“המסורת היא חירות עדינה לדור שחי אותה בהכרה ברורה. אולם אינה אלא עבדות נבזה לאלה המשרכים דרכיהם בעצלתיים לפי נוהג הבא בירושה”.

(<< Drei Reden über das Judentum » s. 11)

“מספרים על איש שרוח אלוהים שרתה עליו והוא יצא מעולם הבריאה אל החלל הגדול ותעה בו עד שבא לפני שערי הסוד. דפק ושמע קול מבפנים: “מה בקשתך כאן?” והוא ענה: הללתי את שמך באזני בני תמותה, אולם אזניהם כבדו משמוע. עתה באתי אליך שתשמע אתה ותענה לי”. “שוב למקום שבאת ממנו, נשמע קול מבפנים, אין כאן אזנים בשבילך. השקעתי את חוש שמיעתי בחרשותם של בני־התמותה”

(« Between Man and Man » p. 15)

נראה לנו, שאם נרצה לסכם במלה אחת את תורתו של מרטין בובר שהוא מפיץ ברבים, להלכה או למעשה, במשך חמשים שנות עבודתו הספרותית, לא נמצא שם מתאים לה יותר מ"הומניות עברית". הוא בעצמו מגדיר מושג זה ככה: “הומניות עברית פירושה: ראשית, שיבה אל מסורתה הלשונית של עתיקותנו הקלאסית, אל המקרא; שנית, קבלת המקרא לא למען ערכו הספרותי, ההיסטורי והלאומי, כל כמה שחשוב כל זה כשלעצמו, אלא למען ערכו הנורמטיבי של ציור האדם המקראי; שלישית, כדי שהקבלה תתאים לכוונתה זו: הבדלה בין המותנה בזמן ובין העומד למעלה מן הזמן; ורביעית, העלאת ציור־האדם הנרכש בדרך זו כסמכות ממעל לחיי ההווה, על תנאיהם, תפקידיהם ואפשרויותיהם המיוחדים, שרק מתוך תכונתם המיוחדת יש להגשים גם מה שקיבלנו ממנו”. (“הרוח והמציאות” ע. 55).

כפי שמורה לנו האפיגראף שהבאנו למעלה, הלקוח מ"שיחות על היהדות", ביקש בובר תמיד להתיחס אל המסורת לא כמו אל “נוהג הבא בירושה” אלא מתוך “הכרה ברורה”. וגם עיקר פעולתו, הן בחוגי הנוער שפנה אליהם תכופות במצבים שונים, הן בחוגים האחרים, יהודיים ובלתי־יהודיים, התכוונה תמיד לגלות את ה"עומד למעלה מן הזמן". מכאן גם השפעתו. לא לחינם התלונן לפנינו שנים אחדות אחרי המלחמה, אדם אחד שניצל בדרך נס מגרמניה, על אשר לא קם אחרי השואה הנוראה שום הוגה דיעות יהודי לעודד את רוחה של שארית הפּליטה, כמו שעשה בובר בשעתו אחרי מלחמת העולם הראשונה ב"שיחות על היהדות".

ה"שיחות" הללו קירבו ליהדות הרבה מהפוסחים על שתי הסעיפים וכתביו גילו בכלל לרחוקים ממנה את המאור שבה. וגם על זה תהלתו. אולם האופי המיוחד של משנת בובר הוא בזה שאין בה “תהום” בין יהדות לאנושות. הוא יצר, בלי דרמות ובלי “קרע שבלב”, גשר בין עיקרי גישתו הפילוסופית ובין עיונו ביהדות. אין מרגישים אצלו אותו הקונפליקט הפנימי, המסתתר אצל הוגי־דיעות אחדים שלנו תחת ערימת סופיזמים, או הנחלש אצל אחרים על ידי וויתורים ברורים, והיוצר בכל זאת איזו מתיחות נפשית שאי־אפשר להעלימה לגמרי.

כשחזר בובר למקום שבילה בו את ילדותו, לאחר שנים רבות שעברו עליו ברכישת השכלה אירופית, היתה לו כבר השקפת עולם משלו, מושתתת על דרכי המחשבה המקובלים בעולם הגדול. לתמהונו גילה שהיא משתלבת באופן נפלא בתורת החסידות ודרכה בחיים, שנשכחו כבר מזכרונו אף על פי שחונך עליהן. הוא בעצמו מודה בזה בהקדמתו לספרו “בפרדס החסידות”:

"להוט הייתי אז למצוא אצלנו את “היסוד היוצר” – וששתי לפגשו. אף תר

הייתי ב"מיסטיקה", ולא במיסטיקה הגבוהה הספקולטיבית בלבד, אלא גם – לשם השלמתה החיונית, ובנטיה מיוחדת, – במיסטיקה מגוונת, ההרפתקנית, העממית; כאן היתה זו בנמצא, בעושר לא־משוער, ושלנו היתה, שלי. אכן, מה שנתהווה בי, לא היה כלל יחס אסתיטי בעצם; חשתי יפה: כאן בשורה אלי, כאן בשורה אל העולם, והרגשתי את עצמי מקורא למסרה לו".

ידוע היטב איך הביא בובר לעולם את ה"בשורה", את ה"אור הגנוז" שגילה בחסידות ועל זה נעמוד בקיצור להלן. מה שמעניין אותנו לעת עתה הוא זה שמצא זיווג וחיזוק לבשורתו בבשורת החסידות ובספרו הנזכר אנו מוצאים אפילו הסברה אלגורית למזיגה זו שעלתה יפה בידו. בובר מספר איך ביאר הבעל־שם־טוב “את הפסוק המצווה על יפת התואר, שאדם רואה בשביה וחושק בה ולוקח אותה לו לאשה: “והסירה את שמלת שביה מעליה”. אין ליקח את המחשבה הזרה כמו שהיא בלבושיה המגואלים; יש להסירם מעליה, ואז יאיר כשחר אורה” (“בפרדס החסידות” ע. נג). בובר הסיר מ"המחשבה הזרה" שהביא מאסכולת אירופה את “שמלת שביה”, ולפיכך עלה בידו לשלבה במחשבה יהודית מקורית ולעשותה לאחדים בידו.

