הד"ר ברוך (“ך” דגושה), יהודי מיוצאי מצרים שזה שנים רבות השתקע וחי בצרפת, היה רחוק לגמרי מהיהדות ואך בשנים האחרונות התחיל להתקרב אליה. למד עברית, ביקר פעמיים בארץ ונעשה לנשיא הכבוד של הברית העברית העולמית בצרפת, ליושב ראש של אגודת שוחרי האוניברסיטה העברית ושל האגודה לחקר תולדותיה של הרפואה העברית. לפי מקצועו הוא רופא מומחה למחלות הרוח, מנהל בית החולים העתיק ביותר למחלות הרוח בצרפת ומרצה באוניברסיטה.

לפני שנים אחדות, כלומר תיכף אחר המלחמה, יצא לאור ספרו על “הפסיכיאטריה המוסרית הנסיונית” ועורר תגובות שונות. אחדים ממבקריו התרעמו עליו על אשר הוא מכניס אל המדע הטהור הנסיוני מושגים מטפיסיים של מוסר, שהנם בלתי מדעיים. אחרים אמרו פשוט שהלך אל הר סיני לבקש שם את יסודות המדע שלו. למרות זאת כבר זכה ספרו זה למהדורה שנייה, ומכיון שהוא מעמיד בעית האדם כולו ורואה אותה מתוך אספקלריה חדשה, הרי הדבר מענין לא רק את המומחים למחלות הרוח. הד"ר ברוך לא נרתע מפני ההתקפות עליו מצד אנשי המדע והוא ממשיך בכיוונו הוא. אך זה הוציא ספר לימוד לפסיכיאטריה הנמצא עכשיו בידי כל המתלמדים כספר שימוש הכרחי ובספר זה פרק הדן על שגעונות הרוח ועל האנטישמיות כדוגמה לתופעות חברותיות כאלה. נקל להבין את הערך של הפצת רעיונות כאלה בשדרות הרחבות. וצריך להכיר תודה למחבר על אשר נלחם קשה במו"לים שלו שרצו להשמיט פרק זה, שנראה להם מוזר ובלתי מקובל, אולם עלה בידו לעמוד על דעתו ולפרסם כל מה שרצה להגיד בענין זה.

אין הד"ר ברוך מכחיש שהוא שואב את גישתו אל האדם ממקור תורת משה, ואין הוא מתבייש להכניס להגדרותיו מלים עבריות כלשונן, כמו “שנאת חינם” ו"צדק", שעוד נדבר עליהן, והוא מכריז בפומבי שאין הוא מוצא בלשונות העמים מונחים מתאימים יותר לענין מהמלים העבריות האלה. הוא מדגיש ואומר שלא בא לדיעותיו על האדם מתוך עיון ושיטה ספיקוליאטיבית, אלא מתוך נסיונו בתור רופא ובתור אדם שחי בתקופה האחרונה. מתוך הסתכלויותיו בחולי הרוח שיש לו בכל יום עסק עמהם הוא גוזר גזירה שווה על בני־האדם הנורמליים ובא לידי מסקנות שיש להן ערך חברתי.

הד"ר ברוך סבור שיש הבדל עצום בין עיקרי הרפואה היוונית, שעד היום אנו מתפרנסים ממנה, ובין הרפואה העברית כפי שהשתקפה בתורה ובכמה מצוות היגיניות שבה. הרפואה היוונית מסתפקת בריפוי המחלות ובתיאורן. היא בעיקרה רפואה אינדיבידואלית. הרפואה העברית רואה את תפקידה בשמירה מפני המחלות. היא רפואה פרופילאקטית וחברתית. ולא רק בזה אפשר לראות את ערכה. תורת משה ותורת הנביאים שבאה אחריה איננה מצטמצמת ברפואה. היא מגלה כוח טמיר באדם וזהו כוח המוסר המשלב את האדם אל החברה ורואה את האדם לא רק כיצור הטבע, שאין בינו ובין יתר יצורי הטבע ולא כלום, אלא כאדם ה"שלם", על תכונותיו הטבעיות, הגשמיות והרוחניות גם יחד.

