ס' זה, שניהם מנוקדים ועם פירוש בצדם (כ"י הראשון נסמן אצל שטיינשניידר במספר 64b, והשני – 211). המפרש של כ"י מינכן מזכיר פירושים קודמים לו בשם יש אומרים או יש מפרשים. ד' ס' בלונדהיים מונה (REJ כרך 57, 1909, עמ' 2) עוד ג' כ"י: אחד במוזאום הבריטי שבלונדון (בן המאה הי"ג) ושנים (האחד קטע והשני חסר) אצל אדלר שעברו אח"כ להסמינריום שבניורק). גם בקרים היה כ"י של ס' זה (ווייס, צייטשריפט לגייגר 1837 עמ' 447). בבריטיש מוזאום נמצא כנראה עוד קטע מס' זה (קטלוג מרגליות 924 דף 75–80); מפתחו הערבי מתאים, לפי ההעתקה שבקטלוג, עם המפתח במהדורת גינצבורג. רבוי כה"י של ס' זה בארצות שונות מראה שהיו לו בשעתו קוראים רבים לא לבד בארץ הורתו ולידתו, אלא גם בארצות אחרות, לפי שאינו רק ספר של קריאה, אלא עשוי גם לחדד את המוח במציאת המשמעויות השונות של יציאותיו, וכל כך רב השמוש בו, עד שהיה צרך בדבר לחבר מלון עברי־צרפתי־רומי, כדי לתרגם ולבאר את המלים הקשות שבו (עיין מאמרו של בלונדהיים הנ"ל). אין להתפלא, שבספר כזה שידי רבים ממשמשות בו, חלו שנויים רבים, לפי שלהשגיאות הרגילות בכל העתקה נתוספו עוד תקונים והשלמות שנעשו בכונה. אפשר שגם השם תרשיש בעצמו נתן להספר לא מאת המחבר, אלא מאת המשורר רומאן הנ"ל, ואין כאן המקום להאריך בזה. כידוע פרסמה החברה מקיצי נרדמים בשנת 1886 ס' זה בעריכתו של הברון ד' גינצבורג; העורך לא שם לבו גם לכה"י שבהמבורג ובמינכן הנ"ל, שאפשר היה בנקל להשתמש בהם גם אז, ופרסם את הס' עפ"י כ"י אחד שהיה לו (גם את מוצאו לא הודיע) על כרעיו ועל קרבו, על שבושיו ועל טעיותיו, כמובן עם עוד שגיאות הדפוס ושל המעתיק (כנראה היה כ"י ההוא מנוקד וגם המפתח שנתוסף להס' נמצא בו, עיין לעיל. והדבר האחד שהוסיף מצדו היתה רק הבטחה בראש הספר להעביר על פני הקורא, "את כל חיל המפרשים והמסדרים והמעתיקים והמשלימים וכו' וכו' ", הבטחה שמעולם לא קיים אותה). מי שרוצה להוכח מהשנויים שבין הוצאה זו ובין כה"י וגם בין כה"י השונים יקרא את מאמרו של שד"ל בכרם חמד הנ"ל, את ספרו של דוקס הנ"ל, את ספרו הגרמני של לוונשטיין: פתיחה לס' התגניס לרמב"ע (הללא 1893), את מאמרו של בלונדהיים הנ"ל, את מאמרו של ק. אלברכט בהעתון.Zeitschr. f. d. alttestam. Wissensch (1899 עמ' 134), ואת מאמרו של הנ"ל בס' היובל לכבוד ולהויזן (1914). סוף דבר, עפ"י הנ"ל קרוב לודאי, שפרנסדרף העתיק לו אחד מב' כה"י הנמצאים בגרמניה עם הפירוש הנספח לו.

באסיפה אחת על פי כתבי יד וספרים נדפסים מוגהים ומבוארים… כרך רביעי שירי קודש (חלק 1: טקסטים), חברת מקיצי נרדמים, ברלין תרץ, 290 עמודים.

“נפל בחלקו של המשורר המפורסם, המזל הבלתי־מצוי בספרות העברית – שמצא את המהדיר הראוי ביותר” – אמרה זו, שאמרה שטיינשניידר בסקירתו (ביבלוגרפיה עברית, 1865, עמ' 50) על מהדורת שירי משוררנו בידי ש"ד לוצאטו (הופיעה רק חוברת אחת ויחידה, ליק, 1864) – כוחה יפה בהחלט גם לגבי הוצאה זו, אשר כרכה הרביעי מונח לפנינו¹. ושמו של המהדיר ערב לנו, שגם כרך זה מעובד באותה תשומת לב ותבונה כמו קודמיו וכמו מהדורותיו האחרות לכתביהם של משוררי ימי הביניים. ברם הערכה מלאה תתאפשר רק אחרי הופעת חלק הביאורים, שבו נוהג המהדיר להסביר את לשון השירים. כאן ניתן את דעתנו בעיקר לשאלות הסידור הבעלות וכיו"ב.

שני הכרכים, היינו כרך זה, ובו 162 יצירות (שירים ופרוזה בחרוזים, ביניהם שניים בארמית), והקודם, (154 יצירות), המוסרים לפי שעה את הטקסטים בלבד, כוללים את שירי הקודש של המשורר, לעומת שני הראשונים, שבהם קובצו שירי החול שלו², במקצת מחמת השיטה ובמקצת במקרה, נקלעו רבים משירי הקודש שלו לתוך כרך ב'. כך נקבצו יחד כמה פרקי תפילה, ובהם קינתו הנודעת ביותר “ציון הלא תשאלי לשלום אסיריך”, במדור “משא נפש ציונה”. גם שיר מס' ב (עמ' 3) שם נמנה, לדעת המהדיר, עם שירי הקודש. ברם, מסופקני מאוד אם מותר לקרוא שם “קינה” לשיר “ירה חציר” (מס' נ"א בכרך זה), הנושאת אופי אישי בולט, ובו אינו מדבר אל ה', כי אם אל הגורל (הזמן). את חרוז־הקינה הנמצא שם בסוף “ובת עיני בכו תבכה בלילה” יכול המשורר להסב על עצמו בדרך אישית (לי ידוע הקטע רק מרשימת שד"ל, בנספח לדיואן משוררנו, ואינו רשום אצל דוידזון).

מבחינת מקורן אפשר לחלק את היצירות שבכרך זה לשלוש קבוצות: א) אלו שכבר נדפסו קודם; ב) אלה שפורסמו כאן לראשונה, אך ידועות הן בשמותיהן (כידוע חיברו לאנדסהוט, ש"ד לוצאטו (ראה לעיל), צונץ, נויבואר ואחרים, רשימות של פיוטים בכלל או של שירי משוררנו בפרט, ויש ובהן גם ע"פ כתבי־יד. באשר לחיבור המופת של דוידזון “אוצר השירה והפיוט של ימי הביניים” המאפשר גם לציין כל שיר עברי מימי הביניים באות אחת – האות שבה הוא מתחיל – בתוספת מספר סידורי שבאוצר זה, הרי לא היה בידי מהדירנו בעת הוצאת הכרך האחרון להשתמש באוצר זה אלא לכל היותר עד אות כ³. ג) עוד יצירות, שטרם נודעו בשם, כלומר שעדיין לא נרשמו בשום מקום. גם בקבוצה א) נמצא יצירות ידועות פחות, היינו אלו שנדפסו רק ב"ספר חזונים" (ממנו בלבד ידוע העותק שבספרייה הממלכתית הפרוסית)⁴, בספר “שירים וזמירות” (רק עותקים בודדים ידועים) וכיוצא בהם. אף ביצירות המוכרות הוא מביא גירסאות טובות יותר. כך למשל במס' ו, שו' 15, “אומרים לעץ אב” (השווה ירמיה ב, כז) במקום “אמרים לעת אב” (= בחודש אב, מונח בלתי שכיח). ויש בשיר זה עוד שינויים חשובים אחרים, ראה מקצתם להלן. גם הסידור כאן משופר. מס' כו, שו' 13: כַּנַּת־אל – בנות אל (איגרות שד"ל עמ' 940, שו' 1; מס' כט, שו' 1: חדר ביתי – הדר ביתי (שם, עמ' 499, שו' 4); שם, שו' 3: מחמד לבי – מחמד טוּבי (שם, שורה 5), מס' לד שו' 10: יעבר – ויעמד (רבעון דביר א, עמ' 223); שם, שו' 21: הלכים למרחקים – הלכי למרחקים (שם); מס' לה, שו' 3: יקרע – קרע (איגרות הנ"ל, עמ' 493, שורה 1 למטה) היו"ד ודאית היא בגלל האקרוסטיכון “יהודה”; מס' נא, שו' 1: תוך לבי – תוך קרבי (רשימת שד"ל הנ"ל, חלק אחרון מס' 84); אבל “תוך קרבי” בא, כמתחייב מן ההקשר, בשו' 3 (“ולבי חלל תוך קרבי”), ואינו יכול לחזור עוד בסוף החרוז באותה הוראה באותו שיר; מס' קי"ב שו' 8: תריבי – תשיבי (דיואן שד"ל, מס' 6); במס' קנ"ב נמצאים כמה קטעים החסרים באיגרות שד"ל (עמ' 519), שבהן היצירה מודפסת. עתה נציין את מספרי שתי הקבוצות האחרונות (שמכללן אתה שומע את מספרי קבוצה 1 הנותרים), כאשר קבוצה 3 מסומלת ע"י כוכבית: 7–8, 13, 17, 23, 31–32, 39–40, 42, 45, 51–57, *58, 59, 61, 63–64, *65, 66, 68, 71, 80, *81, 83–84, *85, 88–90, *92, 95, 98, 101–102, 107, 109, 114–116, 118, *123, 125, 128–130, *132, 133–135, 139–142, *143, 144–148, 151, *153–154, 155–162, ס"ה 76 מספרים, המהווים אפוא כמעט מחצית הכרך⁵. בקשר לליקוט זה יש להעיר עוד זאת: מס' פ"א אינו, כנדמה, יצירה עצמאית כי אם המשך מס' י"ז שבכרך ג', וכך יש לה פעמיים “יהודה” כאקרוסטיכות, אלא שבהוצאות הרגילות הכוללות מס' זה השמיטוה, דבר שהוא מצוי (ראה למטה “יזם אגגי” ועוד); לשתי היצירות הוקדם הפסוק “שובי נפשי” (תהלים קטז, ז). המבנה שלהן שווה, ולא רק מצד המשקל. אף כי פתיחת מס' פ"ה “נשמת ידידים” צוינה ברשימת שד"ל הנ"ל (II 3, מס' 90), אני מונה אותה בכל זאת בקבוצה ג', מאחר שמלבדה נמצא אותה פתיחה במס' ס"א בכרך 3, היינו אחת מהן שייכת לקבוצה ג'. הוא הדין למס' קלא; פתיחתו “ידע תדע פני צאנך” שצוינה ברשימה הנ"ל (II 2, מס' 31) נמצאת גם בראש מס' קל"ו של כרך ג'. מס' ק"ל שייך לקבוצה ג'; פתיחתו “יונת אלם רחוקים” אמנם צוינה ברשימה הנזכרת (II מס' 30), אך ישנו שיר באותו שם (ולא אותו שיר), שמחברו הוא ר' משה אבן עזרא (דוידזון, מס' 2101, הרושם רק שיר אחד באותה פתיחה). אין זה מפליא שרשימה זו מונה גם שירים של משוררים אחרים, שהם חבריו (כפי שהיה ר' משה אבן עזרא), בעלי שם זהה, בני זמנו או משוררים נוספים, כגון ר' שמואל הנגיד ור' שלמה אבן גבירול. וכבר המלקט הראשון של שיריו, אולי בן זמנו, היינו מאות שנים לפני היינה, ייחס לו שיר בעל האקרוסטיכון שלמה (שד"ל, בתולת בת יהודה, עמ' 16). מצד שני מסתבר, שמס' קמ"ג “מתי אחלום” שייך לקבוצה ב'; אמנם הרשימה שהוזכרה מציינת (II 2 מס' 12) “מתי תחלום”, אך יתכן כי “תחלום” היא טעות דפוס במקום “אחלום” (גם דוידזון מציין את רשימת שד"ל כמקור יחיד של "מתי תחלום״).

מכאן רואים, בין השאר, באילו קשיים כרוך לעתים זיהויה של יצירה. תיבות פתיחה זהות, או גם חרוז פותח זהה, עשויים להשתייך לשני שירים שונים, אפילו של אותו משורר ממש ("ידע תדע וכו' "). ברם, צונץ הסיר מקור טעויות זה ע"י שציין לא רק את התיבות הפותחות אלא אף את המסיימות של היצירות שתיאר. אבל גם שיטה זו כושלת היא, כשמגיעים לשירים שהורכבו. להלן תהיה לנו ההזדמנות לסקור את היצירה “את מלחמת ה' “, המורכבת מכמה (8 או 10) חלקים פשוטים, שמהם חסר חלק אמצעי “יזם אגגי” ברוב המקורות. אין השמטה זו נוגעת בתיבות הפותחות או המסיימות – על תקלה זאת אפשר להתגבר ע”י ציון מספר החרוזים של היצירה בשעת תיאורה. ושוב יש להפך, אשר שני שירים זהים, אף כי פתיחותיהם שונות. סיבת השוני יכולה להיות טעות דפוס, כפי שקרה כנראה בעניין “מתי אחלום” (ראה לעיל), או השערה מוטעית. בשיר “ישרו בעיני” (מס' קל"ח של כרך זה) חסרה, למשל, התיבה הראשונה בכתב־יד אחד; במקומה הוכנסה תיבת “יפו” כתיקון, וכך הופיעה בכמה הוצאות. לא מן הנמנע, כמובן, שהמשורר עצמו הכניס שינויים, או שידיים זרות הכניסום. מלבד היצירות הכלולות כבר, מבטיח המהדיר בהקדמתו, לפרסם עוד רבות בחלק המבאר: 10 פיוטים (הוא מונה רק 9), שהגיעו לידו רק לאחר סידור הדפוס (יצירה אחת מהן “יזם אגגי”, אינה כאמור עצמאית אלא חלק של המורכבת, "את מלחמת ה' “, מס' י”ט של כרך זה), 14 נוספים (הוא מונה 15), שאותם שם הצידה בהיות מחברם מוטל בספק. אולם מספר פיוטים עדיין נמנעים מהישג ידו של המחבר. (אנו מקווים שרק לפי שעה), כגון חלקים בודדים של “אדר היקר” המורכב (דוידזון, מס' 1209, מונה 8, שמהם 3 כלולים בהוצאה זו), “אזכר מעללי יה” (שם, מס' 2218), “אתן לאלי עוז ותפארת”, (באכר, השירה העברית והערבית של יהודי תימן, עמ' 47 של החלק העברי, עם ציון של מקורות כתבי־יד, שבכלל לא קשה להשיגם; חסר אצל דוידזון). וכן כמה מן היצירות שצוינו ברשימות שד”ל ונויבואר. עם זה רצוני להביע את התקווה, שהמהדיר יערוך רשימת הפיוטים שלא פורסמו במהדורתו, אלא שיוחסו איכשהו למשוררנו, ויציין על שום מה לא נכללו בה, כפי שעשה בכרך ב' של מהדורה זו, עמ' VII, הערה 1 בעניין שירי החול.

לכאורה ייתכן שמספר שירי הקודש של המשורר, אשר נאמד מאז שד"ל בכ־300 גדול למעשה הרבה יותר. לעומת זה יש להביא בחשבון את העובדה שכבר הזכרנוה, כי למשוררנו יוחסו שירי אחרים לא מעט, מלקט הדיואן שהוציא שד"ל מודה בגלוי, שרבים מן השירים שאסף אינם אותנטיים. האקרוסטיכון “יהודה” ייחשב רק כהוכחה חלושה לבעלות, שכן כמה משוררים נקראו בשם זה. בפרט חשודות, לדעתו, יצירות בעלות האקרוסטיכון “לוי”, וקרוב לודאי שמחברן היה לוי אבן אל־תבאן (ידידו של משוררנו, המשבחו שבח רב על שירי הקודש שלו, ראה מספרים י"ד, כ"ב בכרך א של מהדורה זו). משוררנו ודאי היה מוסיף “יהודה”, כדי למנוע טעות, או לפחות היה כותב “הלוי” בה"א הידיעה; אך שירים מעטים ביותר חוברו, לדעתו, בידי משוררנו עם האקרוסטיכון “לוי” (ואולי הם רק אלה שאינם אלא חלקים פנימיים של שירים מורכבים, שהחלקים הסמוכים להם המה מעידים שם על המחבר, כמו למשל מס' י"ט של כרך זה, שנמצא בו אקרוסטיכון “לוי” בחלק השישי). סימני היכר שיאפשרו הבחנה בין השירים של משוררנו לשל אחרים, אינם קיימים לדעתו⁶. אך בכרך שלפנינו בלבד יש כ־35 יצירות, שמחברותם הוטלה בספק (בטקסט לא סומנה אף אחת מהן כמסופקת, ודבר זה ייעשה בודאי בחלק הביאורים), שמהן 11 נושאות את האקרוסטיכון “לוי”, 8 מהן אף פורסמו כאן בפעם הראשונה, אף על פי שהמהדיר מביע את דעתו בהקדמתו, שרוב השירים בעלי אקרוסטיכון זה אינם מעשי ידי משוררנו. ועם זה עולה מכאן, שהמספר 300 אינו מופרז לאומדן כמותם של שירי הקודש של משוררנו.

לבסוף עוד כמה הערות קצרות. עמ' X הערה 1, ק"ח – טעות דפוס, צ"ל ק"ט. מס' א, שו' 1: “יקר יום השבת”, אף כי בתורה נאמר תמיד “יום השבת”, יש להעדיף כאן “יום שבת” (כבדיואן שד"ל מס' 78 ועוד), וע"י כך יושווה מספר התנועות השלמות בשתי הצלעות. שהרי מחמת המשקל כותב המשורר בשיר הבא שו' 3 (אם אמנם הוא מחברו – שהרי שד"ל באיגרותיו, מס' 327, וצונץ ואחרים מטילים ספק בכך): “ששת ימי מעשה” תחת “ששת ימי המעשה” כנאמר ביחזקאל מו, א. מס' ד', שו' 1: “יונות הוּשָתוּ שכם” – לפי הדקדוק צ"ל: הוּשְׁתוּ כמו הוּבְאוּ (בראשית מג, יח), הוּמְתוּ (שמואל ב' כא, ט) הוּטְלוּ (ירמיה כב, כח), שהרי אין כאן נגינת הפסק. וכן גם בכתב־יד שד"ל שאינו מנוקד בדרך כלל, אלא שרצה להשוות מס' התנועות השלמות של החרוז הראשון לשל האחרים: שבעה שבעה בצלע. הוא ניסה להשיג זאת כאן ע"י המרת השוא בקמץ מתחת לשי"ן בצלע הראשונה – ואילו בשנייה ע"י הוספת מתג מתחת לבי"ת של בְּ֣אֶרֶץ, הנחשב לעתים כמאריך (דיואן שד"ל, מס' 75). אבל בראדי, שלא הוסיף מתגים, לא רק שחסרה לו סיבה לשים קמץ, אלא שאף חייב היה לקיים את השוא כמות שהוא מתוך שיקולים דקדוקיים כנזכר וגם מטריים, היינו כדי להשוות את מספר התנועות השלמות בשתי הצלעות – 6. יש כאן אותו משקל ואותו קצב כבמס' א'. מס' 6, חרוז 5: נמרים ארבו בחדריהם; “חדר” אצל חיות טרף מצלצל מוזר מאוד. בדיואן שד"ל הנזכר (מס' 78) נאמר בחוריהם – היינו במאורותיהם, השווה נחום ב, יג (“וימלא טרף חֹריו”); בכתבי־יד מסוימים אפשר לטעות בנקל בין ו' לד'. ואם בשום אופן אין הכוונה “בחוֹריהם”, הרי ניתן לדעתי להגיה בהרריהם (ראה שיר השירים ד, ח “מהררי נמרים”), ואף זו החלפת אותיות השכיחה בכתבי־יד. אמנם נאמר להלן בשו' 7 (אמנם לעניין הצביה): “וחדר צביה אל יהי מעון דיה” (אצל שד"ל: “והדר”), אלא שבחר בו המשורר, כנראה, לשם הקבלה ל"מעון", הבא בתנ"ך בהוראת מחסה לחיות. שם, שו' 11: לְבִיָּה, וכן שד"ל, אע"פ שבמקרא: לְבִיָּא (יחזקאל יט, ב, ואין לו רֵע במקרא). אבן־ג’נאח משתדל להסביר צורה מוזרה זאת (ראה ספר הרקמה, מהדורת וילנסקי עמ' רנט, שורה 18 והערה 8 שם), כלומר אינו רואה בה החלפה פשוטה של אותיות. בפרט בולט דבר זה לעין אצל בראדי, אשר שם לו כלל בכל מהדורותיו לכתוב מלה שבטקסט התואמת לתיבה מסויימת בתנ"ך ככתיב בתנ"ך. כך למשל, הוא כותב הוֹתִירָה (מס' א', שר' 13) חסר יו"ד, שכך הוא במקרא, שתיבה זו מצויה בו רק פעם אחת (רות ב, יח) אף כי “הותיר” – כתוב מלא; וגם מס' כא, שו' 70: “בעבֻר אשר יברכך לפני מותו”; כתיב בלתי רגיל זה של “בעבֻר” נובע שוב מן העובדה שבאותו פסוק בתורה (בראשית כז, י) כתוב כך. ואין לטעון, כי לְבִיָּה מתחרזת עם פְּנִימִיָּה, שהרי ָ־־א אוֹ ־ה בסוף התיבה נחשבו בדרך כלל שווי ערך בעיני מדקדקי ימי הביניים. משוררנו אף חורז מֻפְלֵא עם גֹלֶה (מס' ל', חרוז 5). מסי ז' שו' 5: הגרסה “איך” (אצל מרקוס, שנזכר לעיל תחת “הן” עדיפה. מס' טז, שו' 1: בְּיַיִן התרעלה; מסיבות דקדוקיות ומֶטריות צ"ל בְּיֵין. ואין לראותו כפסוק מן המקרא, שאין משגיחים בו במשקל, שהרי שם נאמר יַיִן תַּרְעֵלָה (תהלים ס, ה) ולא בְּיַיִן. מס' יז, שו' 1: “להכרית”; במקורות אחרים: “להכחיד”; שתי הגרסאות אפשריות, אך נשאלת השאלה, אם זו גרסה שונה או טעות דפוס. גם בסיום השיר יש נוסח אחר אצל צונץ (.Lit Gesch, עמ' 204). מס' כז, שו' 6: לְעָזְרִי, כנראה טעות דפוס תחת לְעֶזְרִי, כשם־עצם. בצורת המקור היה צריך לומר לְעָזְרֵנִי, שהרי כאן הוא כינוי הפעול. מס' לד, שו' 16 הִוּוּ, בוודאי טעות דפוס, וצ"ל חִוּוּ. מס' נא, שו' 2: צ"ל “ללחמֵני”, ולא “ללחמָנִי”. אע"פ שמתחרז עם “והחלָני”.

הלכות שחיטה, ההלכות האחרונות של ספר “קדושה” מסתיימות כך:

והצילנו (ר"ל, השם) מלשמש בחשך וערך אותנו נר לישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר, וכך הוא אומר: נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי¹.

נוסח זה אף על פי שנמצא לא רק בהוצאות הרגילות של הספר², אלא גם בהוצאה חמו"ד (חסרת מקום וזמן דפוס), שלפי ההשערה נדפסה ברומא, קודם לשנת ר"מ³, אין כל ספק שהוא משובש מכמה טעמים: א) לא פורש, למי ישראל משמשים נר ואור, ב) האור אין בכחו לישר המעקשים, אלא רק לעשות אותם נראים⁴, ג) בפסוק שבתהלים נאמר שדברי השם משולים לנר וכו', והיאך מביא רמב"ם ממנו ראיה, שישראל הם משולים לדברים אלו. גם הזיווג של “והצילנו… בחשך” עם “וערך אותנו נר” וכו' אינו עולה יפה כל כך.

בהוצאת הספר של שונצינו (ר"ן) ושל וויניציאה מהשנים: רפ"ד, ש"י (ב' הוצאות) ושל"ד⁵ נאמר באמת: “אותם”, במקום “אותנו”, מוסב על המצוות שנזכרו שם קודם לכן⁶. הקושי הג' מסולק על ידי זה לגמרי; גם בנוגע לקושי הא', אינו נמנע שהרמב"ם סמך בזה על המעיין שיבין מעצמו, שהמצוות משמשות נר וכו' למקיימיהן. בכל פנים הקושי הב' במקומו עומד. נוסח טוב ממנו נמצא בכ"י אחד של בית הספרים על יד "היברו יוניאן קולג' "⁷, מלבד “אותם” במקום “אותנו” נאמר שם “המעשים” במקום “המעקשים”⁸. נוסח המניח את הדעת לגמרי נמצא בשלושה כתבי יד אחרים; שנים מהם הם קניינו של בית הספרים הנזכר⁹, והג' – של בית הספרים על יד הסמינריום מיסודו של שכטר¹⁰. בכולם נאמר: וערך אותן (בשניים: אותם) נר לישראל לישר המעשים וכו' (באחד: – לנתיבות היושר).

מעניינת ביותר היא העובדה שנוסח מתוקן זה של הסיום נתפרסם זה מכבר, אלא שהמפרסם לא הכיר את הספר. הוא נתפרסם ברשימת כה"י העבריים וכו' בבריטיש מוזיאום למרגליות מן כ"י, הניסמן שם במספר 4, 1118, בתור קטע של הלכות שחיטה למחבר בלתי נודע. הקטע שנכתב לפי דברי מרגליות בתימן בזמן מאוחר (כנראה, במאה הי"ח או הי"ט), מכיל רק עמוד אחד, הסוף של ההלכות. לא רק הסיום הנזכר והמלים שבראש הקטע מעידים על זה שההלכות הן לרמב"ם, אלא גם הפירוש הערבי של ההלכות הנמצא באותו קובץ עצמו, סי' 5, 1118, שנשתמר במילואו. אנו רואים משם, שההלכות החזיקו י"ד פרקים, מספר הפרקים שבהלכות שחיטה שביד החזקה, ושלשונות הטכסט המובאות בפירוש הן של רמב"ם¹¹.

ריבוי הטעויות, שלש בפיסקה אחת, אינו מתמיה כל כך, אם נניח שהן נעשו מתוך כוונה לתקן. נניח למשל שאחד מן הסופרים כתב המלה “לישראל” לא במילואה, אלא: לישר', אופן כתיבה נהוג. המעתיק מאותו כ"י לא הרגיש בקוץ הריש, או שבכ"י הנעתק מכ"י הקודם נשמט הקוץ בטעות, וחשב שהמלה “לישר” נכפלה בטעות, ועל כן כתב אותה רק פעם אחת¹². כדומה לזה אפשר לשער שמעתיק אחר, שהפסוק בישעיה הנ"ל בהערה 4 היה חקוק בזכרונו, כתב “המעקשים” במקום “המעשים”. אינו נמנע שגם “אותנו” הוא תיקון. בכ"י היה כתוב, מחמת חסרון מקום בשורה, רק: אות', והמעתיק מאותו כ"י, שרצה לכתוב את המלה במילואה, דן גזירה שווה מעצמו מ״והצילנו״ הקודם.

מכיוון שקבענו את הנוסח הנכון, יובנו לנו גם דברי רמב"ם במקום הנזכר. אין כאן לפנינו סיום חגיגי, אלא עניין שהעסיק את רמב"ם בכמה מקומות מספריו, ושכנראה לא היתה לו תמיד דעה אחת בזה. כידוע התנגד רמב"ם לדעתו של ר' סעדיה גאון המחלק את המצוות לשכליות ושמעיות (בספרו אמונות ודעות, מאמר ג' ובמקומות אחרים בספריו). לפי דעתו כל המצוות הן שכליות, כלומר לכל אחת ואחת יש טעם פרטי המחייב את קיומה. בספרו מורה נבוכים (חלק ג', פרק כ"ו) הוא אומר: ואלו שנקראים חקים כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח… ואומות העולם משיבין עליהם, לא יאמין המון החכמים (ר"ל, רובם של החכמים) שהם ענינים שאין להם סבה כלל ולא יבוקש להם תכלית… אבל יאמין שיש להם עלה, רוצה לומר תכלית מועילה עכ"פ אלא שנעלמה ממנו אם לקצור (ר"ל, לקוצר) דעתנו או לחסרון חכמתנו. והוא מביא ראיה על זה מהפסוק: כי לא דבר רק הוא מכם שהוא מפרש אותו כהירושלמי¹³, שלא דבר ריק הוא, ואם הוא נראה לכם ריק הוא מכם, קוצר דעתכם הוא הסבה לזה. אבל כל זה הוא בנוגע לכלליהן של המצוות, לא כן הדבר בנוגע לפרטיהן. בנוגע להן, רמב"ם אומר שם: והמשל בו שהריגת בע"ח לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת… אמנם היותו בשחיטה לא בנחירה ובפסיקת הוושט והגרגרת במקום מיוחד, אלו וכיוצא בהן – לצרף בהם את הבריות¹⁴. על דרך זה הוא מבאר את מאמר המדרש: וכי מה איכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף הוי אומר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות¹⁵. לפיכך לאחר שסיים הלכות שחיטה המרובות, שאין להן טעם פרטי, אמר שהשם סידר כל אותן המצוות, כדי “לישר המעשים”, כדי שהאדם לא ילך בשרירות לבו לעשות כטוב בעיניו, אלא ירגיל עצמו ללכת בנתיבות היושר (התורה) אפילו כשהללו אינן נוחות.

גם הלכות קרבנות הוא מסיים: וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו ורוב דיני התורה (אולי, תורת הקרבנות?) אינן אלא עצות מרחוק, מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים. אבל במורה נבוכים (חלק ג', פרק ל"ב) הוא נותן טעם לקרבנות, לפי שמקודם הקריבו בני ישראל קרבנות לעבודה זרה “ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם… וצונו לעשותן לו יתעלה”. ועל דבר פרטיהן הוא אומר (שם, פרק כ"ו): “אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה אי אפשר לתת לו עלה כלל וכלל וכל מי שיטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך… ומי שידמה שאלו יש להם סבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת… ואפני ההמנעות בו שאמרך למה היה כבש ולא היה איל השאלה ההיא בעצמה מתחייבת אלו נאמר איל מקום כבש (ר"ל שאותה הקושיה בעצמה היה אפשר לשאול אם היה נאמר איל במקום כבש) שאי אפשר מבלתי מין אחד, וכן למה היו שבעה כבשים ולא היו שמונה כן היו שואלים אם היו שמונה או עשרה או עשרים שא”א מבלי מספר" ר"ל שבקשת טעם לפרטי דיני הקרבנות הוא נגד ההגיון והוא אבסורד גמור. אבל לכאורה אין תשובתו זו תשובה נצחת, לפי שאם התורה לא היתה מקפדת על זה, היה אפשר לה שלא להזכיר כלל מיני הבהמות שמהם צריך להקריב קרבן ומספרם, או לכתוב בפירוש שאין הקפדה בזה. רמב"ם בספרו הפילוסופי, השתדל כנראה עד כמה שאפשר שלא להשתמש בטעמים כלליים למצות.

מבלי להטיל ספק בהשפעה האיטלקית על סגנונו של עמנואל הרומי, שהיא בלי ספק סבירה ביותר, רצוני להוכיח כאן, שיש לנהוג זהירות בקביעת השפעה זו. אכן חשב קאסוטו בסוף סקירתו המצוינת על מהדורת בראדי של “מחברות עמנואל” (MGWJ 1928, עמ' 217) להביא ראיות לכך, אבל אין כוחן יפה.

הביטוי “תשקיף מן החלון” בא לו לעמנואל מן “משגיח מן החלונות” (שיר השירים ב, ט). הוא השתמש בתשובה “היא נתנה לי מן העץ”, כי זה פסוק מן התורה. והשאלה שלפני זה “עם מי (כך!) הכתה אותך אשת היועץ?” אינה מניחה מקום לספק במשמעותו של משפט זה. מחברנו משתמש גם במקורות האחרים בפסוקים מן המקרא בדרך היתול ובמובן השונה מן המקור המקראי, כפי שנראה בסמוך. דרך אגב, לפי האיטלקית היה צריך לומר “נתנה לי במַטה” (col bastone) וזו לשון שתיתכן בעברית, שכּן מצינו “נתנה עלי בקולה” (ירמיה יב, יח). “נערים” במשמע פעוטים יאה שימושה גם ללא השפעה איטלקית, על דרך “נער בֹּכֶה” (שמות ב, ו). לעניין “כל עֹרֵב למינו” כבר ציין המהדיר את מקור המאמר התלמודי: “לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו”. מאמר זה קשור קשר הדוק בדברי המחבר יותר מאשר הפתגם האיטלקי שמביא קאסוטו. בתשובה “שופך בוז על נדיבים” – על השאלה “מה תאמר בדם ענבים?” – תישאר המשמעות של “על נדיבים” מעורפלת, אף אם נניח כי “שופך” עניינו “מקיא”. מסתבר יותר שחשב עמנואל על מחציתו השניה של הפסוק “ויתעם בתֹהו לא דרך”, שהרי רצה לומר, כי משנכנס יין כושלות רגלי השתיין. “אם אשכּנה מזרח אני, הוא מערב” כתב עמנואל בוודאי בהשפעת החרוז המפורסם של ר' יהודה הלוי: “לבי במזרח ואנכי בסוף מערב”.

הספר הקטן “מהלך שבילי הדעת” לר' משה קמחי פתח בשעתו תקופה חדשה בספרי הלמוד לדקדוק השפה העברית; הוא ספר הלמוד הראשון לדקדוק – ובאשר כי מדעים אחרים לא למדו אז בבית הספר העברי – גם ספר הלמוד העברי הראשון בכלל הראוי לשם זה. אין בו לא מהמדעיות והאריכות שבספרי חיוג' ובן ג’נאח וגם לא מהערבוביה וחוסר הסדר שבספרי ר"א אבן עזרא; בכל הספר אין אף מלה אחת שלא מן הענין, והידיעות המועטות שהוא נותן, אפשר מועטות יותר מדאי, באות בסדר ובמשטר, קרוב לשער שבעיקר נתחבב הספר על לומדיו מפני קצורו; גם הללו שהודו בצורך ידיעת הדקדוק (להבנת פשטי הכתובים, שלא לבא לידי טעות בתפלה או בברכת הנהנין) לא חפצו לאבד זמן יותר מדי על למוד זה; אפילו המדקדק ר' אליהו בחור משבח את הספר בזה: “כי הוא מסודר בסדר יפה, ללמוד כל הדקדוק על פה”. על התפשטותו המרובה של הספר מעידים כתבי היד המרובים שלו ועשרים ההוצאות לפחות, שזכה להן הספר משנת רמ"ח עד שנת תקמ"ה¹. הוא זכה גם לתרגום רומי (ע"י מיוֹנסטר ול’אֶמְפֶרֵיר), איטלקי² וגרמני³, וכשרצה רא"ב הנ"ל להרצות לפני תלמידיו שעור בדקדוק לא מצא ספר טוב לצורך זה מספרנו; הוא הוסיף עליו עוד הערות ובאורים שנדפסו ביחד עם הספר ברובן של ההוצאות הנ"ל.

בסופו של הספר (בקצת הוצאות – בתחלתו) נמצא “שער בגדר השיר” שזכה ג"כ לפרסום רב, לפי שהוא דן ע"ד משקלי השירה הנהוגים בשירה העברית של משוררי ימי הבינים, מבאר את המונחים של תורת השירה, ולדוגמה הוא מביא חרוזים משירים, יקרי המציאות לפעמים, עפ"י רוב בכנוי שם מחבריהם. מי שרואה את הספר בסקירה שטחית, נוטה ליחס את ה"שער" לרמ"ק מחבר הספר (בטול דעה זו מבואר ממה שנזכר בה"שער": “הרשב”א" ז"ל) או לרא"ב מחבר הפירוש, ובאמת יחסו (ועוד מיחסים) אותו מחברים שונים להאחד וגם להשני. בהוצאת וויניציא ש"ו (הראשונה של המצויות ואפשר גם המשובחת בהן) נדפס “השער” באותן האותיות עצמן שנדפס בהן פירושו של הרא"ב (בכתב רש"י; גוף הספר נדפס באותיות מרובעות); מהוצאת וויניציא שנת שפ"ד ואילך (לאחר מיתתו של הרא"ב) ישנה בה"שער" לאחר המלים “שבעה מלכים” (בד"ו ש"ו דף מ"ה ע"ב שורה ג') הוספה וזה לשונה: “רוצה לומר חמש תנועות גדולות ופתח וסגול וסימנם: ויאמר אליהו”, דברים שהיו עלולים להפוך את ההשערה שהרא"ב הוא מחברו לודאות, אלמלא העובדה הבאה מטפחת על פניה, שבההוצאה הנ"ל של שנה ש"ו, האחרונה שנעשתה בחיי הרא"ב ותחת השגחתו, לא נמצאת “הוספה” זו כלל.

שד"ל היה הראשון שהרגיש (לטבל' ד' אר' 1846 נ' 41) שה"שער" אינו אלא העתקה מס' הדקדוק “שקל הקדש” (לאחר שיחסו מתחלה לרמ"ק ואח"כ לר"ד יחיא), ספר שמחברו לא נודע לנו; ס' זה נדפס בסוף הס' “לשון למודים” לר' דוד יחיא, ס' דקדוק שי"ל ראשונה בשנת רס"ו בקושטא (ולפיכך טעו רבים ויחסו לו גם את הס' ש"ה: עיין, למשל, מלונו הגדול של בן יהודה ערך “בית” ע' 536 א', ועיין גם להלן). ש"ה הוא ספר קטן המכיל י"ז פרקים קצרים, וה"שער" הוא העתקתם של הג' האחרונים מהם, העתקת מלה במלה, אם לא נביא בחשבון את הטעויות הגסות שישנן ב"שער" (ישנם שם אמנם גם תקונים אחדים), את השם “שער” שנתחדש כאן וזה שהפרקים לא נרשמו כאן במספרים. לכאורה, הכל נעשה כאן כדי לכסות על מקורו של ה"שער" ויש לנו עסק עם גנבה ספרותית. סקרנותנו תגדל עוד יותר ע"י העובדה שב"שער" נזכרות שתי פעמים המלים “שקל הקדש” באמצע ההרצאה, בלא שום קשר וחבור עם מה שלפניו ושלאחריו: א) “והמין השלישי הוא מורכב מיתד וארבע תנועות ויתד ושתי תנועות כמו שהוא שקל הקדש בשם אל חי” וכו' (דפוס וויניציא ש"ו מ"ז ע"א), ב) “מה ששורר בו הראב”ע והוא כל (צ"ל אל) אשר מעשיו עצומים שקל הקדש המין התשיעי" וכו' (שם מ"ח ע"א). בהשקפה ראשונה אתה נוטה לראות בזה מעשה קנתור כלפי הגנב מאיש שידע מהנעשה לפנים מן הקלעים. השאלה מתעוררת, מי היה הגנב? רא"ב בודאי לא היה הגנב, לפי שמלבד שלא יעלה על לב איש לחשוד אותו בזה, הרי נדפס ה"שער" הנ"ל, לפי עדותם של הביבליוגרפים, גם בההוצאות הקודמות להוצאה זו, הוצאות שנדפסו בלא השתתפותו של הרא"ב. בההוצאה של רומא הנ"ל (שנת ש"ה) היחידה מסוג זה שהיתה למראה עיני, נמצא לא רק ה"שער", אלא גם אותן המלים הקנתרניות “שקל הקדש” באותם שני המקומות הנ"ל⁴, על כרחך צריך אתה לומר ששתיהן העתיקו דברים אלו מהוצאה קודמת להן (ההוצאה של הגנויא משנת 1519 הנ"ל, שראיתיה ג"כ, אינה נוגעת לעניננו, לפי ששם נדפס הס' “מהלך” בלבד, בלא שום פירוש והוספות).

שורת הדין מחייבת אפוא שגנבה זו היתה מעשה ידיו של המו"ל הראשון שהו"ל את הספר בצורה זו. לזה מרמז גם ר' אליהו בחור בחרוזיו שנדפסו בסוף הספר “מהלך” (מהוצאת ש"ו ואילך). חרוזים אלו, החשובים בכלל לתולדות רא"ב ולהמאורעות שארעו לפירושו על ספר זה ביחוד, אנו מעתיקים כאן עד כמה שהם נוגעים לעניננו:

אליהו הלוי דל באלפי

אנכי

כאשר הייתי בימי חרפי

בק"ק פדואה הבירה

זה הספר פירשתי

ויהי באותו הפעם

וסוגר כל בית ומבוא

ונסגרתי גם אני

כי נתתי לו הספר להעתיקו לי

והוליכו עמו לעיר פיז"ר

והנה זאת הנבלה

ואת כבודי עכר

אך שם בראשו הקדמה

שכל הרואה אותו סובר

גם הוסיף בו לפי שעתו

גם לקט מלשון למודים

וכל זה עשה בלי ידיעתי

שנת סד"ר ליצירה

כאשר מתלמידי נתבקשתי

החל הנגף בעם

בבית אשר אנכי בקרבו

ואז עבדי רמני

והוא הרחיקהו מעל גבולי

ולהדפיסו לו ממון פזר

היתה בעיניו נקלה

ושמי על הספר לא זכר

מר' בנימין מעיר רומ"א

שהוא הפירוש הזה חיבר

קצת ענינים מדעתו

עקודים נקודים וברודים

והשאיר בו מה ששגיתי וכו'.

בהשקפה ראשונה נמצא כאן לכאורה הפתרון לשאלתנו: הגנב הוא העבד הנזכר בחרוזים, שלא החזיר לרא"ב את כתב ידו ולקט מלשון למודים את העקודים וכו' (נראה שגם רא"ב נכשל בהטעות שר"ד יחיא חבר גם את הס' “שקל הקדש”, ומכיון ששני הספרים נדפסו יחד, לא הבחין שוב ביניהם (עיין לעיל), אבל יותר קרוב לומר שהיתה לו להרא"ב כונה מיוחדת כאן שלא להיות דייקן יותר מדאי, כמו שנראה להלן), ובאמת אנו מוצאים אצל הביבליוגרפים וכל כותבי תולדות הרא״ב ע"ד מעשה העשק שנעשה להרא"ב בפרושו לספר זה (וולף, די רוססי, שטיינשניידר, בובר, כר' ד' גינצבורג בפתיחתו לס' “מסורת המסורת”, בכר ועוד). אבל אם נעיין היטב בדברי הרא"ב נמצא שספורו כולו “מוקשה”, הוא מספר שמסר בשנת רס"ד בפדואה את הספר “מהלך” עם באורו עליו בכ"י לעבדו, כדי שזה יעתיקהו בשבילו. מכיון שהיה אצלו גוף הספר, מה צורך היה לו בהעתקתו! הוא מספר הלאה, שהלה לא החזיר לו את ההעתקה (וממילא הפסיד את הפשיטי דספרא שלו), המתין ד' שנים “ולהדפיסו לו(?) ממון פזר” (הס' עם פירוש הרא"ב נדפס בראשונה בפיזרו בשנת רס"ח) עם הוספות שונות: א) הקדמת ר' בנימין בר' יהודה מרומא (לפי השערת וולף שהחזיק בה שטיינשניידר הוא אותו ר' בנימין הב"א ממשפחת הענוים שאת פירושו לדה"י מזכיר ר' עזריה מן האדומים בספרו “מאור עינים” ע' שכ"ג הוצ' קסל; ר"ב זה חי בסוף המאה הי"ג ובתחלת המאה הי"ד). ב) הוספות עצמו לפירושו של הרא"ב. ג) את ה"שער" שלנו, ואע"פ שטרח בגופו ובממונו, לא קרא ח"ו את הפירוש על שמו (כמו שראינו בהוצאת רומא), אלא שהרא"ב מאשימו שהדפיס את הס' באופן “שכל הרואה אותו סובר” שר' בנימין הוא מחבר הפירוש, האם היה זה חסד של שקר ביחס לר' בנימין שמת כמאתים שנה קודם לכך? אינה מובנה שתיקתו של הרא"ב כל אותן הל"ח שנה (משנת רס"ח עד ש"ו). אינו מחוור ג"כ מפני מה חזר הרא"ב והדפיס את “העקודים הנקודים והברודים” כמו שהם ולא דאג לפחות לעשות מחיצה מפסקת בין פירושו וביניהם?⁵.