במקום אחר עמד בובר שוב על התפתחות מחשבתו ובו אנו קוראים:

“הייתי נתון, משנת 1900, ראשית להשפעת המיסטיקה הגרמנית, שלפיה היסוד הקדמון של הישות, כלומר האלוהות שאין לה שם ותכונה אישית, לא בא לידי “לידה” בבחינת הוויה אישית אלא בנשמת האדם, ולאחר כך הייתי נתון להשפעת הקבלה המאוחרת והחסידות, שלפיהן יש לאדם היכולת לאחד את האלוהים הנעלה על העולם עם שכינתו השרויה בתוך העולם. וכך נצנץ בלבי הרעיון של ממוש האלוהים על ידי האדם; האדם היה נראה לי כאותו העצם, שעל ידי הוויתו יכול העצם המוחלט הקיים בבחינת אמת טהורה להשיג את אפיה של המציאות” (בעית האדם", עמ. 97).

אולם אין בובר קופא על שמריו ואין הוא עומד על דיעה זו היכולה להתפרש כאילו האדם הבודד יכול להוות אותו “העצם”, הישות המוחלטת, שאנו רוצים לתפסה. אין בובר גורס כקרקגור, השם לאדם מטרה ותפקיד “להיעשות איש יחידי”, גם אם אין הדבר הזה אלא תנאי ליצירת יחס עם האלוהים, בדרך כלל אין בובר מקבל לא את השיטה האינדיבידואליסטית ולא את הקולקטיביסטית. הוא מבקש את הכתוב השלישי המכריע ביניהן:

“…אם האינדיבידואליזם אינו תופס אלא חלק של האדם, הרי הקולקטיביזם אינו תופס אלא את האדם בבחינת חלק: אל כללותו של האדם, אל האדם בבחינת כללות שניהם אינם חודרים. האינדיבידואליזם רואה את האדם רק ביחסו אל עצמו, אבל הקולקטיביזם אינו רואה את האדם כלל, אינו רואה אלא את “החברה”. שם פני האדם נעווים, כאן הם צפונים… שתי השקפות החיים האלה – האינדיבידואליזם המודרני והקולקטיביזם המודרני – עם כל הסיבות השונות המונחות ביסודן, אינן אלא ביטוי למצב אנושי אחד בדרגות שונות. אפשר להגדיר את המצב הזה כמזיגה של הרגשת חוסר־מולדת קוסמית וקיבוצית, של פחד מפני העולם ושל פחד מפני החיים, המביאים לידי יצירת בדידות אקזיסטנציאלית במידה שלא היתה עוד מעולם… התגובה הראשונה של הרוח למצב חדש ומבהיל זה הוא האינדיבידואליזם, השניה – הקולקטיביזם… כדי להציל את עצמו מהיאוש המאיים עליו במצב זה של בדידות, האדם פונה אל התחבולה של הרמת קרנו. היסוד של האינדיבידואליזם המודרני הוא בעיקרו דמיוני. ודבר זה גורם לשקיעתו, כי אין בכוחו של הדמיון להשתלט באמת על המצב הנתון… הקולקטיביזם מקבל על עצמו לספק בטחון גמור. אין כאן שום דבר דמיוני. מציאות של ממש שולטת כאן, וגם ה”כולל" נראה לממשי. אולם הקולקטיביזם המודרני, בעיקרו, שוגה בהזיות. האישיות מצטרפת אל “הכלל”, הפועל בודאות והמחבר את המוני בני האדם. אולם אין זו זיקה של אדם אל אדם. הקיבוץ אין פירושו האדם עם האדם. אין האישיות משתחררת כאן מבדידותה… הקולקטיביזם המודרני הוא המחיצה האחרונה המעכבת את פגישת האדם עם האדם". (“בעית האדם”, עמ. 115, (« Between man and man », p. 200,

“הכתוב השלישי” נמצא דוקא באותה פגישה שבין איש לאיש, בזה המתרחש ביניהם, באותו יחס הנוצר בין אדם לאדם בשעה שהם פונים איש אל רעהו בלשון “אתה”, בשעה שאחד קורא והשני עונה, בשעה שמתהווה ביניהם ה"יסוד של הקיום". כי העובדה היסודית של הקיום, היא לא האישיות עצמה וגם לא קיבוץ של אישים. אין היחיד מהווה תופעה של הקיום אלא בשעה שהוא נכנס בקשר של חיים עם יחידים אחרים. ואין הקיבוץ מהווה עובדה של ההוויה האנושית אלא אם הוא מיוסד על קשרי חיים של יחסים הדדיים. העובדה היסודית של ההווייה האנושית הוא האדם עם האדם.

האדם הבודד של האינדיבידואליסטים, או האדם המצטרף אל ה"חברה", אל ה"המון של יחידות אנושיות בלי שום יחס ביניהן", איננו האדם האמיתי, אין הוא “כל” האדם, שאנו חייבים להכיר אותו, כדי להבין את המציאות האנושית האמיתית. האדם האמיתי נמצא ביחס מתמיד עם חברו (ביחס של “אני” ו"אתה"), ביחס מתמיד עם העולם ומנהיגו (ביחס של “אני”, ו"אתה" עם ה"גבוה"). והיחס הזה הוא יחס “מהותי”. אין זה יחס של יום־יום הנוצר בין האנשים במגע ומשא הפשוט שלהם, ואין זה הקשר הרגיל עם העולם החיצוני. אין זו אפילו המשיכה הרגילה של האדם אל האלהות. היחס ה"מהותי" הזה מתבטא בדו־שיח מתמיד בין “אני” ובין “אתה”, בין הבורא ובין הברואים. אלוהים קורא והאדם עונה לו. האדם פונה אל אלוהים ומקבל תשובה ממנו. ודו־שיח זה שבין בני האדם איננו שיחה פשוטה, חילופי דיעות. אין הוא אפילו לחש הנאהבים ביניהם לבין עצמם. אין זו תפילה. דו־שיחו של בובר יכול להתקיים בלי מלים. יכול הוא להיות אלם. בובר משתדל להסביר אותו לנו על ידי משלים.