באחת מהקדמותיו מספר הד"ר ברוך איך הגיע לידי מסקנה שאין להסתפק בבדיקת התופעות הפיסיאולוגיות של האדם, אפילו הוא חולה רוח, אם רוצים לגלות את “אישיותו המלאה”. לפני עשרים שנה כשקיבל את התפקיד לנהל את בית החולים למחלות הרוח, מצא אותו במצב רעוע, חסר משמעת וסדר. הדבר הקשה ביותר שעמד לפניו היה למצוא דרך אל החולים שהיו מרי נפש בגלל כל הסבל שסבלו מאי־סדר במוסד. צריך היה הרופא הצעיר לרכוש את אמונם ולהתקרב אליהם בכל אופן שהוא. אז הכיר שהאנשים האלה שאין דעתם צלולה ושהכרתם נטשטשה, שמרו עדיין בחובם איזה רגש סמוי מהעין של הבחנה בין טוב לרע, בין אמת לשקר. הוא בא מהר לידי מסקנה שיש לאנשים החולים האלה איזו אישיות משלהם, השוכנת עמוק בנפשם, ושאין דרך טובה להתקרב אליהם, מאשר לעורר בהם את האמונה שמתיחסים אליהם ביושר, שמקבלים את טענותיהם, שעומדים לצדם בכל פעם שאפשר לדון אותם לכף זכות, שאין מתעללים בהם ושמקיימים את כל ההבטחות הניתנות להם.

עוד צעד אחד קדימה ואפשר היה להכיר באופן מוחש שיש לרגש המוסר שהאדם חונן בו ערך רב לא רק לחייו הרוחניים אלא גם הגשמיים, הפיסיים. כמו שכל עבירה נגד ההיגינה של הגוף סופה לגרום מחלות של הגוף, כך כל עבירה נגד הרגש המוסרי עלולה להתנקם באדם ולהביאו לידי מצבים המזיקים לו וגם לכל החברה כולה. התקופה שבאה אחר כך, שהמיטה שואה על כל בני האדם, הראתה בעליל עד כמה חטאים נגד המוסר יכולים להביא לשגעונות חברתיים ולהעמיד בסכנה את העולם כולו. והד"ר ברוך בא לידי מסקנה שאפשר לסכם אותה במלים אלה:

לכל איש ואיש יש חוש המבחין בין מעשים טובים למעשים רעים. קשה לראות חוש זה בגלוי, כי חבוי הוא וסמוי מן העין. אולם כוחו גדול עד מאוד, ויכול הוא, אם מסרסים או מסלפים אותו, לא רק להפוך את שווי־המשקל השכלי ולחסל אצל האדם כל אפשרות של שלום פנימי, אלא ליצור אצלו, בגלל היתוש המנקר במוחו בלי הרף, תגובות נוראות שיש להן לפעמים תוצאות חברתיות מחרידות. החוש החשוב הזה, שברשותו נמצא השלום האישי וגם החברתי, הוא ההכרה המוסרית.

הטבע הקדים ככה תרופה לבעית ההסתגלות הפסיכית והסוציאלית של האדם. ויש לו לאדם כשרון עצום נועד לתפקיד זה, הנותן לו תחום מסוים של חופש הבחירה, ושהוא חמור פחות, אולם יעיל יותר ותקיף יותר מהאיסורים החברתיים. ההכרה המוסרית משלימה בין התביעות של החברה ובין השאיפות האינדיבידואליות ומבטיחה לאלה האחרונות את חופש הבחירה.