כל הזרויות האלו יתבארו לנו באופן פשוט וטבעי, אם נניח שר"ב כתב “לדוחק החרוז” או לדוחק אחר “לי” במקום “לו” בהפסקא “כי נתתי לו הספר להעתיקו לי”, עבד זה לא היה אלא אחד מתלמידיו וכנהו כן, לפי ששניהם, העבד והתלמיד, יש להם רב. הרא"ב נתן לו, כמו שנתן בודאי גם לשאר תלמידיו, את הס' להעתקה, כדי שהלה יוכל לחזור על למודו מתוך הספר, התלמיד הוכרח לצאת מן העיר בסבת המגפה, או, מה שהוא יותר קרוב, בסבת הפרעות ביהודים שהיו כרוכות בה, לרגלי העלילה הידועה שהיהודים אשמים בהתפשטות המגפה, ולפיכך “סוגר כל בית ומבוא ברחוב אשר אנכי בקרבו”, כלומר ברחוב היהודים (ההשערה האחרונה בדבר הפרעות שבאו לרגלי המגפה נמצאות בפתיחת גינצבורג לס' “מסרת המסרת” הנ"ל) ולא היה יכול להחזיר לרא"ב את הס' השאול. ההיזק בודאי לא היה גדול כל כך, לפי שהיו העתקות אחרות מצויות. התלמיד היה כנראה חרוץ בלמודו ורשם במחברתו בין חדושי עצמו שחדש בשעת למודו – בינו לבין עצמו או עם תלמידים – גם דברים שמצא אצל אחרים השייכים לענין זה, כגון הקדמת ר' בנימין הנ"ל, הקדמה ש"צריך ללמוד תחלה כל הבא לדרוש ספרי המדקדקים" וה"שער" שלנו העוסק בדיני השיר העברי, דבר שה"מהלך" אינו עוסק בזה, האחד בזכרון שם המחבר והשני בסתם, לפי ששם המחבר לא הוזכר עליו. תלמיד זה השתדל לעשות את מחברתו לספר ״כל בו" של תורת השפה, כלומר שהתלמיד לא יצטרך לספר אחר במקצוע זה. עכשיו באה שעתו לתת את מחברתו להעתקות לתלמידיו הוא; אחד מהם שנודע לו עפ"י השמועה שחרוז זה או אחר נמצא ב"שקל הקדש" רשם לו זה על גליון המחברת. אחת מאלו ההעתקות נתגלגלה לביה"ד של שונצינו בפיזרו ושם הדפיסו אותה בדמותה כצלמה אלא שהכניסו המלים “שקל הקדש” שהיו כתובות על הגליון לפנים הספר. לרא"ב לא היתה כל סבה לצעוק על החמס שעשו לו, לפי שהכל ידעו מי הוא מחבר הפירוש⁶ ובודאי עוד יחסו לו גם את ה"שער", וע"כ גמר בדעתו שסיג לחכמה שתיקה ורק בסוף ימיו כאשר ראה צורך בדבר להדפיס עוד הפעם את פירושו “לפי שלא נשאר מהם במציאות”, וגם חפץ להוציאו לאור במהדורה שניה שונה מהראשונה⁷. הבליע את הדבר בנעימה וחזר והדפיס את הס' באותה הצורה עצמה שיצאה מתחת יד “עבדו”, אלא כדי לקיים ו"הייתם נקיים" העמיד פנים של “נגזל”, כתב את החרוזים הנ"ל ובחר לו לשון ערומים, כדי שהקורא לתומו יאמין שאין דעתו נוחה מהמעשה שעשה לו ה"עבד".

זהו כמדומה לי הפירוש האמתי לההגדה ע"ד גנבת כה"י מרא"ב.

בספרית היברו יוניון קולג' שבסינסינטי נמצא כתב יד המכיל נביאים אחרונים¹ וכתובים, והוא רשום עכשו כמס' 12 בקטלוג העברי של כתה"י. ד"ר בלנם בדק את המסורה הקטנה שבכת"י זה ומצא בה כמה פעמים את השם “רוטי”, ופעם אחת “ר' משה אלרוטי”. נושא השם הזה לא זוהה (HUCA, כרך ח’–ט', עמ' 251–252).

המקומות שבהם נזכר אל־רוטי הם כנראה מועטים מאד. לי ידועים אלה:

“ומפי ר' משה רוטי נשמע הטעם כי כל משקל חזק פרושו רגיל אדם לעשות אותו דבר” – כן כתוב לפי הודעתו של נויבואר (JQR, 1890, עמ' 325) בכתב יד פארמה (דה רוסי, מס' 396, ב) של החבור "שערי הנקוד וכו' " לר' משה הנקדן במקום המקביל להוצאת פרנסדורף (1847) עמ' 4, שורה 8.

פורגס, (ZfhB, 1907, עמ' 57–55), מצא פעם את השם “ר' משה” ופעם שניה “ר' משה רוטי” בכתב יד אנונימי על ענייני דקדוק, שלפי דעתו של פורגס נכתב במאה ה־14 והוא “לקוח בעיקרו מ”חבור הקונים" של ר' שמשון הנקדן (השמשוני)" בהשמטות ובהוספות.

בשני המקומות הללו נקרא השם “רוטי” בלי הברת הידוע הערבית “אל”.

מכאן אפשר לקבוע את זמנו של ר' משה רוטי. אם נדייק בדברי ר' משה הנקדן, “ומפי ר' משה רוטי נשמע” נסיק, שהיה ר' משה רוטי בן זמנו של ר"מ הנקדן, כנראה קשיש ממנו. מקובל הוא לחשוב שר"מ הנקדן פעל במחצית הראשונה של המאה ה־13 – ואם כן חי ר"מ רוטי בתחילת המאה ההיא. נראה איפוא שהיה ר"מ רוטי מדקדק ידוע בזמנו, שנשכח בדורות הבאים – אולי מפני שאבדו כתביו. דבר זה נראה כמאשר את ההשערות שהובעו במאמרו הנ"ל של ד"ר בלנק (עמ' 233 ו־246) בדבר זמנו של כתב יד המקרא.

אבל יש גם ראיות לסתור וצריך להעיר שבס' השהם לר' משה בן יצחק מאינגלטירא לא נזכר השם רוטי. בספר Histoire litéraire de la France כרך כ"ז (1877) אומר נויבואר (עמ' 486): “הוא (מחבר ס' השהם) מזכיר את משה רוטי”. העובדא שבס' השהם ובס' דרכי הנקוד נזכר בשוה השם רוטי משמשת לו אחת ההוכחות ששני החבורים יצאו מתחת יד חכם אחד. קולינס שפרסם חלק מס' השהם כותב בהקדמה למהדורתו (לונדון, 1882, עמ' VI) על מחבר ס' השהם: “הוא ידע על ר' משה רוטי”. כן כתב גם יעקבס ב־The Jews of Angevin England (1893, עמ' 252). גם פורגס כותב (בקובץ הנ"ל, עמ' 57, הע' 6): “הוא (כלומר ר' משה רוטי) נזכר גם בס' השהם”, והשוה JQR 2, 325.

אולם במקום הזה חזר בו נויבואר מהודעתו ב־Histoire שר"מ רוטי נזכר בס' השהם, אלא שלא הדגיש את חזרתו די הצורך, וזה גרם לטעותו של פורגס. דברי קולין (שבעקבותיו כתב יעקבס) אינם אלא תרגום דברי נויבואר ב־Histoire. הכל סומך איפוא על נויבואר, אבל הוא אינו יכול לשמש עד להזכרתו של רוטי בס' השהם, אלא אדרבה הוא מעיד על אי־הזכרתו. גם ל' דוקס, אשר פרסם לראשונה את הקדמת ס' השהם ב־.Ltbl. d. Or (1844, עמ' 518), ואח"כ קטעים רבים מגוף הספר ב־Jewish Chronicle (לונדון, 1849), כתב ברשימת האנשים הנזכרים בספר: “משה רוסי (Rosi). את השם הזה מצאתי נזכר רק פעם אחת” (עמ' 360). את רוטי לא הזכיר כלל. ושטיינשניידר במכתב אל הרכבי משנת 1870 כותב: ר' משה בן יצחק מוסר דברים בשם ר' משה רוסי, שדוקס מעתיק Rosi אבל צריך להיות רוּסי (הכרמל 1875, עמ' 33). ראה גם.H. B (1882, עמ' 122) בהודעת שט' על מהדורת קולין הנזכרת שבשורה האחרונה נדפס שם “Sal Roti” וצריך למחוק “Sal” וכן צ"ל שם: S.VI במקום הנדפס: S. VI²). גם אבר. עפשטיין במאמרו"Das talmudische Lexikon".J .W.G .M 1895, עמ' 511) כותב: “אולי הוא (כוונתו לר' משה מקיוב) הוא ר' משה רוסי, שמחבר ס' השהם מזכירו”.

מכל זה מתברר שבס' השהם נזכר ר' משה רוסי, ולא ר' משה רוטי²

אחרי כותבי את מאמרי: “ר' משה אלרוטי” (עמוד 231), נודע לי, שהחיבור דרכי הניקוד של משה הנקדן¹, יצא לאור במלואו בכתב העת “הצופה לחכמת ישראל” (בודפשט, 1929, עמ' 267) ע"י לוינגר – על סמך 4 כתבי יד² שמהם שנים, על כל פנים, מראים סימני תלות הדדית (ראה הצופה, עמ' 268, כנגד שורה “II”). המשפט: ומפי ר' משה רוטי – עם תוספת קטנה למלים שצוטטו ע"י נויבואר, ז"א אחרי התיבה “דבר”: כמו ותפחד תמיד (ישעיהו נ"א, יג), שועלים הלכו בו (איכה ה, יח) – מצוי בשלושה מכה"י; ברביעי, שלדעת המהדיר הינו כה"י הטוב ביותר, חסר כל הקטע, אפילו מה שנמצא בדפוסים³. על סמך העתקה שנעשתה ע"י האב פירו, אז ספרן בפרמה, משלושה כ"י פרמה של דרכי הנקוד, אשר לוינגר השתמש בהם, היינו מספרים 314.8, 396.2, 809.2 (קטלוג דה־רוסי), מודיענו נוט במהדורתו שני חיבורים… מאת ר' יהודה חיוג' (1870, עמ' XII), שנזכר בהם, בין מקורות אחרים, משה רוטי. שטיינשניידר, אשר אז לא הכיר את רוטי, כתב בהערה לסקירת מהדורה זו (XI,H.B., 1871, עמ' 20, הערה): “בעמוד XII מסופר על ספר הנקוד הנמצא ב־3 כ”י בפרמה, בהם מצוטט, בין השאר, משה רוטי(!) אחד"⁴. הודות לחסדו הגדול של פרופ' מ"ד קאסוטו, ברומא, ששלח לי תצלום העמוד של כ"י מס' 396.2 בו נזכר רוטי, יכולתי לאמת קריאה זו. העמוד כולל גם את התוספת שבמהדורת לוינגר.

מסתבר מאד, שגם בספר השהם, נכתב השם = רוטי, ולא רוסי, כפי ששיערתי במאמרי הנ"ל. אמנם נויבאואר כותב (J.Q.R., II, 1890, עמ' 325): “השם הראשון (= מ' רוטי – מ.ו.) נמצא רק בכ”י פרמה, מספר 396", אבל הוא מוסיף לאחר מכן: “הזיהוי (של מחבר דרכי הנקוד עם מחבר ספר השהם– מ.ו.) מתבסס על ההבאות של מחברים אלה (רוטי ואחר – מ.ו.) בספר השהם (בחלק המילוני), שהן שוות לאלו שבספר הנקוד בכ”י פרמה". תיקונו העצמי מוסב רק על הקטע בו נזכר רוטי בספר השהם (כלומר, שהשם נמצא לא בחלק הדן בניקוד אלא בחלקו המילוני) ואינו מוסב כלל על הזכרת רוטי. לפיכך, מה שאנו לומדים מנויבואר הוא, שהמשפט המצוטט בספר השהם בשם חכם מסויים, שווה לזה המצוטט בספר הנקוד, בו נכתב ללא ספק השם רוטי – חכם שקיומו מוכח, ע"י הבאות חוזרות ונשנות בכ"י התנ"ך של ספריית.H.U.C, בעוד שאדם מתקופה קדומה הנושא את השם ר' משה רוסי – לא נראה להיות ידוע ממקור אחר.

מכל מקום, האדם שהוא, קרוב לודאי, היחיד מאלה שצטטו את הקריאה “רוסי” ושגם ראה את כ"י ספר השהם, ל' דוקס, מזכיר את השם רק פעם אחת ובאנגלית – (Rosi), כך – שייתכן, שאין זה אלא טעות דפוס או שגיאה כיו"ב, ומה גם שקשה לשער שרוסי כאן משמעה איש רוסיה, ראה מאמרי הנ"ל, עמ' 232, הערה 1. ישנם, בכל זאת, תארי השם מהצורה רושיאה, כגון בקולופון של “צורת הארץ” מאת א’בר חייא הנשיא, כ"י וינה, ספרייה לאומית, מיום כ"ז סיון 5232 (1472), קטלוג שוורץ (1925) מסי 183, I: וכתבתיו למורי… משה בן כ"ר יעקב הרושיי⁵ ועל עמוד השער לשו"ת של משה מזרחי, קושטא, 1742 בדפוס המדפיס הצעיר בנימין בכה"ר משה רושי נ"ע.

העובדה שמשפט זה עם ניבו האופיני: ומפי… נשמע, מופיע בשני החיבורים (דרכי הניקוד וספר השהם) מצריכה מחקר מיוחד. הזהות של מחברי שני הספרים נדחית, בנימוקים יפים, ע"י יעקובס (J.Q.R. ,I 1884, עמ' 182) וכן לוינגר (שם, עמ' 272).

החיבור הנידון הינו פירוש על דרך המדרש לתורה, בכתב­־יד (בספריה של בית המדרש לרבנים בניו יורק שנכתב ערבית ועברית לסירוגין ע"י מנצור אלדמארי, מחבר תימני, מהמאה ה־15 כנראה.

הוא צוטט הרבה ע"י סופרים תימניים, כגון ע"י דאוד אללוואני בספר מדרש אלוגיד אלמג’ני, שנכתב בסוף המאה ה־15 (ראה נויבואר, קטלוג בודליאנה מס' 2493, שבו כתובים השמות של המחבר וגם של ספרו בערבית), ע"י סאלם שבזי בספרו מדרש חמדת הימים (ראה קטלוג ששון, מס' 345, עמ' 84), המזכיר רק את הספר בשמו העברי (ההוצאה המודפסת של חמדת הימים אינה עומדת לרשותי). קטעים מן החיבור פורסמו ע"י אלכסנדר קאהוט במאמרו (באנגלית): הערות לפירוש התורה בלתי נודע… (ניו יורק, 1892). השתמש בכתב־היד גם הרב מ' מ' כשר בתורה שלמה שלו. אבל שמו העברי של המחבר לא צוין, עד כמה שידוע לי. ברם, המחבר עצמו גילה את שמו העברי באחד מחיבוריו, והוא: חטר בן שלמה.

ההקדמה לשאלות וּתשובות שלו אומרת, לפי ששון (קטלוג מס' 827, יו"ד, עמ' 555 א), כך: שאלות ותשובות חיברם הרב חטר בן שלמה אלדמארי זצ"ל, קאל אלמצנף (= אמר המחבר) מנצור בן סלימאן אלדמארי: אנה קד אתפק לי (= קרה לי) בשנת אתשל"ד לשטרות = 1423… נמצאנו למדים ששמו הערבי היה מנצור, ששם משפחתו היה אלדמארי ושהוא חי בתחלת המאה ה־15. יתר על כן, לפי ששון (שם), הרי שאלה ס"ז (משו"ת הנזכרות) מזכירה את פירושו של המחבר לתורה, הנקרא: סראג' אל עקול; ששון מצטט חמשה קטעים כאלה. בזה נקבעת מעל כל ספק זהותו של חטר בן שלמה עם מחבר החיבור הנידון.

באשר לכינוי חטר, אפשר להניח בבטחון שהיה נפוץ למדי בין יהודי תימן. כותב זה יודע על שלשה מקומות מסתברים בהן נזכר השם: 1) של בעל כתב יד של המדרש הגדול לשמות, שנכתב בתימן בשנת 1475. בקולופון לכתב יד זה אשר שועתק ע"י מרגליות (בקטלוג שלו של כתבי היד העבריים… במוזיאון הבריטי, מס' 349, נאמר בין השאר, כי כתב היד הועתק בשביל מעודד בּיר' חטר הידוע אבן… (שלוש הנקודות המופיעות גם בקטלוג מציינות כי כמה מלים שלאחר מכן בכתב היד לא ניתנות לפיענוח בקלות), 2) שם אביו של פייטן תימני אשר פיוטו: אמונה בידועים כמו נר במנורה, שפורסם בחוברת מעט דבש, ערוך בידי דוד ששון (אוקספורד 1928, עמ' 63) נושא אקרוסטיכון של הא"ב העברי ואחריו המלים סעדיה בן חטר, 3) וכן שם אביו של פייטן תימני אחר, שלמה, מחבר הפיוטים: השקף אלקים ממעון שמים חוסה ורחם על בני אפרים, מי ישמעה קול בת שהיא צופנת, אשר התחלותיהם פורסמו ע"י באכר (Die hebräische und arabische Poesie der Juden Jemens) שטראסבורג, 1910, עמ' 30 של החלק העברי) והודפסו שוב ע״י א״צ אידלסון (דיואן של הפיוט העברי הערבי של יהודי תימן, סינסינטי, 1930, עמ' 275), שמות הפייטן ואביו ניתנו במקור, בכתב היד התימני שתואר ע"י נויבואר וקאולי (קטלוג הספריה הבודליאנית II, מס' 2724, לפי החתימות 1 וכן 2). ואם כותב שורות אלה מציע לדבר רק על הסתברות של שלושת המקרים ולא על ודאות, הרי זה משום שתאריכי שני הפייטנים אינם ידועים כלל: אולם, התאריך הידוע של בעל כתב היד הנזכר (הוא חי בשנת 1425), מאפשר לנו להניח – כי הוא היה בנו של חטר שלנו אשר חי בשנת 1423 (ראה לעיל); כך ייתכן מאד, אף כי לא מתקבל על הדעת, שכל שלושת האנשים היו בני חטר שלנו, אלא שלא נמצאו בינתיים נושאים נוספים של השם.

המבטא של השם נראה להיות חוטר, למרות חוסר הוי"ו והכתיב המלא הנהוג בתימן. נכון הוא שהשם כנראה לא מופיע במקום אחר כשם פרטי עברי, אבל הוא נמצא פעמיים במקרא (ישעיהו יא, א ומשלי יד, ג). בפסוק הראשון (ישעיהו יא, א) יש לו המשמעות, המתאימה גם כאן, של ענף או זמורה. במובן זה יש לנו נושא אחר של אותו שם: סבו של מעתיק תימני, מהמאה ה־15, של שני כתבי יד שתוארו בקטלוג ששון, מס' 541 (עמ' 432 א) ומס' 568 (עמ' 435 א): זכריה בר סעדיה בר חוטר.

מסיבה שקשה לגלותה, נותן ששון, (בקטלוג שלו עמ' 544 ו־545), תעתיק השם של חטר שלנו בחי"ת סגולה (Heter), אשר לא יכולתי למצוא לו דמיון בעברית; מרגליות (בכרך הרביעי של הקטלוג עמ' 48 ב) מעתיקו Khidr (שם ערבי). כנראה מתוך אי־ביטחון בנכונות תעתיק זה, הוא מוסיף בסוגריים את השם באותיות עבריות; ואילו נויבואר וקאולי (בקטלוג שלהם, עמ' 499 א) מעדיפים לא להציע שום תעתיק.

סביר יותר שהשם הוא ערבי: נושאי שמות ערביים אינם נדירים בין יהודי תימן. ואמנם ריקמס בספרו: השמות הפרטיים הדרום – שמיים, (צרפתית) לובין, 1934, כרך I עמ' 90 ב), רושם את חאטארי כשם פרטי ומשווהו עם חטר ועם חוטרי = שרביט.

(מציאת הספר “יין הרקח” וידיעות חדשות על ר' אליהו די ווידאש וספריו)

בין ההוספות השונות לספרו “שם הגדולים” שפירסם רחי"ד אזולאי בספרו “ככר לאדן” נמצאת גם רשימה של ספרי ר' מנחם עזריה מפאנו (מכאן ולהלן: רמ"ע). באותה רשימה רשום גם הספר “יין הרקח” (בן יעקב העתיק רשימה זו משם להוצאת “שם הגדולים” שלו בערך “רמ”ע"). אזולאי אינו אומר לנו כלום על טיב הספר, אלא מודיע רק שהוא בכ"י; לפיכך בן יעקב, כשהוא מוסר לנו ידיעה זו בספרו “אוצר הספרים” (עמ' 221, מספר 212), הוא זהיר בדבריו ומוסיף רק בדרך השערה, שהספר הוא מאמר בקבלה (הוא קורא לו “מאמר”, לפי שהרבה ספרים של רמ"ע בקבלה נקראים כך). וואידיסלאווסקי, הביוגרף של רמ"ע, מהפך אמנם השערה זו לוודאות (ב"ספר תולדות רבינו מנחם עזריה מפאנו" שלו, פיטרקוב, תרס"ד, עמ' 49), אבל לא מפני שמצא איזה מקור לזה – דבר כזה לא היה מעלים מקוראיו – אלא בוודאי על הסמך שרוב ספרי רמ"ע הם בקבלה. בעל המאמר עליו בהאנציקלופדיה הגרמנית (“אנציקלופדיה יודאיקא”), שרשם את ספריו, לא רשם ספר זה ביניהם; הוא לא נמצא גם בשום רשימה של ספרי דפוס או של כ"י שהיו למראה עיני כותב הטורים הללו, עד שזכה וגוף הספר עצמו נתגלגל לידו בכ"י.

קובץ כה"י שבו נמצא הספר, קנין בית הספרים של ה"היברו יוניאן קולג' ", מכיל גם ספר מוסר, הראשון של הקובץ. מפני שגם אותו הספר לא נזדהה עד עתה, וגם לפי שהוא נותן מקום לאי אלו הערות ביבליוגרפיות וביוגרפיות חשובות, ברצוני לעסוק מתחילה בו. בראשונה אני נותן תיאור קצר של כל הקובץ.

הקובץ הוא של נייר. ארכו ורחבו של כל עמוד בו הם בקירוב: 14,4:20,1 ס"מ. הוא מחזיק 78 דף ועוד 2 דפים של לווי, אחד מלפני כה"י ואחד מלאחוריו. הדף שלמאחוריו הוא חלק לגמרי, ועל זה שלפניו, שרובו נקרע מן כה"י, נמצאות עכשיו ג' האותיות הראשונות של הא"ב (כידוע היו כמה סופרים נוהגים לרשום על איזה מקום פנוי שבכ"י את אותיות הא"ב, כדי להקל את קריאתו על הקורא). על החלק העליון של הכריכה, כריכה של נייר קשה, שאינה הדוקה כבר בקובץ, כתובות מבחוץ באותו כתב עצמו המלים: “ספרי כ”י על חכמת האמת". הספר הראשון הוא בן 31 דף, 28 שורה לעמוד שלם (יוצאים מן הכלל שני עמודים בני 27 שורה); השני – 47 דף, 30 ש' לעמוד שלם (גם כאן שני יוצאים: אחד פחות ואחד יותר שורה). הכתיבה היא קורסיבה איטלקית. את הספר הראשון כתבו שני סופרים; המתחיל כתב את רובו. את השני כתב סופר שלישי. אצל כל אחד מאלו הסופרים אנו מוצאים מיני כתיבות שונות: דקה, בינונית וגסה. כל כה"י הוא כתוב כמעט “מקשה אחת”, וחוץ מן הריוח שבין החלק הא' והב' של הספר הראשון ושבין השערים של הספר הב', אין אנו מוצאים “רוחים” בכתב, אלא לפעמים רחוקות. משותף הוא לכל הסופרים גם המנהג למלאות מקום פנוי שנשאר בשיטה, שאין בו כדי תיבה שלימה, בקו משוך לרחבו של אותו מקום. מצד השני, אין אנו מוצאים בספר הא' בגליון אלא הוספה אחת של הסופר, ובשני – הוספות רבות כאלו. מחמת רטיבות נתקלקל החלק העליון של הדפים בראשי השורות, ורשמן של האותיות נחלש שם, עד שפעמים אינן ניכרות כלל, ויש שגם הנייר בלה שם לגמרי, בייחוד בדפים הראשונים. בעמ' הראשון של כה"י נמצאת על הגליון כתובת איטלקית אחת, שמקצתה חסרה, המודיעה לנו שכה״י מכיל ספר מוסר; בצידה של הכתובת כתובה בכתב שהוא קדום לזה של הכתובת המלה: stampato, כלומר, כבר נדפס (הספר). בסוף הספר נמצא קולופון קצר, וזה לשונו: “היום יום א' שהוא צ”ג שנת שע"ו". התאריך הוא נכון, לפי שבאותה שנה חל צום גדליה בד' בתשרי, ואפשר לו לחול גם ביום א'¹. הספר השני נכתב גם כן קרוב לאותו זמן, לפי ששתי הודעות ההיתר של המבקר, אחת בסופו של כל ספר, הן משנת 1618. בסופו של הספרה א' כתוב: Gio(vanni) dominico carretto 1618², ובסופו של הב', שכנראה בדק אותו המבקר תחילה (לפי שהלך בדרך בדיקתו משמאל לימין) נוספות בתחילה המלים Visto per me³.

להקובץ נספח תיאור אנונימי בגרמנית. התרגום העברי של חלקו הנוגע לספר הראשון הוא: “על מהותו של הספר הראשון לא יכולתי לעמוד, לפי שחסרים לי כאן הספרים הדרושים”, ר"ל, אלו היו לו ספרי מוסר, היה משווה אותם עם כה"י, וסוף כל סוף היה מזהה אותו, מכיוון שהספר ישנו בדפוס, אבל אותם הספרים לא היו באותו זמן ברשותו.

אמנם אשת חיל ממרחק תביא לחמה, אבל רק בעת הצורך. כאן לא היה שום צורך בספרים אחרים; אלו היה קורא את כה"י עצמו, כולו או רובו, היה רואה שזה מכריז על עצמו: אני ספר פלוני למחבר פלוני. שם (דף 16 ע"ב, ש' 9) נאמר: “ולתשובת הקרי עוד עניני' רבים הארכתי [בהם] בספר ראשית חכמה שער הקדושה (בכ"י הב': קדושה, עיין להלן הערה 5) דף שט”ו ושי"ח ושי"ט וש"כ, ע"ש". ועוד הפעם (דף 27 ע"א, ש' 13 מלמטה): “והרחבתי בטעם הענין בספר ראשית חכמה”. המחבר הוא לפי זה ר' אליהו די ווידאש, והספר שלפנינו – הספר “תוצאות חיים”, שחלקו הראשון, רובו של הספר, הוא קיצורו של ה"ראשית חכמה" הנזכר, קיצור שנעשה על ידי המחבר בעצמו⁴. בסיבת קלקול הנייר הנ"ל, חסרה התחלת הספר, ולפי שאין בכ"י שום סימן של התחלה, אתה נוטה להאמין שיש כאן חסרון של דפים, ובאמת הוא רק חסרון של אותיות אחדות.

העתקת הספר היא בכלל טובה, וגם כנראה עבר סופר אחד מהשניים שהעתיקו אותו, על ההעתקה ותיקן את הטעויות שהרגיש בהן, אבל תיקן ושייר, וביחוד נשארו דילוגים (homoioteleuta) אחדים שלא הרגיש בהם.

אמרנו לפני זה, שבכה"י אין סימן להתחלת הספר; הסיבה לזה היא, ששם הספר לא נמצא שם. עובדה זו הנראה לכאורה מוזרה מאוד, מתישבת באופן פשוט כשאנו קוראים את דברי ההקדמה בהוצאת דפוס של הספר הנמצאת תחת ידי ושהשויתי עמה את כה"י. הוצאה זו, חמו"ד, היא אותה בעצמה ששטרלן ברשימת ספרי דפוס העבריים שבבריטיש מוזיאום שלו (עמ' 72) משער שנדפסה בקורו ג’ישמו בשנת 1600 (אמנם הוא מציג סימני השאלה ביחס לשניהם, ביחס להזמן ולהמקום), ושפרידברג ב"בית עקד הספרים" שלו אומר עליה בוודאות, שנדפסה במקום הנזכר בשנת 1597. בהקדמה אנונימית זו נאמר: “הלא כאשר הטיב ה' לנו וזיכנו אל הספר… ראשית חכמה שחבר… כמהר”ר אליה די וידאש נ"ע… הוסיף ה' ידו שנית… ויאר לנו ספר… מקצר ועולה בו הרב הנזכר בעצמו… אמרנו… להעלות זה הספר קצור מהראשון הנזכר על הדפוס… והנה ראינו לקרוא בשם זה הספר תוצ"אות חי"ים כי חיים דבריו" וכו'. אנו רואים אפוא, שלא המחבר, שלא היה אז כבר בחיים, אלא מו"ל או מדפיס (של הוצאה זו או של קודמת לה) קרא שם להספר, עובדה שלפי ידיעתי לא הרגיש בה עד עתה איש מהחוקרים⁵. הסיבה לחסרון השם בכה״י היא לפי זה, שגם במקורו לא היה שם לספר, וממילא לא היתה שם גם הקדמה, ואם רבי לא שנה, ר' חייא מניין לו?

אף שכמו שאמרנו הוצאה זו לא שמשה מקור לכה"י שלנו, בכל זאת עומד כה"י ביחס קרוב מאוד אליה. לא רק התוכן, החל מן “טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו”, הפתיחה של הספר, וכלה בהסיום הקצר “תושלב”ע" (בכה"י הב' שהזכרנו, אין סיום זה), הוא שוה על פי רוב גם בפרטי פרטים בשניהם⁶ (למשל, בתחילת הספר כתוב בנדפס פעם אחת “עמוד ב' “, המלה הראשונה במילואה, ובפעם הסמוכה “ע”ב”, בראשי תיבות, וכן הוא גם בכה”י), אלא שיש להם גם כן לא רק נוסחאות משותפות אלא גם הרבה טעויות⁷. ישנן טעויות משותפות כאלו, שהסופר תיקן אותן אח"כ, או גם בשעת כתיבתו, תיקונים שאפשרים היו להעשות, מקצתם עפ"י שיקול הדעת ומקצתם אולי אחרי העיון בספר המצוטט⁸.

מלבד חסרון שם הספר בכ"י, ישנם עוד כמה וכמה שינויים בינו ובין הנדפס המתישבים יותר עפ"י ההנחה, שלא הוצאה זו של הספר שמשה מקור לכה"י; למשל בנדפס (ובכה"י הב') נאמר: והיכלא דמלכא, ובכ"י שלנו: והיכלא דמלכא קדישא; בנדפס – ח"ו תשש כח עליון, ובכ"י – כביכול תשש וכו' (כך גם בכ"י הב'), ועוד כמה שינויים כאלו, שאין בהם משום תיקון כלל, למשל “חז”ל", במקום “רבותינו”; הרי"ף – “רב אלפס” (בב' המקומות, בכ"י הב' כמו בנדפס). בייחוד ישנו מקום אחד בכ"י זה המורה, שהוצאה זו לא יכלה לשמש לו מקור. שם נאמר (דף 31, ע"ב, ש׳ 2): ותשער מדת כ(ב?)שרות, בנדפס (גם בכ"י הב') נאמר במקום זה: ותסמר שערת בשרו; ג' טעויות רצופות אלו אפשרות רק אם הסופר העתיק מכ"י שהיה קשה לקריאה, אבל לא בהעתקה מתוך ספר של דפוס, אפילו של דפוס גרוע, כמו של הוצאתנו.

בהזדמנות זו הנני מרשה לעצמי לרשום עוד כמה פרטים, שגם כן עדיין לא עמד איש עליהם, לפי ידיעתי, בנוגע לספר זה ולמחברו: א) הספר נתחבר לאחר שנת של"ט, כלומר, לאחר גמר הדפסתו הראשונה של הספר “ראשית חכמה” בוויניציא (גמר חיבורו היה כבר בשנת של"ה); הוא מצטט בו את ה"ראשית חכמה" עפ"י הדפים של הדפוס הנזכר שלו, ב) הוא נתחבר לא בצפת, מקום מושבו התמידי של המחבר, אלא בחברון, במקום שעקר דירתו לשם⁹; הוא כותב בספר זה: והרבה בעלי תורה שבצפת (בכה"י הב', בהוספת “תוב”ב") הסכימו בתקנה זו, לא “שבפה צפת”, כמו שהיה צריך לכתוב, אם היה עדיין חי שם, וכמו שהוא כותב באמת כמה פעמים בספרו “ראשית חכמה”¹⁰, ג) מלבד ר' משה קורדובירו ומלבד האר"י, שנפטר בשנת של"ג, היה למחברנו לכה"פ עוד מורה אחד, שהיה עדיין בחיים בשעה שכתב את ספרו זה¹¹.

כאן המקום להעיר, שהאשמה שטפלו על מחברנו, שכל ימיו הטיף למוסריות קיצונה, שניים מחוקרי דורנו, בהנהגה בלתי מוסרית, היא בלתי צודקת ואין לה כל יסוד. ש' בובר במבואו למדרש משלי במהדורתו (דף י"ג ע"א) אומר על אודות הפרקים של הספר “מנורת המאור” לר"י אלנקאווה, הנמצאים בסוף הראשית חכמה, שנדמה “כאילו הוא בעצמו (מחבר הר"ח. מ"ו) חיברו”. לדברי בובר אלו אין לייחס חשיבות יתירה, לפי שאמר אותם בדרך אגב, ועסקו בר"ח היה בדרך אגב דאגב, ואין להתפלא אם לא קרא את הקדמת הספר, ששם, קרוב לסופה, נאמר בפירוש, שהפרקים הנזכרים מועתקים מספר מנוה"מ “להרבי ישראל עליו השלום”, באופן שאין כאן שום מקום לטעות בדבר שייכותם של פרקים אלו. שונה לגמרי הוא מצב הדברים בייחס להחוקר השני, אני מתכוון אל ענעלאו, מו"ל הספר מנוה"מ הנזכר, שעסק הרבה ובעיון בספר ר"ח והאשים גם כן את מחברו בהעלמת מקור דבריו, אבל לא בדרך אגב, אלא פעמים רבות, ובאריכות.

במבואו למנוה"מ במהדורתו (כרך א', עמ' 17) הוא אומר בסתם, שמחברנו הרבה להעתיק בספרו ר"ח דברים שונים מהספר מנוה"מ, ובמקרה (occasionally) שכח לפעמים להזכיר את המקור. אולי סתם כאן ענ' את דבריו, לפי שסמך על מה שפירש קודם במאמרו ב־HUCA (כרך ד', עמ' 314). הוא מונה אמנם, מלבד הפרקים של מנוה"מ הנ"ל, עוד שבעה מקומות שמחברנו בספרו הנזכר מביא בהם שמועות בשם אלנקאווה (שם – חמשה, ובמבואו לכרך ג' של מנוה"מ עמ' 56 – עוד שניים). אבל הוא מחליט, שמחברנו משתמש הרבה (copiously) במנוה"מ, בלא הזכרת שמו. מה שאומר ענ', שמחברנו משתמש הרבה וכו', היה כנראה אצלו בבחינת אמונה; במעשה הוא אינו מביא אלא ב' מקרים בלבד (טענתו כנגד מחברנו במנוה"מ, כרך ד', עמ' 138, הערה לש' 4, אינה מסוג זה; מחברנו מייחס בטעות, לפי דברי ענ' שם, פסקא הנמצאת במנוה"מ, לתנא דבי אליהו). הבה נראה נא מה טיבם של ב' מקרים אלו: הראשון הוא, שמחברנו מביא בר"ח קטע מן ספר שהוא מכנה אותו “מרגניתא של ר' מאיר” (שער המראה פי"ב, דף מ"ג ע"ב); אותו קטע בעצמו נמצא גם כן במנוה"מ (כרך ג', עמ' 92). בוודאי, מחליט ענ', העתיק מחברנו את הקטע ממנוה"מ, והוא קובל עליו שלא הזכיר זאת. גם אם נסכים להחלטתו של ענ', אין כאן שום מקום לקובלנא על מחברנו, לפי שאין שום חוב מוסרי להזכיר גם את שם המעתיק של ספר מצוטט, די להזכיר את שם מחברו, ואלנקאווה היה כאן מעתיק גרידא, אבל החלטתו של ענ' היא מוטעית, בלא שום ספק. כבר במאמרו הנזכר שדא ביה ענ' בעצמו נרגא. הוא הרגיש, שבעל מנוה"מ מכנה את הספר מרגניתא דר' וכו', ומחברנו… של ר' וכו' (יש להוסיף שגם בספרו הב', בתוצאות חיים, מכנה מחברנו כך את המרגניתא בב' הפעמים שהוא מזכיר אותה), ושמחברנו כותב בפירוש בפתיחת ההעתקה של המרגניתא: מצאתי מכתי' יד מרגניתא וכו', כלומר, הוא מודיע שהיה לו כ"י של הספר עצמו. במהדורתו של מנוה"מ (במקום הנזכר, בהערה 1) ענ' מוכרח להודות, שבהעתקת הר"ח נמצא יותר מבהעתקת מנוה"מ (מן ס"ד שורה ויותר, שהעתקה זו מחזקת בד"ר של הר"ח, חסרות י"ב במנוה"מ). אלו היה ענ' משים לב לזה, שבמנוה"מ, בסופה של ציטאטה זו (עמ' 95), נאמר “עד כאן”, ביטוי המראה שאין כאן בכ"י שום השמטה, היה יכול להיוכח לדעת, שי"ב שורה הנזכרות חסרות לא רק בכ"י שהיה לפניו, אלא בספר בכלל, אבל הוא לא שם לב לזה, כמו שלא שם לב לשינויי הנוסחאות המרובים שבין ב' הספרים הנזכרים, ומשנתו לא זזה ממקומה, ושוב הוא חוזר (במקום הנזכר) על השערתו, שמחברנו העתיק את הקטע ממנוה"מ!

במקרה השני יש לכאורה פנים לאשמתו של ענ' באיזו מידה שהיא. גם כאן יש לנו עסק לא עם דברי אלנקאווה בעצמו, אלא עם “איגרת הקודש”, ששניהם פירסמוה בשם מחברה, רמב"ן (ר"ח, שער הקדושה, פרק י"ו, דף ש"א ע"ב, עד סוף הפרק; מנוה"מ, כרך ד', עמ' 87–112).

ענ' מביא ראיות שונות, שמחברנו העתיק אותה ממנוה"מ:

א) הפתיחה היא שווה בשניהם (מנוה"מ, מקום הנ"ל, הערה 1), ב) ההתחלה, שאינה ההתחלה האמיתית של האיגרת, ההשמטות האחרות וגם ההוספות שבה שוות בשניהם (מקום הנ"ל, הערה 2, עמ' 90, הערה 1, ועמ' 91, הערה אחרונה), ולכל לראש, ג) הפרק הקצר, בן שורות אחדות, הנמצא במנוה"מ תיכף לסיום האיגרת, נמצא גם בר"ח באותו מקום. לפי דברי ענ' (במאמרו הנזכר), לקחו מחברנו “מבלי משים” (unwittingly) משם. ענ' בעצמו מביא את העובדה, שמחברנו בשער היראה בתחילת פרק י"ו (באותו פרק עצמו, שבו הוא מעתיק את האיגרת) כותב: “ולא נטריח עצמנו בהעתקת דברי רז”ל שכבר העתיקם החכם רבי יצחק אבוהב בס' מנורת המאור שלו", ולא העתיקם בספרו בלא הזכרת שם אבוהב, כמו שעשה לפי דעתו בייחס לאלנקאווה. אלו היה ענ' משים לב, היה מוצא עובדות אחרות הסותרות עוד יותר את הנחתו הנזכרת, אבל הוא לצערנו כנראה לא הרגיש בעובדות הסותרות לדעתו, שלכאורה היו צריכות להיות ידועות לו. הוא לא ציין את שינויי הנוסחאות המרובים שישנן באיגרת בין ב' אלו הספרים, שינויים שאי אפשר לי כאן לעמוד עליהם, אבל לעומת זה הוא טורח לרשום תמיד את הנוסחאות השוות שבב' ספרים אלו (בניגוד למקורות אחרים של האיגרת). גם בשבעה תיקונים של הוספות שענ' תיקן בנוסח האיגרת של מנוה"מ (עמ' 89, ש' 2; עמ' 94, ש' 18; עמ' 95, ש' 9 וש' 26; עמ' 98, ש' 12; עמ' 99, ש' 16; עמ' 102, ש' 12) לא הודיע, שכל אלו ההוספות נמצאות בנוסח הר"ח. יתר על כן, עובדה זו (וגם העובדה של המרגניתא, שבר"ח יש ממנה יותר מבמנוה"מ, הנ"ל), לא מנעו אותו מלהביע את ההשערה (שם, עמ' 112, הערה השייכת לש' 14), שמחברנו לא רק השתמש במנוה"מ, אלא גם באותו כ"י עצמו שהיה לפני ענ'.

נפן נא עכשיו אל ראיותיו: הראשונה שבהן, אם היא בכלל ראויה לשם זה, היא ראיה לסתור. בראשית חכמה הפתיחה של האיגרת יש לה נוסח זה: “ועוד בענין החבור של אדם לאשתו” (דף ש"א ע"ב), במנוה"מ (שם, עמ' 87) – “ועוד בענין חבור האדם אל אשתו”. ב' המלים הראשונות אינן משמשות כלום, והנשארות חלוקות אלו מאלו. מה שנוגע לראיה השניה, בכלל אי אפשר להיוכח מראיות כאלו, אם האחד לקח מחבירו, או ששניהם היו להם מקור משותף, אלא שכאן יש לפנינו מקרה מיוחד, שאנו יודעים בבירור, שלשניהם היה מקור משותף. מתחילה צריך לשים לב, שמחברנו ייחס את ההוספות לא לעצמו אלא לרמב"ן (בפתיחה נאמר שהאיגרת היא לרמב"ן ובסופה נאמר: ע"כ דברי הרמב"ן ז"ל), והרי יש לנו כלל גדול, שאין אדם חוטא ולא לו. ביותר תגדל התמיהה על מחבר מנוה"מ, שגם הוא לא ייחס אותן לעצמו (בראש ההוספה הא' נאמר: פי', לא: “פירוש המחבר”, או “נ”ל לפרש", כמו שהוא רגיל לומר במקומות אחרים, כשהוא מביא דעת עצמו, ובראש ההוספה הב' – ולא כלום). זוהי ראיה גמורה, שההוספות הן באמת אינן שלו.