הנה שני אנשים זרים איש אל רעהו לגמרי, נמצאים הם בשעת הפצצה במקלט אחד. פצצה נופלת לא רחוק משם וכל המקלט רועד. מלאך המות עובר על פני הנאספים. שני הזרים האלה שלפני כן לא השגיחו איש ברעהו מביטים זה אל זה. מבטיהם בני הרגע נפגשים ודו־שיח נוצר ביניהם. דבר־מה התרחש ביניהם שקשר אותם פתאום. אפשר להגיד שלמול הנצח שנתגלה לפניהם לרגע נולד ביניהם יחס “מהותי”.

והנה עוד משל אחר: “אני” אחד ו"אתה" אחד שאינם מכירים איש את רעהו נמצאים בשתי קצוות של אולם אחד לקונצרטים. מכל הנאספים לשמוע את המוסיקה רק הם קולטים אותה באופן אחד, רק אצלם היא מעוררת אמוציות דומות זו לזו, ודבר מה מתרחש ביניהם. נוצר יחס “מהותי”. מתחיל ביניהם דו־שיח במובנו של בובר.

מטעם זה אין דו־השיח מין שיתוף ברוח אלא מדרגה נשגבה של שיתוף בנשמה. לפיכך יוצר דו־שיח זה אותו יחס “מהותי” המאשר את המציאות האנושית ומגלה לנו את ישותה. בצורה זו של דו־שיח מאזינה נשמת האדם לקולו של אלוהים, נענית לו ומקבלת תשובה לקריאתה היוצאת מן הלב. זיקה עליונה זו של האדם לחברו היא היוצרת את “החבורה”, אולם איננה שלב סתם ביצירת ה"חברה", אף על פי ש"היא התכונה שממנה ניזונים בחשאי גם החיים הציבוריים". מציאות זו היא נקודת מוצא שממנה אפשר “להתקדם מצד אחד אל הבנה מחודשת של האישיות ומצד שני אל הבנה מחודשת של הציבור”.

ראינו למעלה, בפרק המוקדש ל"מהות הקיום", באיזה אופן חוסר היציבות והתמוטטות היסודות של החברה מביאים את האדם לידי הסתכלות ב"מהות קיומו". בובר מרחיב את הרעיון הזה ו"מבדיל בין תקופות של חיי מחסה ובין תקופות של חיים בלי מחסה. בתקופות של חיי מחסה רואה האדם את העולם כמעונו, ואילו בתקופות של חיים בלי מחסה רואה האדם את עצמו כאילו הוא חי תחת כפת השמים ולפעמים אינו מוצא בעולמו אפילו ארבע יתדות לאהלו.

בקרח הבדידות נעשה לו לאדם עצם אישיותו לשאלה שאינה יודעת רחמים". האדם מתגבר על מעמד הבדידות בזה שהוא יוצר דמות חדשה של עולם, שבו הוא יכול לקבוע מקום לעצמו ולנוח ולהפטר מהרגש של יאוש. מתחילה תקופה של יציבות, של בטחון, שאיננה מתמידה. השאננות נהרסת ושוב משתרר אי־שקט, דאגה ממלאה לבו של האדם והוא מתחיל שוב להתבונן בעצמותו. גם בזמננו אנו הננו נמצאים בתקופת משבר כזו ולפיכך אנו מרבים לדבר על האדם ולשאול מהו? האָדם שוב מרגיש עצמו בודד בעולם ומבקש לו חוף־מבטחים. אולם אין תקווה בזמננו לצאת מן המיצר על ידי יצירת דמות עולם חדשה. “דמות העולם החדשה היא שאין לה דמות”. ולכן אי־אפשר להתגבר על ידה על מעמד הבדידות. וכן אי־אפשר להתגבר עליה “על ידי שנכנסים בתוך הכללות הגדולה, מתוך גאולה על ידי ההמון: מי שיחד עם בדידותו מפסיד גם את עצמו, חסר ישע הוא יותר מן הנבדד. התגברות אמיתית לא תוכל לבוא אלא אם יתאפשרו שוב חיי צוותא אמיתיים של אישים, בליכודים העדתיים הנבנים מזיקות ישירות”. (“בעית האדם”, עמ. 118).

ה"זיקה הישירה" היא היא מה שבובר קורא בשם ה"יחס הדיאלוגי", ובמומנטים הכבירים ביותר של היחס הזה, בשעה “שבאמת, תהום אל תהום קורא, נעשה ברור לגמרי שאין זאת המחיצה של האינדיבידואלי ולא זו של הקיבוצי, אלא מחיצה שלישית היא העגה עוגות מסביב למתרחש. הרחק מהסוביקטיבי ומהצד הזה של האוביקטיבי, במשעול הצר בו נפגשים ה”אני" וה"אתה", שם הוא שטח הבינים… אם אתה מסתכל רק באינדיבידואלי אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בלבנה; רק האדם עם האדם נותן תמונה מלאה. אם אתה מסתכל בקיבוצי בפני עצמו, אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בשביל החלב; רק האדם עם האדם ממציא צורה מוגבלת וברורה".

(«Between man and man », pp. 204, 205).