לדאבוננו אין שומרים על ההכרה המוסרית אלא לפעמים רחוקות. על פי רוב אין מכירים אותה, מאנסים אותה ועוברים על מצוותיה. אי־ההכרה של חוק יסודי זה של הטבע האנושי היא היא הגורמת לחלק מסוים של התוקפנות הדינמית ולשחיתות, המחריבות את החיים האינדיבידואליים והחברתיים. ומהן גם תוצאות לפטולוגיה השכלית והגופנית. התוצאות האלה מופיעות כמו שמופיעות התגובות הפטולוגיות על כל עבירה מתמדת נגד חוקי ההיגינה. בתחילה נראה הגוף כאילו אדיש לגביהם, עד אותו היום בו עיוות הפונקציות מביא להערמת מספר מספיק של תוצאות הפורצות ממעמקים חבויים ועולות למעלה, לפעמים בצורות הסוואה שונות.

מדוע עובר האדם על חוקי ההכרה המוסרית? על פי רוב מאותם הטעמים שהוא עובר על חוקי ההיגינה הפיסית. אין ספק שכל החוקים האלה דורשים זהירות וקרבנות. ההכרה המוסרית דורשת בשטחה משמעת מצד האינסטינקטים. אולם בשטח המוסרי, כמו גם בשטח הפיסי, משמעת מובנה כראוי איננה מחנקת את האינסטינקטים הטבעיים. להפך, היא מבטיחה את התפתחותם ההרמונית, יען כי האינסטינקט הבלתי מרוסן הורס את עצמו. בנידון זה חולק הד"ר ברוך על שיטתו של פרויד, הרואה מאבק בין האינסטינקטים ובין ה"אני־העליון". ה"אני־העליון" של פרויד איננו ההכרה המוסרית האמיתית. אין הוא אלא פשוט הכפייה החברתית, שהיא לפעמים מלאכותית ועריצית. אין בשיטתו של פרויד שום מקום לכשרון מיוחד במינו של ההכרה המוסרית בתור חלק בלתי נפרד של הטבע האנושי, כמו שאין מקום לזה בכל המדע הכאראקטרולוגי של זמננו. אגב, הד"ר ברוך רואה במלחמת האינסטינקטים לפי תיאורו של פרויד מעין גישה אלילית של ריבוי הרשויות בניגוד לגישה “המונוטאיסטית” שלו הרואה את האדם כמו שהוא, אחדות מוחלטת של גוף ונשמה, של פיסיאולוגיה והכרה מוסרית.

התפקיד הפעיל והמעשי של ההכרה המוסרית איננו ידוע עדיין למדי, למרות העובדה שהיא נתגלתה זה אלפי שנים. התגלית הזאת העתיקה נתקבלה בעיקר בצורתה המטפיסית. בעלי רוח הקודש הגדולים שגילו לאנושות את ההכרה המוסרית ושהתפעלו ממנה בצדק, בהכירם את הכוח הגדול הצפון במוסר לחתוך את גורלו של היחיד ושל החברה גם יחד, ראו אותה כדבר הנאצל מיסוד היסודות האחדותי, בורא העולם ומנהיגו, וככה נעשתה ההכרה המוסרית כיסוד רוחני המתגלם באדם והנושא עליו חותם האלהות. ברם, היסוד הזה הוא חלק מהטבע האנושי, המובן כאחדות שלמה, שההיגינה והמוסר משולבים בו.

הדיעה הזאת עברה דרך התפתחות גדולה ולאט לאט נעשתה הפרדה הולכת ומעמקת בין הגורמים הגשמיים של האדם, כלומר גופו, ובין היסוד הרוחני והמוסרי שלו. מכיון שזה האחרון נראה כנעלה ונשגב ביותר, נמשך הלב אחרי הרצון להרחיקו יותר ויותר מן החומר ולהעלותו מעלה מעלה. וככה נוצרה שניות באדם, בו נפגשים החומר והרוח. ונולדה נטיה להבדיל בין הנשמה ובין הגוף.