הדבר היה כנראה כך. אחד הלומדים, או המקובלים הקדומים העתיק את האיגרת לצורך עצמו, והעתיק רק מה שמצא בו ענין (באיגרת שבמנוה"מ ובר"ח נשמטו, למשל, ההתחלה, המקום שנאמר שם, שאריסטו אומר שחוש המישוש חרפה הוא לנו, ועוד; עיין במנוה"מ, כרך ד' עמ' 87, הערה 2; עמ' 90, הערה 1, ועמ' 91, הערה אחרונה). להיפך, אם ראה שאיזה מקום באיגרת צריך ביאור, פירש אותו וכתב בוודאי את ביאורו על גליון הספר, אלא שלאח"כ הכניסו סופרים שאינם בקיאים את ההגהות לתוך הפנים (עיין להלן בהקדמת רמ"ע). כשרצה להוסיף איזה דבר בסוף האיגרת, השתדל להבדיל דבריו מדברי רמב"ן, וכתב בסוף האיגרת: “ע”כ דברי הרמב"ן ז"ל", ואח"כ את ההוספה שלו. מכיוון שכתב את כה"י, בשביל עצמו, לא לפירסום, לא היה לו צורך לכתוב עליו את שמו. מהעתקה זו, שהיה בה קצת משום עיבוד, נתפשטו כנראה העתקות אחרות, אולי מפני חשיבותו של המעתיק הראשון. בכל פנים נשתכח שמו של המעתיק ברבות הימים, מכיוון שלא היה רשום על ההעתקה הראשונה. העתקות כאלו (עם ההוספה שלאחר האיגרת), אבל שונות זו מזו בנוסחותיהן, היו לפני שני המחברים, לפני מחברנו ולפני מחבר מנוה"מ. שניהם לא יכלו להביא את ההוספות (אפילו האחרונה, שבהשקפה ראשונה נראה שאינה לרמב"ן) בשם אומרם, לפי שהאומר לא היה ידוע להם.

ענעלאו, כנראה, בקנאתו הגדולה למחבר מנוה"מ, אחת גזר אומר, שכל מחברי ספרי מוסר המאוחרים לאלנקאווה, וביניהם גם מחברנו, גנבו מאלנקאווה ושמו בכליהם. ולפיכך ראה צל ראיות כראיות ועצם עיניו מראות בסתירות.

מה שנוגע לספר השני של קובץ כה"י – הוא אמנם נזדהה – אבל בטעות. בראשו ישנה כתובת איטלקית קצרה, שתרגומה העברי הוא: נדפס בוויניציא בשנת 1601 ובמנטובה בשנת 1624. בשני אלו המקומות נדפס ספר בשם “עסיס רמונים”, קיצור של הספר “פרדס רמונים” לר' משה קורדובירו, אלא שהספר הראשון, שנדפס בלוית הגהות ושעל “שער”ו לא נקראו בשם, לא מחברו ולא בעל ההגהות, מחברו הוא ר' שמואל גאליקו¹² ובעל ההגהות – ר' מרדכי דאטו¹³ (עיין להלן), ומחברו של הקיצור השני הוא, כפי שנאמר על ה"שער", רמ"ע. בעל הכתובת מחליט בכל פנים, שהספר שלפנינו הוא “עסיס רמונים”. בגליון התחתון של אותו עמ' כתובות בכתב איטלקי קדום המלים: “ר' מנחם עזריה מפאנו”; משמאלה של הכתובת האיטלקית, הנזכרת קודם, כתוב בעיפרון בכתב מאוחר: “עסיס רמונים”. דבר זה משולש בתיאור הגרמני האנונימי הנ"ל. בעל התיאור אומר, כשנתרגם את דבריו עברית: “הספר השני הוא “עסיס רמונים” לגאליקו בהגהת רמ”ע שנדפס במנטובה בשנת 1623¹⁴. כה"י הוא אמנם משונה מהנדפס בכמה פרטים וגם מכיל רק כ"ו שערים מהל"ב שבנדפס, אבל הפרש זה אינו תוצאה של טעויות והשמטות, שכה"י לא לקה בהן בכלל, אלא תוצאה של קיצור שקצרו המחבר. הקובץ הוא של נייר; הכתיבה היא כתיבה איטלקית יפה, אלא שרושם האותיות נחלש לפעמים מאוד״.

אף על פי שבעל התיאור בעצמו הראה על השינויים שבין כה"י ובין הנדפס ועוד הגדיל אותם, לא הביא זה אותו לידי הרהור אחר זהותם של שניהם. הוא גדש את הסאה כשהוא חושב בכלל ההפרשים העיקריים גם את ההפרש במספר השערים; הפרש זה באמת אינו אלא חיצוני בלבד. בעל התיאור לא הרגיש שאין בנדפס אלא מה שיש בכ"י, ושבשניהם נשמטו ששה שערים מן הל"ב שמכיל ספר הפרדס עצמו וקיצורו שנעשה על ידי גאליקו¹⁵ (בשערים שלימים הכתוב מדבר, אבל גם מהאחרים השמיט פרקים, למשל, משער ל"א נשמטו לגמרי הפרקים ד–יא), אלא שבנדפס חלק רמ"ע אי אלו שערים שבכ"י שלפנינו לשנים או לארבעה, כדי לכוון את מספרם למספר השערים שבפרדס, כמו שמראות הטבלאות שבכאן:

בכל פנים, שינוי זה נעשה על ידי המחבר בעצמו, לפי, שלמשל בסוף שער א' נאמר בכ"י: כאשר יתבאר לך לקמן בשער הי"ט, ובנדפס –…בשער העשרים ושנים; כיוצא בו בשער ח': בכ"י (דף 45 ע"א, ש' 13 מלמטה) נאמר: כמו שיתבאר בשער הכ"א (מתחילה היה כתוב שם: “בשער השמות”, אלא שעל המלה האחרונה הועבר קו והוכתב במקומה “הכ”א"; העברת הקו נעשתה, לפי שהמלה ״שמות״ היתה כתובה בטעות: שער השמות הוא שער הכ' בפרדס, ושער הכ"א הוא שער פרטי השמות), ובנדפס (דף י"ט ע"ב, ש' 9) – בשער הכ"ו. עובדה זו בעצמה היתה דיה לעורר ספיקות בנידון זהותם של כה"י והנדפס, אלא שההקדמה שאנו נותנים כאן בצורתה שבכ"י מראה זאת בברור (השינויים שבנדפס אנו רושמים בהערות שבשינויי נוסחאות, ולפי שיש רק מקור אחד לשינויים אלו, התרנו לעצמנו שלא לכנות אותו כלל).

הקדמת רמ"ע עפ"י נוסח כה"י.

אמר יקטן¹⁶, עבד עבדים¹⁷ ליראי ה' ולחושבי שמו¹⁸,¹⁹. הנה החכם הגדול בעל²⁰ פרדס רמונים האריך²¹ בהקדמות החכמה הנעלמה שעור רב²²,²³ לפי רוחב שכלו ואח"כ לקטן בקצור רב, הכי קרא שמו²⁴ אור נערב²⁵,²⁶. וכשראה החסיד ה"ר שמואל גאליקו²⁷, תלמידו ז"ל, כי לא רבים יחכמו²⁸ בדרך ארוכה מארץ מדה²⁹ ולא בדרך קצרה ביותר³⁰, עשה קיצור זה³¹ תחלה בדרך בינונית ויקרא³² שמו עסיס רימני'³³, ובא רעהו³⁴ החכם השלם הה"ר מרדכי דאטו ז"ל, שהיה מתלמידי המחבר³⁵ גם הוא³⁶,³⁷, והוסיף בו מספר הפרדס עצמו כפלים לתושיה³⁸, אך לא החליף כונת חברו, המקצר הראשון, כי כתב התוספת שלו בגליון³⁹, עד שבאו סופרים בלתי בקיאים, והמה חכמים בעיניהם⁴⁰, והעתיקו ההגהות בפנים⁴¹, ולא די ששמו רבות מהן חוץ למקומן⁴²,⁴³, אלא שפתחו והותירו ושבשו את הגרסא⁴⁴ בדברים עקריים מחליפים הכונה⁴⁵ ומכבידי' ההבנה על המעיינים. סוף דבר⁴⁶, נדפס הספר הקצר ההוא⁴⁷ עם אותו תוספת⁴⁸ בטעויות גדולות ובלבול רב⁴⁹, ילאו החכמים למצא הפתח⁵⁰, ואל המתחילים אין להם ענבים קהות⁵¹ גרועות מהם. ולפי שהיה בו⁵²,⁵³, עודנו באבו⁵⁴, תחלת תשמישי לפני חכמים⁵⁵ בנוסח הראשון כתיבת יד מסודר כהוגן⁵⁶,⁵⁷ ואהבתי אותו אהבת נפש⁵⁸, נתתי אל לבי⁵⁹ לתקנו⁶⁰, ואעבור עליו עכשו שנדפס⁶¹ ואראהו מתבוסס בדמי ההפוכים והחסרונות⁶², אחזתיו ולא ארפנו⁶³ עד שסקלתי המסלה העולה בית אל⁶⁴,⁶⁵ בדרך נכונה ואורך⁶⁶,⁶⁷ סלולה ובקצור הגון שיהיה נוח לשמוע וקשה לאבד⁶⁸ ויהיה⁶⁹ אצל המעיין בו באהבה⁷⁰ כמאן דמנח ליה בכסתיה⁷¹, אם ישים אליו לבו⁷², ויקרא שם הספר מעתה יין הרקח⁷³; ומי שיקראהו עסיס רמונים כאשר בתחלה⁷⁴, לא הפסיד⁷⁵, כי לא קראתי לו שם חדש⁷⁶ רק להיכרא בעלמא⁷⁷, ושבתם וראיתם בין⁷⁸ העסיס המתוקן לעסיס שאינו מתוקן. ואם שיירתי חוצה לו מקצת למודים אמתיים בעצמם⁷⁹, מאין להם עסק עם המכוון בזה אלינו⁸⁰, הנה⁸¹ ספר הפרדס משלים כל חסר משם לכאן, בלי ספק⁸²,⁸³. ה' ברחמיו יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה⁸⁴. פלמוני המדבר⁸⁵,⁸⁶.

אנו רואים אפוא שכה"י מכיל לא את ה"עסיס רמונים", אלא את “יין הרקח”, ספר שלא נדפס מעולם. אמנם ספר זה איננו אלא מהדורה אחרת של הספר הקודם, אבל מהדורה שמחברה קרא לה שם מיוחד. אנו יכולים עוד להוסיף, שבניגוד לדעתו של בעל התיאור, כה"י (יין הרקח) הוא קודם לנדפס (עסיס רמונים). על זה ישנן לנו לא רק ראיות של שיקול הדעת, אלא גם עובדות. הנוסח שבנדפס הוא לא רק מרובה בכלל על זה שבכ"י, אלא מתוקן יותר ממנו (מה שנוגע לההקדמה, עיין למעלה. בנדפס הוא מרבה לצטט את ספריו האחרים, ובכ"י הוא מצטט אותם לפעמים רחוקות, ויש כאלו שאינו מצטט אותם כלל. בנדפס, למשל, הוא מזכיר את ספרו “פלח הרמון” הרבה פעמים⁸⁷, ובכ"י רק ב' פעמים שהן אחת⁸⁸; את ספרו “מאה קשיטה” הוא מרבה לצטט בנדפס כל כך (לא פחות מעשרים פעם), עד שיש שאינו מזכיר אותו בשמו, אלא מסתפק בזה שהוא אומר: עיין שם, סימן כך וכך⁸⁹, ובכ"י אינו מזכירו כלל, בוודאי לפי שלא חיברו עדיין בשעה שכתב את “יין הרקח”. בסופו של כה"י נאמר: והמתבקש כאן מכוונת התפלה דרשהו בזה מן השער הראשון ומעת[ה] נתחיל החלק השני בשפת אמת בסייעתא דשמיא⁹⁰, ובנדפס הוא מצווה לעיין בו לא פחות מג' פעמים⁹¹, גם הפסקא שהבאנו חסרה שם.

כדי ליתן להקורא מושג מיחסם של הקיצורים זה לזה ומיחסם של אלו אל מקורם, אנו מביאים כאן דוגמה אחת משער ז', שער העוסק בצינורות, כלומר בדרכים שבהן השפע עובר מספירה אחת לאותן שהן למטה ממנה.

כאן הוא המקום היחידי שהרגשתי בו שממנו משמע לכאורה שכה"י הוא מאוחר להנדפס, אבל אותה הוספה היא, כמו שאמרנו, בין השיטין, וכנראה מאוחרת.

היחס של רמ"ע בקיצוריו לקיצורו של גאליקו אינו יחס של מגיה, כמו שמשמע לכאורה מדבריו בהקדמתו. השמטה של חלקים מספר, אינה נכנסת בחוג העבודות שמגיה צריך או גם רשאי לעשותן, ומכל שכן קריאת שם חדש לספר המוגה. הנימוק שרמ"ע נתן לזה, שהשערים הנשמטים אין “להם עסק עם המכוון בזה אלינו”, גם כן אינו נימוק של מגיה, אלא של מחבר. אם היה חושב את עצמו באמת למגיה, לא היה מכניס גם כן את דבריו לתוך דברי גאליקו, בייחוד שבאותה הקדמה עצמה הוא משבח את דאטו על שלא עשה כך ומגנה את הסופרים שלא הקפידו על זה. הוא לא רק תיקן שגיאות, אלא כתב את כל הספר בסיגנון שלו, בלי להתחשב כלל עם סיגנונו של גאליקו. גאליקו, למשל, מביא בתחילת כל שער ושער בקצרה את הענין שבו עוסק אותו השער. לפני שער א', למשל, הוא כותב: “בבאור מספר הספירות”; לפני הב' – “בבאור טעם היות הספירות עשר”, וכן הלאה; רמ"ע השמיט כל זה. גוף השער הא' מתחיל בספרו של גאליקו: “דע שכל המקובלי' הסכימו היותם (ר"ל, הספירות) עשר” (גם ב"פרדס" – “כל העוסקים בחכמה הזאת הנעלמת הסכימו” וכו') ורמ"ע כותב: כל חכמי ישראל הסכימו וכו' (דבריו אלו בכלל אינם מובנים, שהרי היו בין חכמי ישראל גם כאלו שלא האמינו כלל בספירות, כגון ריב"ש, מהרש"ל ועוד. רמ"ע בעצמו אומר בסוף אותו השער, שלא כל המכחיש בספירות נקרא כופר). את השער הב' מתחיל גאליקו, כמו ב"פרדס": “הנה בעל מנחת יהודה כתב בשם הר' עזריאל ז”ל", ורמ"ע – “כתב הר' עזריאל ז”ל". על דבר האתימולוגיה של המילה “ספירה” מדבר גאליקו בשער הח', בשער העוסק בביאור תכונות העשר ספירות, במקום שגם רמ"ק מדבר על זה, ורמ"ע – בשער הא', וכן הלאה. מכל זה אנו רואים, שרמ"ע חיבר קיצור בפני עצמו, ולא הגהות לספרו של גאליקו, אף שהשתמש הרבה בספרו של זה.

השאלה מתעוררת מאליה, לאיזה צורך עשה רמ"ע את עצמו כמגיה, בשעה שבאמת היה כעין מחבר? ההנחה היא קרובה, שרמ"ע מצא בספרו של גאליקו לא רק ט"ס, אלא גם טעויות מסוג אחר. טעות בקבלה אינה טעות סתם, אלא יכולה לגרום, לפי דעת המקובלים, פגם בעולמות העליונים וקיצוץ בנטיעות, וכדומה, ועל כן ראה רמ"ע חובה לעצמו לעצור בעד הרעה, כמו שעשה גם בייחס לספר שחיבר הוא עצמו, למהדורא קמא של “פלח הרמון” שלו, כשמצא שם טעויות (ראה דבריו בהקדמתו לספר זה: “חוששני לי מחטאת”), ואולי לאחר שנעשה מקובל מבית מדרשו של האר"י, גם דברי ה"פרדס" עצמו לא כולם היו נכונים בעיניו. מכאן ההשמטות של אי אלו שערים, והמלה “לתקנו” בההקדמה, אלא שלא רצה לפרסם זה. אבל ספרו של גאליקו היה כנראה חביב ומכובד בעיני העם⁹² ורמ"ע ירא שלא יהיו דבריו נשמעים אם ידבר בגנותו של הספר, לפיכך בחר לוותר על כבוד הסופרים שלו והתחפש באדרת של מגיה, ובלבד שהתקלה שספרו של גאליקו יכול לגרום, תעצר. כשראה רמ"ע שהמהדורה הראשונה של קיצורו לא הצליחה, תלה את הקלקלה בזה שחיצוניות ספרו, שם הספר ומספר הפרקים שלו, היא שונה מזה של גאליקו והשתדל להשוות אותה במהדורה השניה לזו של גאליקו, אבל מצד התוכן הוא יותר משונה ממנו מהמהדורה הקודמת⁹³. האנשים הקרובים אל רמ"ע ידעו זאת וייחסו את הספר, שנדפס רק ג' שנים אחרי פטירתו, לרמ"ע. אבל ר"ד קונפורטו, שהיה רחוק ממקום המעשה ומזמנו, הוכרח לומר, על יסוד הקדמתו של רמ"ע (הוא אומר כך בפירוש; כנראה הרגיש את הקושי שבדבר), ב"קורא הדורות" שלו (מהד' קסל, דף מ"ב ע"ב), שרמ"ע רק תיקן ספרו של גאליקו; בכל פנים קראו הוא ורחיד"א את שמו של רמ"ע על הספר, בעוד שהחוקרים המאוחרים, כמו וולף, צונץ ושטיינשניידר חושבים אותו רק למהדורה אחרת של ספרו של גאליקו (אחד הוא מרגליות, המבחין בין שני קיצורים אלו; עיין בקטלוג שלו, מספר 833, בהערה).

אנו יכולים גם לברר את מקום כתיבתו של הקובץ. אנו יודעים שקריטא, המבקר של הקובץ, היה בשנת 1618 במנטובה, מפי פופר בספרו הנ"ל בהערה (2 עמ' 101) אנו שומעים, שהוא שהה שם כל אותה השנה. מכיוון שהכתיבה והבדיקה היו סמוכים זו לזו, הקובץ בוודאי גם נכתב שם בחיי רמ"ע, שמת בשנת ש"פ במנטובה. כה"י הוא אפוא מסביבתו הקרובה של רמ"ע.

להערה 5 במאמרי “מתוך כתבי יד” (XIV HUCA, עמ' 460)

כל אחת משתי השערותי במאמרי על אודות שתי מהדורות קראקא כביכול מחיבורו של אליהו די וידאש, “תוצאות חיים”, דהיינו שהן מיצגות רק מהדורה אחת עם עמודי שער שונים (ואולי דף נוסף בראשונה), ושמהדורה זו לא היתה הראשונה, הוכחה להיות עובדה. שטיינשניידר בעצמו, אשר רשם אותן בקטלוג בודליאנה שלו מס' 4973, 8 ו־9, כמהדורות הראשונה והשנייה של החיבור הנ"ל, העתיק באותו פרסום מס' 8343 (ראה ערך “יעקב לוצאט”, מגיה או מהדיר של הוצאה זו) חלק משתי ההקדמות אשר למהדורה זו. באחת מהן, הראשונה, שחוברה במיוחד למהדורה זו נאמר במפורש: נתתי את לבי להדפיסו שנית, כלומר שזו היתה מהדורה שנייה. מאחר שמשפט זה מצוי “בשתי” המהדורות, הרי לנו ראיה שהיתה רק מהדורה אחת. אין צריך לומר כי שטיינשניידר חזר בזה מדעתו הקודמת.

ראוי לשימת לב שההקדמה האחרת, אם לדון לפי החלק המועתק, זהה עם ההקדמה למה שמכונה “מהדורת קורו חיסמי” (Curu Chesme), ראה מאמרי הנידון, בחלקו הראשון. קשה לברר את היחס שבין שתי המהדורות הללו שאין להן תאריך (האחרון אף מחוסר מקום), מה גם שמהדורת קראקא אינה עומדת לרשותי. כל שאפשר לומר בודאות הוא שהקדמה זו נכתבה למהדורה הראשונה, בין שהיא “קורו חיסמי” או אחרת שנאבדה לנו אחרי ששימשה מקור לשתי המהדורות.

על דרך קוריוז ציינתי, קרוב לסוף הערתי הנידונה, מקרה של רשלנות, שיחסתי למהדיר שהכין את מהדורת דירנפורט של חיבור זה (1693). מהדיר זה אמר, דרך אגב, בהקדמתו, כי שם החיבור נקרא ע"י המחבר (המחבר קראו תוצאות חיים), כאשר נעלם ממנו כי המהדיר הראשון בהקדמתו (שגם היא נדפסה במהדורה זו) כתב בפירוש שהוא הוא שקרא את השם. מן ההקדמות שהועתקו ממהדורת קראקא למדתי, כי משפט זה (וקרוב לודאי רוב ההקדמה) נלקח ממהדורת קראקא או במישרין או דרך מהדורה שהיתה באמצע. מוציא מהדורת קראקא הינו, אפוא, האיש הנושא בעיקר האחריות לרשלנות זאת.

פרופ' רות פירסם ב"סיני" (כרך כא, עמ' שכג־שכו) מתוך כתב־יד את רשימת שמות האנשים החשובים באנקונה, רובם רבני הקהילה, שנשמותיהם היו נזכרות בבתי הכנסיות שם בשעת התפילה בכל יום טוב ראשון. הרשימה היא חשובה לפי שהיא מכילה גם שמות אנשים שאינם ידועים לנו ממקום אחר וגם לפי שעל פיה אפשר לנו לדעת את סדר זמן פטירתם של האנשים הרשומים שם. מלבד זה נתן ר' (= רות) השלמות ביבליוגראפיות וגם ידיעות חדשות משלו.

כותב טורים אלה משתמש בהזדמנות זו כדי לפרסם ידיעות חדשות, קצתם מתוך כתבי יד, בנוגע לאי אלו נרשמים, וגם כדי לעשות תיקונים אחדים.

הנרשם הרביעי ברשימה (עמ' שכד) הוא:

ה"ה ר' יהושע מפירמי… [תג"י, מח"א; מת בשנת 1675; REJ, IV, 119] (הסוגרים המרובעים וכן אותם שלהלן, אם לא נקרא עליהם שם בעליהם הם לר'). ר' מזכיר את ר"י זה גם קודם לכן (עמ' שכג) ומביע שם את האפשרות שר"י חי במחציתה השניה של המאה הט"ז. את טעמו להנחה רחוקה זו, שאיש שמת בשנת 1675 יהיה גם בן המאה הט"ז, נותן לנו ר' בהערה 4, שהננו מעתיקים אותה כולה: “יהושוע פירמי זה לקט אוסף תשובות של רבני איטליה שבזמנו, מתואר על ידי מונטיפיורי ברבעון הצרפתי כרך י. האוסף הוקדש לרבי נתנאל טרבוט (ודאי לא זה שקיבל התרת הוראה בשנת 1632 לפי מורטארה, מזכרת חכמי איטליה, 65, אבל אחר באותו השם — ואולי זקנו — שחתם על תשובות שבאוסף בשנת 1587 ועוד). ברור הדבר שאין המאסף יהושע בן יעקב (טה"ד במקום: רפאל. מ"ו) פירמי הנזכר בפחד יצחק ערך ספר תורה ובמזכרת חכמי איטליה ע’ 21, שמת בשנת 1675 (119, IV, REJ) (ט"ד כפולה: במח"א נאמר, ובטעות, שהוא היה בן המאה הי"ז והי"ח, וברבעון הצרפתי יש העתקה מתוך כ"י שהוא מת בכ"א באייר תל"ב, כלומר בשנת 1672. טעות זו נשנתה גם בדברי ר. שהבאנו למעלה. מ"ו), כי כל המלומדים הנזכרים באוסף הם בני המאה הט”ז". טעמו של ר' הוא ברור: הרבנים שבאוסף פירמי הם בני זמנו והם בני המאה הט"ז, בהכרח שגם הוא היה בן המאה הט"ז, וצריך להתפלא על הזהירות שנהג ר' בעצמו כשכתב זה בדרך “אולי”. כל זה היה נכון אם היסודות שעליהם בנה ר' את השערותיו לא היו מוטעים, אבל הם מוטעים מכמה בחינות. הטעות האחת היא שמאסף הקובץ לא היה ר' יוסף פירמי, כמו שמחליט מונטיפיורי, אלא ר' נתנאל בר' בנימין טרבוט, רבו של פירמי, שנולד בשנת שכ"ז. יש לנו על זה הודאת בעל דין. בשו"ת הרמ"ז (סי' כז) יש תשובה של פירמי הדנה בשאלה על דבר כהן, שלאחר שנשא כפיו בבית כנסת אחד הגיע לביכ"נ אחר, בשעה שהש"ץ כבר גמר שם ברכת רצה, אם רשאי הוא לישא שם את כפיו עם הכהנים האחרים. פירמי פסק שהוא רשאי והוסיף שגם ר' שמואל יודא [קצנלנבויגן. מ"ו] ור' יעקב כ"ץ פסקו כך. הוא אומר שם: “וכן מצאתי בספר שו”ת אשר הניח לי בירושה… הגאון מורי ורבי טרבוט זצוק"ל שאלה ג הלכה למעשה"¹. פסק זה נמצא באמת בהזכרת שם ר' יודא בשאלה ג של קובץ מונטיפיורי. מובן מאליו, שמזה שבתיאורו הקצר ביותר של מונטיפיורי לא נזכר שמו של ר' יעקב כ"ץ אין שום ראיה שגם בתשובה עצמה לא נזכר שמו של זה.

על מונטיפיורי יש אמנם ללמד זכות, הוא מספר במקום הנ"ל שלפני השו"ת נמצאת בקובץ הקדמה ארוכה שלא נגמרה (וממילא גם לא נחתמה) ושמלבד זה יש שם גם פסוקים אחדים מתהלים פרק קיט שהאותיות הראשונות שלהם מצטרפות להמלים: יהושע פירמי. מונטיפיורי דן גזירה שווה מעצמו, שמלקט הפסוקים חיבר גם את ההקדמה. בזו אולי היה נאמר באמת שבעלי התשובות שבקובץ היו בני זמנו של הכותב, כלומר של טרבוט.

מה שנוגע למורטארה, הוא בוודאי כיוון לר' נתנאל שלנו. מראי המקומות שלו מוסבים על ר"נ זה; גם מה שמורטארה אומר שר"נ היה קרובו של ר' אברהם יוסף גראציאנו, הנודע בכינויו: אי"ש ג"ר, צודק ביחס לר"נ שלנו, אלא שנפלו שם שתי טעויות: במקום המאורע ובזמנו: “מנטובה” במקום מודינה, והשנה, 1632, במקום שנה אחרת (אמנם מורטארה מביא בין המקורים כ"י אחד שאינו לפנינו, ואפשר שאותו כ"י גרם לטעויות הנזכרות). אחרי מורטארה נמשכו חוקרים אחרים, אלא שהללו אומרים שר"נ בשנת שצ"ב לא קיבל התרת הוראה אלא נתקבל אז לרב במנטובה, למשל ב"אוצר טוב" לברלינר (תרמ"ז, עמ’ 21; שם נאמר בטעות שר"נ נפטר במנטובה) וכן ווינער בדעת קדושים (עמ’ 77), אבל גם זה אינו נכון, לפי שהסכמתו של ר"נ על הספר כנף רננים לר"י קרמי משנת שפ"ה היא כבר ממודינה, מהעיר שנפטר בה; עיין גם להלן.

כנראה יש כאן חילופי גברא בגברא, והפרטים הנ"ל מוסבים על ר' יוסף ברוך בן ידידיה זכריה מאורבינו, חתנו של ר"נ טרבוט, שנשא את בתו של האחרון באד"ש של שנת שפ"ה (עיין בספרו של האחרון מזמור שיר ידידות ובנות השיר, מנטובה תי"ט), ובאמת כותב עליו מורטארה (עמ’ 67) שהיה רב במנטובה, מודינה ובוסיטה, ומביא על זה מקורים מספרים כת"י. אנו יודעים שיש תשובה ממודינה משנת שצ"ו שר"נ טרבוט והוא חתומים עליה (עיין בתג"י עמ' 107, סי’ ז), אם כן אפשר שבשנת שצ"ב נתמנה לרב במנטובה, ובשנת ת"ג היה, לפי דברי מורטארה שם, כבר רב בבוסיטה².

הנרשם החמישי הוא “ר' מנחם [בן ישמעאל] שולחני”. אפשר להוסיף על זה שבספר כסאות לדוד לר' יהודה עשהאל מהטוב (del bene), שנדפס בשנת את"ה, יש שיר מר"מ לכבוד המחבר, והוא מכנה שם כבר את עצמו: תושב אנקונא. הכינוי תושב אינו מורה שלא שימש שם ברבנות (עיין למעלה בהערה 2: תושב בוסיטא), אבל קרוב לומר שהוא מורה שר"מ לא היה יליד אנקונה. בשנת תל"ה היה ר"מ עדיין חבר הבי"ד שם, עיין להלן בהוספה לערך ז.

השישי הוא “ר' מהללאל [הללויה]… […פ”י…]“. “פ”י” כנראה טעות דפוס במקום: מ"ר [= מים רבים, שו"ת לר' רפאל מילדולה; הוא נזכר שם בח"ד, סי' לד; בפ"י אינו נזכר. מ"ו]. כבר העיר ברנשטיין (בספר השנה של ביה"מ לרבנים בסינסינטי, VII, עמ' 498) על העובדה שר"מ היה חותם תמיד: הלליה, בלא ואו, ובאמת זוהי הכתיבה הנכונה, לפי שהציווי הוא כאן ליחיד (כותב טורים אלה אמנם מצא בכ"י אחד של ביה"ס שעל יד ביה"מ לרבנים הנזכר, סי' 191, חתימתו של יהודי איטלקי בן המאה הי"ט בשם: הללויה, אבל אין זו ראיה שכתיבה זו היא הנכונה). ברנשטיין במאמרו הנזכר מתקשה בדברי רחיד"א בשם הגדולים (ח"ב): קדש הלולים למהר"ר מהללאל… רב בעיר אנקונא משנת ת"ך, לפי שבאמת ר"מ נתמנה שם לרב קודם לאותו זמן. כנראה כוונת רחיד"א היתה לומר שהספר ק"ה נתחבר באותה שנה. אמנם הסגנון הוא לפי זה לקוי, אבל גם לפי פירושו של ברנשטיין הסגנון אינו מוצלח: “רב… משנת ת”ך" משמעותו שגם כשכתב אזולאי את דבריו היה רמ"ה עדין רב באנקונה. היחסים בין רמ"ה ובין הרבנים האחרים שבאנקונה: פירמי, שלחני, ועוד, לא היו ידידותיים ביותר.

השביעי הוא “ר' יוסף בכ”ר ניסים מפירמי [מח"א…]“. מורטארה מונה אותו בטעות פעמיים: בעמ' 21, בערך יוסף בן ניסים פירמי ואומר סתם, שהוא היה מהמאה הי”ז, ובפעם הב’ — בעמ' 44 בערך בן ניסים יוסף (יב"ן) 1675, ובתור מקור הוא מביא את הספר שפת אמת לר' מתתיה ניסים טירני (דף כד). אמנם שם נאמר כך, אבל ממורטארה נעלם שאותה תשובה עצמה נמצאת גם בפחד יצחק ערך כתובה (דף קד, ע"ב), ובמקום יב"ן שבשפת אמת נאמר שם: יוסף פירמו, המורה שיוסף פירמי ויב"ן הם שני שמות לאיש אחד (בדרך אגב, פירמי חתום בתשובה ב' פעמים, ובפעם השנייה חתימתו היא גם בפ"י: יב"ן, אלא שעפ"י טה"ד נדפס: יפ"ן). התאריך: טו"ב שבט התל"ה, נמצא רק בשפת אמת. בשני הספרים חתום אחריו ר"מ שולחני הנ"ל. מלבד תשובתו הנזכרת של רי"ם יש גם שאלה ממנו לר' נתנאל סגרי בספר יעקב סי' יז (כ־י) שנעתקה בפ"י בערך מחזיק בדרך³.

כדאי לציין ששני הרבנים, פירמי ור"מ שלחני הנ"ל, שימשו ברבנות ביחד באנקונה כבר בשנת תכ"ה. בשו"ת טעם זקנים לר' שבתי אלחנן מהזקנים (כ"י קניינו של ביה"מ לרבנים הנ"ל, יו"ד ח"א, קובץ 678, דף כב) נמצאת שאלה בדיני טרפות ששאלו חכמי אנקונה את חכמי ויניציאה מן טו"ב אלול תכ"ה ועליה חתומים: יב"ן, מנחם… שלחני, ויהושע בכמה"ר רפאל… מפירמי.

השמיני הוא “ר' יוסף בכ”ר מרדכי מפירמי". ר. לא הביא שום ידיעה עליו, וכנראה יש כאן לפנינו פנים חדשות.

הי"ב הוא “ר' אברהם [בן יהודה] אלקונסטנטינו [פ”י ערך קדושי אשה]“. במקום קדושה אשה צ”ל: קדושי עד אחד (עיין וילנסקי, קרית ספר, כג, עמ' 194, טור 1). התשובה היא מן יב. בשבט, תע"א. מלבד זה הוא חתום בספר מלחמה לה' חרב לה' (דף 51); התאריך הוא פ' צו, תע"ד. בשני המקומות חתומים שלשה רבני אנקונה בסדר זה: ר' יוסף פיאמיטה, הוא, ור"ש מורפורגו. האחרון מזכיר אותו פעמיים במכתביו לר' משה חאגיז (עיין זנה, קבץ על יד, מקיצי נרדמים, תרצ"ז, עמ' קפד וקפט). במכתבו מן י בניסן תע"ד (שם: תע"ב עפ"י טה"ד) הוא כותב: חתמנו את שמנו (בספר הפולמוס כנגד חיון. מ"ו) בצרוף הזקן שקנה חכמה דלא פסק פומי' מגירסא מוהר"ר אברהם אלקוסטנטיני נר"ו חד מן תלתא שבבית דיננו הצדק. במכתבו השני מן כז בתמוז של אותה שנה: וצרפנו עמנו איש צדיק תמים מופלג בזקנה ובחסידות מוהר"ר… נר"ו. בשמש צדקה (חו"מ, סי' יג) יש תשובה מן א דר"ח אד"ר תפ"ו, שחתומים עליה: ר"ש מורפורגו, אליהו… מוגיאגון… ויצחק בכמוהר"ר אברהם אלקוסטאנטיני זצ"ל. גם בתשובה מן ו בניסן תפ"ד (שם שם, שאלה ט ) חתומים ג הרבנים הנזכרים, ובנו יצחק מזכיר אותו אבל בסתם בלא ברכת החיים ובלא ברכת המתים, וממילא אינה מוסיפה כלום על ידיעותינו בנדון זה. קרוב לומר שהוא נפטר קודם לר' יוסף פיאמיטה (תפ"א), מכיון שהוא נזכר ברשימה קודם להאחרים.

הי"ג הוא “היש[יש] הנ' ר' יוחנן עזיז”. ר' לא זיהה אותו, אבל בין כתובות איטליה שפירסם יואל (קרית ספר, כב, עמ' 278) רשומה כתובה מאנקונה שיוחנן בן חיים עזיז חתום עליה בתור עד; אמנם הכתובה היא משנת תקי"ב, ועזיז שלנו נרשם קודם לפיאמיטה, מה שמוֹרה שהוא נפטר קודם לפיאמיטה, אבל מכיון שר' מודיע לנו שברשימה יש הוספות “בידים אחרות” (בוודאי מאוחרות) לא נמנע ששני האנשים הם זהויים.

הט"ו הוא ר' יוסף פיאמיטה. יש להוסיף שהוא היה חותם לפעמים “יפ”י", למשל בש"צ או"ח סי' ה וחו"מ שאלה לג, סי' יד. על זהותו של להבה ופיאמיטה כבר הודיע לנו בנו של ר"ש מורפורגו בהקדמתו לשמש צדקה; הוא כותב שם: כמוהר"ר יוסף להבה המכונה פיאמיטה. המ"מ “תג”י" אצל ר' כאן וכן בערך ר' שמשון מורפורגו הסמוך טעונים מחיקה. לשום אחד משניהם אין ערך מיוחד בתג"י.

הט"ז הוא ר' שמשון מורפורגו. רב זה היה מצויין מכמה בחינות. הוא היה אחד הרבנים הגדולים בשעתו; היה רופא מובהק וזכה לתודה מצד הרשות של האפיפיור (אנקונה היתה תחת ממשלת האחרון) על עזרתו שהושיט בשעת מגפה בשנת ת"צ לתושבי המקום גם לאינם יהודים, בשעה שעל פי פקודת האפיפיור עצמו אסור היה לרופא יהודי לרפאות חולים שאינם יהודים (איסור שהיה חל גם על החולים); היה גם מוסמך לפילוסופיה וגם סוחר עשיר. היו אצלו תורה וגדולה במקום אחד, אבל לא זכה בהן מן ההפקר, אף לא באו לו בירושה מאביו, אלא קנה אותן ע"י עמל ויגיעה רבה. עיין להלן. תולדותיו של רש"מ הם חשובים, לפי שאישיותו היא מענינת בין מצד הוויתה, בין מצד התהוותה. לפיכך רואה כותב טורים אלה לנכון להתעכב כאן על אי אלו פרטים מהן שלא נודעו עד כה.

המקורים לתולדותיו הם: גילויי דעת שלו המפוזרים בספר שו"ת שלו שמש צדקה, הקדמת בנו ר’ משה שבתי לספרו הנזכר, והספר האיטלקי של מורפורגו בנו של אותה המשפחה, בשם: La Famiglia Morpurgo (1909)⁴. בנו של ר"ש מאריך במליצות ומקצר בעובדות. הוא למשל אינו מזכיר לא את זמן לידתו של אביו ולא את מקומה, גם לא את שמו של אבי אביו, פרטים הידועים לנו אמנם ממקורות אחרים. תוצאות דבריו הן שר"ש יצא “כבר שית כבר שבע מארץ מולדתו ומבית אביו לארץ המהוללה ויניציה יע”א"⁵, שבוויניציה כבר הכירו בכשרונותיו הנעלים של הנער, ושבבחרותו הלך לפאדובה במקום שלמד חכמת הרפואה ביחד עם חכמות אחרות. התרת הוראה, הוא מספר שם, קיבל ר"ש מן ר’ יהודה בריאל ממנטובה ושבשנת תס"ט, או במאוחר מעט, נקרא לשמש בהוראה באנקונה, ושם לקח לו אשה “מבנות נשיא הארץ הרב… כמוהר”ר יוסף להבה המכונה פיאמיטה⁶… אבי אמי מורתי תמ"א"⁷ ולשאחר פטירת האחרון מלא ר"ש את מקומו עד יום פקודתו הפתאומית ביום א של פסח בשנת ת"ק. הוא גם מודיע שם שר"ש “מצא חן בעיני השרים והסגנים”.

למרות זה שרמש"ח לא זכר את העובדה, אנו מוכרחים לומר שר"ש לא הלך ישר מעיר מולדתו, גראדיסקא, לוויניציה, אלא התעכב זמן בגוריציה, עיר הסמוכה לגראדיסקא (בני משפחת מורפורגו גרו שם, עיין בספר האיטלקי הנ"ל, עמ’16, ור"ש היה אפשר אצלם, או אולי עקרו הוריו את דירתם לשם, ור"ש עזב אותם כשהלך משם לוויניציה), לפי שהרב של גוריציה היה רבו של ר"ש בימי ילדותו, קודם שהלך לוויניציה, עיין להלן. אבל העובדה היוצאת מתוך הרצאתו של רמש"ח שר"ש דר בקביעות בפאדובה עד שהלך לאנקונה, אין להטיל בה ספק, לפי שהיא מתאשרת גם מדברי ר"ש עצמו, הוא אומר: שבשנת תס"א עודני עומד לפני ה' לשרת בק"ק פּאדווה (ש"צ, או"ח, סי' כד); משנת תס"ח יש לו משם שתי תשובות: מן כב בחשוון (חו"מ, סי' ג) ומן חדש אלול (יו"ד סי' יז); כנראה היה שם גם בשנת תס"ד (עיין למטה בהערה 9). עפ"י הכלל הידוע: כאן נמצאו כאן היו, יש לנו הרשוּת להניח שר"ש דר שם בכל אותו הזמן, כלומר שבמשך אותו הזמן, לא דר בקביעות בעיר אחרת, אבל יכול היה לבקר במשך אותו הזמן גם ערים אחרות; אנו יודעים למשל בוודאות שהוא היה במנטובה כדי לקבל התרת הוראה⁸.

כמו שראינו למעלה, היתה מלאכת ר"ש בפאדובה מלאכת הקודש. במכתבו לר"מ חאגיז (יו"ד סי' כא), שעפ"י השערתנו הנ"ל היא גם כן משם, הוא מתנצל על איחור תשובתו בזה “כי יוצא אני לפעולתי ולעבודתי עדי ערב ועד בכלל כמעט בחצות הלילה”, אבל בכל זאת היה שמח בחלקו. הוא אומר שם: “ברוך ה' אשר לא עזב חסדו… ויטריפני לחם חקי מעט מזעיר אך במשפט וצדק ושלוה בו”.

האיש האחד שר"ש מכנהו רבו ושהוא מתייחס אליו בחיבה יתירה הוא ר’ מנשה חפץ, גיסו של ר’ משה חאגיז, רב בגוריציה שלמד אצלו בילדותו. הוא כותב: ובמה שהעידו בשם מ"ו מהרר"מ חפץ ז"ל שביטל אמירת בקשת מלאכי רחמים ודומיהן בק"ק גוריציאה שקר ענו בו דדכירנא כד הוינא טליא יוצק מים על ידיו הטהורות כשהיה יורד לפני התיבה היה מחליף זמני ושמושי הפעלים וכו' (או"ח, סי' כד). בשאלתו הנ"ל לר’ משה חאגיז הוא כותב: נפשי חשקה בתורה ולומדיה מיום שעמדתי על דעתי והעמידני אוצר החכמה והמדע מורי מהר"ר מנשה גיסו ישלם ה' שכרו וכו'. שם בסוף הסי' בתשובתו להנזכר הוא חותם: ואלה מוסיף על הראשונים בברכים כורעות כעבד הנוטל (פרס) [רשות] מרבו הנו מר גיסו נר"ו. עובדה זו שר’ מנשה היה מתחילה רב בגוריציה אינה ידועה להביבליוגרפים, הרושמים אותו רק כרב בווירונה⁹.

ר"ש לא היה מקובל. אפילו בימי העמידה שלו אמר על עצמו: מודה אני על האמת שאיני מכת המקובלים… ואין לי עסק בנסתרות (או"ח, דף יג, טור ד, משנת תע"ו), וקרובה ההשערה שבבחרותו, כשפירסם בעילום שמו את פירושו על הספר בחינת עולם בלוית השיר הידוע של ר’ יעקב פראנסיש נגד הקבלה, המתחיל: אשרי העם (נ"א: הגוי) בחר לו יה, היה גם מתנגד לקבלה. אבל הוא היה מהמתנגדים הגדולים לשינוי המנהג אפילו בשעה שהמנהג עצמו לא מצא חן בעיניו. הוא הביע את חוות דעתו זו כמה פעמים בספר שו"ת שלו בחלק אורח חיים. כששאלו אותו (סי' יא) אם רשאי יחיד שקנה ביהכ"נ לשנות מהמנהג שנהגו בו קודם, השיב בזה"ל: הלא ידוע… שיש לכל מנהג מלאך ממונה וחלון ברקיע לקבל התפילות וכל המשנה ממנהג אבותיו ומסבב נחלה ממטה למטה אחר יורד מטה מטה ע"ד כל המשנה ידו על התחתונה ועובר על בל תטוש כדאי' בירושלמי שלח להו ר’ ייסא אעפ"י ששלחנו לכם ס' המועדות (פ' התפלות) אל תשנו ממנהג אבותיכם¹⁰ ולא בלבד בנוסח התפלות עצמן נאמרו הדברים אלא בשינוי איזה מנהג שיהיה אפילו מכוער הרבה. בנוסח כזה השיב כששאלו אותו מטריאסטי אם יש לבטל המנהג לומר הפיוט: מלאכי רחמים משרתי עליון כמו שרצה רב אחד דשם לעשות (סי' כג וכד')¹¹.