השאיפה של בובר להכיר את האדם בשלימותו, את “כל” האדם, ולחדור באופן זה אל ישותו ואל עצמותו מביאה אותו להעמדת האדם והזולת זה מול זה, פנים אל פנים, ולהקשיב לשיחם, להאזין להגיגם, כדי לתפוס את המתרחש ביניהם ולגלות אותו יחס מהותי, המגלה את צלם האלוהים שהם נושאים עליהם. מה דחוקה היא גישה זו אל האדם מגישתו של סארטר, המוצאת לה ביטוי במימרה האכזרית: “הגיהנום הוא הזולת”![¹]. אין בובר חושב שהאדם המבודד והמסתפק בבדידותו יכול להגיע להכרת ישותו, וגם לא “לחזות את האלוהים”. אין חירותו האמיתית של האדם, המשלימה את ישותו והמאשרת את הווייתו, מובעת בזה שהוא מבטל את הזולת ומבקש בכל הדרכים להשתלט עליו ולשלול ממנו את חירותו. אין הווייתו של האדם מתקיימת גם על ידי זה שהוא נבלע בהמון, צולל בים ה"חברה" ושוגה באילוסיות של בטחון ה"כוללות". מצד שני אין בובר מדמה את העולם הסובב ל"נוזל קרוש" שהאדם עלול לטבוע בו, אם לא יתקומם לו ולא ילחם על חירותו. חושש הוא שבחברה יטושטש צלמו האמיתי של האדם, תאבד עצמותו. אולם “לא טוב היות האדם לבדו”, ומסוגל הוא, לפי טבעו, להכנס ביחס “מהותי” עם הזולת ולמצוא בו “עזר כנגדו”. וזה “כל האדם”. בזה הוא מתגבר על בדידותו ואינו מקפח את זכותו לחירות. יחד עם זה נשאר לו פתח פתוח אל ה"גבוה" ויש לו “חלק באלוה ממעל”. קולו נשמע בדו־השיח העולמי. הוא קורא ונענה, נשאל ומשיב.

בנקודה זאת נפגשת מחשבתו של בובר עם היהדות. אפשר לאמור אפילו שהיהדות היא שהביאה אותו לידי מסקנה זו. עם ישראל היה הראשון בעולם שהעז לאמור “אתה” אל אלוהיו. הוא היה הראשון להמצא אתו פנים אל פנים ולשמוע את קולו. מני אז התחיל דו־השיח הנמשך עד עתה ושמצא בחסידות ביטוי מחודש:

"היהדות רואה את מהלך חייו של בן האדם כדו־שיח. האדם נשאל מלמעלה בכל מה שמתרחש בחייו, בכל גורלו. יש לו היכולת ליתן תשובה על השאלה. יש בכוחו ליטול על עצמו את האחריות… האישיות של האדם נמצאת, לפי המושג היהודי, באותו מצב של חירות פנימית של אדם הראשון. בת חורין היא לענות על השאלה, או לסרב לתת תשובה. יכולה היא לקדש חלק העולם שנמסר לרשותה או לחלל אותו… אותו אופי של דו־שיח של החיים מתחזק ומתעמק בקורות האומה. הגורל שיצר את קשריה, מאורע השחרור, שהעמיד אותה לפני נסיון, היה בעת ובעונה אחת שאלה ודרישה. דרשו ממנה ומסרו לידה דבר מה נשגב. דבר שהוא כמעט בלתי אפשרי: לחקות דרכי אלוהים: “קדושים תהיו, כי קדוש אני”… (« Kampf um Israel », SS. 24־25).

התורה הזאת של היהדות נמצאו מערערים עליה מקרב היהודים.. כבר הרעיון של “מתווך”, של “בן” העומד בין האדם ובין ה"אב" והמכוון אליו את הדיבור, אינו אלא סילוף הרעיון המקורי של אלוהים הקורא ליצוריו ונענה להם. והנה בא שפינוזה ונטל מאלוהים את סגולת הדיבור בכלל. הוא בא “לטהר” את האלוהות מחשש אישיות. הוא סייע בידי אלה שרצו להשתחרר מ"אותו זר שחדר" ועזר להם לחזור לחיים מונולוגיים, ולא זו בלבד. המגע בין האדם ובין האלוהים מתקיים בעולם ועל ידי העולם. “האלוהים דובר אל האדם בנמצאים ובעצמים, שהוא מזמן לפניו על דרך חייו; האדם עונה במעשה שהוא מבצע באותם הנמצאים והעצמים”. כאן סכנה כפולה צפויה לדבר. מצד אחד יכולה “עבודת האלוהים”, שאיננה אלא התקדשות והתכוננות למגע אתו, להיעשות דבר מה עצמאי, ליהפך לפולחן ה"מעמיד עצמו במקום המגע האמיתי". ומצד שני, אותו מצב נפשי הנוצר בשעת המגע והמלווה אותו, יכול להפרד ולהנתק ממנו, להיעשות עצמאי, ליהפך לדבקות מיסטית הנטולה מן העולם. על ידי זה יוצרת הנשמה בקרבה תדמית של אלוהות ואליה היא פונה בשיחה, שאינה אלא חד־שיח הפונה אל יציר רוחה, כי “השותף האמיתי שוב אינו בנמצא”.

מתוך “דחף יהודי” פנימי ובלתי מודע רצה שפינוזה ל"טהר" מגע “טמא” זה והורה ש"העולם הוא מקומו של אלוהים". פסול היה בעיניו ה"ניתוק" מהעולם והוא הגיב על זה. אולם תגובתו עברה על הגבולין. מתוך ההכרה שאין לדבר אל אלוהים מחוץ למציאות החיים בא לפקפק בכלל במגע אישי עם אלוהים, באפשרות לדבר אתו. וככה נעשה אצלו העולם, “שהוא בחינת הפגישה עם אלוהים”, ל"מקומו של אלוהים".