אולם במידה שנתרחקה הרוח מהגוף הלכה ואיבדה את יעילותה המעשית ועזבה את הגוף לנפשו בלי עזר כנגדו. ככה נתרחק ונתפרד היסוד העיקרי של האנושות ממנה בהתעלותו. וההכרה המוסרית, אחרי נצחונה המטפיסי הנפלא, נמשכה אחרי המערבולת של השניות, של ההתנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, ונתבדלה מהממשות החיה, בשעה שהמחקר על הממשות הזאת נתארגן באופן מדעי מיוחד, אולם מקוצץ. ולאמיתו של דבר, דרך ההתפתחות הזאת היא היא שהביאה את המדע ואת הרפואה לצמצם את המחקר על האדם בתופעות ביאולוגיות נמוכות, בתורת האינסטינקטים והרפלקסים, והוציאה אל המטפיסיקה הטהורה את כל השטח המוסרי, שאם מסתכלים בו בלי דיעות קדומות, קשור הוא קשר בל ינתק עם גופו של האדם. אותו ההומניזם (תורת האדם), הנוטה לשים גבולות למחקר האדם ולהעמידו אך ורק על הנסיון והשכל, בהרחיקו את כל הבעיות המטפיסיות שמעל לשכל, מוכרח היה, שלא מדעת, לנפול לקרבן להפרדה זו ולהשאר מקוצץ בידיעת האדם דוקא. יען כי אם מעבירים, כמקובל, את ההכרה המוסרית לשטח המטפיסיקה והעל־שכלי, ברור הוא שהומניזם מעין זה, אין בידו להכיר את האדם כולו, כפי שהוא מתפאר, מכיון שהוא מעמיד מחוץ למחקרו תופעות חשובות מאוד של האנושות. באופן כזה הוא מבטל גורמים המפעילים את האדם ומביאים לידי מהפכות גדולות. הומניזם מצומצם כזה יכול, כנראה, לבוא לידי מסקנות יפות המשביעות רצון חוגים אינטלקטואליים מסויימים, אולם הוא נשאר אובד עצות ונטול־כוח לפני הכוחות הפסיכולוגיים המחרידים, המפעילים את בני האדם. הכוחות הללו עומדים מחוץ לאופקו של המחקר המקובל, בעוד שהם הם מכריעים בהתפתחות החברה ובנטיותיו של היחיד.

בהרצאתו ב"הדסה" שבירושלים דיבר הד"ר ברוך על “המשבר בפסיכיאטריה ותיקונו”. הוא רואה את “התיקון” הזה בחידוש הגישה המקובלת אל מחלות הרוח, ביצירת “פסיכיאטריה סינתטית”, שלמה, שאיננה מתעלמת מבדיקת הרגש המוסרי שיש באדם, מהסתכלות בסילופיו, ובמכאובים שסילופים אלה גורמים ליחיד, וגם לחברה. כאמור, כל עבירה נגד ההכרה המוסרית עלולה להתנקם באדם, בשכלו ואפילו בגופו. האדם היחיד מרגיש בזה, גם אם איננו רוצה להודות בכך. הוא נלחם נגד ההרגשה המצערת והמטרידה אותו, לפעמים, באופנים שאינם מביאים לו שום תועלת והיוצרים אצלו תסביכים שונים המטרפים את דעתו.

כשאדם עובר על איזה חוק מוסרי, או כשנדמה לו שעבר על חוק כזה, מתעורר בקרבו רגש של חטא. במצבים מסוימים, התלויים לא רק בתכונותיו הרוחניות, אלא גם במבנהו הביאולוגי והפיסיאולוגי – והד"ר ברוך איננו שולל, לפי שיטתו הסינתיטית, פעולתה של הפיסיאולוגיה של האדם על רוחו – בא האדם לידי הפרזת חטאו והוא מטיל על עצמו אשמות שאין להן שחר, ומכאן דיכוי הרוח המביא לידי מרה שחורה. מחלת־הרוח הזאת עיקרה בהכרה מוסרית מופרזת ובהגזמת רגש החטא שאין לאדם מוצא ממנו. אולם יש והאדם מבקש להפטר מרגש החטא באמצעים אחרים. אין הוא מכיר באשמתו הוא. להפך, הוא רואה את עצמו כנרדף על לא פשע מצדו. האחרים הם האשמים ומבקשים את נפשו שלא חטאה. ומכאן אותו התסביך הנודע בשם פאַראַנויה, מצב רוח של אדם צדיק בעיניו הנרדף על לא חטא.