לתשומת לב מיוחדת ראוי המשא ומתן על הנחת תפילין בחולו של מועד, המראה גם על ההשפעה המרובה שהיה לר"ש על רבני איטליה. השאלה לא היתה מפשטת לגמרי, אלא היה בה גם גורם אישי. מצב הדברים היה כך: היהודים ילידי איטליה לא הניחו תפילין בחול המועד. רמ"ע מפאנו, הבר סמכא היותר גדול בין רבני איטליה ילידי הארץ, אסר את הנחתם בסגנון חריף מאוד. אצל יהודי אשכנז גרי איטליה לא היה מנהג קבוע בנדון זה. הנה התיאור שנותן ר’ יצחק לאמפרונטי מהמנהג בפירארה (ש"צ, או"ח, דף כו, טור ד): ד' בתי כנסיות איכא (בפירארה. מ"ו) בג' מהם אין מניחים תפלין כלל בח"ה וברביעית היא האשכנזית… הללו מניחים בברכה הללו בלא ברכה הללו אין מניחים כלל והללו מניחים ומברכים אך לא בקול רם, ואע"ג דרע עלי המעשה משום דלאו אל תתגודדו איכא הכא מעולם לא מיחו בידם חכמים. ר"ש מורפורגו היה מניחם בצנעה (שם, שם, דף יג, טור ב). טבע הדברים היה מחייב שכשמספר יהודי אשכנז הנוהגים כמנהג המדינה היה מוסיף והולך היה זה צריך ליתן שמחה בלב הרבנים וביחוד בלב אותם שהיו ילידי המדינה, ומכש"כ שזה לא היה צריך לגרום התרגשות והתרגזות.

למעשה לא היה הדבר כך. מעשה שהיה כך היה. בשנת תע"ה או תע"ו הוזמן לגוריציה, קהילה שהיהודים שבה היו רובם ככולם אשכנזים, תלמיד חכם אחד צעיר מקובל מרוויגו בתור מורה, והוא עשה תעמולה כנגד הנחת תפלין בחוה"מ. האיש היה כנראה חשוב בעיני תושבי הקהילה ותעמולתו עשתה פרי, אבל היו שם גם כאלו שהתנגדו לזה. הללו פנו אל ר"ש, שחשב את גוריציה לעיר מולדתו (כך הוא מכנה אותה שתי פעמים שם בדף יד, טור ב. מכאן יש ראיה להשערתנו שר"ש דר שם בילדותו). ר"ש נתן את הדבר אל לבו וכדי למנוע מן המחלוקת, או אולי מפני שהוא החשיב גם כן את המורה הצעיר, פתח בשלום ושלח מכתב להמורה ביד שליח מיוחד, ת"ח זקן, שבו הביע את חוות דעתו, שאסור להמורה לעשות מעשהו זה, וגם מסר לו דברים בעל פה ביד השליח. המורה, שהיה קנאי, קרע את מכתב ר"ש לגזרים ואת הזקן חירף וגידף, לפי דברי פיאמיטה (שם, דף כו, טור ב). ר"ש פירסם אז מחאה כנגדו ולא הסתפק גם בזה ופנה אל רבני איטליה שישתתפו עמו במחאותיו. נפלא הדבר שלא רק רבנים “רציונליים” כר"י בריאל, שלא התחשבו ביותר עם הזוהר, אלא גם רבנים מקובלים, כגון חותנו ור’ נתנאל הלוי, נענו לו, בס"ה ט"ז רבנים. אמנם הרבה מהם עשו כך בכבישת יצרם מפני כבודו של ר"ש. פיאמיטא, למשל, מטעים שמלבד שהוא מוחה כנגד מעשה “א' מלמד תינוקות יניק גם הוא ולא חכים” לפי שאסור לשנות מן מנהג אבות, אפילו אם הוא זר ומר לחך, הוא גם חס על עלבונם של חתנו ושל השליח הנזכר. ר’ אברהם סגרי מכנה במחאתו את המורה “גברא רבא”. ר’ נתנאל הלוי כותב: ומי שאינו מניחם עושה הטוב בעיני אלקים “וכמצווה ועושה אומר”. דברי לאמפרונטי הנ"ל הם כמעט מעשה לסתור. מצויינים הם דבריהם של ארבעה הרבנים מליוורנו האומרים “שלא טוב עשה אותו המלמד שבא מחדש לגור בעיר גוריציאה לבא לבה”כ בחש"מ עם תלמידיו כרוכים אחריו וביד רמה… לא הניחו תפלין בשב ואל תעשה עשה מעשה", כלומר הם אומרים שאותו הצעיר לא עשה שום תעמולה, אלא שהוא עם תלמידיו היו בשב ואל תעשה, דבר שעשו הרבה אשכנזים בביהכ"נ של אשכנזים, לפי עדותו הנ"ל של לאמפרונטי, ובכ"ז יצאו במחאה כנגדו. אמנם הם מנמקים את מחאתם, שאעפ"י “כי מנהגנו שלא להניח תפלין בח”ה… ומ"מ לאהבת האמת, לא נסוג אחור ידינו מלאשר ולקיים כי תקנת המלמד הזה קלקלה כיון שגרם מחלוקת וקטטה". אבל, לפי דבריהם, לא הצעיר שגרם למחלוקת, לפי שהוא עשה מה שהרבה אחרים היו עושים, אלא אלו שמיחו בידו¹².

העובדה ששם הרב של גוריציה, מקום המחלוקת, לא נזכר ולא נפקד בכל אותן התשובות המרובות, מורה שהמלמד שרת שם, אם גם לא באופן אופציאלי, בתור רב.

ההשפעה הגדולה שהשפיע ר"ש על רבני זמנו גם בשנת תפ"ו (עשר שנים לאחר כתיבת התשובות הנ"ל) ניכרת מתוך שורה של תשובות על זיזים שהאחד הוציא מתוך חלונו ושעל ידי זה האפיל על שכנו שדר למטה ממנו (ש"צ, חו"מ, סי' יג־לב), תשובות שמתוכן אנו למדים בדרך אגב על צפיפות הדירות ששררה בגיטו (עיין וילנסקי, קרית ספר, כג, עמ' 137, הערה 27).

באחרונה הנני מביא תשובה אחת בש"צ המכילה בלא ספק פרטים אחדים לתולדותיו של ר"ש, פרטים שלא היו ידועים עד כה, אלא שבַּר ותבן, מציאות ודמיון, מעורבים בה, וקשה להפריד ביניהם. התשובה נמצאת בחו"מ, סי' מב. בכותרת שעליה נאמר אמנם: תביעות וטענות שנסדרו מהרב המחבר לבקשת פלוני אלמוני משום פתח פיך לאלם. כלומר, שהתשובה אין לה דבר עם חיי ר"ש הפרטיים, אבל מכיוון שהכותרת לא נכתבה בידי המחבר, קרוב הדבר שנכתבה משום: ונאמן רוח מכסה דבר. העובדה המביאה לידי הרהור זה בהשקפה ראשונה היא שהמשיב אינו מדבר על בעל הדין בגוף שלישי, כנהוג, אלא בגוף ראשון: הריני משיב… לכל הטענות… שעוררו עלי ג[י]סתי ונכדי (= בן אחי; חקוי להשפה האיטלקית המשתמשת במלה אחת לציין נכד וב"א); גם מגוף התשובה משמע שבעל הדין הוא ר"ש.

המעשה שעליו מוסבת התשובה הוא, שאשה אחת ובנה דרשו מאחי בעלה (הבעל כנראה לא היה כבר בחיים) שיתן להם חלק מרכושו שירש אותו, לפי דבריהם, מאביו, ולפיכך גם להם יש חלק בו. הנתבע משיב על טענותיהם: “להיות הדבר ידוע גלוי ומפורסם לכל שאבי ע”ה היה עני מדולדל מוצרך לכל מסתפק בהכרחי ואני יצאתי מביתו בעירום וחוסר כל זולתי קצת מטלטלים בלים ומטולאים שהבאתי עמי ובגדי סחבות ולא די שלא ירשתי ממנו כסף או שוה כסף אלא שהוכרחתי להטפל בו לעת זקנתו ולקפח פרנסתי ופרנסת אשתי ובני כדי לכלכלו ואחר פטירתו נשארה גם ג[י]סתי בבית ומעוט המטלטלים שהיו משתמשים בהם נשארו בידי ורשותי (ר"ל, אבל רוב המטלטלים נשארו בידי גיסתו מ"ו) מוכתבים קצת עפ"י נוטריין והנשארים ע"י ממוני הקהל ונכנסתי עליהם ערב לבעל הבית הנוצרי בשביל חוב השכירות שהיה חייב לו אבי ע"ה מכמה שנים… א"כ מה להם כי יצעקו אם (נ)[ה]שאתי בנותי ונתתי להם נדונייא הלא עניי ויגיע כפי ראה אלהים כי הייתי מלמד תינוקות ומשרת הקק"י והרוחתי מה שהרוחתי ואם יש לי רב יהיה לי אשר לי ואין להם זכות במה שאשר עד כה ברכני ה'… שלא בלבד אני בעצמי נטפלתי בלימוד התלמידים ובעסקי הצבור ומעמלי ויגיע כפי הייתי מספיק פרנסת אנשי ביתי גם בחיי אבי אלא שבני ג"כ התעסקו בסחור(ת)[ה] שאינה שלהם ובהן ומהן חפרו אוכל והרויחו כיד ה' הטובה עליהם אם כן הדבר ברור… שעל התובעים להביא ראיה… עפ"י הכלל הגדול שיש לנו בדיני ממונות המע"ה (= המוציא מחברו עליו הראיה) אפילו התובע טוען ברי והנתבע שמא וכ"ש שאני תובע ברי שלא נתברכו מעשי ידי מממון אבי שלא היה בו כדי ברכה אלא ממה שטרחתי ויגעתי אני בעצמי ובני אחרי והתובעים טוענים שמא. ולא ג"כ (=אפילו) שמא רק אמתלות ואומדנות ופיטומי מילים בעלמא להיות גלוי וידוע לכל שאבי ע"ה היה בחזקת עני (המלה “בחזקת” מחלשת באמת את טענתו, לפי שיש שמחזיקים אותם לעניים, ובאמת הם בעלי רכוש. מ"ו) וג[י]סתי נספקה מקופת הקק"י. ועל הענין הבתים שהיה לאבי ע"ה חזקה בהם… וקצתם מושכרים לי מהבעל הנוצרי מלבד שחזקת אחד מהם הוחזרה לי מהקק"י ואני מוחזק בה כלוקח… לא כיורש… ועוד שאין החזקות שלנו עצמם ממון אלא זכות בעלמא". בהמשך התשובה נאמר עוד הפעם: "הואיל ואבי ובני ביתו היה עני בתכלית העניות ויצאתי מביתו במטלטלים מעטים לבד וכלי בית, ותמיד הייתי מחולק מאבי ומאחי בעסתי וברכני ה' במעשה ידי אם מעט ואם הרבה אם באים ג[י]סתי ונכדי להוציא ממני בטענת ירושה עליהם להביא ראיה ואם יהיה יותר ממה שנשאר בביתם יחלוקו… ואם לא יחרישו ולא ידברו עוד וכדי להפיס דעתם אף שאיני מחוייב [הנני מוכן] לשבע להם הסית שלא ירשתי מאבי שום דבר המסתחר אדרבה… לכן דין ליהוי ממני מודעא רבא לכם רבותי הדיינים להתיישב בטענותי אלה… ולדון על פיהן דין אמת לאמיתו בלי שום פשרה, (ההדגשה היא שלי).

כמה וכמה מפרטי חייו של הנתבע מתאימים לאותם של ר"ש. הנתבע מדבר על אחיו. לפי דברי הספר האיטלקי הנזכר (עמ' 32 ועמ' 34) היה לו לר"ש אח בכור ואח צעיר. האחרון הלך לשאלוניקי וייסד לו שם בית מסחר גדול (עמ' 32 ועמ' 34). בזה מתבאר שהאח הצעיר שהיה עשיר ולא היה באיטליה לא התעניין בירושה. הנתבע היה מלמד תינוקות ומשרת הקהילה. ר"ש כותב במכתבו לר"מ חאגיז: כי יוצא אני לפעולתי וכו' (עיין למעלה עמ' 269), ואפשר לשער שביום למד עם תלמידיו, ובלילה היה עסוק בצרכי הקהילה. יחס הנתבע לאביו אינו מצטיין לא באהבה יתירה ולא ביראת הכבוד. ההדגשה התכופית של גודל עניות אביו, בלא שום נסיון מצידו להמתיק את המרירות בנתינת איזה טעם לעובדה זו, מעידה שלא היה לו שום יחס של קורבה אליו; הוא מכנהו “אבי” סתם בלא ההוספה הרגילה של “אדוני” או “מורי” כנהוג. ר"ש ג"כ כותב במכתבו הנזכר: הנה מנעורי גדלני כאב (האלף צרוייה, אבל זה על שם הכתוב ששם האלף קמוצה) וצער גידול בנים מפתי אוכל ומייני אשתה מיום שעמדתי על דעתי ועד עתה כי לא נסמכתי על שלחן אב ולא על שלחן אחרים (גם הנתבע אומר: ותמיד הייתי מחולק מאבי ומאחי בעסתי. ראה למעלה¹³.

אמנם יש גם סתירה גדולה להנחה זו. ר"ש עסק במלמדות בפאדובה, על כל פנים לא באנקונה. אם נאמר שהוא היה הנתבע, אז כתב את תשובתו זו בשעה שישב כבר הרבה שנים על כסא ההוראה באנקונה, אם כן למה תלה את הצלחתו במלמדות ולא במצבו באנקונה, במקום, שהכנסתו היתה בוודאי גדולה משהיתה קודם. מהצד השני, התשובה בין כך ובין כך אינה מובנת. היתכן שבני איש עני מדוכא ידרשו מאחיהם חלק בירושה שלא היתה בעולם. גם הלשון “ואני יצאתי מביתו בעירום” וכו' אינו מובן. מלשון זה משתמע שהוא יצא בחיי אביו ואין זה עניין לירושה כלל, היה לו לומר: ואני לא ירשתי ממנו וכו'. מצד השני הוא מודה במקצת ואומר שהיה לאביו חזקה על בתים, והרי חזקה היא שווה כסף, לפי שאפשר למכרה. הוא הרחיק ללכת עד שאמר שהוא מוכן להשבע שבועת היסת על טענות בטלות כאלו. הרי זהו חוכא וטלולא. ואם נניח שגיסה עניה ובנה בקשו מאחי בעלה ומדודה העשיר שיעזור להם, א"כ למה דרש ר"ש שידונו דין תורה “בלי שום פשרה”, הרי אין זה פתח פיך לאִלֵם, אלא לאֵלָׁם!

על ר' אליהו בן משה מוגיאגיונו כותב ר': “מת בין שנת תס”ט־תק"א". אפשר לקבוע גבולים יותר צרים: הוא היה עדיין בחיים בשנת תפ"ט; מסוף חודש אייר של אותה שנה יש תשובה (אה"ע, סי' יג) שר"ש מורפורגו, הוא ור’ יצחק אלקוסטנטיני חתומים עליה. סדר זה של החתומים נמצא בכל התשובות שאלה השלושה חתומים עליהם (למשל שם, חו"מ שאלה לד, סי' ב). יש לשער שהוא היה עתיד למלא את מקומו של ר"ש, אלא שהקדמהו המוות וקונסטנטיני מלא את מקומו של ר"ש.

בנו של ר"ש מורפורגו נרשם בפנקס בחמשה שמות: משה חיים שבתי רפאל ניסים. שני השמות האחרונים שלו אינם ידועים לכותב טורים אלה ממקום אחר ונראה שניתוספו לו שני שמות אלה בשעת חליו אשר מת בו. ר' אומר שהוא נזכר רק בפ"י ערך אבר מן החי. באמת הוא נזכר שם גם בערך אשת איש (תשובה הנמצאת גם בש"צ חו"מ, סי' לח). מלבד זה השיב כמה וכמה תשובות שנדפסו בספרו של אביו הנזכר וגם כתב כמה הערות על תשובותיו של אביו. הוא היה רק חבר בית הדין לאחר פטירתו של אביו, אבל לא מלא את מקומו, אם מפני גילו הצעיר או בשביל שהיה טרוד בעסר המסחר; בני משפחתו של ר"ש היו עשירים והיו להם עסקים גדולים.

על ר' יחיאל בן יעקב הכהן מביא ר' בשם גירונדי את הידיעה שהוא חי קרוב למאה שנה וחתם על ההסכמה של הדפסת הספר פחד יצחק בשנת תק"י. אצל ניפי (תג"י, עמ' 175) אנו מוצאים ידיעה נוספת, היינו שהוא חתום על התשובה בפ"י ערך אשת איש הנ"ל עם קונסטנטיני הבן (לפניו) ועם מורפורגו הבן (לאחריו), ושבספר שבת של מי [לר’ שמשון שבתי מסיניגאליה שנדפס ביחד עם ספרו יעקב לחק. מ"ו] נדפס קונטריסו של ר’ יחיאל על כבוד ת"ח בשנת התק"ז. מאותו קונטרס אפשר לפי דעתי להוכיח שר’ יחיאל נולד בשנת ת"ל בערך. שם נאמר: ידיע ליהוי למעכ"ת כי אני זקנתי ושבתי עד כי מחו לי שבעים ושבעה עוכלי (דף י, טור ב). בתלמוד נאמר: מאה עוכלי (כתובות נג, א) ומזה שהוא שינה את הלשון, משמע שיש כאן רמז על שנותיו.

מלבד כתביו הנזכרים יש הסכמתו על הדפסת הספר ש"צ “בשם כל חכמי ישיבתנו”, גם כן משנת תק"ג, ותשובות אחדות בספר שו"ת טעם זקנים כ"י הנ"ל: בחלק או"ח, ח"ב (קובץ 677, דף 184־183) משנת תק"ח; חתום עליה מלבד הוא, שמואל שמעיה פאפו (קודם לו במקום וגם מעט בזמן); שם, שאלה קי, מן תשרי, תקט; חתומים עליה הוא ושני הרבנים החתומים על התשובה בערך אשת איש הנ"ל באותו סדר עצמו (כך גם בהסכמה על הספר פ"י הנ"ל); שם, או"ח ח"א (סי' יג) מן כסליו תקי"ב שהוא ופאפו הנזכר חתומים עליה. אזולאי מספר לנו שכשבא הוא לאנקונה בחשוון תקי"ד ביקרו אותו “הרב הישיש” ר’ יחיאל ורש"ש פאפו הנזכר (מעגל טוב השלם, עמ' 6). צונץ בספרו על הפיוטים (עמ' 450) מביא ג פיוטים ממנו, שהראשון בזמן הוא משנת תצ"ב. גירונדי מביא בשם שירי זמרה הנ"ל שר’ יחיאל חיבר חידושים על תנ"ך; במקור אמנם נאמר רק שהוא חיבר חידושים סתם.

על ר' יצחק בן אברהם אלקוסטנטיני, עיין בהוספותי בערך הקודם. מסדר החתימות על התשובות שהזכרתי שם נראה שהוא מלא את מקומו של ר"ש מורפורגו לאחר פטירתו. בספר שירי זמרה הנ"ל נמצאת הידיעה שהוא היה מחותנו של ר"ש: בנו אברהם היה חתנו של ר"ש.

ר' יעקב ישראל… בן פורת. הפסק שלו מפיזארו שר' מזכיר הוא משנת תפ"ח. חוץ מזה יש לו גם הסכמה על פסק בכ"י טעם זקנים (או"ח ח"ב, קובץ 677 במקום הנ"ל בהוספותי על ר’ יחיאל הכהן) מסיניגליה משנת תק"ח. כנראה היה רק יליד אנקונה, אבל לא שימש שם ברבנות.

ר' כותב הלאה: “היש' הנ' ר' דניאל נחמו. היש' הנ' נז”י (נעים זמירות ישראל) מו"ר נחמן [אולי דניאל בן משה נחמני מתלמידיו של ר’ שמשון מורפורגו, ע' מח"א 43, באיטלקית Consolo)“. הדבר הוא לא כך. מורטארה במקום הנזכר מכוון בוודאי לר’ דניאל נחמו, אע”פ שהוא מכנה אותו נחמני (באיטלקית), לפי שר’ דניאל בר’ משה נחמו זה יש לו הסכמה על הדפסת הספר ש"צ, ובכותרת ההסכמה נאמר: אחד מתלמידי הרב, כלומר של מחבר הש"צ, ומשם לקח מורטארה את ידיעתו על אודותיו.

…“הרופא המובהק מו”ר [יצחק] פיאני [הוא… ששימש ברבנות באנקונה בשנות 1770־1752…]“. על זה אפשר להוסיף ששמו היה: שבתי יצחק, וששם אביו היה: שמואל. כך הוא חותם על הסכמתו מאנקונה על תשובתו של ר’ יחיאל שמשון מקאמיריני משם משנת תקי”ח (שו"ת ט"ז הנ"ל, אורח חיים ח"א, סי' לב, קובץ 677) ועל תשובת עצמו משם משנת תק"ל (שם, יו"ד, ח"ב, שאלה סד, קובץ 679)¹⁴.

…“נז”י מו"ר ניאניאטי… [ראש ישיבת שלום באנקונה. תג"י 179]“. הוא נזכר גם במח”א. בשני הספרים נזכר גם שמו: משה שמואל, ובשו"ת ט"ז הנ"ל (יו"ד ח"ב, שאלה א קובץ הנ"ל) — גם שם אביו: אליהו. התשובה היא מפ' לך לך, ת"ץ. שם המקום לא נזכר, אבל מורטארה מראה מקום לשו"ת חיים שאל לרחיד"א (ח"א, סי' מ) ושם נאמר שהוא מאנקונה. הוא גם חתום בתור עד על שתי כתובות מאנקונה, מן ו באדר תקכ"ה, ומן ב בטבת (יואל, קרית ספר במקום הנ"ל).

“היש' הנ' ר' חיים בן משה וולטירא… [תג”י 109]“. רב זה שהיה מפורסם בשעתו, כמו שנראה מתשובותיו הרבות, שרובן הן בכ”י, ושלפי דעתו של גיפי חיבר גם ספר שלם של שו"ת, ושהיה גם משורר ומקובל, או לפחות מעוניין בקבלה, כמו שנראה להלן, נשתכח לגמרי בזמננו, ובאנציקלופדיות יפקד זכרו, על כן ראוי לייחד עליו הדיבור.

שם אבי אביו היה אהרן, כמו שנאמר בתג"י במקום הנזכר וכן במח"א בערכו. אנו מוצאים שם זה לפעמים גם בחתימתו של רח"ו, כגון בש"צ יו"ד, שאלה לא (דף מז טור ד). לפי דבריו של גיפי (שם) נולד רח"ו בויניציה ודר באנקונה ובסיניגליה, ואח"כ חזר לעיר מולדתו. מורטארה (במקום הנזכר) אומר שדר בפינאלי ובסיניגליה. המקור על מקום לידתו של רח"ו אינו ידוע לי, אבל ישנן ראיות שהוא שימש ברבנות בד' הקהילות הנזכרות בסדר זה: אנ. סינ. פינ. וינ. מאנקונה אנו מוצאים תשובה ממנו מפ' בלק, ת"ץ (בשו"ת ט"ז הנ"ל, יו"ד ח"ב, שאלה יג, קובץ 679). קרובה ההשערה ששהה שם עוד איזה זמן, כמו שנראה תיכף לזה. מסיניגליה יש תשובות ממנו מהשנים תק"ג־תק"ה (בשו"ת ש"צ, יו"ד סי' לא, משנת תק"ג ובשו"ת ט"ז הנ"ל — מכל ג שנים אלו), גם הסכמתו על הדפסת ש"צ היא משנת תק"ג. אבל כנראה נתמנה שם לרב כבר בשנת תצ"ב או תצ"ג, לפי שבהסכמתו על פסקו של ר’ שבתי אלחנן מהזקנים (בדרך אגב, האחרון מכנה את רח"ו כמה פעמים “שניי”, כלומר שני בשני שלי), שנכתב מקצתו בשנת תצ"ו ומקצתו בשנה שלאחריה, הוא כותב: זה לי ארבע שנים בתחילת בואי לעיר הזאת וכו' (שו"ת ט"ז הנ"ל, יו"ד, ח"א, שאלה יב, קובץ 678). הסכמה זו נכתבה באותה שנה שנכתב בה הפסק, וממילא אנו שומעים שבשנת תצ"ב או תצ"ג עקר רח"ו דירתו ונתמנה לרב בקהילה חדשה. קרובה ההשערה שבאותה שנה הלך מאנקונה לסיניגליה, אם לא נניח ששימש ברבנות, מלבד בקהילות שזכרנו, עוד בקהילות אחרות במשך הזמן שזכרנו. מפינאלי יש ממנו הסכמה על פסק מן חשון תק"ט (שו"ת הנ"ל או"ח ח"ב, שאלה קי, קובץ 677) והסכמה על הדפסת הס' פחד יצחק מן פ' כי תבא של אותה שנה¹⁵. מוויניציה יש ממנו תשובות מהשנים תק"ל ותקל"ב (שו"ת הנ"ל, יו"ד ח"ב, שאלה סה ושאלה נה, קוב 679). עד כאן מפי התאריכים.

על פי קומבינציה אפשר להוכיח שרח"ו שימש ברבנות לא יאוחר משנת תפ"ח. ניפי מוסר לנו בערכו של ר’ יצחק בר’ אשר פאציפיקו (עמ' 147) על זה שהיה לו “ויכוח ארוך עם הרב… מוהר”ר נתנאל הלוי כשהיה מ"ץ בפאדובה על ס"ת… והסכימו עמו כמוהר"ר חיים וולטירה והרב הקדוש מוהר"ר יעקב חזק זלה"ה מפאדובה". כמו שהוכיח כותב טורים אלה, שימש ר"נ הנזכר ברבנות בפאדובה כבר בי' בטבת תפ"ג, ובב' באב תפ"ח היה עדיין שם, אבל בכ"ט בכסליו תפ"ט היה כבר במודינה (קרית ספר, כג, עמ' 133, הערות 10־9) [כאן עמוד 291]. המו"מ הנזכר שרח"ו השתתף בו בתור רב, לא היה אפשר להיות מאוחר לפי זה משנת תפ"ח. באיזו קהילה שימש אז רח"ו ברבנות, אין לנו שום ידיעה.

גם בוויניציה נראה ששימש ברבנות כבר בשנת תקכ"א. בערך רח"ו הנזכר כותב ניפי עליו: וראיתי חתימתו עם שאר רבני ויניציאה קאלימאני ופאציפיקו נגד פסק הגאון הקדוש מוהר"ר יעקב חזק מפאדובה¹⁶. את נושא הפסק, זמנו ושמותיהם של שני הרבנים האחרים מודיע לנו ניפי במקומות אחרים. בערך ר’ שמחה קאלימאני (עמ' 345) הוא כותב: וראיתי פסק אחד ממנו [מקאלימאני. מ"ו] שנדפס לחייב האורחים [הבאים. מ"ו] להסתחר בויניציה שיפרעו רביע למאה ולחלוק עם החסיד הקדוש כמוהר"ר יעקב חזק מו"ץ מפאדובה וחתום בשנת התקכ"א. מובן שפאציפיקו החתום על הפסק לא היה ר’ יצחק הקודם, לפי שזה נפטר כבר בשנת תק"ו. ובאמת מביא ניפי עובדה זו של הפסק משנת תקכ"א בערך ר’ אברהם בר’ יצחק פאציפיקו “מרבני ויניציאה” (עמ' 33); שם הוא מדבר על “החרם שנעשה בויניציה להכריח הבאים להסתחר שם… וחתום בשנת תקכ”א". הוא אומר שם עליו: “וזכיתי לראות קיצור דרושיו כ”י"; בבית הספרים של ביה"מ לרבנים בסינסינטי נמצא כרך אחד של קיצורי דרושים בשם: דרושי רפואת אברהם ח"ג (= חלק ג) ותוספת “מכמוהר”ר אברהם רפאל פאציפיקו מ"ץ בק"ק ויניציאה" (הכותרות כתובות שם הרבה פעמים בכתב ולשון איטלקיים וגם נמצאות פסקאות באיטלקית). קרובה ההשערה שפאציפיקו זה היה בנו של הקודם.

לכאורה יש סתירה עצומה לדברינו מדברי גירונדי (תג"י, עמ' 148) המביא כנראה פסק זה בשם הספר כ"י משפט שלום¹⁷. ספר זה מייחס ניפי (עמ' 147) לר’ יצחק פאציפיקו, שמת כאמור בשנת תק"ו, ואי אפשר שיביא בספרו פסק משנת תקכ"א; מצד השני התאריך תקכ"א נמצא שתי פעמים אצל ניפי (עיין למעלה) ואי אפשר לתלותו בטה"ד. אנו מוכרחים להניח שר’ אברהם, בנו של ר’ יצחק, אסף את תשובות אביו והוסיף עליהן תשובות משלו, אלא שלא טרח להבדיל ביניהן, או שניפי לא הרגיש בהפרש, מאחר ששם המשפחה פאציפיקו משותף להן.

מלבד תשובותיו הנזכרות בט"ז, יש לו שם כמה תשובות והסכמות מקצתן בלא תאריך ומקצתן בלא מקום כתיבתן, ומקצתן בלא שניהן. בדפוס נמצאות ממנו רק תשובות אחדות בש"צ ושתי הסכמות על הדפסת ספרים (התשובה הנ"ל שהוא חתום עליה ביחד עם שאר רבני וויניציה היא יקרת המציאות), ולפיכך נשתקע שמו.

מלבד שני השירים שהכניס רח"ו בתוך שתי הסכמותיו, פירסם עוד שירים אחדים, אלא שאיש לא ידע מי הוא המשורר, לפי שחתם אותם בשם בדוי. צונץ בספרו על הפיוטים (עמ' 450 והלאה), לאחר שהוא רושם את אהרן חי וולטירא מחבר הספר בקשה חדשה, מוסיף שמשורר שחותם נחו"ם, שני בשני של הקודם (Vetter den Vorgernannten), הוא בעל הפיוט: אלי לך נפשי כמהה, שנדפס גם כן בספר הנזכר¹⁸.

כנראה כדי לקיים את הכלל: אין לך כלל שלא נאמר בו חוץ, לא קרא צונץ זאת הפעם את הדברים בבקשה חדשה בעיון הדרוש כמנהגו, לפי ששם נאמר בפירוש שהאיש המסתתר תחת השם נחו"ם הוא רח"ו שלנו. מחבר הבק"ח אומר שם: מעלת החכם הנעלה… מהר"ר חיים וולטירה נר"ו; והוא בן אחי אבי… ואם הנה הוא נחבא אל הכלים תחת המסילה עובר עלינו תמיד תחת שם נחו"ם** גם זו לטובה. נחום זה משיב לו בד"ה: אוהב כסף (אמנם ד"ה זה אין עליו כותרת, ולכאורה נראה שהוא המשך דברי המחבר); הוא מכנה את המחבר שם: אהרן קדוש ה', ומזכיר שם את ספר השיתופים שלו (כ"י, עיין על אודותיו ברבעון הצרפתי כרך 24, עמ' 18, בצפה"ב, כרך 1, עמ' 178, וברשימת נויבואר של הבודליאנה, סי' 2869) ואת ספר הויכוח שלו כנגד הנוצרים בשם ראש אמנה (כ"י, נרשם ברשימת שטיינשניידר של ביה"ס הממלכתי בברלין, סי' 191). באמת דרכו של רח"ו היה לחתום לפעמים כך גם על תשובותיו, למשל ב"פ בשו"ת ש"צ (יו"ד, סי' סג) מקיץ תק"ב (בפעם הראשונה: נחו"ם איש גם זו לטובה), ובמפתחות נאמר שהתשובות הן לו¹⁹, והרבה פעמים בשו"ת ט"ז כ"י הנזכרות, למשל בתשובתו מאנקונה משנת ת"ץ הנ"ל, כלומר מזמן שקדם לחיבור הבק"ח.

על זה שהיה מקובל מעיד כ"י אחד שהיה קניינו, ושהוא עכשיו, עם עוד כ"י מעזבונו של רח"ו, קניין בי"מ לרבנים הנ"ל. שם האחד הוא: לכל חפץ (סי' 193); על השער נאמר: “והוא תיקון שטרות… דיני וסדרי גיטין וחליצה הועתקו מס' יפה נוף (לר’ יהודה בן אברהם זרקא. מ"ו)… העתקתיו אני הצעיר יוסף חי יצ”ו מקסלי… והשלמתיו ביום ו יא לחדש אייר שנת התל"ו ליצירה אנקונה". כה"י השני הנוגע לנו כאן הוא הספר נחלת יעקב, קיצור ספר הפרדס (סי' 582). כ"י זה חשוב לא רק מפני שממנו אנו למדים שבעליו, רח"ו, התעניין בקבלה, אלא גם בשביל רשימת רח"ו שנמצאת בו, המודיעה לנו מי הוא מחברו של הספר. בן יעקב אומר שמחברו הוא ר’ יעקב מן הלויים. מצד השני מונה ניפי חיבוריו של ר’ יצחק, בנו של ר’ יעקב, רק דרוש אחד לשבת הגדול ושירים אחדים (תג"י, עמ' 105). גירונדי אמנם אומר שם (עמ' 176) שר’ יצחק חיבר קיצור ס' הפרדס, אבל אינו מכנה את החיבור בשם²⁰. ברשימת רח"ו שעל שער הספר נאמר בזה"ל: הרב המח' זה הס' (נחלת יעקב (מ"ו) חיבר עוד ס' יקר הערך על ערכי דרושי' שוני' הנו אצלי כ"י נקרא שמו בישראל קול יעקב שם בהקדמה כתב שמו ושם אביו יעקב בכמ"ר קלונימוס סג"ל ז"ל ולקיים דובב שפתי ישנים כתבתי זאת למזכרת המענה ודע לך הצעיר חיים הנ"ל (למעלה מרשימה זו יש שם חתימתו של רח"ו). אנו למדים מכאן שר’ יצחק הוא מחבר הס' נחלת יעקב ושחיבר גם ספר בשם קול יעקב, ספר שאינו ידוע לכותב טורים אלה ממקום אחר.

מפרטי חייו של רח"ו אנו יודעים שהוא היה כרוך אחרי ר' שמשון מורפורגו והיה אוהב נאמן לבנו ר’ משה חיים שבתי. בהסכמת רח"ו לש"צ הוא כותב: תהלת בנו ידידי ידיד ה'… אשר אהבתו תקועה כיתד נאמן תוך קירות מורשי לבבי… ה"ה החכם השלם כמהר"ר משה חיים נר"ו… ראיתי חובה לעצמי לשלם מקצת חובתי כלפי הרב האב אשר עמו נתגדלתי ועם הבן אשר הוא כרע כאח לי; גם בהסכמתו שם (יו"ד, סי' ל) מכנה רח"ו את הבן “רחימאי דנפשאי” (יש לנו כאן מעין דוגמה של יחס בן גילו, רמח"ל, לר’ ישעיה באסאן ולבנו, ר’ ישראל בנימין). ההצלחה כנראה לא האירה לו פניה וגם עקירותיו מקהילה לקהילה לא תמיד היו לו לרצון; גם שמו הבדוי: גם זו וכו' מורה על זה. בפתיחתו לשירו: אלי לך נפשי כמהה, בבקשה חדשה, הוא מקונן: אבל מה אעשה ושירותי צרורות מרוב צרות; בהסכמתו לש"צ — שירותי צרות וסרות(!) צרורות; בהסכמתו הנזכרת הוא מתנצל: וצר לי שלא אוכל לצאת במלחמתה של תורה מחמת הזמן הבוגד. בהסכמתו לפ"י מפינאלי הוא חותם: הצעיר אשר מבן עיר נעשה בן כפר. דמיון שמו לשם בן דודו גרם ג"כ להשכחת שמו²¹.

“ה”ה מו”ר [שמואל שמעיה] פאפו magnifico rabbino nella citta di Ancona, שהוציא לאור בשנת 1753 תרגום של ספור מעשה ישורון על עלילת הדם בראגוזה]“. עיין על אודותיו למעלה בהוספותי על ר’ יחיאל בן יעקב הכהן. התאריך של תשובת פאפו הוא אמנם תק”ג בכה"י, אבל אנו מוכרחים להניח שהוא מוטעה, במקום תק"ח, לפי שחתימות שני הרבנים האחרים שהשיבו על אותה שאלה, ר’ יחיאל ובן פורת, הן מאותה שנה. כאמור בהוספותי הנזכרות, מספר רחיד"א (מעגל טוב השלם עמ' 6) שכשבא לאנקונה בתחילת שנת תקי"ד, ביקרו אותו ר’ יחיאל ורש"ש, אלא בעוד שהוא מכנה את ר"י “הרב הישיש”, הוא כולל את פאפו בין חכמי הישיבה שבאו לבקרו. מזה משמע שבאותו זמן לא שימש פאפו ברבנות באנקונה, וכנראה נתמנה בזמן מאוחר לרב, וגם לרב ראשי.

מענינת היא חתימתו על התשובה הנ"ל. הוא חותם: נאם זעירא דמן חבריא שמואל שמעיה בן לא"א הרב הכולל ענותן כהלל אברהם דוד בן להדיין המצויין סיני ועוקר הרים כמוהר"ר שמואל שמעיה פאפו זצוק"ל חתנו אשר יצק מים ע"י הרב הגדול המקובל האלקי עמוד הימני כמוהר"ר משה זכות תנצב"ה. פשט הדברים וגם סדר זמנם מורים שרש"ש הזקן היה חתנו ותלמידו של רמ"ז, לפי שקשה להניח שתלמידו של רמ"ז, שנפטר בתחילת שנת תנ"ח, לא יכונה זקן בשנת תקי"ד. יש גם סמך לכך מזה שר"ש מורפורגו מכנה את רא"ד פאפו: מגזע היחס והמעלה… בן לאותו צדיק (ש"צ, יו"ד, סי' ח). יהיה איך שיהיה, מכאן נראה שר"ש היה חתנו של רמ"ז. בניגוד לזה נאמר במכתבו של ר’ אליה בר’ רפאל שלמה לוי שחתנו של רמ"ז היה הרב פאפו אב"ד של עיר אנקונה ובנו היה כמוהר"ר שמואל שמעיה פאפו ז"ל שהיה סגי נהור (ווינער, מזכרת רבני איטליה, עמ' 53, סי' 15). כנראה נפלה טעות בהעתקת ווינער.

רש"ש היתה לו זיקה לראגוזה, מפני שאביו שימש גם ברבנות והשיב תשובה משם משנת תפ"ו (ש"צ, חשן משפט, שאלה כו); הוא חותם שם: בכמוהר"ר שמואל פאפו (וכן שם ביו"ד, שאלה ח), אבל בפחד יצחק ערך אלם “על מעשה זר שאירע בראגוזה בשנת (התפ"ב)” [התפ"א], הוא חותם בר’ שמעיה שמואל. בזה נפתרה שאלת מורטארה במח"א ערך פאפו. רא"ד זה גלה מראגוזה אולי בסיבת עלילת הדם הנ"ל.

ר' [חיים אברהם] [בן משה. מ"ו] ישראל נזכר בתור שד"ר בשו"ת ט"ז הנ"ל (או"ח, ח"א, שאלה ה) וז"ל: בשליש הא' של חדש מנחם התקכ"ד עבר עלינו (בצינטי. מ"ו) החכם השלם כמוהר"ר אברהם ן' ישראל בנו של הרב משאת משה שליח ירושלים.

“היש' הג' ר' אליה מציויטנובעא”. ר' לא זיהה אותו. הוא חתום על כתובה שנכתבה באנקונה בו' בטבת תק"נ (יואל, ק"ס, כב, עמ' 278). מכיוון שהרב הכולל באנקונה היה באותו זמן בנו של רחיד"א (עיין רות, שם), הוא כנראה היה שם רק דיין.

“היש' הג' ר' שלמה יחיאל מקאמיריני”. עיין למעלה בהוספותי לפיאני. כאמור. הוא חותם שם: שלמה יחיאל שמשון חי. יש לו שם עוד תשובה מאנקונה משנת תקכ"ה (או"ח ח"ב, שאלה א), אבל הוא כותב: “התשובה יזכני (= ייטיב עמי) לשלחה לי לשמי בעירי סיניגאלייא”. לכאורה משמע מכאן, שבשנת תקכ"ה שימש ברבנות בסיניגליה, עיירה סמוכה לאנקונה.

לר' יעקב שמשון שבתי מסיניגאליה יש גם ספרים נדפסים. עיין למעלה בהוספותי לר’ יחיאל… הכהן.

בפחד יצחק ערך עגונה (מק"נ, דף טו־טז) יש שאלה בדבר היתר עגונה מר’ מנחם נוויירי סט מווירונה (בנדפס: עוויירי; התיקון הוא לבועז כהן במאמרו בס' היובל לכבוד מארכס, תש"ג, עמ' 53), שאלה שאין שם עליה תשובה. התאריך הוא ז' ניסן התקכ"ו. כידוע נפטר לאמפרונטי מחבר הספר פ"י כבר בשנת תקי"ז. אין כאן מקום לחשש טעות בתאריך, לפי שגם בגוף התשובה נאמר: ומעשה שהיה כך היה. כי בליל ביאת יום ב' בשבת אחד עשר יום לחדש כסליו ארבעה ועשרים לחדש נובימברו א תשס"ה למא"ה (= למנין אומות העולם) יצא קול צוחה בעיר כי נפקד ממנו איש… וזה היה ביום חמישי כ"ז שבט העבר תקכ"ו.

שאלה זו נמצאת ככתבה ובלשונה בשו"ת טעם זקנים לר’ שבתי אלחנן מהזקנים (כ"י, סי' 680, דף 225, שם: נוויירה), אלא ששם תאריכה הוא: י"ח אדר התקכ"ו, ותשובת רש"א מהזקנים עליה — מן רביע הראשון של חדש ניסן התקכ"ו — שווה לתאריכה של השאלה בפ"י.

כשאני אומר “הוספה מאוחרת” אין כוונתי שזוהי ההוספה היחידה שנמצאת בפ"י, אלא שזוהי היחידה שהרגשתי בה.

הביוגרפיה של רב מצויין זה, בן למשפחה מיוחסת, המעניין אותנו בייחוד כרבו ומגינו של רמח"ל, היא דלת חומר. כותבי תולדותיו לא השתמשו כל צרכם אף במעט הנמצא, ובשאלה, למשל, על דבר זמן לידתו ומקומה לא נגעו כלל, כאילו היתה זו אחד מן הד' דברים שהחקירה אסורה בהם, ובאמת יש לנו די חומר כדי לפתור אותה.

בנו של ר' ישעיה, ר' ישראל בנימין, מספר לנו בהקדמתו לס' תודת שלמים על אביו “והנער נער כעשרת הימים (משנגנז) [כשנגנז] הארון בעיר תהלה פאדובה”, כלומר כשנפטר ר’ ישראל חזקיה, אביו של ר’ ישעיה, היה זה נער כעשרת הימים. כשנצרף לידיעה זו את הידיעה שאביו של ר"י נפטר בשנת תמ"ד, נדע שר"י היה כעשרת הימים בשנת תמ"ד; המקור לידיעה אחרונה זו הוא אחד ממכתביו של ר’ יעקב אבוהב מן ב' באייר תע"ו לאונגר הכהן הנוצרי הגרמני שידע בדרך אגב לכתוב עברית, וז"ל: “ר’ שמואל (טה"ד במקום: ישראל [חזקיה]) באשאן היה רב בעיר וירונה… ואחר הלך להיות רב בעיר פאדובה ושם נפטר בשנת תמ”ד ועתה הלך במקומו בנו ר’ ישעיה באשאן" (נתפרסם ע"י לווינשטיין במונטסשריפט, כרך 48, עמ' 692¹. מפי אחת מכתובות איטליה שנתפרסמו ע"י יואל, אנו יודעים שבחשוון תמ"א כבר היה ר’ ישראל חזקיה רב בפאדובה (ק"ס, כ"ב, עמ' 285, סי’ 93).