אף על פי שמחוללי החסידות ותלמידיהם לא שמעו בודאי על שפינוזה, חושב בובר ש"מותר לתפסה כעין תשובה שהשיבה על דבריו". החסידות חולקת על שפינוזה וחוזרת להשקפת ישראל הישנה שאלוהים הוא מקומו של העולם ולא להפך. “ואף על פי כן הוא שוכן בו”. שכינת אלוהים בתוך העולם הופכת אותו לסקרמנט, לקידוש, והמגע עם הניצוצות הקדושים השוכנים “בנמצאים ובעצמים” מאפשר את המגע עם האלוהים. אם כן מתרחבת המצווה להיות “קדושים כי קדוש אני” לצווי לקדש את “הנמצאים” על ידי האדם. וככה נעשה האדם שותף למעשה בראשית. כידוע, משתלבת תורה זו על ניצוצות הקדושה, הפזורים בעולם הטומאה, בתורת הרע והגאולה ממנו. והחסידות מגיעה לידי אחדות אמיתית ומתגברת על השניות של “חיים באלוהים” ו"חיים בעולם". אין הרע רשות עומדת בפני עצמה. הוא לא בא לעולם אלא מתוך תעיות והיסוסים של האדם. החטא של אדם הראשון הוא רק אספקט אחד של תעיות אלה. אלוהים רצה שיכירו אותו וש"ידברו" אליו וברא את האדם ונתן לו את חופש הבחירה. אלוהים רצה שיבואו אליו מתוך יישוב הדעת, שישמעו לקולו ויענו לו מתוך בחירה חפשית. אולם האדם טועה ואינו עושה את הבחירה הנכונה. מכאן בא הרע לעולם. הקבלה מספרת לנו עוד על סוד “הצמצום”, שבכוחו נברא העולם, ועל סוד “שבירת הכלים” שלא יכלו להכיל את האור הקדוש ונתפוצצו לרסיסים, ניצוצות האור נתפשטו בעולם ושקעו בחומר הגשמי, ב"קליפות הטומאה", שהן הן הרע. תפקידו של האדם הוא לגאול את הניצוצות הללו ולהעלותם מתוך הטומאה. וככה, כנזכר, הוא משתתף במעשה בראשית. החסידות מורה שתפקיד זה יכול האדם למלא בחיי יום יום, אם מעשיו נעשים בכוונה. אין החסידות דורשת שום מעשי להטים מאגיים וגם לא סיגופים ועינויים. בשמחה ובחדוה יכול לאדם לעבוד את הבורא, להעלות בדרכי חייו את ניצוצות הקדושה ולקרב את הגאולה. צריך הוא להשתתף באופן פעיל באותו דו־שיח העיקרי ולהיענות לאותה דרישה התובעת ממנו להיות קדוש, “כי קדוש אני”. העובדה שאין החסידות שיטה תיאוריטית אלא קודם כל “אורח חיים” פעלה על בובר הרבה ובהקדמה ל"פרדס החסידות" מסביר הוא לנו איך הוא תופס את הדבר שלמד ממנה:

“ועתה גמל הדבר המכריע: הכרת האמת החסידית. בזה איני מתכוון להכרת צירופי מחשבה, להכרת רעיונות, אלא להכרת אמת בבחינת אמת. אמת היא הנובעת מן החיים, מאורח מיוחד לחיות את חיי האדם, אמת שנובעת ממנו כפירושו והנמקתו; ושוב אין כוונתה אלא להורות את הדרך לחיים הנכונים. אמת זו הכרתי אמנם רק קמעה קמעה, אבל לבסוף הכרתיה כולה וקלטתיה בתוכי… רצוני שיבינוני כהלכה. אמנם איני יכול להאמין אמונה פשוטה כמשמעה, מה שהחסידות מלמדת בעקבות הקבלה המאוחרת: כי בכל הדברים והעצמים שבויים ניצוצות העצמות האלוהית הקדמונית, וכי יש בידינו לגאלם על ידי מגע קודש עם הדברים והעצמים. אבל איני יודע ציור נאות אחר למה שאני מאמין, למה שהחסידות למדתני: כי הוויה אלוהית חבויה בדברים ובעצמים, וכי איני רשאי לחוש בהוויה זו אלא אגב מגע אמיתי עמהם, אגב מגע של אני ואתה, אבל במגע זה גם רשאי אני לפעול עליה, רשאי אני לפעול עליה פעולה “גואלת” – אלא שחייב אני להוסיף: כשם שהיא פועלת עלי, הדדיות אמיתית היא – בזה אני מאמין – גאולת עצמות אלוהית”.

ועוד תשובה אחת היסטורית נתנה החסידות, לפי דעתו של בובר, והתשובה הניצחת הזאת מכוונת לכל “דוחקי הקץ” מאז ומעולם עד ימיה היא, עד השבתאות. הואיל והגאולה היא דבר הנעשה בכל יום ויום ומתוכו “צומחת גאולת יום־הימים”, אין עוד מקום לראות בה רק מאורע “יחיד־פעם של אחרית הימים” ובדמות משיח־ישראל “דמות אנושית אחת במרכזו של מאורע זה”. אחרית הימים קשורה בחיי ההווה, אף על פי ש"נקנה טיב משיחי גם לאישים גדולים". אולם האישים הללו המופיעים בכל דור ודור יורדים מן הגלוי אל הנסתר “ושוב אינם עושים את מעשם באור ההיסטוריה הניכרת”. “למשיחיות אחרית־הימים קודמת משיחיות כל־הימים, שפוכה על פני כל הזמנים, שבלעדיה לא היה יכול העולם להתקיים בחטאו”. בובר עמד כבר בספרו “תורת הנביאים” על המסתורין המשיחי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בישעיהו השני, מסתורין זה עומד על “ההסתר”, על אותו סוד “קהל עבדי ד', הקמים בכל דור ודור ונושאים ומזקקים מתוך שפלות ובזיון את טומאת העולם”. עליהם מדבר הנביא שהנם “חץ ברור” ואלוהים “מסתיר אותם באשפתו”. לפיכך סובר בובר שכל “גילוי משיחי־עצמי הוא שבירת המשיחיות”.