אם מחלות הרוח האלה הנן פאסיביות, לפעמים, ואינן מביאות תמיד לידי תוקפנות מצד החולה, יכול רגש החטא באדם לגרום אצלו לעצבנות מיוחדת המקבלת ביטוי של תוקפנות לוחמת, העלולה להמיט שואה לא רק על היחיד בלבד אלא גם על החברה. האדם הרוצה להשתחרר מרגש החטא המעיק עליו, מבקש תואנה לאנשים הסובבים אותו, מתקיף אותם ושונא אותם תכלית שנאה. “שנאת־חינם” זו שרשה ברגש החטא העמוק שיש לו לאדם ושהוא מרחיק מעצמו, כדי להביא פדות לנפשו, על ידי זה שהוא שונא ומשניא את האחרים, ביחוד אם הרוחות המנשבות בחברה עוזרות לו לעורר ולהפיץ “שנאת־חינם” על קבוץ אנשים מסוים. ממנה תוצאות לנברוזים של החברה שהאנטי־שמיות היא אחת מתופעותיהם. וככה הולך הד"ר ברוך ורוצה להניח יסוד לפסיכוסוציולוגיה חדשה המתבססת על הסתכלויות שיטתיות במחלות הרוח הידועות, המקבלות פתרון שלם וסינתטי, אם אין נמנעים מלקחת בחשבון גם את ההכרה המוסרית השולטת באדם.

רצונו של האדם להשתחרר מרגש החטא שלו בוחר לו לפעמים דרכים עקלקלות מפני שאותו האדם חסרה לו, מסיבות שונות (חוסר חינוך, נטיות מיניות מסולפות, דפורמציות פיסיאולוגיות וכו'), אהדה למין האנושי בכלל. אין הוא מסוגל להרגיש חיבה אל האדם, וכל רגישותו מופנית רק אל הטבע, אל היער, אל החיות, ולא אל האדם. לפיכך נראים בני אדם אלה כרגישים מאוד, כרומנטיים, כמשוררים, כאמנים. והם מעוררים תמיהה כשרואים אותם, רכי־מזג אלה, שאינם מסוגלים לגרום שום צער לאיזה בעל־חי, כשהם מתיחסים באכזריות יוצאת מן הכלל אל מין האנושי, ואין לבם נוקפם כשהם מענים ומשמידים קבוצות גדולות של בני־אדם או מתעללים בהן. הד"ר ברוך נותן להם שם. הוא קורא אותם “ניטצשיאנים”. חולי־הרוח ממין זה שפגש בדרכו רובם היו שטופים בקריאת ספריו של ניטצשה. האנשים האלה רואים את עצמם בין ה"שרים", בין “בני־האדם העליונים” שהכל מותר להם, ושיש להם רשות לעשות במין האנושי כחפץ לבם, ובזה הם מוצאים תחליף ומוצא לרגש החטא שלהם, תחליף של שנאה ושל גאווה בלי גבול. הגאווה המופרזת היא קומפנסציה מקובלת לסבל של הרגשת אשם שהאדם רוצה לברוח ממנו.