נשאר לנו עוד לברר את פירושה של המליצה “כעשרת הימים”. לכאורה משמעותה: ימים ממש, לפי שכך היא פירושה בתנ"ך (ש"א כ"ה, ל"ח), ובכלל משמעות המלה ימים היא כך, כשאיזה מספר בא לפניה, אפילו לפי דעת המפרשים הקדמונים, רש"י וראב"ע, המבארים למשל “ימים” בהפסוקים: ימים או עשור (בראשית כ"ד, נ"ה). ימים תהיה גאולתו (ויקרא כ"ה, כט) — שנה, אבל בכ"ז אין ספק שכאן הכוונה לשנים². מלבד הטעם של שיקול הדעת, שר’ ישראל בנימין לא היה טורח להודיע לנו פרט בלתי חשוב זה, שהרי מה הפרש יש אם אביו נשאר יתום כשהיה בן עשרה ימים, בן עשרים או שלושים יום; הוא היה אומר באופן זה שאביו נשאר יתום ימים אחדים לאחר הכנסו בבריתו של אברהם אבינו, וכדומה. מלבד זה, הוא אומר בפירוש באותה הקדמה עצמה: בתוך העיר וירונה אשר בתוכה זה (אביו, מ"ו) יולד שם, ואם היה ר"י בן עשרת ימים כשנפטר אביו, היתה לידתו בפאדובה, במקום שאביו דר כבר בשנת תמ"א. זכינו לדין שר’ ישעיה בסאן נולד בווירונה בשנת תל"ד או תל"ג.

גם פרטים אחרים של תולדותיו צריכים השלמה. כותבי תולדותיו אומרים למשל סתם שהוא היה רב בריגייו, ובאמת היה שם רב שתי פעמים: קודם רבנותו בפאדובה ולאחריה. אבל נלך נא לפי הסדר. כנראה מהקדמת בנו הנ"ל, נשאר ר"י בפאדובה לאחר פטירת אביו. מי היה רבו שם אין אנו יודעים. עפ"י סברה היה זה ר’ יצחק חיים כהן מהחזנים (יחכ"ם) שהיה שם רב באותו זמן, אבל לא רק שאין לנו אפילו צל של ראיה על זה, אדרבה יש קצת סמוכים שהוא לא היה תלמידו. הכהן אונגר הנ"ל, לאחר שלמד מר’ יעקב אבוהב שרי"ב הוא רב בפאדובה, פנה בשנת תע"ח בשאלה אל הרב יחכ"ם על אודות ר’ בנימין כהן וגם “אם מהר”ר ישעיה חבר איזה ספר?“; יחכ”ם ענה לו על שאלתו השנייה בקיצור נמרץ: מוהר"ר ישעיה באסן לא חיבר [שום] ספר (שד"ל, אוצר נחמד, שנה ג, עמ' 136, 138). בלא הוספת שום מלה המורה על יחס אישי, כגון: מי שהיה תלמידו, וכדומה לזה. אנו יודעים רק שבסוף שנת תנ"ד או בתחילת השנה שלאחריה הלך ר"י למנטובה במקום שלמד אצל ר’ משה זכות ואצל ר"י בריאל. בנו כותב בהקדמתו הנ"ל על ר"י: ויטוש משכן שלו [השין סגולה] לגור… בקריה נאמנה מנטובה אדם אחד מאלף… המקובל האלקי כמהר"ר משה זכות זצוק"ל… ויהי שם שלש שנים… ללקט אור"ות משני צדדין… וזאת ליהודה… כמהר"ר יהודה בריאל זצוק"ל. ר"י עצמו ג"כ כותב: ועיני ראו ולא זר ג' שנים רצופות מהרמ"ז ז"ל מניחם [את התפילין] תמיד במנחה מדי יום ביום וגם בע"ש בעת קריאת הפרשה שמות³ (תודת שלמים, ח"ב שאלה כ"ז); כידוע נפטר רמ"ז ביום ב דסוכות, תנ"ח (גבול בנימין לר’ בנימין כהן). ר"י גם הספיד את רמ"ז, הספד שנשאר בכ"י (רשימת כה"י של הבודליאנה לנויבואר, ס’י 991).

בהקדמתו הנ"ל מספר ר' ישראל בנימין שאביו הלך ממנטובה לווירונה ולמד שם אצל ר’ מרדכי באסאן קרובו “משם נסע פה העיר ריגייו… ושב לאחוזתו לרבות האשה… אבי אמי מורתי תמ”א [= תבורך מנשים אמן] כמהר"ר בנימין הכהן זצוק"ל… ויהי טוחן בבית האיס"ורין בו בפרק אחד דיני ממונות בדרישה וחקירה ללמד את בני־יהודה… אותו יום יום ידרושון". ר’ ישראל בנימין, בנו של ר’ ישעיה, נולד בשנת תס"א; לפי זה בא ר’ ישעיה לריגייו בשנת ת"ס, נשא שם אשה⁴ והרביץ שם תורה במשך זמן ידוע. בשנות ת"ע ותע"א אנו מוצאים אותו עוד הפעם שם. מאביב של שנת ת"ע יש ממנו תשובה משם בס' שו"ת אורח לצדיק לר’ אברהם חיים רודריגוס, ליוורנו תק"מ (דף מ"ה). בפחד יצחק ערך בר מתא ישנן שתי תשובות בנדון המס שהטילה קהלת ריגייו על הסוחרים ממנטובה שבאו שמה על היריד. האחת היא מר’ בנימין כהן מריגייו מפ' ויקרא תע"א, והשנית מר’ ישעיה בלא מקום ותאריך, לפי שהוא חשב אותה לטפלה לתשובת חותנו ולפיכך אינה צריכה לסימנים מיוחדים, ובאמת כשר’ יצחק לאמפורנטי מדבר עליהם (שם) הוא אומר: מדי עברי בעיר ריגייו ומדי דברי שם עם.. הרב… כמהר"ר בנימין הכהן ועם… הרב כמהר"ר ישעיה בסאנו חתנו המרביצים תורה בעיר ההיא הראו לי תשובתם על הנדון, הרי שהוא חושב את ב' התשובות לאחת.

העובדה שר"י שימש בשנת תע"ו כבר ברבנות בפאדובה ידועה ממקורות שונים: ממכתבו של ר’ יעקב אבוהב הנ"ל, מתשובה משם מאותה שנה שנדפסה בפחד יצחק ערך אונס (אמנם הפרט הוא שם: לשנת ולסדר ולא יטמאו את מחניהם, כלומר משנת תמ"ו, אבל ברור שזהו טה"ד ושגם הלמד של “ולא” צריכה להיות נמנית לפי שבשנת תמ"ו היה רי"ב עדיין נער) ומהשיר שחיבר באותה שנה לכבוד איש אחד שגמר את חוק למודיו בהמכללה בפאדובה (ד’ קויפמן בההשקפה הצרפתית 39, עמ' 133), אבל יש מקור אחד שבו נמצא הזמן בדיוק. בכה"י סי' 991 של רשימת נויבויאר הנ"ל יש דרוש שבכתובתו נאמר: למודי לשמיני עצרת עת"ה בוירונא בפרק נסיעתי משם להרביץ תורה בקהל קדושים ק"ק פאדובה יע"א; הקובץ הוא כתיבת ידו של ר’ ישעיה. ר’ ישעיה היה רב בפאדובה עד שנת תפ"ב; בשנת תפ"ג היה כבר שוב רב בריגייו. ברשימת נויבואר הנזכרת סיק 993, נרשם מכתב מאותה שנה שכתב ר"י מריגייו לר’ גבריאל דילריאו. המקור לידיעה הראשונה הוא בהשקפה ראשונה מקור אכזב. בין ההסכמות על הס' הון עשיר לר’ עמנואל חי ריקי נמצאת אחת שאמנם בכותרתה נאמר שהיא מהרב של פאדובה, אבל המסכים הוא: יביח"ב, והתאריך הוא תע"ב, ולכאורה מה ענין שמיטה אצל הר סיני? אבל כבר גילה ניפי (תנ"י, עמ' 151) שיביח"ב הוא ר"ת: ישיעה בן ישראל חזקיה בסאן. ההסכמה אי אפשר לה להיות משנת תע"ב, לפי שהחבור הראשון של ריקי, מעשה חושב, נתחבר בשנת תע"ד, כמו שהוא בעצמו אומר על השער של אותו ספר. והון עשיר הוא החיבור השלישי שלו (אמנם על הס' הון עשיר נמצאת גם הסכמה של ר’ אפרים כהנא משנת תע"ד, אבל ההסכמה היא על הס' דקדוקי עניות “הנקרא עתה הון עשיר”; ברור שהמלים האחרונות ניתוספו לאח"כ ע"י המחבר או ע"י המדפיס; הס' הון עשיר נדפס בשנת תצ"א, ודקדוקי עניות הוא המהדורה הראשונה שלו. עכ"פ היה זה בשנת תע"ד). בחרתי בשנת תפ"ב מפני ב טעמים: א) התאריך של ההסכמה: חמישי בשבת וכל אשר בו בקדש למב"י צודק גם בשביל שנת תפ"ב, ב) ההסכמה של ר’ יעקב אבוהב על הספר, המקבילה לזו של ר"י, היא מאותה שנה⁵. זמן פטירתו של ר"י אמנם נודע בקירוב. בשו"ת שמש צדקה לר"ש מורפורגו (ח"א דף נ"ב, טור ד) יש הסכמה קצרה ממנו על הפסק של ר"ש מורפורגו מיום ו פ' ויחי, תצ"ט; די רוסי כותב בדיציאנאריאו שלו שהוא נפטר בשנת 1739. התאריך המדויק הוא ב בניסן, תצ"ט. ברשימת נויבואר הנזכרת סי' 992 נרשם הספד על אביו של מחבר הקובץ שנפטר ביום הנזכר. אמנם ברשימת נויבואר נאמר שהקובץ הוא אוטוגראף של ר’ ישעיה, אבל ברור שזהו טעות לפי שר’ ישראל חזקיה, אביו של ר’ ישעיה, נפטר בשנת תמ"ד, לא תצ"ט; באותו קובץ נמצא גם הספד על ר’ ניסים פואה שנפטר בר"ה ת"ק, כלומר לאחר פטירתו של ר’ ישעיהו. הקובץ נכתב לפי זה לא ע"י ר’ ישעיה, אלא ע"י בנו ר’ ישראל בנימין, כמו כה"י 996־995 שבאותה רשימה.

מהערים שר"י שימש בהן ברבנות ידועות לנו רק פאדובה וריגייו, אבל גיסו ר’ מנשה יהושע פאדווה כותב בהסכמתו לס' תודת שלמים הנ"ל: די הוה רעיה מהימנא דישראל בכמה דוכתי ובק"ק ריגייו בפרטא. אמנם קסוטו כותב באנציקל' יוד' בערכו שהיה רב בצינטו, בפירארא ובריגייו, אבל מכיוון שפאדובה לא נזכרה שם, ההנחה היא קרובה שפירארא היא טה"ד במקום פאדובה (המקור לצינטו אינו ידוע לי).

כדאי אולי להביא עוד פרט קטן מתולדותיו. בחורף של שנת תצ"ז היה ר"י חולה בווירונה, ולפי דברי ר"ש מורפורגו בהסכמתו על הס' תודת שלמים הנ"ל, היה חליו כבד; עיין בס' הנזכר, ח"ב ס’י א' וג'.

הבה נסכם נא את דברינו. ר' ישעיה נולד בווירונה בשנת תל"ג או תל"ד. כשהיה עדיין ילד עקרו הוריו את דירתם לפאדובה. בשנת תמ"ד מת עליו שם אביו. בשנת תנ"ד בערך עזב את פאדובה והלך למאנטובה. הוא למד שם לפני ר’ משה זכות ור’ יהודה בריאל. משנת תנ"ח, שנת פטירתו של רמ"ז, הלך ממאנטובה לווירונה ולמד שם איזה זמן לפני ר’ מרדכי בסאן, קרובו. בשנת ת"ס בערך בא לריגייו ולקח לו לאשה את בת ר’ בנימין כהן, ג"כ תלמידו של רמ"ז, הרב דמתא. העובדה שרב"ך בחר בו לחתן לבתו מורה על תכונות נפשו הנעלות. יתרונות אחרים לא היו לו; הוא היה יתום וגם בוודאי לא בעל נכסים. על אודות מקום מגוריו בין השנים תס"א, השנה שנולד לו בנו היחיד, לת"ע אין לנו שום ידיעה. אינו נמנע ששימש במשך אותו זמן ברבנות בקהילה אחת או בקהילות אחדות. בכל פנים בשנת ת"ע היה כבר בריגייו. בתחילת שנת תע"ה התעכב בווירונה, ונשתמרה לנו דרשתו משם, ונסע אז משם לפאדובה, במקום ששימש ברבנות עד שנת תפ"ב. בשנת תפ"ג אנו מוצאים אותו שוב בריגייו; הוא שימש שם ברבנות עד יום פטירתו בב' בניסן תצ"ט. מפ' ויחי של אותה שנה נשתמרה לנו תשובה קצרה ממנו בעניין הלכה. הוא היה מקובל. רבו בקבלה היה בוודאי רמ"ז. בחורף תצ"ז היה חולה אנוש בווירונה.

אי אלו שרטוטים של פרצופו הרוחני של ר"י ימצא הקורא במאמרו של וילנסקי “אידינטיפיקאטיאן” וכו' בהשקפה האנגלית (כרך 38, עמ' 189).

במפתח השמות וכו' של הספר “ר' משה חיים לוצאטו ובני־דורו” לש' גינצבורג רשום גם השם ר’ נתנאל הלוי. הוא נזכר כמה פעמים בחליפת המכתבים שהחליף רמח"ל עם ר’ ישעיה באסאן רבו בשנת ת"צ, בחדשים הקודמים והסמוכים לחודש אב, החודש שבוא נאנס רמח"ל בפקודת הרבנים, שביניהם היה גם רבו הנזכר, להתחייב בכתב ובשבועה למסור את כל כתביו שחיבר מפי מגיד וכדומה לגניזה, וגם שלא לכתוב מן היום ההוא והלאה כתבים כאלו¹. ר’ נתנאל היה כנראה ממצדדיו של רמח"ל. האחרון כותב לרבו (עמ' פ"ג): “אגיד לכ”ת, כי קבלתי היום שתי אגרות מהרב נתנאל נר"ו: א' לאבי, וא' לי; והוא שמח עמנו על אשר שמע. וגם אומר, שהוא רוצה לבא לכאן לדבר עמי פה אל פה; ואם נתן לו רשות, יבוא בביתנו". דבר המובן מאליו הוא שרמח"ל במצבו באותו זמן, בעת שהיה נרדף על צואריו מחמת המקנאים ור"מ חאגיז בראשם, עזרה מצד רב בישראל שיגן עליו היתה רצוייה לו מאוד, ובוודאי שמח על אשר רב כזה נמצא לו, אלא שחשב כנראה לנכון להסתיר את רגשותיו מבאסאן, ובמכתבו אליו הוא כותב באדישות גמורה (עמ' צ'): “השיבותי לכמוהר”ר נתנאל הלוי על אשר דבר לבא אלינו פה בביתנו, וגם מר אבי השיב לו, כי הבית פתוח לפניו". דעתו של באסאן כנראה לא היתה נוחה לא מן הראיון העתיד לבוא, ולא מן ר"נ עצמו. על הראיון הוא כותב לרמח"ל בנעימה של אירוניה (עמ' צ"ב): “עתה הבחירה בידך להתעלס בתוך הבאים אצלך כגון… וכמהח”ר נתנאל לוי". ובנוגע לר"נ עצמו, הוא כותב לתלמידו בלא סתר פנים כלל (עמ' קל"ז): “יום א' שעבר היתה תשובתי לביתי… ממודונא. גם שם לא השלמתי, כי התעסקתי עם ר’ נתנאל איש תככים, שהיה מבורר מקהלו”². אינו ידוע אם הפגישה המקווה בין האחרון ובין רמח"ל יצאה לפעולות, אבל אנו יודעים שהוא לא היה מחברי הבי"ד שדן את רמח"ל, אולי מפני שלא היה אז כבר בחיים, עיין להלן.

גינצבורג לא זיהה את ר"נ. הסיבה לזה בוודאי היתה שהוא לא שם לבו אל הידיעה שבמכתב האחרון הנ"ל שממנו אנו למדים שר’ נתנאל היה בשנת ת"צ רב במודינא. אם נשווה ידיעה זו עם העובדה, שבספר מעבר יבק דפוס אמשטרדם ישנה הקדמה של הרב דמודינא, ר’ נתנאל בר’ משולם הלוי, משנת ת"צ, נבוא לידי המסקנה שר"נ שלנו הוא ר’ נתנאל בר’ משולם הלוי. ר"נ זה לא רק הוא עצמו, אלא גם אביו, בנו, בן בנו וגם אחדים מבני משפחתו היו רבנים מפורסמים. ננסה נא לקבץ כאן את הפרטים המפוזרים במקומות שונים על אודותיו ועל אודות בני משפחתו.

הוא נולד במודינא³ בן השנים ת"כ־תכ"ה⁴ ונתמנה למורה הוראה בשנת תמ"ה או תמ"ו⁵. הוא שימש בקהילות שונות. קרובה ההשערה שתחילת רבנותו היתה בעיר מולדתו, בחיי אביו, ואולי תחת פקודתו⁶. הערים שבוודאי שימש בהן ברבנות הן: לוגו (יצא משם בשנת תע"ג)⁷, ומשם הלך לפיסארו (בא לשם באביב של שנת תע"ג)⁸; פאדובה⁹, ומשם הלך למקום שרותו האחרון, למודינא (הוא בא לשם בסופה של שנת תפ"ח או בתחילתה של תפ"ט)¹⁰. יש אומרים שהיה רב גם בצינטו¹¹. במודינא מלא כנראה בתור רב ראשי מקום ר’ אפרים כהן מאוסטרא¹². הוא נפטר במודינא כנראה בשנת תצ"ה בערך; על כל פנים, לא קודם לשנת תצ"א ולא יאוחר משנת ת"ק¹³. מקורות חייו האחרים ידוע לנו רק, שביקר ערים אחדות באיטליה: את וויניציאה בחיי ר"ש אבוהב, כלומר לא יאוחר משנת תנ"ד, עיין להלן עמ' 296, ואת פירארא בשנת תנ"ח לערך, עיין בפ"י ערך ערוב, דף קנ"ה.

אי אלו מתשובות ר"נ נשתמרו בדפוס, בפ"י ובש"צ (ישנן כאלו הנמצאות בשניהם) וגם בכ"י: בפ"י, מהדורא בתרא, ועוד. החשובה שבהן היא תשובתו בש"צ (חו"מ, סי' ל"ג) מפיסארו, הדנה בעניני מיסים ובערבות הקהילות זו בזו. הוא שקד מאוד על תקנת הרבנות, שלא יחולל כבוד נושאיה בעיני העם, ולפיכך מחה כנגד הרבנים המחווים דעתם על מעשים שאירעו בקהילות לא להם בלא הסכמת הרבנים של אותן הקהילות. “ודעתי הקלושה”, הוא אומר, “היתה הווה ותהיה להיות כל רב שורר בביתו”, והוא מתפאר בזה, שהוא לא נכשל בחטא זה. “ות”ל לא יצאה מכשלה כזאת מחחת ידי". ביחוד קצף על מי שחולק על פסקו של רב של קהילה אחרת, אפילו כשהבעל דין של אותה קהילה בקש ממנו לחוות דעתו על העניין (שם, שם, סי' ט"ו ול'; עיין גם בפ"י, אות ס', דף ט"ו, ע"ב: (ככל) [כי כל] הדברים הללו מסורים ביד מאריה דאתרא וחבריו)¹⁴. הוא הרחיק ללכת כל כך עד שכתב: “בהא סלקינא בהא נחתינא (= אנו מחזיקים בדעה זו) אפילו יהיו ראיות מעלת המורה (של קהילה אחרת. מ.ו.) שכתב נגד פסק דין הב”ד (של הקהילה. מ"ו) נכוחים" (ש"צ במקום הנזכר סי' ט"ו), אעפ"י שר’ יעקב אבוהב, הרב מוויניציאה שכתב נגד פסק דין הבי"ד של אנקונא, חותם תשובתו: לשמור מצוותיו חושק ולא כפוסק (שם, סי' י"ג), כעין מה שכתב ר"נ עצמו (עיין גם בפ"י אות ק, דף ק"א ע"א), אלא ששם היתה השאלה בדבר שבאיסור, וכאן, בש"צ, — בדבר שבממון. ר"נ היה מקובל¹⁵.

בנו, ר' צבי הלוי, נמנה בין חכמי ישיבת ר' חיין ן' עטר בירושלים בשנת תקי"ח ונסע בשליחות מצווה לחוץ לארץ¹⁶.

בנו של ר' צבי, ר' אברהם אליעזר הלוי, נולד בירושלים ונסע בשליחות הנ"ל ביחד עם אביו, שימש ברבנות בטריאסטי ונפטר בי"א בכסליו, תקפ"ו¹⁷.

בתו של ר' נתנאל נישאת לר' שמואל נחמני ממודינא — שלפי השערת קלאר (“עלים”, שנה ג, עמ' 46־45)¹⁸ היה אחיו של המקובל ר’ שמשון חיים נחמני — לאחר פטירתו של חותנו (עיין למעלה בהערה 4). ר’ שמואל שמע לעצתו של ר"ח ן' עטר ותיכף לאחר נישואיו נסע בחבורתו לירושלים, למרות היסוסיו, ונפטר שם לאחר זמן קצר.

ר' מתתיהו נסים טירני, יליד אנקונא ורב בפיסארו בסוף המאה הי"ח, מכנה את ר"נ בשו"ת שלו “שפת אמת” (דף ס"ז, ע"ב), ובספרו המצורף לו “הוד אמת” (דף צ"ז, ע"ב) מר זקני (או זקננו).

אביו של ר"נ, משולם בר' בן ציון הלוי שהיה סומא¹⁹, נולד בין השנים ש"פ־שפ"ה²⁰. הוא היה רב במודינא²¹ כבר בזמנו של הרב הראשי ר’ אברהם יוסף שלמה גראציאנו, הנודע בכינויו: “איש ג”ר" ולאחר פטירתו מלא כנראה את מקומו²². הוא היה מקובל, ובמשך זמן ידוע קרוב לחוגם של ר’ אברהם רוויגו ור’ מרדכי אשכנזי (שלום, חלומותיו וכו', עמ' ס"ב וע'). בשנת תנ"ט, זמן כתיבת הפנקס של ר’ מרדכי אשכנזי הנזכר, היה עדיין בחיים, ובשנת תע"א, זמן כתיבת התשובה של בנו ר"ג, הנ"ל בהערה 7, הוא כבר נזכר ברכת המתים²³.

לכותב טורים אלו ידועים ממנו תשובה אחת בכתב (עיין בהערה 6), פסק אחד שפסק בעל פה (עיין בהערה 22) ושש שאלות ששאל מר’ שמואל אבוהב (“דבר שמואל”, סי' רנ"א־רנ"ד, רפ"ד ורצ"ד). תוכן השאלות, שרק אחת מהן, האחרונה, דנה בהלכה למעשה, נמסר בקיצור גדול, ואי אפשר לעמוד מהן על טיבו של השואל, אבל בתשובותיו ר"ש נוהג בו כבוד גדול. אחת מהן שלח ר"מ ע"י בנו ר"נ שהלך לוויניציאה והיתה צריכה לשמש כנראה המלצה בשביל האחרון; בתשובתו כותב ר"ש: בא ברוך ה' כשמו כן הוא הבן יקיר למעכ"ת ואגרת פתוחה בידו. לפי עדותו של גירונדי (במקום הנ"ל בהערה 21), נשארו מר"מ בכ"י הגהות על טור ובית יוסף.

בדרך חקירתנו עלתה בידינו לקבוע את מציאותם, את זמנם ואת סדרם של אי אלו רבנים ראשיים של מודינא. הננו רושמים אותם בהוספת עוד רבנים ראשיים של קהילה זו על הסדר, החל מן אמצע המאה הי"ז עד אמצע המאה הי"ט בערך. לפי שביחס אליהם ישנן כמה טעויות והשמטות. הרבנים שמשם ואילך ידועים הם ואין צורך לפורטם. סדרם הוא:

1. ר' נתנאל בן בנימין טראבוט (נולד בשנת שכ"ז ונפטר ביום ב' דר"ה תי"ד)²⁴.

2. ר' נחמן בן נחמן (יליד מודינא, נפטר בשנת תכ"ו)²⁵.

3. ר' יוסף שלמה גראציאנו = אי"ש ג"ר (נפטר בכ"ז בחשוון תמ"ה)²⁶.

4. ר' משולם בר' בן־ציון הלוי (נפטר בין ת"ס־ת"ע).

5. ר' יהודה מצליח בר' אברהם רפאל פאדובה (נפטר בכ"ט באב, תפ"ה)²⁷.

6. ר' אפרים אליהו כהן (מאוסטרא, נפטר בי"א באב, תפ"ח)²⁸.

7. ר' נתנאל בר' משולם הלוי (יליד מודינא, נפטר כנראה בשנת תצ"ה, אבל לא יאוחר משנת ת"ק).

8. ר' אברהם ידידיה בר' מנחם שמשון באזילה (כנראה רב ראשי משנת תצ"ו בערך; בשנת תק"א עדיין בחיים).

9. ר' מנשה יהושע בר' יהודה מצליח פאדובה (כנראה יליד מודינא, בשנת תק"י כבר רב ראשי, בשנת תקכ"ד עדיין בחיים)²⁹. הוא נפטר בד' בסיוון, תקכ"ז (רשימת נויבואר של הבודיליאנה, סי' 996).

10. לאחריו כנראה ר' דוד בר' אברהם יצחק הכהן (נפטר בשנת תקמ"ב)³⁰.

11. אחיו הצעיר ר' ישמעאל (נולד בשנת תפ"ד, רב ראשי בשנת תקמ"ב, ונפטר בשנת תקע"א)³¹.

12. ר' מזל טוב בר' שמשון יעקוב מודינא (הגיע לזקנה מופלגת; נפטר תקפ"ה־תקצ"ב)³².

13. ר' עזריה חיים בר' יום טוב סאנגוויניטי (בשנת תקצ"ב — כבר רב; נפטר לא יאוחר משנת תר"ט)³³.

באחרונה הנני משתמש בהזדמנות זו לתקן שתי טעויות המבלבלות את הקורא, האחת מהן היא בוודאי טה"ד, שנפלו בספר החשוב: רמח"ל וכו', ספר ששימש נקודת היציאה למאמר זה.

בעמ' ל"ג, ש' 13 נאמר: “שנה”י דכתר הם מוחין לחו"מ". הפתרונים הניתנים להר"ת חו"מ בלוח ראשי התיבות שבסוף הספר: חוט מקיף, חמה ומזלות, אין להם ענין לכאן. כאן צ"ל: לחו"ב (= לחכמה ובינה), והכוונה היא שהמדרגות הנמוכות של ספירת כתר — נצח, הוד ויסוד — הן המדרגות הגבוהות בספירות חכמה ובינה.

במפתח השמות וכו' של הספר נמנה השם: נחמיה חי כהן. בהערה שבעמ' תנ"ט אומר גינצבורג: ר’ נחמיה כהן [רב או חכם; על התעודה הנ"ל בהערה 1 הוא חתום ראשון לשלשת הרבנים שחתמו אותה. מ"ו] מפירארא… שהקדיח את תבשילו אח"כ… (גירונדי) [ניפי] מביא בשם הח'… שפעם אחת הלך לפאדובה חכם אחד (גינצבורג מעיר שזה היה נחמיה) ובקש לילך עם רמח"ל… לעשות קבלת שבת חוץ לעיר. ואמרו לו תלמידיו…: “רבינו, יש בחוץ כאן החכם פלוני”… והוא נאנח על זה והשיב להם: “ח”ו אל יבוא דכבר אין עוד תקוה לנשמתו". ואז… היה אותו חכם בחזקת כשרות". באמת לא היה איש מסוגל להכחיש “מופת” זה כמו גינצבורג בתור עורך הספר “רמח”ל" וכו'. רמח"ל למשל אומר על נחמיה: איש נחת בו (עמ' קי"ח, אגרת נ"ב); ואני חליתי פניו אשר מדי בואו לא יחדל מלסור אלינו (עמ' קנ"א, אגרת ס"ז), ובאמת היה נחמיה בבית רמח"ל ביחד עם ר’ ישעיה באסאן (עיין בגביית העדות של רבני וויניציה נגד רמח"ל, עמ' רס"א). בסוף הערתו מראה גינצבורג מקום לתג"י ולפ"י ערך דגים וסימנם דף פ"ו, מראה מקום שנמצא גם בתג"י. מראה מקום זה אינו פשוט כ"כ. המעיין בפ"י במקום הנרמז אמנם ימצא נזכר ר’ נחמיה כהן מפירארא, אבל לא אותו שלנו. שם מספר לאמפרונטי, מחבר הספר, שהיה “בבית הגביר כמ”ר נחמיה חי בר' משה כהן פה פירארא", בעת שאביו של נחמיה שלנו היה שמו יעקב, עיין “רמח”ל" וכו', עמ' קע"ז (גם תי"א) ותי"ג. מלבד זה כותב ר’ חיים ווינטורא במכתבו מפירארא משנת תק"ב: והיום ישבתי בבית הגביר… כמהר"ר נחמיה בר משה הכהן ה"י (= ה' ישמרהו) שזמן אותי בביתו וכו' (בארון, ס' היובל לכבוד מארכס, עמ' 85), ואלו נחמיה הרב כבר המיר דתו בשנת תצ"ה (עיין בס' “רמח”ל" וכו' עמ' תל"ג, הערה 157), וכמובן לא היה יושב ווינטורא בביתו לאחר המרתו. אבל המדקדק בדברי ניפי ימצא שהוא צודק. הוא כותב (עמ' 231): “וזה רמזו גם הרב פחד יצחק”, כלומר להמרת דתו. הרמז נמצא במקום אחר של אותו דף פ"ו עצמו. שם נאמר: ובשנת התצ"ב אחד מן החכמים רך בשנים אשר אחרי כן הבאיש ריחו חשב להוכיח וכו' וזהו באמת רק רמז. הטעות אצל גינצבורג היא שהוא מונה רק נחמיה אחד, ובאמת רמח"ל מזכיר שניהם. בעמ' קנ"ג הוא כותב לר’ ישעיה באסאן: “אגידה לו, כי היה פה (בפאדובה. מ"ו) הגביר ר’ נחמיה כהן ואחוזת מריעיו השבים מויניציאה”. חוץ ממה שהוא מתארהו רק בתואר “הגביר” בלבד, הוא מזכיר לאחר אי אלו שורות גם את נחמיה השני: “בספר אחד נדפס אשר ניתן ליד כמוהר”ר יצחק לאמפורנטי ולכמוהר"ר נחמיה הכהן נר"ו", ואם ר’ נחמיה זה היה הקודם, היה רמח"ל רומז שכבר הזכיר אותו.

לפי זה אינם מובנים דברי ר"י לאמפרונטי הכותב בפ"י (ערך וושט, דף נ"ה): ואלה דברי מוהר"ר בריאל מורי ורבי נר"ו… אשר מצאתי בספרי הגביר כמ' נחמיה בר’ משה כהן ז"ל, משמע שרנ"כ נפטר קודם לר’ יהודה בריאל, כבר בשנת תפ"ב, בעוד שרנ"כ היה בשנת תק"ב עדיין בחיים. ואולי מוסב “ז”ל" על אביו של ר’ נחמיה, אעפ"י שאינם רגילים לכתוב כך, או שהוא טה"ד.

אין מכוונתי למסור את תולדותיו של נושא המאמר בפרטות, אלא רק להשלים את החסר ולגרוע את היתר שנמצאו אצל כותבי תולדותיו. רוב הידיעות על תולדותיו נותן לנו ר' עמנואל עצמו בהקדמתו לספרו חזה ציון, פירוש על תהלים (ליוורנו, תק"ב–תק"ג), הספר האחרון שחיבר, אלא שהוא כיוון יותר לספר את הגלגולים שעברו עליו מאשר לספר את תולדותיו, לפיכך חסרים שם כמה פרטים הנמצאים בספריו האחרים בדרך אגב.

ר"ע נולד בט"ו בתמוז תמ"ז¹ בפירארא. בעודנו יונק עקרו אבותיו את דירתם לרוויגו. כשהיה כבן שש מת עליו אביו והוא נתחנך על ידי אחי אמו ששלחהו לבית ספר ללמוד תורה, והוא בעצמו “היה מלמד לי דרך ארץ ומשא ומתן”. את רבותיו אינו מכנה שם ר"ע בשמם; במקומות אחדים מספריו הוא מכנה כך את ר' נתן בר' עזריאל יואל פינקרלי². “ויהי בעת ההיא” [כשהיה ר"ע כבן י"ט], ממשיך ר״ע לספר בהקדמתו, “נקרא נקראתי מבעל הבית חשוב שבעיר גוריציאה מע' החכם כמ' יצחק חפץ לילך שם ללמד בניו הקטנים עם הגדולים³ ואז הייתי כבן עשרים שנה”. להלן הוא מונה עוד קהילות שדר בהן. באחת מהן בפוירנצילה נשא לו אשה (ששמה היה כשם אמו) עד שבא לטריאסטי “ושם ישבתי כארבע שנים ושם חברתי הספר הראשון הנקרא מעשה חושב… ונדפס בויניציאה”. על שער הספר הזה שנדפס בשנת תע"ו, נאמר: …“שחברתי אני הצעיר עמנואל… בשנת היובל הזאת הבאה (=ה' תע"ד) בין פסח לעצרת”. ר"ע ממשיך לספר בהקדמתו: “ובעודני שם [בטריאסטי]… העיר ה' רוח בני גוריציאה להחזירני שם ללמדם ספר כבראשונה וכה עשיתי ישבתי שם כשתי שנים ושם חברתי הספר השני… ומאמר תפלין דמארי עלמא”. נמצא שבא לגוריציה בפעם השנייה לאחר שחיבר את ספרו הראשון, כלומר לא קודם לשנת תע"ה. על המאמר תפלין דמארי עלמא נדבר להלן.

הביבליוגרפים מייחסים לו את הספר מכת בַּכֻּרוֹת, השגה על הספר תוספת בכורי קציר לר' פינחס חי עניו על דבר המנהג לנגן בברכת כהנים. הספר נמצא בכ"י בספריות שונות ובתוכן גם בספריה של בית המדרש לרבנים בסינסינטי (סי' 166); שם נאמר שחיבר את הספר בפינאלי די מודונא, ולפיכך מוכרחים הביבליוגרפים להניח שר"ע שימש ברבנות בקהילה הנזכרת. אין כל צורך לקרוא את הספר מכת בכרות כדי להיווכח ששתי ההחלטות הן בטלות. די לקרוא לצורך זה את הקדמת ר"ע הנזכרת. שם מונה ר"ע שבעה ספרים שחיבר וספר זה אינו בכללם; גם בנו בחתימתו לספר חזה ציון הנזכר, שנכתבה לאחר פטירתו אביו, אומר שחיבר רק שבעה ספרים “ובשביעי שבת וינפש”. ר"ע בהקדמתו מונה שתי פעמים גם את כל הערים שגר בהן, והעיר פינאלי אינה בכללן. קריאתו של הספר מכת בכרות מאשרת ומחזקת דעה זו. חתימת המחבר היא: “כ”ב לחדש תמוז שנת התע"ה עמנואל ריקי". בספר עצמו נמצאת הפיסקה: “יען בשנת התס”ו בהיותי עומד על משמרתי פה פינאלי די מודונא והיה אגרת שלוחה אלי מאת כמה' נחמיה בר ברוך כהן יצ"ו מעיר פי' (=פירארא)⁴ ויפצרני בה לכתוב עד אשר יד סכלותי מגעת" (השאלה של ר"נ ותשובת ר"ע אליו מאלול של אותה שנה נתפרסמו בספר שו"ת מציץ ומליץ לר' מרדכי צהלון, וויניציה תע"ה, דף י"ד–י"ט). ר"ע שלנו היה בשנת תס"ו עלם בן י"ט, ולא יצא עדיין מרוויגו, העיר שנתחנך בה מילדותו. מלבד זה הוא היה נוהג לחתום: עמנואל חי… בר' אברהם ז"ל. הביבליוגרפים לא שמו את האפשרות או ההכרח של שני עמנואל ריקי אל לבם ולפיכך טעו שתי טעויות.

אבל מלבד ידיעה שלילית זו, נתגלגלה זכות על ידי דר' שמעון ברנשטיין⁵ למצא בכ"י של אוסף שירים, בספריה של ביה"מ לרבנים מיסודו של שכטר, שיר שחתום עליו: “עמנואל ריקי בן אחי אביו של עמנאל חי ריקי”, וגם מצא בפחד יצחק של לאמפרונטי חתימת עמנואל הראשון כדיין על שטר חליצה, בלוית שם אביו, יצחק בן־ציון. ולא עוד אלא שמצא קינה שקונן האחרון על הריגת הראשון (משירי ישראל באיטליה, עמ' קסז ושם שיר קיח). יש לנו גם קצת ידיעות בנוגע להאחרון. הוא היה רב בפינאלי לפחות משנת תס"ו עד שנת תע"ה; חתימתו על שטר החליצה הנזכר היא מצינטי, משנת תס"ו. מכיון שבשנת תס"ו כבר השיב תשובה בהלכה יש לשער שהוא נולד בשנת ת"מ בערך (לא 1690, כמו שמשער ברנשטיין שם). קינתו על מות ר' יהודה בריאל שנפטר בשנת תפ"ב חיבר כשהיה בן⁶ ארבעים בערך, עכ"פ לא כשהיה “פחות מבן עשרים” (שם דף קסד, ד"ה קיז).

הביבליוגרפים ייחסו לר"ע תשובה של משיב אחר, אבל במקום זה העלימו עיניהם מתשובה אחת שהיא באמת שלו. היא נדפסה בס' שו"ת מים חיים לר' רפאל מילדולה (אה"ע, סי' ה) בדין אשה שנשתטית. מלבד זה נזכר ר"ע שם בתשובת ר' דוד בן אברהם מילדולה, גיסו ובן דודו של מחבר המים רבים (שם או"ח, סי' ז) בשם “החכם כהר”ר עמנואל חי ריקי נר"ו". ר"ע היה בכלל ביחסים טובים עם בני משפחת מילדולה המיוחסת. שני ספריו האחרונים: אדרת אליהו וחזה ציון נדפסו בבית הדפוס של אברהם בהרב ר' רפאל מילדולה, והוגהו על ידי אחיו הצעיר של אברהם: משה.

עוד יש לפקפק בנוגע לפרט אחד בתולדותיו של ר"ע שלנו: הידיעה שהוא נהרג על קידוש השם. הוא היה בלא ספק מוסר נפשו על קדושת השם אם מעשה היה בא לידו, אבל יתכן שהוא מעולם לא נוסה בזה. אמנם ר"ע קרובו אומר עליו בקינתו: דמו נמצא כי לא רצה התגאל נפשו ברה (שם, עמ' צז; בדרך אגב גם המקונן אומר שם שר' עמנואל שלנו חיבר “שבעה ספרי דעה”). גם בן דורו של ר"ע שלנו, ר' יעקב לונדון, מו"ל הספר שבעה עינים (ליוורנו, ק"ה) אומר בהקדמתו לספר זה: שנהרג על קדושת השם… שלכדוהו ג' בעלי מלחמה… ושללוהו סך רב ועצום מאד [ונהרג] בעבור קדושת שמו לבל יתגאל בפת בגם ולא יתן [אל] פיו (ל)בשר החזיר (שטיינשניידר ברשימת בודליאנה שלו, סי' 5267, מראה מקום להקדמה זו). אבל מי גילה להמחברים הנזכרים שהמעשה היה כך, הרי הרוצחים לא הזמינו עדים שיראו מה שעשו להקרבן שלהם, וגם הם עצמם לא גילו את סודם. הסברה מחייבת שהרוצחים היו מעוניינים רק לגזול את כספו של הנרצח ולסלק מן העולם את האיש היחידי שלא מחברתם שהיה עד להשלל, אבל לא היה להם כל עניין להכריח את ר"ע לאכול דבר האסור, וגם בוודאי לא היתה להם שהות לזה. בנו של ר"ע בחתימתו הנ"ל באמת אינו יודע דבר על אודות הגדה זו. הוא מספר: “כי בצאתו ממודינא… לעבור דרך בולוניא לחזור ולשכון בארצנו מלא ברכת ה' שמח וטוב לב… פגעו בו זדים ארורים ד' אנשים [לא ג' כמו שאומר לונדון] מאוצרים [האותיות של מלה זו חוץ מן המם הראשונה הן גדולות, מה שמורה שהמם היא אות השימוש; משמעותה של המלה אינה ברורה לי] בחרבם על ירכם חגורים ודברו אליו בערמה בא עמנו אל מחנה המלחמה כי לתור את הארץ אתה בה במרמה… והטוהו מן הדרך ולקחו כל התרומה ושללו שלל ובזזו בז והפגיעו באיש קנאי”⁷. אנו רואים שהפגישה עם הרוצחים לא היתה במקרה; אצלם היה זה סוף מעשה במחשבה תחילה. הם התחפשו כפקידי צבא וידעו מתי הוא עובר עם השיירא שלו, או באו אל האכסניה הארעית שלו. עכ"פ היו עמו עוד אנשים, וראו כמה פקידים באו לקחתו. אפשר לשער שר"ע הלך עם הפקידים בלא חשד ובלא פחד, ידע בנפשו שהוא נקי אפילו מאבק ריגול, בשפת המדינה הכיר לדבר, אבל הרוצחים שטוהו מדרך המלך, הרגו אותו ואת גופו טמנו על שפת הנהר, ורק לאחר ששה ימים וטורח רב עלתה בידי יהודי מודינה למצוא את ההרוג ולקבור אותו בקבר ישראל. בנו בחתימתו הנזכרת מזכיר אמנם את קדושת השם של אביו, אבל בחלום: הוא מעתיק את הרשימה שרשם אביו על סדר התפילה של האחרון, שבשנת ת"ק כשהיה בירושלים הראו לו בחלום “כי אני ואחר היינו נהרגים על קידוש השם” ובהתאמה להמאמר עצמו הנזכר נתקיים החלום רק במקצתו, שהוא לבדו נהרג, ולא על קידוש השם.

עכשיו נחזור להמאמר תפילין דמארי עלמא שהזכרנו למעלה. אותו מאמר שחיברו בין תע"ו–תע"ח פירסמו פעמיים: פעם אחת בספרו חושב מחשבות הנ"ל (יז ע"ב–כה ע"א) ובספרו אדרת אליהו (ליוורנו תק"ב, ח"ב, יב ע"ב–יז ע"ב). הוא משתדל להוכיח שם שמהתלמוד הבבלי והירושלמי, אין שום ראיה שצריך להניח תפלין בחול המועד, ומכיון שכן אנו חייבים לשמוע לדברי הזוהר האוסר הנחתן בעונש מיתה ובכגון זה אין להשגיח לא על המנהג וגם לא על דעת הרא"ש הפוסק שצריך להניחן. מעניין הוא בשבילנו הסעיף ל' של התשובה וז"ל: הארכתי כל כך בענין זה של תפילין דח"ה על כי מעשה בא לידי אשר עליו חם לבי בקרבי אבל שמתי ידי למו פי שלא אחטא בלשוני כי ברוב דברים לא יחדל פשע ולא דלטור אני כי מרשעים יצא רשע וידי אל תהי בו. אנו רואים שאין כאן שאלה אקדימית אלא מעשה שנגע לר"ע עד הנפש, אבל הוא שם מחסום לפיו, ולא גילה לנו סודו. מזה שהמאמר נכתב בגוריציה בין תע"ו לתע"ח קרובה ההשערה שהמעשה אירע שם באותו הזמן.

להצלחתנו גם כאן דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר. המאורע נשמר לנו במקום אחר, אלא ששם חסר שם האיש, ומשני המקומות האלו יתברר המעשה. בספר שו"ת שמש צדקה לר' שמשון מורפורגו (אורח חיים, סי' ד) יש תשובת המחבר הדנה בהשאלה אם יהודים אשכנזים, או צאצאיהם של יהודים אלו, הדרים באיטליה, מחוייבים להניח תפילין בחוה"מ, כמו שנוהגים באשכנז [היהודים ילידי איטליה לא היו מניחין אותן; רמ"ע מפאנו וגם רבנים אחרים ילידי איטליה, מחו כנגד הנחת תפילין בסגנון חריף]. ר"ש פסק שאסור להם לשנות ממנהג אבותיהם. ישנן שם גם הסכמות מכמה רבנים איטלקיים לפסק זה (לאחר סי׳ י–ד)⁸.