אם נרצה להשתמש במונחיו של בובר, נוכל לאמור שמשנתו היא גם היא מעין תשובה “היסטורית” לאותו “קיצוץ בנטיעות” של סימונה ווייל שעמדנו עליו באחד הפרקים הקודמים¹. בשעה שנמצאו עוד כתבי סימונה ווייל תחת מכבש הדפוס ישב בובר במצור ירושלים, תלוש מכל העולם כולו, וכתב את ספרו על “שתי דרכי האמונה” שאך זה הופיע בגרמנית. בשעת כתיבת הספר הזה לא ידע כלום על האשה הזאת ומחשבתה, כי לא נודעה אז עדיין ברבים. וספק הוא בעינינו אם שמעה סימונה ווייל מעולם את שמעו של בובר. אולם “באמתותה של ההיסטוריה, אומר בובר, יש תוקף למה שנשאר בלתי ידוע”. כבר בעיקרי תורותיו של בובר אפשר למצוא תשובה להרבה מרעיונותיה של סימונה ווייל. הנה באה, למשל, סימונה ווייל ומכריזה: “כל הדברים שאני רואה, שומעת, נושאת, נוגעת, אוכלת, כל העצמים שאני פוגשת, אני מונעת מהם את הקשר עם אלוהים ואני מונעת את אלוהים מהתקשר אתם במידה שדבר מה אומר בקרבי “אני”. יכולה אני לעשות דבר מה למען זה ולמען אלוהים בזה שאני נסוגה אחורנית, שאני שומרת על העמידה פנים אל פנים. מילוי החוב האנושי הפשוט תנאי הוא שאוכל לסגת אחורנית. ככה אני מנתקת את הכבלים הקושרים אותי אל המקום ומעכבים בידי את הדבר”. כל גישתו של בובר מתנגדת לראייה זו. אין ה"אני" מגיע לישותו אלא ביחס “מהותי” עם ה"אתה" ואינו נכנס ביחס “מהותי” עם האלוהים אלא דרך הנמצאים והעצמים, אין הוא מהווה מחיצה בין האלוהות ובין הנמצאים. להפך, האחרונים אינם יכולים להתעלות אלא על ידי האדם. יתר על כן: “סכלות היא, אומר בובר, לשאול, עד היכן מגיעה עשיתי שלי והיכן מתחיל חסד אלוהים; אין הם גובלים זה עם זה, אלא: בטרם אבצע דבר, אין לי אלא עשייתי בלבד; הצליח הדבר בידי, אין לי אלא חסד אלוהים”

במחקרו על “שתי דרכי האמונה” מבדיל בובר בין אמונת ישראל שהיא אמונת־אמון, הנובעת מהבטחון שישראל שם באלוהיו, ובין אמונת הנצרות שהיא אמונת־אמת, כלומר המבוססת על הכרת אמיתותו של דבר, כתנאי לגאולת הנפש; הבלתי־אפשרית בלי הכרה זו. ההבדל בין שתי דרכי האמונה האלה הוא בזה שאפשר להאמין ב"מציאות האלוהים" ולחיות “מאחוריו”, אולם ה"בוטח" בו חי אתו פנים אל פנים. גם היהדות מבדילה בין מאמינים לאי־מאמינים, אולם כאן אין הדבר תלוי ב"החלטה" להאמין או שלא להאמין. ההפרש הוא רק בזה שאלה “מקיימים” את אמונתם, הופכים אותה לפעולה, והאחרים אינם “מפעילים” אותה. “הפעלת האמונה איננה מתבטאת בהחלטה חד־פעמית, הגוזרת על מקבלי ההחלטה, אלא בכל דרכי החיים של האדם, בכללות יחסי האדם לא רק אל האלוהים אלא גם אל העולם שהוא נמצא בו ואל האדם בעצמו”.

הדרך השנייה של האמונה מגיעה לשיאה אצל שאול הטרסי, שלא הכיר את ישו ושהתרחק ממשנתו המקורית, הקשורה בהרבה עיקרים של היהדות. העמדת כל האמונה על הכרת אמיתיותו של מאורע אחד חד־פעמי, המהווה קרע והתחלה בתולדות העולם, והמכוון כבר לאחרית הימים, כהתגלות משיחית, מתנגדת לעקרונות היהדות ובאה מהאסכולה ההליניסטית שבה. בובר מכנה אותה בשם “פאוליניזם” וממנה תוצאות רבות גם לזמננו. קודם כל אין בפאוליניזם כמעט שום זכר לאהבה ספונטנית של האדם אל האלוהים. ובמקום שהוא מדבר על כך, הוא מביע דיעה משונה מאוד: “ובזאת הודיע האלוהים את אהבתו אלינו אשר משיח מת בעדנו ואנחנו עוד חטאים… כי הנה הורצינו לאלוהים במות בנו, בהיותנו אויבים, אף כי נושע עתה בחייו אחרי אשר הורצינו”. (אל הרומ. ה. 8, 10 תרג. דיליטש). אם כן כל עוד לא ראה אות לאהבת אלוהים היה מאויביו. כל התקופה מבריאת העולם עד ההתגלמות היא בעיניו תקופה של איבה בין האדם ובין האלוהים. תקופת “חרון אף ד'”. גם היהדות מכירה זמנים כאלה של “חרון אף”, אולם קצרים הם ואין הם מבטלים את אהבת השם אל ברואיו ואל העם הנבחר. אין הם אלא בבחינת נסיון. לפי דעתו של שאול הטרסי בכל התקופה הקודמת להתגלמות שולטים בעולם כוחות הרע והגורל. “הוא הביא את המושג הזה בהשפעת ההשקפה העממית ששררה באסכולה ההליניסטית. כאן נראה הדבר באופן ברור. תקופת זמן זו, העשויה כצבת בצבת, נראית כחרון אף המפוצץ את האדם, עד שבא אלוהים על ידי הבן לחלץ מן המיצר את הנבחרים”.