הרצון לברוח מעקת החטא הביא את המין האנושי לידי מעשים שונים, שהמאגיה כרוכה בהם ושהשפיעו הרבה על תולדות האדם וגם על תולדות האמונה והדת. אפשר לתת להם שם כולל של בחירת “שעיר לעזאזל”. יש לו לאדם הרגשה אינסטינקטיבית שהחטא והרע הכרוך בו עלול להביא עליו צרות רבות ושונות. במקום להסיק מזה מסקנה הגיונית וישרה ולקבל על עצמו להזהר מלבוא לידי חטא, דבר הדורש מאמצים רבים, או לתקן את המעוות שנגרם על ידי החטא, הוא בוחר לו דרך קלה יותר, דרך העצלנות, הנותנת לו את הרושם שהוא מרחיק בזה את הסכנה הצפויה לו בעטיה של אשמתו. הוא משתמש בתכסיס מאַגי של העברת האשמה מראשו של האשם באמת על ראשו של אחר, של “שעיר לעזאזל”, שיכפר בעדו. ככה באים לידי קרבנות אדם, כופר החטא של השבט כולו. מורי הצדק בישראל התקוממו לקרבנות אדם ונתגברו עליהם. לא היו מרוצים ביותר גם מקרבנות בעלי־חיים שבאו במקום קרבנות של בני־אדם. הם הטיפו להכרת־המוסר הטהורה שאיננה עושה חשבונות־שוא של אונאה עצמית והדורשת שרק “הנפש החוטאת היא תמות”. אולם תכסיס זה של “שעיר לעזאזל” השתרש עמוק בדמיונו של האדם והשפיע גם על התפתחות הדת. כידוע, הגיעו בדרך זו עד כדי כך, שגם האל יכול לקבל על עצמו את חטאי האדם ולכפר עליהם במיתתו. מובן מאליו שאין המונוטאיזם העקבי יכול להסכים לגירסא זו, אפילו אם נותנים לה צורה נשגבה.

“פעולת הסובלימציה הזאת, אומר הד”ר ברוך, נתנה את היכולת להעלות את המושג הישן של “שעיר לעזאזל” לרמה גבוהה ולהשתמש במושג יקר זה בשביל האנושות, כדי לקבל את חוקי המוסר: שמירת החוקים האלה, במקום להיות מאמץ הבא מתוך קבלת העול של היסוד המוסרי הנוהג את העולם, מתחילה לנבוע מהאהבה לאל המובא לקרבן. הקרבן האמיתי של האל מוצא לו, כביכול, שלוחות בקרבן המתמיד והסמלי, הנושא עליו את חטאי העולם, החוזרים תדיר. החוטא גורם ככה ייסורים לאל שלו. המאמצים כדי לשפר את ההתנהגות עוברים באופן זה לשטח הרגש והסמל ומתגשמים באישיות חיה, קרובה אל האדם, המשמשת בתוך מתווך בין חולשת האדם ובין חובות היסוד של המוסר ושל הצדק. בצדו של אל המשפט, הביטוי העיקרי של יסוד המוסר, יוצרים ככה מושג של אל גואל, העוזר לבני־האדם לנשוא את חטאיהם, המקבל על עצמו את פשעיהם על ידי קרבנו, המרשה להם על ידי אדיבותו ועל ידי רחמיו להקל את משא הדרישות של היסוד המוסרי. באופן זה נתקבל בעולם היסוד המוסרי הזה, והמושג של אל גואל נתן לאנושות את היכולת להסתגל לחוקים הכלליים של הברית הישנה, אולם בצורה תובענית פחות, חמורה פחות, המביאה בחשבון את חולשותיהם של בני האדם. במלים אחרות, הסינתיזה הפסיכולוגית החדשה הרשתה לעולם להפיץ את התגלית העברית של המונוטיאיזם ושל חוקי המוסר, אולם בצורת המתקת הדין, בלי לפגוע בהרגלים המקובלים, על ידי יצירת פשרה רוחנית בשביל אנושות, שאיננה מסוגלת עדיין לסבול את האור המסנוור של החוק המוסרי כולו, בכל תקפו".¹

אותו מושג של “שעיר לעזאזל” המושרש בקרב האדם מתגלה גם בחיי יום־יום שלו. ולפעמים קרובות הוא משתמש בתכסיס זה כדי לשחרר את עצמו מסבל העבירה שעבר נגד ההכרה המוסרית שלו ומטיל על אחרים את האשם שהוא מרגיש בלבו. תכסיס זה מקובל לא רק אצל היחיד אלא גם בחברה. וכולנו יודעים עד היכן יכולים הדברים האלה להגיע. מבשרנו למדנו את זאת. והד"ר ברוך מראה בעליל את תהליך השימוש בתכסיס זה אצל חולי־רוח ידועים המגיעים לידי שגעון של “שנאת־חינם” ואיך תכסיס זה בורא ויוצר “שגעונות” ידועים של החברה כולה.