אם נסכם את כל מה שנאמר בתשובה עצמה ובהסכמות של הרבנים האחרים, נמצא שהמשא והמתן נתעורר לרגלי מעשה שהיה. קרוב להזמן שבו נכתבו התשובה וההסכמות, שנת תע"ו, הוזמן צעיר אחד (ר' יוסף פיאמיטה, חותנו של ר"ש מורפורגו מכנה אותו: יניק ולא חכים; דף כו טור ב) מקובל מרוויגו⁹ בתור מורה לגוריציה, קהילה שרוב בניה היו צאצאיהם של יהודים אשכנזים. האורח עשה תעמולה שבני הקהילה לא יניחו תפילין בחוה"מ. כנראה עשתה תעמולתו פרי במידה ידועה. אותם בני הקהילה שדעתם לא היתה נוחה מזה פנו אל ר״ש מורפורגו שיפעול על הצעיר. ר"ש היה בטוח שדבריו, דבריו של רב מפורסם, יהיו נשמעין לצעיר שאין לו עמדה קבועה בארץ, ובייחוד שנהג אדיבות. הוא שלח לו מכתב ע"י שליח מיוחד, ע"י ת"ח זקן, שבו ביאר את טעמו ונימוקו שהיהודים בני הקהילה חייבים לנהוג כמנהג אבותיהם, וגם שיש בזה איסור של לא תתגודדו, ושצריך לברוח מן המחלוקת וכדומה, ומלבד זה מסר לו דברים בע"פ ע"י השליח, אפשר דרש ממנו שלמען השלום גם הצעיר עצמו יניח תפילין; באופן זה מובן כעסו של הצעיר. לפי דברי פיאמיטה הנזכר, חירף המלמד תינוקות, כמו שהוא מכנה אותו, את השליח ואת מכתב ר"ש קרע לקרעים. על ידי זה קיבל הויכוח צורה אישית. ר"ש יצא אז במחאה גלוייה נגדו וצירף לה את המחאות של עוד ט"ז רבנים שנענו לבקשתו. כמה מהם מחו בטון חריף, אבל ר' יואל פינקרלי מאליכסנדריה (אביו של ר' נתן, שהיה רבו של ר"ע), למשל, מכנה את ר"ע ב' פעמים במחאתו “חכם”. אין צריך להיות בעל מעוף גדול כדי לנחש שאותו הצעיר לא היה אלא ר' עמנואל חי ריקי שלנו בשעה שבא לגוריציה בפעם השנייה. כל המאמר שלו “תפילין דמארי עלמא” אינו אלא תשובה על פסקו של ר"ש מורפורגו, כאשר יראה המשווה את שניהם. אבל אם נשים עיין בוחנת נראה שדבר זה נאמר בס' שמש צדקה עצמו. מגיה הספר אומר שם (דף כה, טור ד): “(כל אלו [ה]הסכמות שייכים אחר השאלה ד' של הנחת תפילין בח"ה לעיל דף י"ג ע"ב. ואף כי מתחלה עלה במחשבת מעלת הרב המסדר (בנו של ר"ש מורפורגו מ"ו) להשמיטם כנרשם שם, אבל לאחר שהגיע לידו חיבור אדרת אליהו דפוס ליוורנו שנת תק"ב וראה שם בסופו [שמחבר הספר] הרחיב פה ולשון ועודנו מחזיק בתמיהתו הישנה לאסור איסר לכן חזר בו מעלת המסדר וצוה להדפיסם…)”. את הס' חושב מחשבות של ר"ע שנדפס כבר בשנת תפ"ז והמכיל ג"כ את המאמר תפילין דמארי עלמא (עיין למעלה) לא ראה בנו של רש"מ.

א. האם היה לר' יוסף דויד שם משפחה?

בספר שו"ת “בית דוד” לר' יוסף דויד הנזכר, אחד מהמצויינים שברבני שאלוניקי¹, התשובה ל"ט שבחלק יו"ד שבו (כרך א') היא לר' שמואל גאון. לפני התשובה יש שם הערה, שזה לשונה וצורתה: “[את זה מצאתי מכתבי הקדש של הרב… לענין הנ”ל]“; התשובה עצמה פותחה כך: “ראיתי דברי החכם השלם ענותן כהלל עסוק בתורה תדירא כמה”ר יוסף פילוסוף נר”ו".

על יסוד הנ"ל בא מר א' טויבר לידי ההחלטה, ששם משפחתו של ר' יוסף דויד היה פילוסוף (ק"ס, שנה ח', עמ' 275; “מחקרים ביבליוגרפיים”, עמ' 64). אע"פ שלפי עדותו של ר' יצחק ן' שנג’י, מי שהיה רב בשאלוניקי סמוך לזמנו של רי"ד וידע אותו פנים אל פנים, שמר טויבר בעצמו מביא אותה שם, לא היה לרי"ד שם משפחה כלל. הוא טוען: “כי מדברי בן דורו ר' שמואל גאון יוצא כי שם משפחתו היה פילוסוף… שמו המלא של ר' יוסף דוד הוא איפוא: יוסף בן דוד פילוסוף” (מר טובר הראה שם מקודם על העובדה, שדויד היה לא שמו של רי"ד עצמו, אלא של אביו).

האמת המדעית, שבשמה דגל המנוח כל ימיו, מחייבת אותנו לומר, שכאן יצאה שגגה מלפניו. ר' שמואל גאון היה אמנם במשך זמן ידוע בן דורו של רי"ד, אבל לא באופן שהיה יכול להשיב על דבריו, ביחוד בסגנון כזה. רש"ג מת בשנת תכ"ז², ורי"ד – בג' בכסליו לשנת תצ"ז³. רי"ד אמנם זכה לזקנה מופלגת, ובשנת פטירתו היה למעלה משמונים⁴, אבל את תשובתו הנזכרת, אם נניח שרש"ג השיב עליה, היה יכול לכתוב כשהיה עדיין פחות מעשרים (עיין הערה קודמת), וצעיר בן גיל כזה לא היה משבח אותו רש"ג, רב מפורסם בדורו, שהוא ענוותן כהילל; עכ"פ היה רומז בתואריו במלת “אברך” וכדומה לגילו הצעיר. מה שנוגע לההערה שלפני התשובה ל"ט, ששימשה יסוד להחלטת מר טויבר, הנה שם נאמר רק שהתשובה שייכת להענין שהתשובה הקודמת דנה בו, לא שהיא שייכת להתשובה הקודמת עצמה.

חוץ מזה, נעלם כנראה לרגע ממר טויבר, שיש לנו ר' יוסף פילוסוף וודאי, ואין ספק (אפילו אם היה) מוציא מידי וודאי. ר"י פילוסוף ידוע לנו בתור חותנו של שבתי צבי, אביה של אשתו האחרונה ושל אחיה יעקב קוירידו, שכנה את עצמו יעקב צבי ואמר שנשמת שבתי צבי נתגלגלה בו; הוא ידוע לנו גם בתור חכם יהודי, שביחד עם פלורנטין, גם כן חכם יהודי, המיר את דתו, ואחריהם נמשכו כמה מאות נפשות מישראל, ונעשה באופן זה לאחד ממיסדיה של כת הדונמים⁵. מדבריו של ר' ברוך מאריצו בקונטריסו “זכרון לבני ישראל” (“עניני שבתי צבי”, מהד' א' פריימאנן, עמ' 67) אנו שומעים, שהוא היה ראש ישיבה בשאלוניקי, במקום שרש"ג היה רב שם. בזמן האחרון העיר רוזאניס על העובדה, שר' ברוך אנג’יל, בן דורו ובן עירו של רש"ג, גדול ונושא ונותן בדבריו⁶.

ברור הוא אפוא, שגם ר' שמואל גאון מכוון לו, ושר' יוסף דויד לא היה לו שם משפחה.

ב. פרטים אחדים לתולדות ר' חיים יוסף בר' עזריאל הכהן ן' ארדוט

כמדומה לי שרק ר"ח ברודי הקדיש לרב זה, שהיה כנראה בעל השפעה בשעתו, מאמר מיוחד, אם גם קצר, ביוד' אנציקל' (כרך III, עמודה 305). הוא מוסר לנו פרטים אלו על אודותיו: רח"י גר בשאלוניקי כבר בסופה של המאה הי"ח – אנו מוצאים לו הסכמה משם בשנת תקנ"ח –, אבל עיקר פעולתו שם היתה בתחילת המאה הי"ט. ההסכמה האחרונה שלו היא מי"ז באדר ראשון, תקפ"א; הוא שימש בשאלוניקי במשך שלושים שנה בלא הפסק במשרת רב, ועל כל הספרים שנדפסו שם במשך אותו הזמן נמצאות הסכמותיו. הוא נפטר באלול, תקפ"ז, והרב יעקב רפאל הספידו. בתור מקורים למאמרו, מביא ברודי את הס' “עין המים”, סי' מ"ד (במקום שנדפס ההספד על רח"י) ואת הס' “מפתח ההסכמות” ללווינשטיין, מספר 188, ומעיר שחמש ההסכמות הראשונות שבו, משנות תצ"ח (באנצקל' עפ"י טה"ד “1728” במקום “1738”) – תקי"ב טעונות מחיקה.

עוד לפני זמן קצר קודם שהופיע מאמר זה, הזכיר ר"ד פיפאנו את הרב הזה בקונטריסו “שלשלת רבני שאלוניקי” הנ"ל (דף ז', אות ח') והוא מספר עליו שנתמנה לרב הכולל לאחר ר' רפאל חיים אברהם קובו, שנפטר בשנת תקנ"ב, וגם שבאמצע ימי רבנותו התפטר לזמן קצר ממשמרתו, לרגלי חיכוכים שהיו לו עם מנהיגי העיר. מקורן של ידיעותיו אלו אין פיפאנו מודיע. אלא שהעובדה שרח"י היה כבר רב הכולל בשנת תקנ"ב מתאמתת ממקום אחר. ר' חיים מודעי (הזקן) בהקדמתו לקובץ תשובות הגאונים “שערי צדק”, שכתב אותה באותה שנה עצמה, מכנה אותו כך (עיין גם הקדמת בנו שם)⁷.

מלבד זה היה רח"י המו"ל המדעי של הספרים “יקרא דשכבי” (תקל"ד) ו"צמח דוד" (כרך א' – תקמ"ה, והב' – תקע"א)⁸, שמחברם הוא ר' יוסף דויד הנ"ל ושנדפסו בשאלוניקי. אמנם גם שני הכרכים של ספרו “בית דוד” הנ"ל, שנדפס גם כן בשאלוניקי (הא' – בשנת ת"ק, והב' – תק"ו) יצאו לאור ע"י ר' יוסף הכהן ן' ארדוט (אמנם בלא “חיים”, אבל כידוע מוסיפים לפעמים שם זה לשם סגולה), אבל ברור הוא בהשקפה ראשונה, שיש לנו כאן עסק עם שני יוסף וכו', לפי שדבר שאי אפשר הוא, שאותו האיש שהוציא ספר בשנת ת"ק יוציא שוב ספר בשנת תקע"א, כלומר לאחר יותר משבעים שנה. העיון בספרים אלו מראה לנו חוץ מזה, גם שהמו"ל השני היה בן בנו של הראשון. המו"ל הראשון, שהוציא רק את הס' “בית דוד”, אומר בהקדמתו לכרך ב' של הס': “ושם השני (מאותם שסייעו לו במלאכת ההוצאה) חכם בני החכם כמהר”ר ע(ו)[ז]ריאל הכהן ן' ארדוט ה"י (=ה' ישמרהו) חתן למלך יוס"ף הרב המחבר זלה"ה" (כך גם בהקדמתו לכרך א' בשינויי לשון קלים), והמו"ל של הס' “יקרא דשכבי” אומר בשער הספר: “שמעתי באומרי' לי חבירי מעשה אבותיך אשר הם התחילו במצוה תחלה והם הביאו אל בית הדפוס ספר בית דוד”. שני בני בני בניו של רי"ד אומרים בהקדמותיהם להספר בפירוש, שהמו"ל הוא בן ר' עזריאל הכהן וכו'. לבד מזה מכנה את עצמו המו"ל השני בשערי שני הספרים שהוציא “בן בת בנו של המחבר”. לכאורה יש מזה סתירה עצומה לדברי המו"ל הראשון האומר, שבנו היה חתנו של רי"ד⁹, לא של בנו של רי"ד. סתירה זו מתישבת בנקל, אם נשים לב להעובדה, שבנו של רי"ד, ר' דוד (יוסף), מת עליו בחייו¹⁰, וכנראה בעודנו צעיר לימים¹¹; בניו הקטנים¹² חונכו בבית אבי אביהם והוא טיפל בהם כאדם שמטפל בבניו והשיא גם את הבת לאיש, לפיכך נקרא בעל הבת חתנו. אפשר להגביל בקירוב גם את זמן לידתו של רח"י. אמנם כבר רוזאניס כותב עליו בספרו (ח"ה, עמ' 148): “בשנת תקס”ח היה כבר בא בימים" ומראה מקום לשו"ת “ירד אברהם”, ח"א, אה"ע, סימן ט"ז (שם, בטעות, “ט”), אבל המושג “בא בימים” הוא רחב יותר מדאי, וגם מהמקור אי אפשר לעמוד בבירור על הזמן. ר' חיים אברהם אישטרושה, מחבר הספר, מכנה בתשובה זו את רח"י, כשהוא מספר על מאורע שאירע בשאלוניקי בכ"ז בניסן, תקס"ח, בעת שהוא ורח"י היו במעמד אחד, “סבא דמשפטים”, כלומר, דיין זקן (רמז לזה, שפרשת הסבא היא בזוהר דמשפטים). הכנוי סבא מורה אמנם, שהמכונה הוא לפחות בן שישים, אבל עדיין אין אנו יודעים, אם רח"י היה סבא בזמן המאורע, שזמנו ידוע (תקס"ח), או בזמן כתיבת התשובה, שזמנה בלתי ידוע לנו, אלא שמדברי רח"י בשער הספר יקד"ש הנ"ל: “כל ימי הייתי מתאוה מתי יבוא לידי כגון דא מצוה רבא” משמע שהיה אז (תקל"ד) לפחות בן כ"ה, לפי שצעיר מבן גיל זה לא ישתמש בסגנון “כל ימי” על הוצאת דבר לפועל שהיה מסוגל לו רק מבן כ' ואילך. רח"י נולד לפי זה בין שנות ת"ק ותק"ט. אמנם הטעמים הנזכרים אינם מעכבים אותנו מלהקדים זמן לידתו עד שנת תצ"ב ומעלה, אבל אין ליחס לאיש זקנה מופלגת כזו – הוא מת, כאמור, בסופה של שנת תקפ"ז – בלא טעמים מכריעים. חמש ההסכמות הראשונות שבספרו של לווינשטיין, מספר 188, הם אפוא לאבי אביו של רח"י¹³.

נסכם נא את ידיעותינו על רח"י. הוא נולד בשאלוניקי בין שנות ת"ק תק"ט ונפטר שם בסופה של שנת תקפ"ז. אבי אביו, ר' יוסף, ואביו של אבי אמו, ר' יוסף דוד, היו, כל אחד בשעתו, רבני הכולל של עיר מולדתו. הוא נתמנה לרב הכולל בעיר מולדתו בשנת תקנ"ב והיה שם במשרה זו, אולי בהפסקה קצרה, עד יום פטירתו. הוא הוציא לאור שני ספרי רי"ד הנזכרים ותמך בתמיכה חמרית את הוצאות הקובץ “שערי צדק”. לפי השערתו של ווכשטיין, מתה אשתו רבקה בשנת תקפ"ג ונספדה גם כן ע"י הרב יעקב רפאל¹⁴.

במחברת ד' של קרית ספר, צד 491–492¹, השיג מר מיכאל וילנסקי על החלטתו של החכם טויבר במחקרים ביבליוגרפיים שלו עמוד 64, ששם משפחה של הרב יוסף דוד היה פילוסוף, והוציא כן ממ"ש בספרו בית דוד ח"א חלק יו"ד סימן ל"ט בשם הרב מהרש"ג: “ראיתי דברי החכם השלם ענותן כהלל עסוק בתורה תדירא כמה”ר יוסף פילוסוף נר"ו". ומר טויבר שיער שדברי מהרש"ג אלו מתכוונים על המחבר עצמו ומר וילנסקי הוכיח בראיה ברורה שאין להניח שמהרש"ג שמת לערך שבעים שנה קודם רי"ד ישיב על תשובתו, ועכ"פ היה רומז בתואריו לגילו הצעיר. ומה שנוגע לההערה שלפני התשובה ל"ט, ששימשה יסוד להחלטת מר טויבר, אינה שייכת להתשובה הקודמת עצמה כי אם רק להענין שהתשובה הקודמת דנה בו.

החכם טויבר ומשיגו גם שניהם לא עיינו כל צרכם במקורות שמהם שאבו ידיעתם, ולולי כן לא בא הראשון לידי טעותו ולא היה צריך מר וילנסקי להביא ממרחק לחמו ולהוכיח בדרך השערה שאין כוונת מהרש"ג על הרי"ד, כי המעיין היטב בדברי מהרש"ג יוכח לדעת שאין לדבריו שום שייכות ישרה לדברי התשובה הקודמת, וכל מה שמצטט בשם “ה”ה" או בשם “החכם השלם” לא נמצא בתשובת הרי"ד ומיסודי הרי"ד בתשובה הקודמת לא נמצא כלל בדברי מהרש"ג, והיא ראיה נוכחת שאין דברי מהרש"ג מתכוונים על תשובת רי"ד הקודמת. אבל יש עוד ראיה גדולה מזו, שבסוף סימן ל"ז הביא את דברי מהרש"ג וכתב: “ובמפתחות מהרש״ג ז”ל ראיתי כתוב בזה הלשון: כתבתי על דברי חכם שלם אחד וכו'“, ואחר שהביא את דברי מהרש”ג, כתב הוא עצמו: “ומ”ש החכם השלם וכו'“, ומזה נראה בעליל, שהחכם השלם שהוזכר בדברי מהרש”ג ואשר השיב על דבריו לא רי"ד היה כי אם חכם אחר.

פנחס יעקב הכהן (לייפציג)

תשובה להערה הקודמת

אלו היה משיגי הנכבד טורח לקרוא את דברי ב"קרית ספר" במקום שהזכיר, עד תומם, שורות אחדות בס"ה, בוודאי לא היה כותב: “ולא היה צריך מר וילנסקי להביא ממרחק לחמו ולהוכיח בדרך השערה (אמנם אי אלו שורות קודם לכן כתב: “ומר וילנסקי הוכיח בראיה ברורה”…) שאין כוונת מהרש”ג על הרי"ד", לפי שהיה יודע שדברי כוללים בתוכם לא רק ידיעה שלילית זו, אלא גם הידיעה החיובית על דבר זהותו של ר"י פילוסוף, ידיעה שאינה במקורות. משיגי הנכבד לא הרגיש גם בזה, שלאחרי שהוכחתי שרי"ד ורי"ף הם שני אנשים, אפשר לו לכל איש לכתוב בלב בטוח בלשונו ממש: “כי המעיין היטב בדברי מהרש”ג יוכח לדעת שאין לדבריו שום שייכות ישרה לדברי התשובה הקודמת", בלא עיון במקור כלל, שהרי אין להעלות על הדעת, ששני אנשים יכתבו את דבריהם בסגנון אחד ממש, וממילא גם אני הייתי יכול לכתוב כך, אלא דוקא העיון במקור מנעני מלעשות זאת. צריך לדעת כי רבני שלוניקי לא כתבו את דבריהם בסגנונו של אחד העם, למשל, וכי גם עריכת הספר, שנדפס לאחר פטירתו של מחברו, נופלת בערכה מעריכתו של ספר בימינו.

דוגמה של עריכת הספר הביא לנו מר פ"י הכהן בעצמו. הוא מספר לנו שבסוף סימן ל"ז (העוסק בשאלת טרי (מין לחם) שחתכוהו בסכין של בשר אם מותר לבשלו בחלב) נמצאת (בלא שום קשר וחיבור עם הקודם) פסקא על בשר שחתכוהו דק דק וכו', שמקומה בלא שום ספק בסימן ל"ח, במקום שהמחבר עוסק בשאלה זו באריכות יתרה, לא כאן. במצב כזה של המקור אי אפשר לקבוע מסמרות בדבר בהחלט, ואין פלא שלא רציתי להאשים את מר טויבר בחטא שאין וודאות גמורה שחטא בו.

הנני משתמש בהזדמנות זו להעיר, שבספרו של רוזאניס נפלה טה"ד קטנה בדבריו שהבאתי במאמרי בק"ס הנ"ל (שנה ט"ו, עמ' 494, הערה 1); הם נעשו ע"י תיקון זה מובנים, אבל לא נכונים. שם צ"ל “ובדרושי הארכתי”, במקום: “ובדרשותי הארכתי”. המלים: ובס' שערי צדק לר' יוסף הכהן ן' ארדוט (תקנ"ב) הן אפוא דבריו של רוזאניס, לא של ר' חיים מודעי, אבל הס' שערי צדק מכיל כידוע תשובות של גאונים קדמונים, ואין לר"י הכהן חלק בו.

וכן אשתמש בהזדמנות כדי לתקן כאן את שבושי־הדפוס הקשים ביותר שנפלו בהדפסת מאמרי²: עמ' 491 שורה 8: “אל הרב כמהרש”ג ז"ל שייך לאיש הנ"ל" צ"ל: “של הרב… לענין הנ”ל". – שם שורה 11 מלמטה: “ד”ר" צ"ל “ר”ד". – עמ' 493 שורה 7 מלמטה: “פשעים” צ"ל “פושעים”. – עמ' 495 שורה 2: “הקטנים” צ"ל: “הקטנים⁶)”. – עמ' 496 שורה 6 מלמטה: “ארדוטים” צ"ל “ארדוט הם”.

ד"ר רוזנטאל במחקרו החשוב: “תשובות ר' ישמעאל… על י”ב השאלות של הקיסר נפּוֹליאון" (“תלפיות”, שנה ד', עמ' 565–587) פירסם מלבד תשובותיו של ר' ישמעאל גם תשובה של משיב אחר. אותה תשובה כוללת בתוכה השגה על תשובה אחת של ר"י. האחרון הסכים בתשובה ב' שלו שגירושין על ידי גט לא יחשבו לגמורים אם האשה לא נתגרשה גם עפ"י חוקי הממשלה, לפי שדינא דמלכותא דינא בשעה שזה אינו מתנגד לדין תורה. המשיב מתנגד לזה בכל תוקף ורואה בזה “קלקול גדול”. תשובה זו נמצאת רק בכתב־יד אחד מן השניים שהיו תחת יד ד"ר רוזנטאל.

התשובה היא חתומה: יש מאי"ן. ד"ר רוזנטאל לא זיהה את המשיב אעפ"י שהמציא את החומר הדרוש לזה. הוא מספר לנו (עמ' 566) שבאותו כתב־יד שהתשובה נמצאת בו, יש על העמוד הראשון שלו רשימה שז"ל:

כמוה"ר ישמעאל כהן אברהם יונה ז"ל Con Repliche del Rabbino. לשון הרשימה אינה אמנם ברורה כל צרכה (או שיש לנו עסק עם טעות הדפוס) וגם מדובר שם על תשובות, בלשון רבים, מכל מקום מובן שכוונתה היא שהמשיב היה ר' אברהם יונה, רב בוויניציאה, כמו שאומר שם ד"ר רוזנטאל. אמנם, הוא תופס את רא"י רק להבעלים של כתב־היד, אבל שתי תשובות בדבר: א) אם היתה כוונת בעל הרשימה לזה, היה אומר שכה"י הוא של וכו', לא “עם התשובות של” וכו'. ב) ד"ר רוזנטאל עצמו מוסר לנו ידיעה שמתוכה נראה שהמשיב והבעלים של אותו כתב־היד הם זהויים. הוא מעתיק (עמ' 571) עוד רשימה הנמצאת ג"כ באותו כתב־יד על הגליון של תשובה ב' הנ"ל, שז"ל: חלילה לומר כן ולפיכך כתבתי עד"ך (= על דבר כך?) בסוף כל התשובו' עש"ב. יש מאי"ן. המשיב בוודאי לא היה מרשה לעצמו לעשות רשימות על טופס כתב־יד שאינו שלו. הסיבה שמנעה את ד"ר רוזנטאל להכיר בזהות זו היא, שהיתה אצלו מעין הנחה קדומה שהמשיב היה תלמידו של ר' ישמעאל (עמ' 566), והרי רא"י לא היה תלמידו. מהתשובה עצמה לא רק שאין ראיה על זה, אלא ישנן ראייות גמורות שהמשיב לא היה תלמידו של ר"י. הוא מזכיר בתשובתו את ר"י כמה פעמים, אבל אינו מתייחס אליו כמו תלמיד לרב. הוא כותב: לא ידעתי לכוין אמרא¹ אהא דקאמר מר… את אשר יורני ויאמר לי הרב מהר"ק נר"ו… בקריאת הי"ב תשובות מהרב הגדול… כאשר באתי (אבוא? – מ"ו) עד שער המלך מור ניהו רבא. המליצה האחרונה היא שכיחה בספרות השו"ת מצד חכם אחד לחברו, אבל לא מצד תלמיד לרב. גם הסגנון החריף של ההשגה אינו הסגנון של השגת תלמיד על רב.

עפ"י פשט “יש” הוא רמז לישמעאל (הכהן) ו"מאי"ן" הוא קיצור של: מאברהם יונה. ואולי כיוון ב"אין" גם לדבר בלתי חשוב, על דרך: הנותן רוזנים לאין (ישעיה מ, כג), וכוונת רא"י היתה לומר שמאדם בלתי חשוב כמוהו יצא יש, דבר חשוב. רא"י היה בר הכי, לפי שאנו מוצאים לו תשובות בהלכה בספרי שו"ת שונים של רבני דורו².

בקשר עם זה מענינות הידיעות שרא"י ור' ישמעאל החליפו מכתבים זה עם זה (מהתשובה של יש מאי"ן ניכר שזה היה בא לפעמים למודינא וידע את ר"י פא"פ). אנו יודעים עוד שרא"י היה קנאי והגיב על השאלות שהובאו לפני האספה בפאריש גם בהזדמנות אחרת. משה Soave, הביבליוגרף האיטלקי מעיד שמצא בעזבונו של רא"י מכתבים מאת ר' ישמעאל וכמה מכתבים של רא"י (בעברית) שבהם הזהיר בהזהרה חמורה את חברו הצעיר ברבנות, את ר' יעקב מנחם קראקוביא, כשזה שהה בפאריש בתור חבר הסנהדרין, שאל יפתה לבבו ללכת אחרי האידיאות המנסרות בפאריש ואחרי הרוחות המנשבות שם³.

בדרך אגב, ד"ר רוזנטל כותב (עמ' 565, הערה 2): גם אחיו (של ר' ישמעאל. – מ"ו) ר' דוד כהן היה ר"מ ואב"ד במודינא. על זה אפשר להוסיף את הידיעות שר"ד היה אחיו הבכור של ר"י, שנפטר באלול תקמ"ב, ושר"י נתמנה לממלא מקומו⁴.

כתב היד עצמו, אשר סילינג נדבו לספריית.H.U.C (מס' 1), ניתן לזיהוי בלי קושי. הוא נכתב באותיות מרובעות אשכנזיות ע"י נפתלי הירש בן אפרים ש"ץ משידלוב (פולין הקטנה) במשך ישיבתו הארעית בפראג ותאריכו 20.1.1719.

כתב היד כתוב על קלף, כרוך בעור ומידתו 20.6 × 15 ס"מ, מזה מדת הנוסח = 16.5 × 11.5 ס"מ, וכולל 106 דף (וכן שני דפי נייר ריקים), מלבד עמוד שער מקושט, בו צויר דוד כשנבל בידו. הדפים 2 עד 104 שסופררו ע"י הסופר במספרים עבריים (ב עד קד) תפוסים ע"י נוסח תהלים¹. יש 15 שורות לעמוד שלם, פרט לדפים עח, א וצו, א, שבהם נוספה שורה כדי להחזיר השמטות (בקטע האחרון בגלל טעות על ידי המילים הדומות). לפני הנוסח ואחריו ניתנה בקשה המתחילה “יהי רצון”, כבסידור בער “עבודת ישראל”².

כתב היד הינו מנוקד. מהטעמים סומנו רק סלוק (בנוסף לנקודתיים הרגילות שבין כל שני פסוקים), אתנחתא, לגרמיה ופסק. האתנחתא רשומה לעתים במקום טעם מפסיק אחר, היינו עולה ויורד, רביע גדול וקטן או דחי. פעם היא מחליפה את פזר, לגבי בארץ (נח, ג)³, ופעם את צנור, לגבי יהבך (נה, כג), ופעם את רביע מגרש לגבי שם הוי"ה (כה, א), בעוד שנוסחאות רבות מביאות רביע פשוט.

הנתונים הסטטיסטיים יפה כוחם לתת מושג ברור על שכיחות החלפתם של שאר הטעמים המפוסקים ע"י אתנחתא בכתב היד. במהדורתו האחרונה של גינסבורג, עמה השוויתי את כה"י, מצאתי כי מתוך 2527 פסוקים שבכל תהלים הרי 174 אין להם אתנחתות, ומתוכם רק 65 קיבלו אתנחתא בכה"י, היינו במקום:

---

42 רביע⁴, 10 עולה ויורד⁵, 10 דחי⁶.

וכן במקום 3 הטעמים הנ"ל. ס"ה 65.

ברם, אין להחליט מספירה זו כי, למשל, רביע מועדף על דחי בסימון; ההיפך הוא הנכון, כי מבין הפסוקים שאין להם אתנחתא, יש 111 עם רביע, שמהם 42 מהווים כ־38%, בעוד שאלה עם דחי הינם רק 15, שמהם 10 מהווים כ־67%. אם לפסוק יותר מטעם מפסיק אחד, סומן פעם האחד ופעם השני בכה"י. כך בפסוקים יח, נא; מב, ו; מט, טו, שם סומן הרביע ולא עולה ויורד, בא, ב סומן שם ההוי"ה שיש לו רביע קטן, ולא התיבה הסמוכה “חפצו” שיש לה עולה ויורד, אע"פ שהתיבה האחרונה גם היא מהווה הפסקה הגיונית, בעוד שכל הפסוקים המנויים בהערה 5, פרט לג, ג יש להם גם רביע.

כמעט אי־אפשר למצוא את כל הסיבות לסימון הטעמים ברבים מן הפסוקים ואף לא את העדר הסימון של אותם טעמים באחרים מפני שאין הדייקנות ממעלות סופרנו (יש בכה"י כ־70 השמטות של אתנחתות אמיתיות, השמטות רבות של לֵגַרמיה, אי־הקפדה בניקוד) ומאחר שדרך ההטעמה במקורות לכה"י אינה ידועה לנו. אולם ניתן לקבוע כלל אחד שהוא עקיב בסימון הטעמים: אתנחתא סומנה רק במקום בו ניתן לשים אתנחתא אמיתית. לפיכך התיבה הראשונה ואחת לפני האחרונה שבפסוק, בהן לא תיתכן אתנחתא בשלושת הספרים השיריים, לא הוטעמו אף פעם בכה"י. לכן פסוקים בעלי 3 תיבות, כגון למנצח מזמור לדוד, אין להם טעם בכה"י, למרות שהתיבה למנצח מוטעמת לעתים קרובות ע"י רביע. כמו כן אין סימון אתנחתא באותן תיבות בהן קובעת המסורה בפירוש שאין להן אתנחתא, כגון ככלב (נט, ז, טו), דרָכי (קיט, ה), גָבר (קכח, ד) ירושָלם (קלה, כא, קלז, ה), המוטעמות ע"י רביע; בכל הפסוקים הללו מעירה המסורה, המובאת בשולי כה"י: קמץ בלא אס"ף.

תכונה מאוד ראויה לציון של כה"י היא הפרדת שתי תיבות ע"י פָסֵק כאשר האחרונה מתחילה באות הזהה עם זו בה מסתיימת הקודמת, אף כאשר הראשונה כבר מצוידת באתנחתא. נכון הוא שהכלל נרשם כראשון בדקדוקי הטעמים, הוצאת בער ושטראק, סעיף 28⁷, אבל אין למוצאו בשתי הרשימות שפורסמו על פסק⁸ ואין לאתרו במהדורות הרגילות⁹. ברם אין שמים פסק בין כל שתי תיבות סמוכות לפי התנאי האמור כאשר מסתמא היה צריך להיות לפי המובאה שבהערה¹⁰.

חוץ מן האותיות ג, ז, ט, ס ופ שלא מצאתי מהן צמד מסוג זה, הרי פסק לא הוטל בין האותיות א¹¹, ב¹², ה¹³, ו¹⁴, כ¹⁵, ע¹⁶, ות¹⁷. באשר לשאר אותיות הא"ב, מצאתי שני צמדים של ד ב־4 פסוקים שמהם אחד הוא בלי פסק¹⁸, של ח ב־7 פסוקים¹⁹, של י ב־153 שמהם 6 הם בלי פסק²⁰, של ל ב־51²¹, של מ ב־96, שמהם אחד הוא בלעדיו²², של נ ב־11 שמהם אחד הוא בלי פסק²³, של צ ב־3 שמהם אחד הוא בלעדיו²⁴, של ק בשנים²⁵, של ר ב־13²⁶ ושל ש ב־8²⁷. המספרים שהובאו מוכיחים, שבסך הכל אין כאן מקריות וכי יש לפנינו שימוש שיטתי בפסק, אלא שלגבי כמה אותיות אין זה בטוח²⁸. נראה שההפרדה ע"י פסק חלה לפעמים גם כאשר אין האותיות שוות, רק דומות, כגון בין סמ"ך ושי"ן²⁹, שי"ן ושׂי"ן³⁰, שׂי"ן ושי"ן³¹ ואולי ק וכ³². הכלל השלישי של דקדוקי הטעמים נראה ששמרוהו יותר³³. יש הרבה פסקים שסיבתם לא ברורה כל צרכן. משמונה הפעמים בהן כתוב הצמד שם ה' 5 צמדים מופרדים הם³⁴, אבל מ־7 הפעמים בהן כתוב בשם ה', רק צמד אחד מופרד³⁵. מ־7 פעמים בהן באה התיבה “את” אחרי האות ם, כאות סופית של התיבה הקודמת, הרי ב־5 פעמים הוקדם לה פסק³⁶. גם במקום היחיד בו קודמת ל־את ב שפתית רפויה, היינו, ולא־יעזב את (לז, כח) מופרדת ע"י פסק³⁷. פעם אחת מחוברות ע"י מקף שתי תיבות אשר הראשונה מהן מוטעמת באתנחתא, והן: אליך נפשי (קמג, ו).

סביב שולי הגליון מופיעות אך הערות מסורה מועטות, בהן רשומות רק הקרי וקריאות חורגות כגון קמ"ץ בלא אס"ף (הנ"ל) או פתח באס"ף וכו', בדרך כלל מסוג המסורה שבתנ"ך מהדורת לטריס.

כה"י שייך לקבוצת כתבי היד בהם מנקדים חטף־פתח רק תחת אות גרונית. בפרט, אין משנים שווא תחת עיצור לחטף פתח אף כאשר נכפל העיצור, כגון מרבבות (ג, ז) הוללים (ה, ו), שוררָי (ה, ט; נו, ג), צוררָי (ו, ח; ז, ז; מב, יא) וגו'. ביותר מ־70 תיבות שהשוויתי לא מצאתי חריג אחד³⁸. גם מלים כגון מִמְתים (יז, יד, פעמיים)³⁹; קִרְבת (עג, כח)⁴⁰; ברְכי (קג, א; קד א ולו)⁴¹; ברְכו (קג כ)⁴², וקְרב (נה, כב); לשְפנים (קד, יח)⁴³ – כולן בשוא פשוט.

מתיבות בודדות ראויות לציון קריאות אלו: ירַדף (ז, ו) בלי חטף פתח; בגבה (י, ד) תחת כגבה; זכָר (כה, ו) תחת זכֹר (פח, יד), ובפירוש בשוליים פתח באתנח; צמתתוני (שם יז); מְטָּהָרו (פט, מה); זרוע (צז, יא)⁴⁴. הפסוקים בהם בא פתח לפני אס"ף אינם מרובים; תיבות רבות שבגירסאות שונות מנוקדות פתח כתובות כאן בקמץ; כך למשל, עלָי (לא, יד); יריבָי (לה, א); ידָעתי (שם טו); סינָי (סח, ט); אָתה (ע, ו); רָעם (פא, ח); כגלגָל (פג, יד); אלהָי (פו, ב, אבל זו שגיאה כנראה, כי בשוליים צוין פתח באתנחתא); מנערָי (קכט, א); מרדפָי (קמב, ז); כאשר לכל המלים הללו אתנחתא. כמו כן בחנמָל (עח, מז); תחרָש (קט, א); אמילָם (קיח, י, יא, ויב) בסוף פסוק⁴⁵. ישנן סטיות רבות אחרות בניקוד הנובעות מסתמא מאי־זהירות הסופר אף כי רבות חוזרות על עצמן, כגון הב של ברשתו (י, ט) וכן בגאות (יז, י) עם דגש, אע"פ ששתיהן אחרי ו, גם פ של לפעלות (יז, ד), ומפלטי (יח, ג) ותפלטמו (כב, ה) עם דגש, גם הת הראשונה של וקשתותם (לז, טו); לעומת זה הפ של בקצפך (לח, לא) וכן לנפל (קיח, יג) הינה רפה. באשר לניקוד אביא רק: צוֹר (פט, מד) תחת צוּר וכן מֵאחרי (קכז, ב) תחת מְאחרי. באשר לשגיאות באותיות גליתי רק: השמטת “הנה” (פג, ג) וכן “בתוך רבים” (קט, ל) תחת “ובתוך רבים”, ואמנם בתוך נמצאת בשני כתבי היד קיניקוט (Kenicott).

הע' של מיער (פ, יד) והכ' של כנה (שם, ט"ז) נכתבו כאות רבתי (הע' גם תלויה), אבל לא הק' של קן (פד, ד)⁴⁶. הוי"וים של לשוא נפשו (כד, ד) הן רגילות; בשולים ההערה: נפשי ק (מז). התיבה לולא (כז, יג) נקודה ב־4 נקודות רק מעל 4 אותיותיה, ק בשולים גם הערה: נקוד עליו⁴⁷. ציון המרכז: חצי הספר כתוב בתוך הנוסח לפני ויפתוהו (עח, לו). אין נו"ן הפוכה מעל האותיות הסופיות של פותח את־ידך (קמה, טז). יש סימני ערבסקות כרמז לסמל של הקבלה “חתך” המורכב מ־3 אותיות אלו⁴⁸.⁴⁹

המזמורים ערוכים לשבעת ימי השבוע. מחמשת הספרים להם מתחלקים תהילים, רק השני מסומן, אולי הוספה מאוחרת (החלוקה ל־5 ספרים נזכרת בבקשה לאחר תהלים). בסוף תהלים, מסתמא כדי לא להשאיר את הגליון ריק, הוא חוזר על שלושת הפסוקים של הספר: א, א עד ג.

התיבה הראשונה בכל פרק נכתבה באות רבתי. הפרקים סופררו במספרים עבריים א עד קנ, בתוך הנוסח. הפסוקים סופררו בשוליים במספרים עבריים מ־5 ל־5 [כל חמישי], אלא שמספר א נמצא בתחילת פסוק א ואילו שאר המספרים – בסוף הפסוק השייך. אבל יש הרבה שגיאות, כך שלמשל, למזמור קיט (בו כל אות בא"ב מתחילה בשורה חדשה והאות הראשונה של התיבה היא רבתי) יש לפי ספרור זה רק 173 פסוקים, במקום 176. בשוליים העליונים של כל עמוד כתוב “תהלים ליום” בתוספת היום השייך, ראשון, שני וכו'. כותרות־רצות עוברות מעמוד לעמוד. מחמת שימוש יתר בהן שובשו פסוקים רבים.

תכונותיה האופייניות של יד הסופר בכתב היד הן אלו: 1) סימן רפה מעל בג"ד כפ"ת אך לא מעל א או ה נחה⁵⁰, 2) היתד השמאלי של הה"א הינו קצר, 3) הקו המאונך השמאלי של המי"ם הסופית הינו כחוט השערה וארוך מן האחר (יורד מתחת לשרטוט), 4) לנו"ן יש דמות קצת לא רגילה, 5) הפסק ולגרמיה⁵¹ יש להם שתי צורות: לעתים מיוצגים ע"י קו מאונך קצר כמו בכ"י העתיקים ולפעמים הוא ארוך ככל גבהה של השורה כבדפוסים.

השאלה אם כ"י זה הועתק מכ"י אחר או מן הדפוס, ניתנת להכרעה, בהסתברות גבוהה, לטובת ההשערה הראשונה. הערות המסורה שבכה"י שונות, למשל, מאלו שבתנ"ך “הרבני”, כגון בענין מורה (ט כא) – ה במקום א (שם: כתיב ה); זמתי (יז, ג) – מלרע (שם: חד מלעיל על כי דיברתי); יגיל (כא, ב) – מלעיל ויתיר י (שם רק: יתיר יו"ד); לולא (כז, יג) ראה לעיל; וקשתותם (לז טו) – השי"ן דגושה (שם לא רק שאין כל הערה אלא שאין דגש בשי"ן);⁵² יפלו (מה, ו) – שוא באתנח (שם אין הערה); ביקורותיך (מה, י) – ק' דגושה (שם אין הערה); כבודה (מה, יד) – הד' בדגש (שם אין הערה); מעוזו (נב, ט) – דגש בז', כי הז' אינה דגושה בנוסח (שם אין הערה אבל יש דגש בז'); עוזה (סח, כט) – דגש אחר שורק (אין שם הערה); הוללו (עח, סג) – דגש אחר שורק (שם: ל' ומלא, ראה לעיל סח, כט); שועתי (פח, יד) – ראה בשני עמודים לעיל (שם אין הערה, אבל גם כן עם פתח); מלך (צג, א) – כולו קמץ (שם אין הערה); יגודו (צד, כא) – דגש אחר חולם (שם: ל' ומלא); הוכה (קב, ה) – דגש אחר שורק (שם ג' ול' מלא); לשפנים (קד, יח) – השי"ן רפה (שם: ל' וחד שפנים); יחוגו (קז, כז) – דגש אחר חולם (שם אין הערה, ראה לעיל ט, כא); ולא (קלט, טז) – אין הערה (שם: ולו ק'). הפסקים יותר שכיחים כאן, ראה לעיל. הוכחה מכרעת יותר, שהועתק (או שלפחות הערות המסורה הועתקו) מכתב יד אחר, מתקבלת משתי הערות מסורה לתיבות: ואדנינו (קלה, ה) וכן לאדני (קלו, ג) “נעח”, שאין לו מובן אך שניתן לבאר בקלות אם נניח שהועתק מכ"י בו נבדל הח' אך במעט מהה', כפי שמצינו למשל בשולי כ"י פטרבורג הבבלי אשר הוצא בשעתוק מצולם ע"י שטראק בשנת 1876 ובו נביאים אחרונים, ובשולי כ"י רבים אחרים⁵³; ובכן רצונו לומר: “נעה”, וזה מתאים להערת המסורה הרגילה: ז' מפיקין א' בלישנא, ז"א שהא' שבאדון מבוטאית – נעה ב־7 פסוקים אחרי תחילית (אות שימוש).

ראינו שכ"י זה, למרות תאריכו המאוחר ואי־זהירות הסופר, שימר הרבה קריאות ישנות וטובות. בהמשך נראה שרישומיו כוללים נתון היסטורי חשוב, אף כי אינו בולט כל כך לעין.

בעמוד השער כתוב: ספר תהלים מסודר על כל ימי השבוע והאומרו בכל יום מובטח שהוא בן עולם הבא;

מתחת לזה (בכתב רש"י): אני הכותב נפתלי הירש ש"ץ משידלוב לעת ע' (עתה) בק"ק פראג ש׳ תע״ט ל״ק(!);

בסוף הנוסח: חזק תם ונשלם זה הספר תהלים שבח לא' בור' עולם נכתב ונגמר היום

יום ו' ך"ט בחדש טבת תע"ט לפ"ק.