(Zwei Glaubensweisen S. 144).

מכאן באה גם השקפה אחרת, שונה מזו של היהדות ושל ישו עצמו, על החוזרים בתשובה. “החטא הוא, לפי תורת היהדות, הריסת האדם את היחס המהותי בינו לאלוהים. על ידי זה הוא מאבד את צורתו כיצור אלוהים. הסליחה היא קימום היחס המהותי על ידי אלוהים, אחרי אשר שב האדם מדרכו הרעה וחזר למעמד של ברואי אלוהים. אין דבר שיכול לעכב את החוזרים בתשובה בכל לבבם, גם לא חטאו של אדם הראשון”. מכאן המאמרים הידועים: “הבא לטהר מסייעים אותו”, ו"שערי תשובה אינם ננעלים". ואילו אצל שאול הטרסי אנו מוצאים: “כי כאשר במרי האדם האחד היו הרבים לחטאים כן במשמעת האחד יהיו הרבים לצדיקים”. (אל הרומ. ה, 19). מכיר הוא, אומר בובר, בסליחה אסכטולוגית, אולם רק בשביל אלה המאמינים בישו. אין הוא מדבר כלל באגרותיו על התשובה שקראו לה ישו, הנביאים והפרושים, אין אצלו יחס בלתי־אמצעי בין אלוהים לאדם אלא בראשיתו ובאחריתו בלבד, ולא בפרק הזמן ההיסטורי. ביניהם מתפשט, בכל השטח בין האדם לאלוהים, הגורל, המתחסל על ידי הנוצרי רק בשביל הנוצרים. לפי מתיאוס אמר ישו: “שאלו וינתן לכם”, "כי אביכם בשמים יתן אך הטוב לשואלים מאתו (מתי ז, 7, 11), ואין כאן יוצאים מן הכלל. אצל פאול אין עוד תוקף לדבר זה, רק “גבורת אלוהים היא לתשועה לכל המאמין” ולאחרים: “כי נגלה חרון אלוהים מן השמים על כל רשעת בני אדם” וצפוי להם האבדון. (אל הרומ. א, 16, 18). אין עוד בלתי אמצעיות. עכשיו נאמר: “אנכי הפתח, איש כי יבוא בי, יושע” (יוחנן, י, 9). אין להצטדק רק בזה בלבד שדופקים בשער, צריך עוד להאמין בו.

אותה גישה פאולינית אל היחס שבין האדם לאלוהים השוללת מהיחיד את דרכי התשובה ואת היזמה, הולכת ומתפשטת בזמננו וגורמת למשבר גם בנצרות וגם ביהדות, ואפילו בקרב הכופרים עצמם. בכל מהלך מחשבתה של סימונה ווייל יש להכיר אותה ההתגברות של הפאוליניזם, והניתוח של בובר יש בו מעין תשובה לזה. מענין גם הפירוש שנותן בובר לספריו של קפקה מנקודת־ראות זאת. מעשה באדם שנמצא לפני שער פתוח כל ימיו. עמד וביקש שיתנו לו להכנס, ורק לפני מותו מודיעים לו שהשער היה פתוח בשבילו, אולם עכשיו סוגרים אותו. יש שער פתוח לכל אדם, אולם אין הוא יודע זאת, וכנראה, אין ביכלתו לדעת זאת. קפקה מסביר את הדבר ב"משפט" בנוגע לזמן, וב"ארמון" בנוגע לשטח. הספר הראשון דן בחוסר סיכויים לאדם ביחסו לנשמה, והשני – בחוסר סיכויים ביחסו של האדם עם העולם. “האדם נקרא אל העולם, אולם בכל מקום שהוא פונה הוא נתקל בחיילות־ערפל של האבסורדיות. העולם הזה נמסר לרשותם של מערבולת כוחות־ביניים. לפנינו עולם פאוליני, אלא שנעדר בו האלוהים, ואין בו מקום למתווך”. ה"תקופות הפאוליניות הן אלה שבהן מתגברות הסתירות של חיי בני־אדם, של חייהם בצוותא עד למדריגה כזו שהם מקבלים בהכרת המציאות של האדם צורה של גורל". (“שתי דרכי אמונה”, עמ, 169, 171).

האמונה הישראלית נולדה מתוך נסיונות החיים של האומה. יש בה משום יחס מתמיד – וגם יחס של בטחון במובנו האקזיסטנציאלי – של האדם אל הנהגה בלתי נראית, אך שאפשר לראותה, אל הנהגה נסתרה, הבאה לידי התגלות. אבל האמונה של היחיד מבוססת על אמונת האומה ומקבלת את כוחה מהזכרונות החיים של הדורות על ההנהגה הגדולה בימים קדומים (יציאת מצרים, המדבר וכו'). אולם אין באומה הנעשית סקולארית שום בסיס נפשי לאמונה, ובדת המבודדת – שום חיוניות. לפיכך נתונה אמונת היחיד בסכנה לספוג יסודות פאוליניים, קצתם בעלי אופי הגיוני וקצתם בעלי אופי מיסטי. ברם, המשבר הזה יש לו עוד צד אחר. בראשית באה מצד ההנהגה העליונה דרישה להיות “ממלכת כוהנים”, כלומר משרתים בלתי אמצעיים. התחלקות החבורה ללאום מצד אחד, ולקבוצה דתית מצד שני, שהתרחשה אחרי האמנציפציה, אינה מאפשרת עוד את הגשמת הצווי הזה. ההצלה יכולה לבוא רק מהתחדשות האמונה העממית.