אין הד"ר ברוך מסתפק בנסיונות שנעשו על ידו בתור רופא למחלות־הרוח וגם לא בהסתכלויות גרידא. רוצה הוא לבחון בחינה רוחנית ומוסרית את בני־האדם החולים והבריאים גם יחד. לצורך זה הוא ממציא דרך בחינה מיוחדת, טאסט, שהוא נותן לו את השם של “טאסט צדק”. בהקדמתו לספרו על בדיקת־שכל־ומוסר זו הוא מסביר למה נתן לזה שם עברי. אין הוא גורס את הגירסה המקובלת שאלהי הברית הישנה הוא אלהי המשפט, בניגוד לאלהי הרחמים והחסד של הברית החדשה. לאמיתו של דבר היסוד המוסרי הפועל בכתבי הקודש שלנו הוא “הצדק”, שהוא מעין מזיגה של מידת הדין עם מידת הרחמים. אין זה המשפט היבש והקר של “אל קנוא ונוקם” העומד על קוצו של יוד של הדין בלבד. יש כאן היחס של “אל רחום וחנון” שאינו הודר את הדל בריבו. וזה עיקרו של המוסר העברי: רחמים בצד דין, המתגלם במושג של “צדק”.

הד"ר ברוך עורך שאלון בן חמש־עשרה שאלות, הדנות בעובדות שאפשר לפגוש בחיי יום יום והוא מבקש מהנבחנים להביע את דעתם עליהן. למשל: “צעיר אחד רוצה לקבל משרה התפוסה על ידי אחר. הוא מוציא דיבה על חברו וגורם לפיטוריו. מה דעתכם על מעשה כזה?”, או שאלה אחרת: “חנוני יש לו סחורות בצמצום במחסנו, והוא שומר עליהן בשביל לקוחותיו העשירים ובעלי השפעה, היכולים לעשות לו טובות, והוא מסרב לחלקן בין האחרים שאין לו מהם שום תועלת. מה דעתכם על התנהגות זו?”. יותר משלוש מאות איש נבחנו על ידי שאלונים אלה והיו ביניהם חולי־רוח ובריאים, אנשים מן השוק והרחוב וסטודנטים, עבריינים היושבים כלואים בבית הסוהר ואנשים בעלי־עמדות בחיים, צעירים ומבוגרים, וכו'. הבחינות נעשו על ידי תלמידיו וחבריו של הד"ר ברוך ותוצאותיהן עובדו באופן שיטתי בצירוף דיאגרמות וחשבון של קואפיצינטים של התשובות שנתקבלו. אין עלינו לעמוד על זה כאן. העיקר שבעקב הבחינה הזאת ניתנה צורה מדעית בהחלט לדיעותיו של הד"ר ברוך והיא שימשה חומר אפילו לקרימינולוגים שנתאספו בפאריס.

הד"ר ברוך רואה את התועלת הגדולה הצפונה בשיטתו לטובת מדעי החברה ושכלולה. הוא מדגיש ואומר:

"נועד האדם לחיות בתוך החברה, וחייו הפרטיים בלתי נבדלים הם מהיחס שלו ליתר בני האדם. ארגונם של היחסים האלה נתון לעיצוב באופנים שונים הכלולים בשתי השקפות. לפי האחת, היחידים מקבלים עליהם לשמור על יסודות מסוימים כדי לא להזיק איש לרעהו. הם מסכימים שהתנהגותם תהא נתונה בעול של חוקים שעליהם לקבל, כדי לשמור על השלום בסביבתם וכדי להבטיח את אשרו של היחיד. לפי השקפה זו היחיד והחברה אינם אלא אחד, מכיון שהיחיד בהתנהגותו יוצר את האוירה של החברה, שהוא בעצמו נפעל ממנה. אין חברה כזו יכולה להתקיים, אם אין לה אמונה והכנעה כלפי יסוד עליון. אין לה צורך כמעט בשום שמירה, בשום משטרה, בשום גלגלים ממשלתיים. החברה מקיימת עצמה בלי שום ניגוד ליחיד. הכל נושא עליו את סימן האחדות. טיפוס כזה של ארגון אנושי נתון לנו בתורת משה.