קולופון הסופר כתוב בסוף כה"י (עמ' קו, ה) וזה נוסחו: זה מעשה ידי להתפאר בעזרת השם י' נאי(!)ם הקטן נפתלי הירש בלא"א כהרר אפרים זצ"ל ש"ץ משידלב(!) לעת עתה בק"ק פראג דהיינו בשתי בתי כנסיות ב"ה [בית המדרש, מ.ו.] חדש וב"ה חצר גדול(!) לפרט נפתֹלי אילֹה שלֹחֹה דציֹבוראֹ לפ"ק.

האותיות, שעליהן קווים ואשר ערכן המספרי הוא 479, מסומנות כל אחת בכה"י בערבסקה שמעליהן. באשר לבתי הכנסת נוישול וגרוסהוף, ראה JE, בערך פראג, עמ' 158 ב'.

תיכף אחרי זה בא, אם כי בדיו שונה, רישום זה:

מאיר עיני חכמים החכמה תחיה בעליה המה שלשה שותפין בזה ספר תהלים הוא בכתובים: נדבו מצדיקי רבים מאירים ומזהירים ככוכבים: אלו הן הקרובים: ה"ה [הלא הם, מ.ו.] הקצינים הנדיבים כמר מאיר בן… (יעקב?) שוואב יצ״ו: וכמר מאיר בן הקצין כ' זלמן שוואב יצ"ו: וכמר מאיר בן… (הרב?) שמואל ווימפא⁵⁴ סג"ל נה(ת?)נו לבה"מ של א"ז [אביהם זקנם, מ.ו.] המנוח מו׳[רנו] אברהם שוואב זצ"ל יום ב' בך נגילה במנחם תי"ו עיי"ן טי"ת לפק.

הסימן מעל התיבה “מאירים” הינו רמז לשלושת בעלי כה"י, ששמותיהם היו מאיר. מעל “במנחם” רשום אותו סימן, אך כאן כדי לציין את החודש היינו אב. התיבות החסרות בחלקן נמחקו ובחלקן דהו מאוד.

העולה מזה שהסופר כתב את כה"י לסחורה, סיימו בינואר 1719 ומכרו רק באוגוסט של אותה שנה. במבט ראשון נדמה שגם המכירה היתה בפראג, מפני שלא צוין אתר אחר בקולופון. ברם, בדיקה יסודית מלמדתנו אחרת. מצד אחד, יודעים אנחנו שמגורי הסופר בפראג היו ארעיים (לעת עתה בק"ק פראג); מאידך עלינו להודות בשינוי מקום של כה"י: בזמן מאוחר יותר היה בכל אופן במיץ מבלי שפרט זה נרשם בכה"י. וזאת מפני שמאחורי עמוד השער ישנו רישום בכתב קורסיב אשכנזי גרוע, שבחלקו דהה מאוד:

אני כתבתי את זאות(!) היו' יו' ג' כ"ד אלול תקי(?)א לפ"ק מפני טרדות אקרצר(!) אקצר

ר׳ מאיר שרליוויל

ר' אנשיל אונריך

ר' זנוויל המאבארג

ר׳ אהרון וורמש(?)

ר' זלגמאן זייא

אלו היראים וחכמים לומדים בבית המדרש דקלוס אשר הקים ר' אברהם גרומביך זצ"ל כאן בק"ק מעץ.

גם [התיבה דהויה מאד] הבוחרים (הבחורים?) לומדים שם בחדר ר' מאיר שרליוויל ובחדר ר' זעלגמן זייא ובחדר.

כאן פוסק הרישום.

מכירת כ"י תהלים השייך לבית כנסת תהיה כשלעצמה דבר מוזר. יתר על כן, הוקם בית המדרש במיץ, בעליו החדש של כה"י, ע"י נדבן ששמו אף הוא היה אברהם. כל הקשיים ייעלמו אם נזהה את בית המדרש שבקולופון עם בית המדרש – הקלאוס שברישום, היינו שכה"י נמכר במיץ. ההבדל בין שמות המשפחה – פה שוואב שם גרומביך – אינו סותר את השערתנו, כפי שהיה נדמה, אלא תומך בה. הרישום שהועתק לעיל, אף שהוא בכתב מקושקש מודיענו שבית הכנסת הנידון, היה גם בית מדרש, קלאוס, [בגרמנית־יהודית], בו היו המלמדים 5 אנשים ששמותיהם נרשמו. אין זה כי אם ישיבת הקלאוס שבמיץ (אשר אחרי כמה גלגולים נהיה לסמינר הרבנים, תחילה באותה עיר ומאז 1859 בפריס⁵⁵, ואילו מחיר בנינו וסכום שנתי נכבד מובטח להחזקתו נתרמו ע"י אברהם בן מאיר שוואב ואשתו יאכיט (אגאתה) ב־23.1.1704, זמן קצר לפני מות הבעל⁵⁶, שהם אנשים הידועים לנו גם כן כחותנים לבת מבנותיה של גליקל מהאמלין⁵⁷. אבל בני משפחה זו נקראו גם גרוב(א)ך, גרומביך, וקרומבאך⁵⁸. שלושת האנשים ששמם מאיר, קוניו של כה"י, היו נכדיו של א'. ואמנם בנו של אברהם, זלמן (שלמה), שעליו ידוע כי מת ב־1744, ילד גם הוא בן: משה מאיר⁵⁹. שמואל וימפא סגל, אביו של חברם האחר, אינו אלא הרב הראשי של אלזאס העליון⁶⁰ והבנקאי המפורסם, שהיה בנו של סירף לוי (בעלה השני של גליקל הנ"ל) ושהיה נשוי ל־Genendel, הבת המלומדת של אברהם⁶¹; השלישי, ששם אביו ניתן רק בקושי לפיענוח הינו לבטח בנו של יעקב או ראובן, בניו האחרים של א' שהיו להם צאצאים⁶².

נותר לומר כמה מלים על מורי הקלאוס. שמות המשפחה שלהם, פרט להאמבארג, נפוצים ובפרט במיץ⁶³. אנו יודעים יותר על מאיר שרליוויל (Charleville) ועל אהרון וורמס (Worms) (הוא יכול להיות רק השני). שניהם היו אישיות דגולות ומורי הישיבה, הראשון – ראש ישיבה. שניהם היו רבנים ראשיים במיץ. הראשון נולד במיץ סביבת 1735, למד בכמה ישיבות בגרמניה, חזר הביתה 1755, מונה רב ראשי 1810 ומת 1812. השני נולד 1754, למד בין השאר במיץ, מונה כרב של Crehange, חזר למיץ ב־1784 או 1785, נעשה רב ראשי בפועל ומת ב־1836⁶⁴. (הוא היה חותנו של ל"מ למברט, סבו של המזרחן הנודע מאיר למברט).

פתרון שאלת הזיהוי של האנשים הנ"ל עם אלה הכלולים ברישום, תלוי בקריאת האות השלישית בתאריך הרישום: ג' כ"ד אלול תק(?)א. יש כתם על האות אבל היא יכולה להיות רק: 1) י, 2) מ, 3) ס. בעד הקריאה 1) מדברת העובדה שרק בשנת 1751 היה כ"ד אלול אמנם ביום ג' (ב־1781 היה זה יום ו' וב־1801 יום ד'). אם קריאה זו נכונה נאלצנו, ע"פ הפרטים שהוצגו לעיל, להניח שיש לנו כאן רק בעלי שמות זהים. אלא שהשי"ן של וורמש מסופקת, זאת ועוד: נהגו לכתוב ווארמש או ווירמש ולא וורמש, אך ייתכן שכתבוה כך בטעות; אם זאת קריאה 2) = מ', הרי וורמס מנועה; אם היא 3) = ס', יהיה זיהוי שניהם עם האנשים הנ"ל בטוח מאוד.

מה שכתבתי (ב־HUCA, שם) כי מגוריו של נפתלי הירש ש"ץ, סופר כתב יד תהלים (ספריית, H.U.C., מס' 20) בפראג, שם כתב אותו בשנת 1719, היו רק ארעיים, התבסס על הביטוי “לעת עתה” בו השתמש פעמיים, בעמוד השער ובקולופון כה"י: נפתלי הירש… ש"ץ משידלוב לעת עתה בק"ק פראג (ראה שם 568 ולעיל במאמר הנידון). משמעותו של הביטוי לא עוררה בי ספק קל שבקלים: הוא שכיח במובן זה בעברית ואף ביידיש¹. יתר על כן הוראה זו ורק זו ניתנה לו במילונים דלקמן: רוסית־עברית של א' כהנא (קיוב 1919), הגרמני־העברי של לאזר טורטש’ינר (ברלין, 1927 בו התרגום הוא לפי שעה = vorläufig) והמילון היידישי־אנגלי־עברי של א' הארקאווי (מהדורה שנייה, ניו יורק 1928, המתרגם את הביטוי ע"י בינתיים = for the present).

ד"ר א. פריימן (במכתב שתאריכו, פרנקפורט ע"נ מיין, 21.3.1938) באדיבותו הסב תשומת לבי לעובדה כי כתובת המצבה של סופרנו פורסמה ע"י א' הוק בספרו “משפחות פראג” וכו' (תחת שידלאב וכו', מס' 11258) בין כתובות אחרות של בית העולמים היהודית בפראג. מכתובת מצבה זו אנו למדים שסופרנו נפטר בפראג ב־1734, כלומר 15 שנה אחרי כתיבת כה"י, בעודו מחזיק בשתי המשרות שצוינו בו, היינו: ש"ץ בשני בתי כנסת (ראה מאמרי עמ' 568)²³. עובדה זו מראה כי הסופר לא עבר לשום עיר אחרת ויתרה מזו כי החליט, כמעט בודאות, כבר בשעת כתיבת המשפט הנ"ל להישאר בפראג. אין לנו אלא לחפש משמעות אחרת בשביל “לעת עתה”.

הופעת הכרך התשיעי של מילון בן־יהודה לא סיפקה את ההבהרה המיוחלת. מצינו שם תחת “עת”; עמ' 4780 ב'): “לעת עתה – לעת הזאת, עכשיו, בינתיים, רגיל בספרות החדשה”. מלבד ההוראה של “בינתיים” שאינה מעניננו כאן (ואולם גרוסמן נותן רק מובן זה במילון עברית־אנגלית, 1938), מביא בן־יהודה רק את המשמעות של “עכשיו”, ואף כי מודיענו שהביטוי רגיל בדיבור ובספרות החדשה, הריהו נמנע, שלא כמנהגו, מלצטט דוגמאות מהן יכולנו ליצור לנו מושג ברור על פירושו. אמת, כי “עכשיו” יש בו גם “לעת הזאת”, אבל אין אלה שווי ערך. נסביר זאת ע"י הדגמה. אברהם סיגרי, רב בקסאלי (הידוע כרב אסי) כותב באיגרת משנת 1719 (פורסמה בתשובות “שמש צדקה” ע"י שלמה מורפורגו, חלק חשן משפט, דף ל ע"א, טור ב) על גבריאל פונטרימולי: ״הדר לע"ע בעיר טורינו". אילו משמעותה של לע"ע היתה פשוט “עכשיו”, היה סיגרי בעצמו כותב גם כן: לע"ע בקסאלי; למעשה הוא כתב: “חותם פה קסאלי”. הוא לא השתמש בביטוי לע"ע בקשר לעצמו, מפני שהיה כנראה יליד קסאלי או שגדל שם (אין לנו ידיעות על מקומות אחרים, בהם חי לפני שהיה בקסאלי). לעומת זה, טורינו לא היתה מושבו הראשון של פונטרימולי; הוא עבר לשם אחרי שכיהן כראש ישיבה בקסאלי (בחיבורו “מלחמה לה' וחרב לה'”, עמ' 20א, מכנה פונטרימולי את עצמו: “תושב עיר קסאלי לשעבר ומשרת לק”ק טורינו להוה“; ואילו שלמה אביעד שר שלום באזילה בחיבורו אמונת חכמים (מנטואה 1730, דף 12 א) כותב: וכמהר”ר גבריאל פונטרימולי, ראש ישיבת קסאלי הקשה לי).

הילכך עלינו לומר כי “לעת עתה” משמע לא סתם “עכשיו” אלא עכשיו בניגוד לזמן אחר שהוא או העתיד, כאשר כוונת הביטוי “זמנית”, או העבר ואז כוונתו “ועתה”. כך היא בכה"י ובאגרת סיגרי: הכותבים היו מקודם במקום אחר ועברו לאחר.

רק לעתים רחוקות בידינו להכריע איזו משתי המשמעויות נודעת לביטוי “הדר לעת עתה” וכיו"ב בקטע נתון, כי לרוב נסיבות האנשים הנדונים נעלמות מעמנו (כך זה למשל בקטלוג בודליאנה של נויבאואר, מס' 36 (מהמאה ה־17) ובמס' 798; בקטלוג מרגליות מס' 671 (עמ' 311 ב משנת 1676); קטלוג ששון עמ' 223 א, מס' 584 ובעמוד השער של כ"י 773 של ספריית.H.U.C בו כתוב: “אני הכותב… מאיר סת”ם… מטריטש לע"ע פה ואלצדארף). לפיכך ארשום כאן קטעים בהם אפשר לעמוד על מובן הביטוי בודאות או לפחות בהסתברות:

1. באיגרת שנכתבה בערך בעשור הראשון של המאה ה־17 (פורסמה ע"י אסף בקובץ על יד, הוצאת מקיצי נרדמים משנת ת"ש, עמ' 120) נאמר: “העתקתי מכתב גיסי החסיד כהר”ר שלמה שלימל הדר לע"ע בארץ הקדושה בצפת תוב"ב" (ראה גם שם, עמ' 122: היושב לע"ע בשבת תחכמוני צפת תוב"ב). שלמה שלימל, מקובל איש מורביה, יצא לא"י ב־1602, בוודאי לא לסיור קצר; הוא אף גירש את אשתו כשסירבה לעלות עמו. מראש היתה מגמתו להתיישב בצפת (ראה שם עמ' 117). מגוריו בא"י צוינו כאן פשוט בניגוד לישיבתו הקודמת במורביה; נדמה שהאחרונה לא נזכרה מפני שהיתה ידועה היטב לכותב האיגרת, גיסו, וכן למכותב.

2. בעמוד השער של החוברת “פירוש על שיר מזמור” ע"י חנוך בן אברהם (פראג 1657; העתקתיו מקט' בודליאנה של שטיינשניידר, טור 836, מס' 4724, 3,) מתאר המחבר את עצמו: “אשר הגלה בראש גולים ממדינת פולין הגר לעת עתה פה ק”ק פראג. הוא, שנמלט איפוא מן הטבח של 1648, היה כנראה כבר משתקע בשנת 1657.

3. בעמוד השער של החיבור “פני יצחק” הכולל 3 תשובות של מנחם בן יצחק נוביירה (מנטואה, 1744) הוא אומר: “מנחה היא שלוחה למורי ורבי יעקב חי חפץ… אשר זרחה תורתו עלינו… ולעת עתה מורה הוראה בק”ק גוריציאה"⁴. כוונתו של נובירה בודאי לא היתה שמשרתו של גנטילי היתה ארעית, מה גם שזה האחרון נשאר רב בגוריציאה עד יום מותו.

4. מסתבר שהיא היא הכוונה בקולופון להגדה של פסח המצוירת בשפע, שהינה כ"י ספריית H.U.C. מס' 445. נאמר שם: “נאים(!)⁵ הקטן יאקב סופר… מברלין לע”ע סופר סת"ם בק"ק המבורג בשנת תק"א לפ"ק". אותו מעתיק כתב קולופון דומה לכ"י אחר אף הוא בהמבורג, שתאריכו 5500 (ראה קטלוג מרגליות, מס' 611). אפילו ראה עצמו כארעי בשנת 5500, הרי לא היה עושה כן שנה לאחריה בהמשיכו אותה תעסוקה.

מאידך, לע"ע או ע"ע פירושו “ארעית” בקולופון לכ"י של ספריית.H.U.C מס' 747. נוסחו הוא כך (דף 36 ב, בספרור השלישי): “נכתב פה פיורדא יו ‘ד’ ד”י אייר תקכו"ל [= תקכ"ו לפרט] הק' יעקב כץ מקאבלענץ ע"ע בישיבה רמה בקה"נ [= בקהלה הנזכרת]“. צורת כה”י, עם כתיבות אין ספור שנעשו ע"י המעתיק, מוכיחה שהמעתיק היה תלמיד ולא מורה הישיבה. אבל תלמיד לא היה מחשיב את שהותו בעיר הישיבה כקבועה, אלא אם כן היא למעשה גם עיר מולדתו.

לא כל כך ברורה משמעותו של ביטוי זה בהקדמתו של שטיינשניידר למהדורתו של “קשת ומגן” מאת דוראן (ב־"אוצר טוב" של ברלינר והופמן, 1881, עמ' 2)… הוא כותב שם: “עד שבשנת תרל”ט שלחו מליידען כ"י זה לתלמידי ד"ר מ' לוי לע"ע רב בעיר טעמעשוואר."

אין זה מסתבר כי שטיינשניידר היה מביע דעה פומבית על אי־יציבותה של משרת תלמידו, אפילו אמת הדבר. לעומת זה גם המובן של “ועתה” אינו מתאים. מושבו הקודם של ד"ר לוי לא הוזכר וגם לא ניתן לצפות שהיה ידוע לקוראי כתב העת.

אולי היינו נוטים לפרש כאן לעת עתה כמו עתה, כמין ייתור לשון, בדומה, למשל, לאנגלית nowadays ו־now אלא שאף התיבה עתה מיותרת כאן: שטיינשניידר יכול היה לומר: ד"ר מ' לוי רב בטעמעשוואר, בלי לפגום בבהירות ובדייקנות. עלינו לשער, איפוא, כי שטיינשניידר כתב את הקדמתו ב־1879, השנה בה נבחר ד"ר לוי לרבה של טעמעשוואר (ראה סקירת י"ל פליישר בכתב העת סיני, 1929, עמ' XXIII) הוא כתב “זה לא כבר” או משהו דומה, במקום “שבשנת תרל”ט", ואז היתה כוונתו של לע"ע = מעתה, משהוא גיוון של “ועתה”. אולם מכיון שנדפס ב־1881, שינו העורכים את הביטוי אך לא נגעו בציון לע"ע.

דרך אגב למדנו, שהביטוי “לעת עתה” היה בשימוש במאה ה־17 לפחות, ולא רק בספרות החדשה.

אחרי שנתברר, כי סופר כ"י תהלים ישב בפראג לצמיתות, אין עוד טעם להחזיק בדעה, שרכישת כה"י נעשתה במיץ (ראה מאמרי הנ"ל לפני סופו, בסעיף המתחיל “העולה מזה”), אף כי עדיין אין האפשרות נמנעת מכל וכל. הסופר יכול היה לבקר שם לזמן קצר, כגון כחזן, אלא שמוכר היה את כתב היד בפראג לשלוחם של שלושת הקונים המשותפים או בדרך אחרת שהיא.

נעסוק תחילה בשלושת הפריטים הראשונים של כתב יד מעורב, המתואר ב"כתבי יד בקבלה" הנמצאים בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, בירושלם מאת שלום, מס' 116. טיבם הינו הילכתי.

על פי התיאור הכללי שניתן שם, נכתב כתב היד בידי מספר סופרים, בקורסיב האיטלקי, במשך המחצית הראשונה של המאה ה־18. לנייר יש גדלים שונים.

וזהו התיאור המפורט של שלושת הפריטים:

1. דף 1–2ב…. טופס כתבי הראשון [תשובה בהלכה), מתחילה: עיר קטנה שביהודה ואנשים בה מעט (רמז לקהלת ט' יד] וקצתם מסתחרים במכירת מנעלים וזה דרכם… [כך בקטלוג] ושאלו את פי אם הנני מסכים בהוראה זו. שם המשיב לא נזכר.

2. דף 3א–4ב…. [מכתב] על עניני שכירת חנויות בכפר סקנדיאנו (Scandiano) הממוצע בין מודינה וריגיו, על יסוד מעשה שהיה שנים אחדות אחר פטירת ר' בנימין כהן [Vitale – מ"ו]. הכותב מספר באריכות כל המאורע כדי להצטדק בפני רבני איטליא על פסק דינו. מזכיר שטר מכירה לנכרי מרגיו שנת 1736.

3. דף 5א–8א…. [תשובה אחרת, כנראה באותו הענין]. לימים חלפו עברו למו הוצע לפני שאלה על ראובן המוכר בשבת בפרהסיא עורות ומנעלים…

תחלה נזהה פריט 1. הרישא שלו, כלומר השאלה, נמצאת מילה במילה בפחד יצחק של למפרונטי (מהדורת מקיצי נרדמים, אות שי"ן, דף עו א). המילים “עיר קטנה… וזה דרכם” הן תחילת שאלה בהלכה ואילו “ושאלו את פי… בהוראה זו”… הן סופה, בהבדל היחיד ששם הוספו, בסוף ממש, שתי מילים שאין בהן כדי לשנות: לענין מעשה". ביכולתנו גם לקבוע מחבר הפריט. הוא אברהם ידידיה באזילה, מחבר התשובה לשאלה זו, שפורסמה בחיבור הנ"ל במקום המצוטט. שמחבר התשובה היה גם עורך השאלה מתברר לנו מן הביטוי: ושאלו את פי. אפשר להניח בביטחון שכתב היד כולל גם את התשובה, לפחות בחלקה. הנחה זו נתמכת על ידי כמה עובדות:

הפריט משתרע על שני דפים בערך (ראה תיאור), בעוד שהשאלה תופסת בפחד יצחק רק כ־20 שורות. ציונו של שלום, כי שם המשיב לא נזכר, משמע שתשובה אמנם קיימת. מכל מקום, זוהי השערה ולא ודאות. כפי שראינו, גודל הפריט אינו נתון והוא אולי קצר מאוד. בציון “משיב” יכול שלום להתכוון ל"מחבר".

קיימת אמנם תשובה באותו ענין מאת ישעיהו בסאני, מורו של משה חיים לוצאטו, שפורסמה ב־"תודת שלמים" (II דף 56 א), אבל שם אפילו השאלה שונה מאוד מזו שבפחד יצחק, ולכן שונה מפריט 1, לא רק בניסוח אלא אף בתוכנה במידת מה.

ביכולתנו עתה להסיק מסקנה נוספת מפחד יצחק באשר לכתב היד שלנו, היינו להוכיח שפריט 2 בכתב היד, שאודותיו סתומים דברי שלום, דן באותו ענין כמו פריט 1. למטרה זאת נמסור כאן יתרת השאלה מפחד יצחק. נתחיל במקום בו הפסקנו לעיל “וזה דרכם” וכך גרסינן:

“ישראל בעל החנות קונה העורות ושוכר אומן אחד לראש על שאר האומנים בשכירות חדש או שנה ואח”כ יש אומנים אחרים תחת השוכר הזה והם עושים מלאכתם בקבולת בחנות ישראל ובכלים של ישראל ועד היום הזה כל האומנים עשו בשבת מלאכתם בחנות של ישראל גם כי פתוחה לרה"ר כשאר ימי השבוע. ועתה מחדש בא אחד ואסר להם הדבר וכולם שמעו לקולו וסגרו חנותם בשבת ואפילו ראובן שהיה לו ג"כ מלאכת עבוד העורות אשר דומה קצת למכס שיד השר שיי(ף) [ך] בו סגר חנותו מלבד שמעון שהלך אצל קצת המורים והת[י]רו לו כי בהיות שחנותו הם שני חדרים [כוונתו לחנות שהיא לשון זכר] זו לפנים מזו ובפנימית יושב בה הישראל למכור ולקנות ובחיצונה יושבין האומנין לעשות מלאכתם הגם כי ישראל בעל החנות הולך ובא תדיר כל ימי השבוע בחיצונה לעמוד על מלאכת האומנים, דנו החיצונה כמופלגת מן הפנימית והורו לו שישכיר חנות החיצונה לראש האומנים בעד דבר מועט דרך הערמה כי מה שפורע הגוי בשכירות זה הישראל מוסיף לו בשכירותו מדי חדש בחדש ויכתוב כך בערכאותיהם ועם זה נקרא הגוי עושה מלאכה בקבולת¹ בביתו של גוי ואין פקפוק בדבר וגם כי החנות פתוח[ה] לרה"ר דהוי פרהסיא התירו וטעמם הואיל וכל היהודים הדרים שם יודעים שכל מלאכת הרצענים היא בקבולת אפילו יעשו מלאכתם בפרהסיא ליכא חשד והחנות קראו חנותו של גוי בשכירות הלז."

אף על פי שבפחד יצחק העצה היא שטר שכירות, הרי זהה הלז בלי ספק עם שטר המכירה שבפריט 2 (שטר מכירה היה המונח המקובל בשביל מסמכים לפעולות למראית העיין מסוג זה). תאריכי שני המסמכים מתאימים. בפריט 2 תאריך השטר הוא 1736. המאורע שבפחד יצחק אף הוא אירע באותו זמן לערך. אברהם באזילה שלח את פסקו לאחיו אביעד שר שלום², המחבר הנודע של “אמונת חכמים”, לחוות דעתו. זה האחרון, וויתר על הכרעתו שלו, ושלח את פסק אחיו אל למפרונטי. תשובת אברהם באזילה לפסקו הארוך³ של האחרון, נושא תאריך 7 במארס 5496⁴ (דף 79א). הרי זה מתאים לאמור בפריט 2 שהמאורע הנידון אירע כמה שנים אחרי הסתלקותו של בנימין כהן אשר מת בשנת 1730.

לפי הכלל “”do ut des (אתן למען תתן) נוכל לצפות גם לתועלת מה מכתב היד לטובת המודפס. ואמנם יש לנו כזאת. בודאי אף אחד לא יחשוב כי המקרה הנדון אירע ביהודה (בארץ ישראל). מנהג רבני איטליה היה להסתיר בתשובותיהם לא רק שמות האנשים המעורבים, מסיבות מובנות, אלא לעתים גם, מנימוק זה או זה, את שמות המקומות בהם קרו הדברים. במקרה זה כינו את המקומות בשמות ארצישראליים. הילכך מצינו, למשל, בתשובות “שמש צדקה” מאת ש' מורפורגו (חלק יורה דעה, מס' נא) את השמות של ירושלים וחברון (התשובה מתפרסמת גם בפחד יצחק, אות א' המהדורה הנזכרת, דף 255) ועוד שם (חושן משפט, סי' לח) השמות של ציפורי ושכם בשביל ערים איטלקיות. ידועה לכותב שורות אלו, דוגמה בה גילה אחד המשיבים עצמו את השמות האמיתיים של הכינויים המושאלים לערים. בשמש צדקה הנזכר (שם מס' לג, דף 27, טור ג) מוזכרות 5 ערים בכינויים טבריה, ציפורי, חברון, עזה וירושלים. רק המשיב ה־15, בריאלי (עמ' 36 טור ד) מוסר כי ציפורי = אנקונה, חברון = פזארו, וירושלים = מנטואה. ברור שהעיירה בפריט מס' 1⁵ הנה איטלקית. פריט 2 מזהה אותה כסקנדיאנו השוכנת, כפי שראינו בראש המאמר, בין מודינה וריגיו (13 ק"מ מן, ובתוך המחוז של ריגיו, לפי אנציקלופדיה איטליאנה, בערך סקנדיאנו). דבר זה הולם את העובדות הבאות: 1) שני החכמים אליהם הופנתה הבעיה היו רבני הקהילות השכנות לסקנדיאנו. האחד, בסאני, היה כיורש חותנו, בנימין כהן, לרב ראשי של ריגיו. האחר באזילה – רב ראשי של מודינה⁶. 2) שטר המכירה שבפריט 2 נכתב בריגיו, עיר המחוז של סקנדיאנו.

קל לברר את השם של זה “מחדש בא”, שבודאי היה רב, אשר הכניס שינוי כה גדול במנהגי הדת של העיירה. אין זה אלא יהושוע בן־ציון בן אלישע סגרי (Segre) הידוע ביותר כמחברו של ספר אנטי־נוצרי “אשם תלוי”. (בכתב יד). ואמנם למדים אנחנו מן די רוסי (דיציונאריו, II עמ' 125, בתרגום גרמני של המברגר, עמ' 292), שהכיר אישית את סגרי, כי האחרון נפטר כשהיה רב בסקנדיאנו. במבואו לחוברתו “ושמתיך בנקרת איסור” (על פי שמות לג, כב), שנדפסה 5548 והעוסקת בהלכות ניקור הגידים מהרגל האחורי של הבהמה, שהינו משימה מסובכת, הוא אומר: “כאשר למדתי ועשיתי אני ששים ושש שנה, כי עתה בן שמונים אנכי”⁷ (מסתבר שבגיל 14 נהיה שוחט והמשיך בזה גם אחרי כן בכהנו כרב). בחיבור אחר, שבכתב יד (קטלוג מרגליות, מס' 561), בשם “צורר ומורה” שהינו “קובץ של הלכות טרפות” הוא מציין שני דברים. באחד הוא אומר: – ואנכי(!) איש צעיר יהושע סגרי איש קזאלי הדר בסקשדיאנו זה שישים שנה. במקור אחר הוא מספר: – וידבר יהושע, יותר משבעים שנה הייתי מורה הוראות לרבים. בשנת 1792 או 1793 כיהן ברבנות בסקנדיאנו כבר 60 שנה, כלומר, הגיע לשם 1732 או 1733. לכן אפשר לראותו ב־1735 או 1736 כפנים חדשות (“מחדש בא”). העובדה כי שמו של סגרי לא נזכר, אף בידי באזילה שהסכים דווקא עמו, נובעת אולי מכך שהראשון לא היה כל כך אהוד אצל תלמידי החכמים החריפים בני זמנו. מוצא אני למתאים למסור כאן כמה נתונים, המעניינים לכשעצמם ויותר מזה מפני שעשויים לזהות אדם נוסף.

נודע לנו מש"ד לוצאטו, ידיד קרוב ובמשך זמן רב בן ארצו של יוסף אלמאנצי המפורסם, כי אביו של יוסף, ברוך חיים, נולד בסקנדיאנו וכי עזב את עיר מולדתו והלך לפדואה כצעיר (בהקדמתו ליד יוסף, עמ' 4). ממקור מוסמך אחר, היינו הערות שרשם י' אלמאנצי בתוך מחזור, שהיה פעם רכוש משפחתו, אנו לומדים ששם אביו של ברוך חיים היה אברהם יוסף ושב"ח נפטר ב־12.5.1837 בגיל 78 (J.Q.R סדרה ישנה, כרך 5, עמ' 502, מס' VIII ו־IX, כפי שפורסם ע"י י' גוטהייל). ב"ח נולד, איפוא, בסקנדיאנו ב־1759 או ב־1758 ועזב עיר זו לכל המאוחר בשנת 1779. מקורות אלה נוצלו בחלקם ע"י גוטהייל (ב־.J.E) ובחלקם ע"י קאסוטו (ב־.E.J), שניהם בערך “אלמאנצי”. מלבד זה, קובע שם קאסוטו שני דברים נוספים, שמשפחת אלמאנצי אין מקורה בסקנדיאנו אלא התישבה בה בסוף המאה ה־18, מועד בו גם יצא ב"ח משם. רק קביעתו הראשונה יכולה להיות נכונה, ומסתמא כן הדבר (ראה להלן), בעוד ששתי האחרות מוכחשות ע"פ המקורות שנזכרו לעיל.

עמוד שער של שיר הקדשה, שהודפס בחוברת, מספק לנו נתונים חדשים הקשורים לענין, מקור אשר, לפי ידיעתי, לא נוצל עד כה. ואלה דברי עמוד השער:

,רנה ותפלה לחינוך בית כנסת חדש גדול ומפואר אשר בנו בתוך ביתם אנשי משפחת אלמאנסי מכספם וזהבם אשר בכפר סקאנדיאנו ארץ מולדתם ומושבותם. וזאת אשר שר להם כמהר"ר ישראל בנימין באסאן נר"ו ר"מ ור"מ דק"ק ריגיו בשנת אז ישיר ישראל למ"ק" (= למספר קטן, כלומר 5541). החרוז הפותח של השיר הינו: “נטעי אברהם זה מקצוי ארץ” (אינו באוצר השירה וכו' לדוידזון).

מקור זה מוסר לנו לא רק שמות ערטילאים אלא אף תכונות המשפחה. הוא מלמדנו שסביבת שנת 1780 היו בני אלמאנצי בסקנדיאנו משפחה עשירה, חרדית, ובלי ספק בעלת השפעה. היא יכלה להרשות לעצמה הקמת בנין מפואר ושאיפתה היתה להשתמש בו כבבית תפילה משפחתי, בנוסף לבתי כנסת קיימים אחרים. ועוד מראנו כי ראש המשפחה, שאולי אז לא היה עוד בין החיים, נקרא אברהם מאחר שהמשפחה מכונה “נטעי אברהם”. הביטוי “זה מקצוי ארץ” (אולי טעות דפוס תחת בא מקצוי ארץ) נראה להיות רמז שראש המשפחה, אברהם, לא היה יליד סקנדיאנו (ראה לעיל). ויש בפרט שהשיר חובר ע"י הרב הזקן של ריגיו – שהיה אז כבן שמונים – כדי לרמוז על יחסים אישיים ידידותיים בינו ובין משפחת אלמאנסי. מסקנה זו עומדת בתקפה אף אם נניח כי שיר זה לא היה היחיד שחובר לאירוע זה, וכי למשל הרב המקומי, היינו סיגרי אף הוא חיבר שיר שלא הגיע לידינו. וראיה שסיגרי היה עדיין מסוגל למשימה כזו אפשר להביא מן “קרובות לליל שמחת תורה בביהכ”נ אלמנצי בסקנדיאנו… מנטובה תקמ"ה" (אוצר הספרים, בן יעקב, מס' 519), שאותם חיבר 4 שנים לאחר מכן. ועוד רואים כאן שבשנת 1780 היו כמה בני המשפחה לא כל כך צעירים (כי השתתפו במימון בנין יקר זה) שנולדו אם כן בסקנדיאנו, לכל המאוחר ב־1760.

מסתבר מאוד שאברהם, המכונה בשיר ראש משפחת אלמאנצי, זהה עם סבו של י' אלמאנצי, מתעוררת השאלה אם לא זהה גם עם בעל החנות משנת 1735 או 1736, הנקרא בתשובה הנ"ל “שמעון”. אמת שהוקיעו אותו כיהודי היחיד שהמשיך לפתוח חנותו בשבת. אלא שכן היה רק בעיני באזילה. שונה הדבר אצל בסאני. הוא קראו ירא שמים ואף צורבא מרבנן, שאותו מנע אך כוח עליון מלהגשים את רצונו העז לשמור את חנותו סגורה. גם באזילה הודה, בעקיפין בחשיבות האיש. לנימוקו ההלכתי לסגירת החנות, הוסיף באזילה גם נימוק חברתי. יש לחשש, הוא אמר, שבני אדם ייחסו את ההיתר המיוחד שניתן לשמעון לעמדתו בקהל. באזילה התבטא במימרא דלקמן מן התלמוד: יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי ביתוס מותרין⁸. חשיבות האיש מוכחת גם מזה שהעניין נעשה פולמוס פומבי.

האם אין לנו לשער כי מעלת המשפחה באה לה בירושה וכי אחרי פסקו הנוח של בסאני, או אף לפניו, נתכוננו יחסי ידידות בין שתי המשפחות, אשר נמשכו 45 שנה לפחות?

אפשר לומר גם משהו על הקשר שבין שתי התשובות: זו של באזילה וזו של בסאני, אך אמנע מכך לעת עתה, בתקוה שעובד מדעי בבית הספרים הלאומי יקבע את הקשר שבין פריט 1 בכתב יד מס' 116 והתשובה בפחד יצחק שצוטטה ופרסם את שני הפריטים הבאים אחריו; פעולות אלו בודאי יזרעו אור על כמה מן הבעיות המתעוררות. ייתכן שהמשיב שבפריט 2 או 3 היה באסני.

נ"ב – בהיות מאמר זה כבר בדפוס הגיעני מאמר של ב' טולדנו (תרביץ יז, עמ' 191). על סמך התשובות הנ"ל (שמש צדקה, חלק חושן משפט, סימנים 33 ו־38), הדנות במעשי יהודים שבציפורי, מסיק טולדנו שיישוב יהודי היה קיים באותה עיר בשעת כתיבת התשובות.

אין לדבר רגליים כלל, מאחר שכפי שראינו לעיל, ציפורי בתשובות היא כינוי לעיר שבאיטליה, בתשובה ראשונה = אנקונה.

בתשובה “זרע אמת” מאת ישמעאל כהן (II, עמ' 125 א') המובאת ע"י טולדנו (שם עמ' 192 סי' ז) כסיוע לקביעתו – אלא שבשביל תקופה מאוחרת יותר – הרי ציפורי גם שם היא כינוי לעיר איטלקית, כפי שמובן לכל קורא ערני.

התעודה מס' 16 (עמ' 189) מתוך “תעודות בדבר תולדות הקראים בתורכיה האירופיאית” שההדירם ותרגמם א' דנון (J.Q.R, סדרה חדשה, XVII, עמ' 165–198 וכן 232–239) מורכבת מקטעים אלה:

1) השיר:

שרשי ועקרי אמונות דת. / היטיב מבוארים בספר זה.

לחם חמודות הוא ערכו איש. / אל הרעבים אל דבר חוזה.

מתוק אלי נפש ומרפה ל־ / עצם כחוש שכל ובין רזה.

הן טעמו וראו נעימותו. / אור הוא לעיניכם כשתחזה.

כל הון בערכהו כאין הוא. / גם כן כנצר נתעב נבזה.

ארבע(!) יסודות הוא אשר חבר. / האיש אדון ארץ אמת מזה.

2) הקטע בפרוזה: בהנ"ו (= בשם ה' נעשה ונצליח)

זו אגרת כימה מחבורי החכם הרב רבנו כלב אב"א בן יהודה הזקן יעמ"ש המדברת במחלוקת שבין שני החכמי' המפורסמי' ע"ה והם הה"ר יוסף הרואה ובעל פלוגתו הה"ר ישועה ב"ר יהודה תלמידו של הרב הנזכר בדיני העריות מבחנת האמת מן השקר והנכון מן הכזב ויציב מן בדאי.

3) השיר: “תרתי בלבי”

4) והשיר: “כלולת חן”, המסתיים במלים: “ואקרא את שמה כימה”. המהדיר רואה את כל התעודה בתור “הקדמה לכ”י של כימה מאת כלב אפנדופולו (מחבר קראי נודע במאות ה־15 וה־16, מ"ו) על המחלוקות שבין אבו־יעקב אלבאציר ובין אבו־אל־פורקאן־אבן־אסאד" (תיאור זה משמעו שהתעודה ייצגה רק חלק קטן של כ"י שהכיל לפחות את החיבור של “כימה”). דודסון הולך בעקבותיו בחיבורו “אוצר הפיוט והשירה” אות שי"ן, מס' 2219 ועוד שם, כרך IV, בו הוא מנה כל שלושת השירים הנ"ל בין אלה של כלב אפנדופולו. לא הוא ולא דנון תפסו כי לשיר זה יש אקרוסטיכון “שלמה” ואין, איפוא, ליחסו לאיש ששמו כלב. מאן בספרו: (II, עמ' 1419, הערה 60) מעיר: “העתק מחיבור זה (כימה, מ"ו) נמצא בכ”י שוואגר, ספרית HUC. ראה עוד דנון כנ"ל 189, והשווה גם לעיל עמ' 1276, הערה 675¹, מבלי שהוא שם לב לעובדה כי השיר “שרשי” אינו בכ"י שוואגר.

בדיקה מדוקדקת יותר של השיר גופא לא רק מספקת לנו ראיה שאין הוא שייך לספר “כימה”, אלא אף מגלה את מקורו האמיתי. מצד אחד נפרד השיר משני האחרים אשר ללא ספק שייכים לכימה, לפי דברי המבוא, שהם כנראה הפותחים: זו אגרת כימה. הביטוי “שרשי ועקרי אמונות” בקושי הולם כדי לאפיין תוכן חיבור העוסק בהלכות עריות². מצד שני נרמז שם הספר לו שייך השיר ואף שם מחבר הספר, בחרוז האחרון: “ארבע יסודות הוא אשר חבר האי”ש; שם המחבר גם בחרוז השני: “לחם חמודות הוא אשר ערכו איש”. ברם, “ארבע יסודות” הוא שם ספר הידוע היטב של המחבר הקראי שמחה יצחק לוצקי, שאמנם עוסק ביסודות הדת: שרשי ועקרי אמונות. נכון הוא שהספר לא פורסם אף פעם (בכל זאת היה מוכר לדנון, ראה להלן), אבל קיומו וטיבו ידועים לנו על פי דברי המחבר בספרו הביבליוגרפי “אורח צדיקים” שפורסם (דף כו, ב), בו הוא נרשם כשמיני מבין חיבוריו של המחבר עצמו. נאמר שם: השמיני הוא ס' ארבע יסודות חבור קטן וקצר בביאור כל המופתים השכליים המורים על חדוש העולם ומציאות השי"ת ופשיטותו וייחודו שאלו הארבעה דרושים יסודות הדת נחלק לארבע יסודות³. לכן אי"ש הוא נוטריקון ע"י שיכול אותיות של אני שמחה יצחק (כמו, למשל, מנחת ש"י מן ידידיה שלמה נורצי).

ברור, איפוא, שהשיר “שרשי” אינו הקדמה לכימה שלאחר מכן, אלא חתימה לכ"י של ארבע יסודות. נדמה שנכתב, בהיות שם המחבר לא “שלמה”, ע"י סופר כה" כקולופון או כחלק ממנו. עלינו להניח שכה"י של תעודה 16 היה במקורו רק חלק מכתב יד שבו היה החיבור “ארבע יסודות” לפני “כימה, ואח”כ פוצל כה"י באופן כזה שהשיר אשר במקרה נכתב בראש הדף, נשאר בחלק השני של כה"י, עם הכימה.

ואולם תפקיד אחד נותר לנו והוא לזהות את מחבר השיר, ולבסוף לעקוב אחרי חלקו הראשון של כה"י. להפתעתנו, מלאכה זו כבר נעשתה ע"י דנון, כמובן בלא משים. בחיבורו “הקראים בתורכיה האירופיאית” (החלק הראשון של “תעודות” בו הוא מסדר בשיטתיות את החומר ההיסטורי המפוזר שבתוכן, .J.Q.R סדרה חדשה, XV, עמ' 285–360), הוא מגיש לנו קורות החיים של שלמה בן אפידה (לדבריו, זהה עם שלמה ידידיה בן אליעזר אפידה) כהן, חבר נכבד של קהילת הקראים בקושטא במאה ה־19 (1826–1893). דנון אומר (עמ' 354, הערה 360): “בגיל 23 (1849) הוא העתיק ארבעה(!) יסודות של שמחה יצחק לוצקי, ואותו העתק לפני מונח. השווה גם תעודה 37”⁴. זהו החלק הראשון של כ"י תעודה 16 שעקבנו אחריו ואכן שלמה כהן – אשר כתב שירים גם במקומות אחרים, ראה הערה 4, תעודה 85 (11 שירים) וכן 86 – הוא מחבר שירנו, בו אולי “כל הון” (חרוז 5) הינו רמז לכהן.

איך שלא תשכנע השערה זו, קל להבין איזו התרגשות היתה לכותב שורות אלו כאשר גילה בספריית.H.U.C כתב יד של “ארבע יסודות” שנכתב ע"י אותו הסופר (שלמה כהן) באותה שנה (1849), בו שיר זה הינו החלק האחרון של קולופון הסופר, מקצתו פרוזה וכתוב ממש בסוף כה"י⁵. (ישנו אי"ש גם בחרוז 2 עם גרש; היטב במקום היטיב, וכן ומרפא תחת ומרפה).