ההשקפה השנייה, שהיא ההפך מזו, מבחינה בין היחיד ובין החברה. החברה מתייחדת כנושא בפני עצמו שיש לו תביעות כלפי היחיד. המשטר הציבורי מתקיים על ידי גלגלי הממשלה ועל ידי משטרה עצומה, המשתמשים בכל מיני איומים וגזירות העלולות להטיל פחד. אולם אין החברה יכולה לטפל אלא במעשיו החיצוניים של היחיד; אין בכוחה לחדור אל סודות מחשבתו הפנימית. היחיד מציית לחברה כדי להפטר מעונשים, אולם אי־אפשר למנוע אותו מלחשוב בחובו על החברה מה שהוא רואה בה; יכול הוא לראותה כבלתי צודקת וליצור בנפשו מושג על הישר שונה מזה המוטל עליו על ידי כפייה ואונס. ככה הולכים ונפרדים היחיד והחברה, התחום המוסרי והתחום החברתי. החיים הציבוריים והדת. הכל עומד בסימן של שנייות…

…הנסיון מורה שהתפתחותם של שני סוגי ארגונים אלה הולכת בכיוונים הפוכים. ככל שרמת המוסר של היחידים גבוהה יותר, כן פעילים פחות ומפותחים פחות גלגלי הממשלה והמשטרה. ולהפך, ככל שהמוסר של היחיד יורד למטה, כן הולכים ומתפתחים הכפייה והאונס הממשלתיים. היקף התכסיסים המשטרתיים וגדלם נותן לנו עדות נאמנה על הירידה המוסרית של העם.

בימינו אנו הננו עדים להתפתחות מהמין האחרון: הירידה המוסרית של תקופתנו הביאה לידי גידול מופרז של הכפייה ושל המכניזם הממשלתי. אולם יחד עם זה, בשעה שהולכים וגדלים מעשי האונס של הממשלה, הולכת וגדלה גם העבריינות".²

ככה הולך הד"ר ברוך ומשלב השקפתו על האדם עם השקפתו על החברה. אין הוא מתימר להכניס שינויים בחברה של זמננו. חושב הוא רק, שגישתו אל האדם, כאל עצם שלם, בעל גוף ובעל רוח גם יחד, עשויה להניח את היסוד לפסיכוסוציולוגיה חדשה. העיקר אצלו היא ההדגשה שאין להפריד בין הדבקים, ושאין הכוחות הפועלים באדם מובנים לאמיתם, אם המחקר המדעי מטפל בגשמיות לחוד וברוחניות לחוד.

“המהות האנושית היא סינתיזה בין השכל ובין הרגש. אי אפשר לפרקה לגורמים פשוטים. אין השיטה האטומיסטית יכולה להתאים לחקר האדם. האדם הוא מציאות מיוחדת שבה שולטים חוקים שאינם דומים לאלה השולטים ביתר חלקי הקוסמוס. זוהי מציאות שכל חייה אינם אלא תוצאה של אחדות וסינתיזה. בשעה שרוצים להפריד את האחדות ואת הסינתיזה הזאת לחלקים, הורגים את האנושות, או נכון יותר מנתחים אותה לגזרים המתרוקנים מכל אופי אנושי. לפיכך יש סכנת־מוות לאנושות בכל מדע מפריד ומנתח. על המדע של האדם מוטל לראות אותו כישות אחידה וללמוד מפי הנסיון את חוקי תגובותיה. ככה יכול המדע הזה להגיע למדרגת מדע אמיתי ולמצוא את החוקים המדוייקים, הנתונים לבחינה על פי הנסיון ועל פי הצלחתם למעשה. המדע הזה יעשה גם מדע של הדרך אל השלום”.