דרך אגב הנני רוצה לתקן כמה שגיאות בשני השירים של כימה, שברובם הן טעויות דפוס כנראה, על סמך כה"י שנזכר ע"י מאן (ראה לעיל). בשיר “תרתי בלבי” התיבה הראשונה של חרוז 3 צ"ל ריבות ולא דיבות; שם התיבה הראשונה של חרוז 4 צ"ל דרכן ולא דרבן; במחצית השניה צ"ל זהב אשר ולא זה באשר. בשיר “כלולת חן” (בכה"י בטעות: כוללת חן), חרוז 3, מחצית שניה צ"ל כוכבי רומה (רקיע) תחת כוכבי חמה, כי חמה כבר הופיעה שם באותו מובן⁶.

מוזר מאד כי שטיינשניידר (שם), אשר הבחין בסתירה בין ההודעות שבשתי המהדורות, החשיב אותן כשוות ערך. אכן הודעת המהדיר השני מחוסרת כל ערך שהוא, מטעמים רבים. מוציא מהדורת קראקא, שהתבססה רק על המהדורה הראשונה לא יכול היה לדעת מה היה כתוב באוטוגרף החיבור ומה לא היה כתוב שם. אם בכל זאת היה לו מניע להכרזתו לא היה מכחד אותו מעמנו ומביע דעתו רק דרך אגב. הוא היה מצטט גם הכרזתו של המהדיר הראשון. חוץ מזה, לא מסתבר, א־פריורי, שמחבר “ראשית חכמה” יקרא את חיבורו לפי שם משפחתו הספרדי (וידה = חיים). לבסוף, העובדה שקיים באמת כ"י (הראשון מהשנים שתוארו במאמרי בנידון) בלי שם ובלי הקדמה, מראה שהשם לא ניתן ע"י המחבר.

הודעתו של מוציא מהדורת קראקא תוסבר, איפוא, פשוט ע"י ההנחה שלא עיין כלל בהקדמתו של המהדיר הראשון אלא מסר את הכרזתו בסומכו על המנהג הרווח לפיו המחבר בעצמו קורא שם לחיבורו.

כידוע היה יוסף בן אליעזר הספרדי (במאה ה־14) המחבר של אחד מהפירושים לפירוש התורה של אברהם אבן עזרא. קיצור של פירוש זה פורסם, יחד עם פירושים אחרים על ראב"ע ע"י יקותיאל לאזי, אמסטרדם, 1721 בשם הכולל “מרגליות(!) טובה” ואילו זה של יוסף נושא את הכותרת “אהל יוסף” שהיתה כנראה כבר בכתב היד ששימש מקור למהדורה זאת. הוא בלתי שלם (ראה ילינק ב־"כוכבי יצחק", 1862, עמ' 33; מ' פרידלנדר “מסות על כתבי אברהם אבן עזרא”, (אנגלית) כרך IV, לונדון, 1877, עמ' 220; וכן שילר־סשינסי, קטלוג קמברידג' עמ' 51). החיבור השלם ששמו “צפנת פענח” הוהדר רק לאחרונה ע"י דוד הערצאג בשני כרכים.(1930 II;1911 ‚I)

א' גייגר, אחד הראשונים בתקופתנו שפרסם משהו מכ"י של החיבור האחרון עד כמה שידוע לי¹, ההדיר בספר “מלא חפניים” (1840, חלק גרמני, עמ' 78), לפי העתק שנעשה ע"י ל' סראבאל, שהיה אז בעל כ"י של חיבור זה (אחרי כן רכוש הספריה של בית מדרש לרבנים, בברסלאו) את קטעי ההקדמה לחיבור זה, שהושמטו במהדורת לאזי. בראשיתה נאמר כך: “אמר יוסף ב'² אליעזר בר'³ יוסף טוב עלם מגלות ירושלים אשר בספרד”. גייגר ממשיך ואומר שאותו הדבר כתוב בכ"י ריגיו של חיבור זה (כעת כ"י של ספרית המדינה הפרוסית ברלין, ראו למעלה). הוא כותב שם: ואמנם השם המלא של המחבר הוא לפי כ"י סראבאל ובכ"י ריגיו: יוסף בן אליעזר (לא אלעזר) בן יוסף טוב עלם (בון־פיס)".

על סמך פרסומו של גייגר קראו המלומדים דלקמן ליוסף בשם המשפחה “טוב עלם”: שטיינשניידר, בקטלוג בודליאנה (עמ' 1456, מס' 5913), בו הביא את מלא חפניים כפי שצוין לעיל; גריץ בספרו “דברי ימי היהודים” (כרך VI, 3, עמ' 344 ו־375; בו הוא מכנה את כ"י ברסלאו "טוב עלם, כרך VIII, 3, עמ' 23, בנוסח ובהערה קראו “Bonfils”); צוקרמן בקטלוג ספריית בית המדרש לרבנים בברסלאו מס' 113 (טוּב עלם); נויבואר בקטלוג בודליאנה (מס' 233) בו מתיחס לגייגר, אף כי בתיאור כה"י אינו מזכיר את המלים “טוב עלם”; באנציקלופדיה יודאיקה (כרך IV תחת הערך “”Bonfils (ב־.J.E לא נזכר יוסף כלל); הערצאג במהדורתו הנ"ל (I, עמ' 6, שורה 13,II, עמ' X), וכן רבים שהלכו בעקבותיהם.

אמת, לא כל החכמים קוראים ליוסף בשם משפחה; גם הנזכרים לא כינוהו בו בכל מקום. גייגר, למשל, בכתב העת שלו Jüdische Zeitschrift (כרך 1, 1862) מזכירו פעמיים ללא שם משפחה (עמ' 217 ו־219). גריץ בחיבורו הנ"ל (כרך VI 3) קוראו בצורה כזו פעמים רבות בעמודים שלאחר הנ"ל. שטיינשניידר, חוץ מבמשפט הנ"ל, מזכירו בלי שם משפחה, היינו במאמרו: “פירושי־על לאבן עזרא (יוד' צייטרשריפט, 1868, עמ' 126); במאמרו בעל אותה כותרת שבחוברת “פליטת סופרים” של ברלינר (1872, עמ' 44 בחלק הגרמני); בתוך “יהודה מוסקוני” (מגזין, ברלינר והופמן 1876, עמ' 94 ו־99); ב־.H.B (1880, עמ' 46), בחיבורו “תרגומים עבריים” (1893, עמ' 593); ובקטלוג ברלין (1897,II, עמ' 140א) בולט מאד שהוא השמיט את שם המשפחה בתיאור כ”י ריגיו, הנ"ל (קט' ברלין II, מס' 142), בו כתוב, לפי דברי גייגר והערצאג, “טוב עלם” בהקדמה (ראה לעיל ועוד ידובר להלן). וכן גם מ' פרידלנדר במסותיו (כרך 1, עמ' 219 – 3 פעמים – 220, 237, ו־244); באכר בחיבורו: אברהם אבן עזרא המדקדק (1881, עמ' 8) ובמאמרו "פרשנות המקרא

(Winter und Wunsche ,II, 1894 עמ' 329) וכן א' מרכס במאמרו העברי: “מן הגניזה” (ספר היובל של הדואר, ניו יורק 1927, עמ' 187).

ייתכנו כמה וכמה סיבות להעדר שם משפחה. במספר מקרים משמיטים אותו ללא כל מטרה, באחרים מתוך רצון לקצר; לעתים מפני ששם כזה נעדר במקורות שעמדו לרשות הכותב (כגון פרידלנדר); אולי זה או אחר נמנע בכוונה מלהזכירו. על כל פנים, לא הוטל בשום מקום ספק בנכונות שם המשפחה של יוסף, עד כמה שאני יודע.

עתה הבה נחקור את העובדות. לכותב שורות אלו ידועים 11 כתבי־יד של “צפנת פענח”, ואלה הם (לפי סדר הא־ב הלועזי):

1) ברלין (מקודם ריגיו), קטלוג שטיינשניידר, II, מס' 142,

2) בודליאנה, קט' נויבאואר, מס' 233,

3) בודליאנה, קט' נויבאואר, מס' 1907,

4) ברסלאו (מקודם סראבאל), קט' צוקרמן מס' 113,

5) קיימבריג', ספריית האוניברסיטה, שילר־שינסי מס' 51,

6) סינסינטי, ספרית.H.U.C קרן בוגרי.C.U.H (מס' 1), כתיבת קורסיב איטלקית מהמאה ה־16, עם מקומות מחוקים ואישורים מידי צנזורים של של המאה ה־17,

7) פירקוביץ', ראה פין, כנסת ישראל, עמ' 489, בערך יוסף בר' אליעזר,

8) לונדון, בית המדרש, קט' נויבאואר, מס' 3,

9) מינכן, קט' שטיינשניידר מס' 62, 2,

10) ניו יורק; ספריית בית מדרש לרבנים, קט' אדלר, עמ' 13, מס' 1296,

11) פרמה, קט' דה־רוסי, מס' 137 (ראה מהדורת הערצאג II, עמ' XLII).

כ"י גולדשמידט (מלפנים מוכר ספרים בהאמבורג) הנזכר בקט' שטיינשניידר, ברלין (שם), לא נמנה כאן כי אפשר שהוא זהה עם כ"י 6 או כ"י

1. כתבי היד 8 ו־10 פגומים והפסוק הנידון חסר. באשר לכ"י 7, כותב פין: “בראש הספר הנקרא צפנת פענח… הנמצא אצל ר”א פירקאוויץ נאמר: חברו הר"ר יוסף ב"ר אליעזר ב"ר יוסף הספרדי בעיר דמשק"; יש לשער כי שם המשפחה אף לא נכתב בנוסח ההקדמה (ראה גם שטיינשניידר בפליטת סופרים הנ"ל). שם כזה נכתב רק בכתבי היד מס' 1 ו־4, בציטוט הנזכר (ראה המהדורה המודפסת)⁴; ואילו בקטע השני בהקדמת יוסף לשמות (מהדורת הערצאג עמ' 181) בו הוא מציין את שמו גם כן, אין שם המשפחה כתוב בנוסח המהדורה המודפסת והמהדיר אינו מסמן בהערותיו שום כ"י בו הוא כתוב. שני כה"י, 1 ו־4 יש להם קשר הדוק ולהם גם מקור משותף, לכן יכולים להימנות כאחד בלבד⁵. אם, בעקבות שטיינשניידר (H.B. 1863, עמ' 115 הערה 1), נכונה ההשערה הכללית שכותב הפירוש לפירוש התורה של אבן עזרא, שלמה בן יעיש הבחור (נויבאואר, קט' בודל', מס' 232 I) המכנה עצמו “יוסף בר' אליעזר מגלות ירושלים אשר בספרד” הינו זהה עם מחברנו⁶, רואים שיוסף גם כאן חותם בלי שם משפחה (ראה שעתוקים מאת נויבאואר, לוח XXV).

לפיכך מסתבר מאוד שליוסף לא היה שם משפחה ולא עוד אלא שאם היה לו, הצטרכנו להסכים שלספרדי היה שם משפחה צרפתי (בספרד אין שם משפחה השווה ל־Bonfils).

עלינו, בכל זאת, להסביר עדיין, איך נכנס השיבוש של “טוב עלם” לכ"י 1 או למקורו. בדיקה מדוקדקת יותר מראה לנו שבכ"י 1 וכ"י 4 חסרות המלים: ע"ם יש"י, או לפי כ"י 5 ע"ם יש"ו (ראה בתחילת המאמר את המשפט שהועתק ממלא חפניים ומקטלוג שילר־שינסי, מס' 51 ברישא)⁷; בעוד שבכל כה"י הידועים האחרים, הן נכתבו בין כאן ובין בהקדמה לשמות (ראה לעיל). ברור שהסופר כתב בטעות “טוב עלם” במקום ע"ם יש"י(ו?). (ייתכן שבכ"י 1 מלים אלו אמנם נכתבו אך אינן קריאות ולכן שטיינשניידר השמיט את שם המשפחה בקטלוג ברלין, ראה לעיל). המלים האחרונות הינן נוטריקון של: על משכבו יבוא שלום (ו)ינוח. ביטוי זה אינו כל כך מוצלח, כי במקרא הסדר הוא הפוך: יבוא שלום ינוח על משכבותם (ישעיהו נז, ב). נוהגים לכתוב אותו, באמת, בצורת ישיע"ם או יש"י ע"ם (ראה צונץ, Zur Geschichte und Literatur, עמ' 358). שינוי סדר המלים בא מחמת השאיפה לתת מובן למלים, והוא: עַם יִשַי, רמז לפסוק: שרש ישי אשר עמד לנס עמים… והיתה מנחתו כבוד (ישעיהו יא, י). נוכל לשער כי בכ"י אחדים נכתב: יש"י ע"ם (ראה לעיל), ביטוי בלתי ידוע למעתיק; הוא חשב, אפוא, את הגרשיים של ע"ם ללמ"ד וגם תיקן את המלה הקודמת ל־טוב.

נטייה זו ליצירת קיצורים שיש להם מובן, אף כי על חשבון הדייקנות, אינה מיוחדת לנ"ל. מוצאים למשל בכתבי יד ובדפוסים את הקיצור ר"ם במז"ל, שאפשר לבטאו רם במזל, במקום הנכון יותר: רמב"ם ז"ל. משתמשים בנוטריקון אמ"ת לשלושת ספרי כתובים השיריים, כגון טעמי אמ"ת, במקום תא"ם, היינו תהלים, איוב, משלי, לפי סדר הספרים הללו בתלמוד. התואר כת"ר, במקום כ"ת = כבוד תורתו, משמש בספרות התשובות מהמאה ה־17 ואילך (ראה למשל, בתשובות “אהל יעקב” מאת יעקב ששפורטס, מס' 64, 65), שהוא רמז לכתר או לכתר, דבר שמצדו עורר אסוציאציה עם “כתר תורה”. לעתים מתחלפות האותיות במספרים: ח"י – י"ח, ז"ך = כ"ז, טל = ל"ט, אר"י = ר' יצחק אשכנזי; מני"ח = משה בן יעקב חגיז ואחרים.

מאד מתקבל על הדעת שהוא הדין לגבי בד"ח לב"א, נוטריקון השכיח למדי בקולופונים מהמאה ה־14 ואילך ושפירושו: בריך דיהב חילא לעבדיה בר אמתיה (ראה קטלוג שילר־שינסי, מס' 47, עמ' 129 וכן שטיינשניידר: הרצאות על חקר כתבי יד עבריים, 1897, עמ' 47, בו “דיהיב” הינו טעות דפוס⁸, כי כאן זו שאלה של עובדה קיימת: הכוח שה' נתן למעתיק להשלים משימתו, לא פעולה רגילה כגון בביטוי: “ברוך הנותן ליעף כח”, המצוי אף הוא, לרוב בקולופונים ואשר משמעותו: ברוך המחזק ידי החלשים בדרך כלל, וביניהם הסופר. ברם, מוטעה תרגומו של שטיינשניידר למילה חילא = כוח שלו, כפי שהעיר כבר ברלינר (ZfHB, 1898, עמ' 59). יש כאן השמטת התיבה “רחמנא” אחרי בריך, כדי שלביטוי תהא⁹ המשמעות “בדח לבא” – הלב שמח. ובאמת כאשר הביטוי נכתב במלואו מוסיפים לרוב את התיבה “רחמנא”, כפי שמצינו: 1) מרגליות, קטלוג מס' 234, I (דיהיב = טעות סופר או פליטת קולמוס), 2) גם כן שם, מס' 752, עמ' 37א (בן אמתיה); 3) ועוד שם, מס' 756, עמ' 57ב, 4) דה רוסי, מס' 7 (ראה Bernheimer, Paleografia Ebraica עמ' 286), “ברוך(!) רחמנא בעלמא דיברא טעותיה דיהב”, שצ"ל: די ברא כרעותיה או ברעותיה, 5) ברודי, כה" של הקהילה היהודית שבפראג, המשך 3, עמ' 10, כ"י 9, 5.

אמנם נכון הוא שבמקומות דלקמן הביטוי במלואו (ברוך דיהב חילא וכו'): 1) בקטלוג הנ"ל של שילר־שינסי, מס' 69, עמ' 225; 2) כ"י של ספריית העיר נים הכולל את פירושי רש"י וא' אבן עזרא לתורה, משנת 1469¹⁰; 3) קט' נויבאואר־קאולי, II מס' 2866, 1 מ־1677, 4) הדפוס הראשון של פירוש הרמב"ן לתורה (רומא לפני 1480), דף 115, V אחרי ספר שמות, וכן 5) ברי"ף, ווניציה 1521/22, כרך I, דף 311, V, אחרי מסכת יום טוב (ביצה); אבל לכל אלה יש הסבר פשוט: בכה"י ששימשו בסיס להוצאות דלעיל נכתב הביטוי בנוטריקון = בד"ח לב"א; המעתיק או המגיה, שפענחו, לא יכול או לא רצה להוסיף משהו משלו. מכל מקום, השמטת שם ה' אחרי ברוך הינה מקובלת בספרות שלאחר המקרא, ובפרט בברכות בהם שם ה' לא נזכר, כגון ברוך שאמר, ברוך שפטרני וכיו"ב, ואף: ברוך שבחר בהם ובמשנתם (אבות פ"ו). על ממצא זה, שהשמטת שם ה' הינה שכיחה, אני חב תודה לפרופ' צ' דיזנדרוק.

במכתבו של ר"א מקאליסק לרש"ז מלאדי – “הרב הזקן” כמו שמכנים אותו החסידים – שפרסם מר א' י' בראוור ב"קרית ספר" חוברת ב' נמצא מקום אחר: “וספר לפניו את כל עניין הטלאך שהיה במדינתו קודם שיצאנו משם” (עמ' 148) שהוא סתום מאד והמו"ל הנכבד לא פירש אותו גם לא העיר עליו.

אם מלה זו אינה טעות פשוטה של הדפוס, כמדומה שבעל המכתב מכוון לאותה התנועה שהחסידים מכנים אותה בשם חברת תָלְקְ ושר"א מקאליסק עמד בראשה (החסידים אומרים שנקראה כך, לפי שנתיסדה בשנת תק"ל, ואפשר שהשם הוא באידית בלשון סגי נהור). חברה זו הציבה לה למטרה לצאת לא רק למלחמת מגן, אלא גם למלחמת תנופה כנגד סדרו של עולם; החסידים אומרים שהם היו מעולם התהו; הם היו “מהפכנים” והיו מהפכים את העולם ממש; העולם התגשם לפניהם בצורת החניות שהיו עומדות בשוקי העירות הקטנות ושגם רוח מצויה היתה עלולה להפך אותן על פניהן. לפעמים לא רחוקות היו בעלי חנויות אלו מוצאים את חנויותיהן בבקר הפוכות. זה היה אחד ממעשה תקפם וגבורתם של גבורי ישראל “מחברה תלק”. הרש"ז התקומם כנגד זה בכל תוקף והכנוי “חברה תלק” היה כמעט לשם של גנאי בפי חסידי ליובוויץ, ובכל זאת היו זרמים כאלו גם ביניהם (ביותר באוקריינה) בימי בנו ר' דוב בער “הרב האמצעי”, וגם לאחר כך.

אל לנו לחשוב את זאת להשתובבות גמורה. תנועה זו היו לה שרשים עמוקים. החסידות רצתה להעשות תורת החיים בכל היקפה הגדול של מלה זו. היא הכניסה מושגים חדשים בתורת האלהות (ואין אני נוגע כאן בשאלה אם היו חדשים לגמרי; לגבי היהדות של הדור ההוא היו בודאי חדשים), הכניסה יחסים חדשים בין אדם לחברו (כולנו חסידים בני רב אחד נחנו) וגם שנויים במובן האיקונומי. המנינים הראשונים של החסידים היה בהם צד גדול של השויה עם הקהלות של הנוצרים הראשונים, היתה בהם גם מעין אחדות איקונומית, וכאן כמו שם (אצל הנוצרים) התעוררה השאלה הגדולה, אם יהיו בני התנועה החדשה לכת עומדת מחוץ למחנה החברה, ואפשר עוד מתגרה בה, או להשלים עם החברה ולהשתדל לכבוש אותה. ר"א מקאליסק היה בעד הכת, רש"ז מלאדי בעד החברה. פה כמו שם נצחו המתונים.

(קרית ספר, כ"ו, עמ' 185–194)

1

. בספריית בית המדרש לרבנים בסינסינטי נמצאים שני כ"י של הס' קול ברמה: סי' מ"ג, אותו שראה שלום, וסי' צ'. בין שני כה"י ישנם שינויים, למשל הד"ה הראשון של ההקדמה של הס' שפירסם שלום (עמ' 189) עפ"י הנוסח המתוקן של כ"י מבריטיש מוזיאום נמצא כמעט כך בכ"י צ' בשעה שבכ"י מ"ג ישנן ט"ס אחדות.

1. בעמ' 188, ש' 8 מעתיק שלום מכ"י של ביהמ"ד הנ"ל את התאריך “יום ד' ח”י לסיון שנת חמשת אלפים שצ"ב ליצירה". התאריך בכה"י אינו מדויק: ח"י לסיון של אותה שנה חל ביום ב'. בדרך אגב, באותו העתק עצמו נפלו שתי טה"ד, שם נאמר: ועל זה סדרתי… ותחלתי בכתיבת (בשורה הקודמת ובאותה שורה). בכ"י: ולזה סדרתי… והתחלתי בכתיבת.

2. הערה 23. ר' שלמה פורמיגיני ממנטובה היה גם בשנת תל"ה עדיין בחיים יש ממנו תשובה בענין הלכה מאותה שנה (פחד יצחק בערך כתובה ונוסחה, ד"ר דף ק"ד, ע"א). אמנם על התשובה אין תאריך, אבל תשובות שאר המשיבים בענין זה הן משנת תל"ה. מלבד זה אין להקדים את זמן התשובה בהרבה. ר"ש חתום שם ביחד עם רמ"ז, והאחרון בא למנטובה בשנת תל"ג.

3. עמ' 194, ש' 5 מלמטה. שלום מעתיק מכ"י בריטיש מוזיאום את הפיסקה: “ולהשכיל קצת מהזוהר ולקרב הזוהר”. בצורתה זו אין להפיסקה שום משמעות, אבל בשני כה"י של סינסינטי הנ"ל נאמר: הקץ, במקום המלה האחרונה. בסופם של שני כה"י נמצא הסיום: אמן כן יהי רצון.

יוצא לאור… עם הערות ומבוא מאת ד"ר שמעון ברנשטיין. הוצאת “דביר”, תל אביב, תרצ"ב, XXXVI עם 304 עמ'.

ד"ר ברנשטיין נהג במהדורתו זו מנהג שאר מהדורותיו שלפניה ושלאחריה. הוא לא הסתפק בזה שמסר את הטכסט (מנוקד) עם שינויי נוסחאות של ב' כה"י שהשתמש בהם ושצירף לו הערות וביאורים חשובים, אלא השתדל להראות במבואו על המקום שתפסו הדיואן והמשורר בין תופעות אותה התקופה באיטליה, וגם על הקשר שבין אותה התקופה ובין התקופות שלפניה ושלאחריה. ובכל מקום שאתה מוצא את דבריו של הד"ר ברנשטיין אתה קורא אותם בהתענינות, אפילו כשלפעמים אין אתה מסכים לדעתו. מעלה יתירה יש לדיואן זה שלהשירים שבו יש לא רק ערך היסטורי, אלא לפעמים גם ערך פיוטי. משוררנו יודע להביע רעיונותיו בתמונות. הוא אומר, למשל:

אוהב אני לך, אוהבי, אומרת, / ואם לא בפיה, בהניג עיניה; /

כי כן, כבלשון ובשפתים, / וחשק ימלל גם בניב עינים. /

(שיר ב', ש. 53–57).

איש היודע לחרוז חרוזים כאלו, ניצוץ של משורר יש בו, וכמעט שאתה עומד ומתפלא, איך רב בישראל, השקוע בראשו ורובו בד' אמות של הלכה הקרה והיבשה, “יתייוון” כל כך.

כותב טורים אלו נזקק לספר זה בעיקר כדי להשוות אותו עם שני כ"י קנין בית הספרים של היברו יוניאן קולידשן, שמציאותם לא היתה ידועה לד"ר ברנשטיין, וע"כ לא היה יכול להשתמש בהם, אלא שלאח"כ הוספתי גם כמה הערות משלי שרשמתי בדרך קריאתי. נוסח כה" שטעותו נראית לעיין לא רשמתי בש"נ. ד"ר ברשנטיין לא פרסם את השירים על סדרם בכ"י ניו־יורק, אלא חלק אותם למחלקות, וכל השירים השייכים למחלקה אחת פרסם ביחד; כנראה גם סדר השירים בשני כה"י, שלנו ושל ניו־יורק, אינו שווה. התוצאה היא שרק לפעמים רחוקות באים שני שירים בכ"י שלנו בסדרו של הדיואן. מלבד זה נמצאים לפעמים בכ"י שלנו שני שירים שתחילתו של האחד נעוץ בסופו של השני, בלא שום הפסק ביניהם. כדי לתת להקורא מושג כל שהוא מש"נ המובאים להלן, אסתפק בדוגמאות מועטות.

כ"ד, ש. 8, פונים הדרינו וסר צלם; בכ"י: הפעם; ט"ס, וצ"ל: הועם;

כ"ט, ש. 2, אלך לבל טעמך – שמעך;

קל"ב, ש. 2, כנף זמיר אחי – כנת (מן “כנה”);

קנ"א, ש. 15, ממצבה זהור לא זזה – עוד;

קס"ז, ש. 3, לא אמנע ממך בר כל עוד בית תחבר – בי תתחבר;

שם, ש. 18, טעם שירים תוכל – שָׁעִם שָׁרִים וכו'.

כ"י אחד, סי' 480, מכיל את הס' מתק שפתים לר' עמנואל, “חבור יודיע דרכי השיר” וספרי הוכוחים שלו: וכוח רכב ובענה, וכו', וגם שירים אחרים שלו, מאותם שאין להם שייכות לשבתי צבי. מלבד זה – הרבה שירים לר' יעקב אחיו (בכללם גם השיר הידוע: אשרי הגוי (נ"א העם) בחר לו יה, השייך לסוג השירים על שבתי צבי), שני מכתמים לאלחריזי (סי' ק"ח בדיואן) ועוד ד' שירים לד' משוררים שונים. אחד לר' יום טוב ואלואזון, שנתפרסם ע"י ד. קויפמן (צפה"ב, כרך א', עמ' 146), אחד לר' יוסף ברוך קזיס שנתפרסם ע"י א. ב. פיפירנו בקול עגב (ליוורנו, 1846, סי' ל"ב), אחד לר' דוד נייטו ואחד לרמ"ח לוצאטו; ב' השירים האחרונים נתפרסמו ע"י ד"ר ברנשטיין בספרו: משירי ישראל באיטליה (סי' קי"א וקכ"ה) מתוך אותו כ"י ניו־יורק עצמו ששימש לו מקור להוצאת הדיואן. כה"י שלנו כתוב בכתיבה רבנית איטלקית מאמצע המאה הי"ח. חלקים של שירים מועטים הם מנוקדים בו. כה"י השני (סי' 476), בקורסיבה איטלקית ממחציתה הראשונה של המאה הי"ח, מכיל את רוב השירים שב־"צבי מודח". מקצת השירים הם מנוקדים שם.

שירים אחדים הדפיס אולי המשורר בעצמו; הוא אומר (סי' קי"ד): מהם קצתם לדפוס הוצאתי, אבל אפשר גם לפרש דבריו, שהכין אותם לדפוס, שמצא אותם ראויים לזה. לא חסרו כנראה גם נסיונות להדפיס את שיריו ואת שירי אחיו, ר' יעקב. שטיינשניידר מודיע לנו בקטלוג ברלין שלו (סי' 56) שהכ"י שבשם משנת 1771 היה נועד בשביל ביה"ד. המשורר בעצמו השתדל להדפיס את ה"צבי מודח"; במכתבו לשני אחיו (קובץ על יד, מקיצי נרדמים, תרמ"ה, עמ' 136) הוא אומר: וקראתי החבור צבי מודח אשר אני שולח לכם, והנני מצוה אתכם לבל יבא החוצה עד אשר יניח ה' לי להביאו על הדפוס. אבל לא איסתייעא מלתא; השירים הסתמיים לא היו כנראה דבר בעתו, והשירים שבצבי מודח היו דבר בעתו יותר מדאי. בכל פנים שיר אחד שבדיואן, סי' ס"ז, בוודאי כבר נדפס קודם שנכתבו שני כה"י, שלנו ושבניו־יורק, עיין בש"נ.

מן השירים שנתפרסמו בדיואן חסרים בכ"י 480 כ"ג שירים (ובכ"י 476 ב' שירים). כמעט כל החסרים נתפרסמו לא עפ"י כ"י ניו־יורק אלא עפ"י מקורים אחרים, חוץ משיר ד' הנמצא בכ"י ניו־יורק ובכ"י ברלין וחסר בכ"י שלנו (ביחס לעוד אחדים מועטים אי אפשר לברר את מקורם). תחת זאת נמצאים 6 מכתמים בכ"י שלנו החסרים בדיואן, ואלו הם: 1. בוערים לזמן קראו נאמן (נתפרסם במ"ש לבראדי, עמ' 47), 2. כנור קחי ונבל (שם, עמ' 53), את הד' האחרים שלא נתפרסמו עדיין לפי ידיעתי, הנני נותן כאן מנוקדים על ידי עם הערות משלי.

א.

אִם יִפְרַח אִישׁ כַּתָּמָר אוֹ / יִשְׂנֶה כָאֵלָה אוֹ אַלּוֹן

אַל־תָּשֶׂם אֶת־לִבְּךָ לוֹ כִּי / הִנֵּה מָקוֹם הִנֵּה מָלוֹן.

ב.

הָאִישׁ שׁוֹכֵב עַל מִטַּת שֵׁן / סוֹף סוֹף שָׁכַב אַרְצָה וָלָן.

רַבּוֹת בָּנוֹת עָשׂוּ חָיִל / הַיּוֹם הֵן עַל עָפָר מָשְׁלָן.

כִּי הַמָּוֶת, בַּכֹּל מַשְׁחִית, / עַל מוּתֵנוּ עָרֵב קַבְּלָן.

א.

ש. 1, אם יפרח וכו' – רמז להפסוק בתהלים צ"ב, י"ג.

שם, ישנה… אלון – רמז להפסוק הקודם ולהפסוק בישעיה ו', י"ג; “אלון” בשביל המשקל, על פי חוקי הדקדוק – כאלון.

ש. 2, אל תשם וכו' – עדה"כ בש"א ט', כ', ר"ל אל תסיק מזה מסקנה שהמצב הנוכחי הוא מתמיד.

שם, הנה מקום – שמות ל"ב, כ"ח.

שם, הנה… מלון – “מלון” כנוי לקבר לפי שישנים שם שנת עולם, עיין במלון בן יהודה ערך “מלון”. משמעותו של הפתגם היא: היום כאן ולמחר בקבר.

ב.

ש. 1, האיש… שן – רמז להכתוב בעמוס ו', ד', ר"ל. גם האיש השוכב על מטת שן לא יחיה לנצח.

שם, שכב… ולן – עדה"כ בש"ב י"ב, ט"ז.

ש. 2, רבות… חיל – משלי ל"א, כ"ט.

שם, היום… משלן – חידוד כפול: רמז לאיוב מ"א, כ"ה (שם: אין על וכו') וגם למשלי אפר (שם י"ג, י"ב), ר"ל שהבנות שעשו חיל לפנים היום הן נמשלות לעפר ואפר.

ש. 3, ערב קבלן – כשאדם אומר לחבירו על שלישי: הלוהו ואני ערב, הלוהו ואני פורע, הוא נעשה ערב בעד השלישי, וכשהוא אומר: תן לו ואני נותן לך, הוא נעשה ערב קבלן; ע"ד ההפרש שביניהם, עיין במשנה תורה להרמב"ם הלכות מלוה ולוה, פכ"ה.

גוּרוּ מֶנוּ אִישִׁים עַד לֹא / יָבֵשׁ מַעְיָן, נִקְצֵץ אִילָן.

שִׁמְעוּ אֶל קוֹל קוֹרֵא שׁוּבוּ / עֵצָה טוֹבָה קָמַשְׁמַע לָן.

ש. 4, גורו מנו – עדה"כ בתהלים כ"ב, כ"ד; “מנו” במקום “ממנו”, לדוחק המשקל… “מנו” מוסב על המות הנזכר קודם, עפ"י המאמר: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע… אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה (ברכות ה', א').

שם, עד לא… אילן – ראה בכורים פ"א, מ"ו, ר"ל קודם שיחלש ויזקן האדם.

ש. 5, עצה… לן – ביטוי תלמודי, ר"ל, מכיוון שתענוגי עוה"ז אינם נצחיים, מוטב שיעשה האדם תשובה ויוותר על אלו מהם ברצונו הטוב, כשהוא עדיין במבחר כוחותיו ויקבל ע"ז שכר בעוה"ב. בעלות ר' עמנואל על השיר נראית לי למסופקת (עיין בכ"ז שיר ק"ס, ש. 85).

ג.

וְאֵין בְּךָ דְבַר אֱמֶת / וְאֵיךְ אֲקַו לְךָ זְמָן?

בְּרוּם זְבוּל זְבוּל כְּסִיל, / וּבוֹר שְׁאוֹל לְבַר תְּמַן,

וְרֹאשׁ בְּפִי צְבִי תְּשַׁו, / בְּפִי חֲמוֹר דְּבַשׁ וּמָן.

ש. 1, ואין וכו' – המשורר פונה אל הזמן, אל הגורל, ואומר, איך אני יכול לקוות לך ולבטוח בך, מכיוון שאין בך דבר אמת וצדק (השוה תהלים מ"ה, ה׳).

ש. 2, המשורר מפרש דבריו ומראה על העול הנעשה בעולם. אנו מוצאים שהכסיל זבולו (מעונו) ברום זבול (רקיע), רמז להכוכב כסיל שהוא ברקיע (בשויון זה בין כסיל לכסיל כבר השתמשו רבים לפניו. ידועה היא בדיחתו השנונה והעוקצת של ראב"ע על אבן ג’נאח: ואני אומר אם כסיל אחד בשמים רבים הם בארץ והוא אחד מהם, פירושו לעמוס ג', ט"ו, ועיין להלן בהערותי לשיר י"ט, ש. 16), ומצד השני תזמן לצדיק (לבר) צרות ויסורים (בור שאול). “תמן”, על דרך: וימן להם המלך (דניאל א', ה').

ש. 3, המשורר ממשיך את תלונתו, “תשו” מוסבת על מה שלפניה ושלאחריה; אתה נותן ראש ולענה (דברים כ"ט, י"ז) בפי איש נחמד ואהוב (צבי, על דרך: בארץ הצבי, דניאל י"א, ט"ז), ובפי חמור דבש וכו'.

ד.

יוֹם מֵת צַדִּיק / מֶת אֶל עַמּוֹ,

עַל כֵּן עָלָיו / נִשָּׂא נִהְיָה.

גַּם עַל רָשָׁע / נִשְׁפּוֹךְ בִּכְיָה,

יַעַן לֹא מֵת / כִּי אֶל עַצְמוֹ.

ש. 1, יום מת וכו', לכאורה המלה “אם” מתאמת כאן יותר, ואולי זהו ט"ס.

ש. 2, נשא נהיה – רמז לירמיה ט', י"ז. המלה נהיה לא נמצאת במקרא, אבל המשורר משתמש בה, למשל, בשיר ס"ח ש. 20 וגם משוררים אחרים משתמשים בה וחורזים אותה עם “בכיה” כמו כאן (עיין במלון בן יהודה ערך זה, אלא שהוא מנקד: נְהִיָה). המשורר אומר שצריך להתאבל על כל מת: אם הוא צדיק – על חסרונו המורגש, ואם הוא רשע – על המת עצמו, שאין איש מרגיש בהעדרו. במכתם ק"ט המשורר מביע את הרעיון ההפכי.

מכתם זה נמצא גם בכ"י ברלין ובודלי, ראה אוצר השירה וכו' לדוידזון בערכו.

ועתה אני עובר אל רשימת שינויי הנוסחאות ואל הערותי. כשאני מעתיק בשביל הערותי את טופס השירים שאני מעיר עליהם, אני נוהג הרבה פעמים, כשיש ש"נ, לשים את הדפוס בסוגרים עגולים ואת נוסח כה"י בסוגרים מרובעים, אפילו במקום שב' הנוסחאוֹת הם שקולים, כדי להבדיל ביניהם.

שיר א

שיר ב

שיר ג

שיר ד אינו בכ"י

שיר ה

שיר ו

שיר ז

שיר ח

נמצא בב' מקומות בכ"י: בס' מתק שפתים = I ובתור שיר בפני עצמו = II

שיר ט

ב' הנוסחאות של הכותרת שבהערות המו"ל נמצאים בכ"י

בשינויים קטנים יתם זמן

שיר י

נמצא בשני מקומות: במתק שפתים רק החרוזה הא' = I ובתור שיר בפני עצמו = II

שיר יא

בכ"י יש כתובת לפני השיר: כמ"ש אלינועם (= עמנואל פראנסיש) בשם חכם אחד

שיר יב

בכ"י יש כתובת על גבי השיר וז"ל: שירה שלוחה מאת המחבר לאיש חיל רב פעלים אשר העביר תער על פני איש רע מעללים ומוסר ממונם של ישראל

שיר יג

שיר יד

בכותרת השיר נתוספו בכ"י באחרונה המלים: בר מנן

שיר טו

שיר טז אינו בכ"י

שיר יז

שיר יח

שיר יט

שיר כ

שיר כא אינו בכ"י

שיר כב

שיר כג

בכ"י יש כותרת על השיר: על דבר אמת

שיר כד

שיר כה

שיר כו

בכותרת המלה “ופסק” ל' בכ"י (וכן גם בכ"י ברלין, עיין מ"ש עמ' 51)

שיר כז

שיר כח

בכ"י יש כותרת וז"ל:

“חבי כמעט רגע עד יעבור זעם” (ישעיה כ"ו, כ')

שיר כט

השיר ל' הוא בכ"י המשכו של הקודם ומחולק לשני חלקים בעלי ג' שורות.

בשיר לא אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר לב

שיר לג

השירים לד–מא אינם בכ"י

שיר מב

עמ' 241 (שם נדפס החלק הפרוזי, הקדמה לשיר)

שיר מג

שיר מד

בסוף השיר בכ"י כתובת וז"ל: המר והנכאב בדמעתו מתבוסס

שיר (מז) מה

שיר (מח) מו

במכתם (מט) מז אין ש"נ

שיר (נ) מח

בכתובת שלפני השיר, שהמו"ל פרסם אותו בהערותיו, נתוסף בכ"י “אורחים” לאחר “מלון”; שם “במעשה” במקום ״כמעשה"

שיר (נא) מט

לפי שיר (נב) יש בכ"י כתובת סוניטו

שיר (נג) נא

מכתם (נד) נב אין ש"נ

שיר (נה) נג

בכ"י אין הכתובת שישנה בכ"י של בריטיש מוזיאום ובכלל הנוסחאות הם שוים לאותם שבכ"י ניו יורק

שיר (נו) נד

לפני שיר זה וכן לפני שני השירים הסמוכים בכ"י כתובת: סוניטו

שיר נה

שיר נו

שיר נז

שיר נח

שיר נט

אין ש"נ הכדאים להרשב

מכתם ס

מכתם סא

שיר סב

עפ"י טה"ד מספר השורות מן 5 ואילך אינו מכוון וצריך לפחות אחד מן הנדפס, אבל כאן נרשם המספר כמו שהוא בדפוס

שיר סג

הכותרת בכ"י היא מפורטת יותר וז"ל: שיר נגד שירי עגבים מתחרט ומתנחם כי עשה אותם, סדר השורות הוא שם מעורבב: פעמים צריך לקרות אותן מלמעלה למטה ופעמים מימין לשמאל.

השירים סד–סו אינם בכ"י

שיר סז

בכ"י נתוספו בכתובת לאחר הדברים שנדפסו בדיואן המלים: וזת הקינה נדפסה (עי' בה' המו"ל)

שיר סח

שיר סט

שיר ע

שיר עא

מכתם עב

בכ"י לשון הכתובת היא: על מצבת מרת חנה אשתי בלשו־איטלקי גראציה תנצב"ה

מכתם עג

כתובת,

שיר עד

שיר עה

עֲנֵי עַמּוֹ בַּבְּכִי וַאֲנָחָה / כִּי אָזַל מִכְּלֵיהֶם מַשְׂאֵת וַאֲרוּחָה

נַפְשָׁם לַעֲפַר אָרֶץ שָׁחָה / אִשָּׁה וּבָנוֹת בִּיגוֹנוֹת קוֹנְנוֹת

יַעַן נָפַל בֵּיתָן כִּי נִגְדְעָה הַקוֹרָה אשא וכו' (הניקוד שלי)

שיר עו

במכתמים עז ועח אין ש"נ הכדאים להרשם

השירים עט ופ אינן בכ"י

בציונים פא–פז אין ש"נ

ציון פח

בציון פט אין ש"נ הכדאים להרשם

ציון צ בכ"י בלא כותרת

בציונים צא–צה אין ש"נ

ציון צו

בציונים צז צח אין ש"נ

בציונים צט–קא אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קב

המכתמים קג וקד אינם בכ"י

מכתם קה

מכתם קו

מכתם קז

מכתם קח, כמו שמעיר המו"ל, הוא לאלחריזי, אבל הוא נמצא גם בכ"י שלנו

מכתם קט

קי אין ש"נ

קיא לא נמצא בכ"י

מכתם קיב, בכ"י יש כותרת: שיר

מכתם קיג הוא אחד עם כג, כמו שמעיר המו"ל

קיד–קיז אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קיח

שיר קיט

שיר קכ

במכתם קכא אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קכב

שיר קכג

במכתם קכד אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קכה

שיר קכז

קכח

בשיר קכט אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קל

שיר קלא

1–6 הן בכ"י כמו בנוסח ההערות

שיר קלב

שיר קלה

בסוף השיר בכ"י: עקיב"א נשי"א פר"ס (= יעקב פראנשיס)

שיר קלו

בכ"י יש כותרת: תחינה. אין ש"נ הכדאים להרשם

שיר קלז

בכ"י כותרת: שיר לחן Se il Seren Di tua Belta

בכ"י באה הש. 26 גם לאחר ש. 17, אלא “אויתי” במקום “קויתי” בב' הפעמים (עי' בה' המו"ל)

שיר קלח

לאחר ש. 37 יש בכ"י זה ש. חדשה: אור צדקו לעד יופיע; המו"ל מעיר שגם בכ"י בריטיש מוזיאום נמצאת ש. זו אלא שם “לפניו” במקום “לעד” בטעות, לפי שבשיר זה אין יתדות.

שיר קלט

בכ"י כותרת: שיר כנסת ישראל כת משוררי'. ש"נ אין

שיר קמ

הכותרת כתובה באיטלקית כמו בהערות המו"ל

בשיר קמא אין ש"נ

שיר קמב

שיר קמג

בין ש. 20 ובין ש. 21 יש בכ"י ש. חדשה: ובארצם ימש חשך

שיר קמד

בשיר קמה אין ש"נ

שיר קמו

שיר קמז

שיר קמח

שיר קמט

שיר קנ

מכתם קנא

שיר קנב

שיר קנג

הערה ג' מוסבת בכ"י על ש. 19. כנראה נחלפו הערות ב' וג' זו בזו

שיר קנד לא נמצא בכ"י

שיר קנה

שיר קנו לא נמצא בכ"י

שיר קנז

שיר (קנט) קנח, בכ"י כותרת וז"ל: שיר באופן אחר

שיר קס

שיר קסא

במכתם קסב אין ש"נ

מכתם קסג

מכתם קסד

בכ"י כותרת: שיר לאלינועם בתחילת ספרו

שיר קסה

שיר קסו

שיר קסז

שיר קסח

שיר קסט

במכתם קע אין ש"נ הכדאים להרשם

בקעא אין ש"נ

מכתם קעב

בקעג וקעד אין ש"נ

מכתם קעה

מכתם קעו

שיר קעז

בקעח אין ש"נ הכדאים להרשם

מכתם קעט

המכתמים קפ–קפג אינם נמצאים בכ"י

במכתם קפד אין ש"נ הכדאים להרשם

מלואים I–III אינם נמצאים בכ"י

ב IV–V אין ש"נ

2,V

בכ"י הש. 2, 3 הן מחולפות