התביעה להתחדשות רוחנית זו איננה חדשה אצל בובר. הוא עמד עליה במקומות אחרים ובקשר עם רעיונות אחרים שנעמוד עליהם להלן. עלינו לשוב ולראות עוד איך הוא מפרש את העניין של גלות וגאולה בחסידות. כידוע יש לדבר ארבעה פנים. “יש גלות הניצוצות הקדושים וגאולתם”. נשמת הפרט נמצאת גם היא בגלות ועולה למדרגות גבוהות דרך הגלגולים. האומה נתפזרה בין הגוים ומחכה לגאולתה. לבסוף, כמו שנאמר, גם “שכינתא בגלותא” היא וצריכה להגאל. בחסידות נתמזגו ארבעת היסודות האלה: היסוד הלאומי והיסוד הקוסמי, היסוד הלאומי והיסוד האישי, היסוד הלאומי והיסוד הדתי. “עיקר הגלות אומר ר' נחמן מברסלב, הוא בשביל לברר הנדחים שהם הניצוצות שנדחו בעמקי הקליפות וכשם שהניצוצות בגלות הם, כך הם נשמות בני־אדם. גלות ישראל מכוונת לזיכוך הנשמות, המסייע להן לעלות לדרגה גבוהה יותר של ההווייה, וגאולת ישראל אינה יכולה להתגשם בלעדי עילוי הנשמות ותיקונן”. הרע שבגלות והפסדו בזה שאין העם מכיר עדיין את התהום הרובצת לרגליו ואת החוב המוטל עליו לעשות את כל המאמצים כדי להשתחרר. “לפיכך מותר לומר, שהעם הוא בגלות של עצמו”. כל הצעד הנעשה בכיוון זה, כל הכרה של הרע הם כבר “אתחלתא דגאולה”. כפי שאמר אחד הצדיקים: “הגלות היותר גדולה אשר היתה לישראל במצרים היא שכבר היו יכולים לסבול את הכל. וזה שנאמר: ‘המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים’, היינו, הסבלנות שהיתה להם במצרים”. משה רבנו הבין שישראל הם בגלות עצמם, ואינם רוצים כלל לצאת משם. הגאולה תלויה בשבירת ממשלת הקליפות, בשינוי פנימי של העם, בתשובתו, בזה שאחד העם קרא לו “תחית הלבבות”. וגם צורתה העליונה של גלות וגאולה, גלות השכינה וגאולתה, תלויה במאמצי העם. “על ישראל להתחיל. אמנם האלוהים הוא הגואל, אבל ההתחלה צריכה לבוא מלמטה, מן האדם, מן העם”.

“כאן, בחסידות, אומר בובר, יש לנו דבר הקרוב לנו בזמן ושלוחותיו מגיעות לימינו, גילוי גדול של הרוח והחיים, שבו מופיע העם מחובר חיבור פנימי עם העולם, עם הנשמה ועם האלוהים. ורק על ידי חיבור כזה אפשר יהיה לשמור על הציונות מללכת בדרך אותה הלאומיות של ימינו, שעל ידי ניתוק הגשרים המוליכים אל העולם מבטלת היא את טעמה ואת זכות קיומה”. (“בפרדס החסידות”, עמ. קלב).

הודעה זו מכניסה אותנו לתוך המסקנות המעשיות שבובר מסיק מעיוניו בחיים, בדרכי האדם ובעיותיו וביחס האדם אל העומד למעלה ממנו. מעולם לא הסתייג בובר מן החיים ודרישותיהם ולא פרש למגדל השן של הסתכלות לשם הסתכלות. מימי נעוריו הוא משתתף באופן פעיל בתנועה הציונית, לוקח חלק בקונגרסים ומשתדל בנאומיו לחבר את החיים ואת הרוח. מיום שהשתקע בארץ ומרצה באוניברסיטה שבירושלים עוסק הוא בחינוך המבוגרים וביצירת קירבה בין ההלכה הסוציולוגית שהוא מדבר עליה מהקתדרה ובין המעשה הנעשה בארץ. אין עלינו לעמוד על גישתו הפוליטית לציונות, העיקר בעינינו הן דרכי מחשבתו המתרוממות מעל לארעי ומעל למותנה בתנאים, המשתנים מיום ליום, והפונות אל היסודי, אל הנצחי, אל המהותי. עוד לפני בואו לארץ נתן הגדרה ללאום וללאומיות ובירר את התוכן שהוא מכניס לציונות:

"אין אומה נוצרת רק על ידי התמזגות של שבטים קרובים זה לזה; יכולה היא לקום גם מיסודות אתניים הטרוגיניים. אולם אומה נולדת תמיד מתוך גורל משותף. קבוצות פזורות “נלושות” על ידי גורל משותף ויוצרות יחידה. הצורה המחושלת מתפתחת אחר כך, בעקב הקשיים שהזמן גורם להם, ליחידת דם אמיתית. במידה שהאומה באה לידי הכרת מצבה המיוחד ביחס לאומות האחרות ופועלת לפי הכרה זו, הופכת היא לאום… יצירת עם היא תוצאה ממעשים וסבל, ביחוד בתקופת הגירה והתישבות. יצירת לאום זהו שינוי יסודי במצב הנוצר החודר להכרת העם… בתקופות מסוימות של החיים הלאומיים נולדת תופעה שאנו קוראים אותה לאומנות. זהו סימן של מחלה. הלאומנות היא תוצאה של חסרון, של פצע, של אי־נורמליות. הלאום, כאבר שחלה, דורש שיטפלו בו. העם מרגיש בקרבו רצון למלא את החסרון, לרפא את אי־הנורמליות… הלאומנות הפרימיטיבית מראה על חסרונות אלמנטריים בחיי הלאום: חוסר אחדות, חוסר חירות, חוסר בסיס קרקעי מספיק, ודורשת למלא את החסרונות האלה. היא דורשת מהעולם דבר הנחוץ באמת לחייה. הלאומנות הזאת דורשת את הזכויות שיש ללאום על עמו, ושאין לחלוק עליהן. היא דורשת את היכולת לעם לאשר את קיומו ולמלא את תפקידו באנושות… בשעה שהלאומנות עוברת על התחומים המוצדקים האלה, של רצון לרפא ולמלא חסרונות, מתחלת בה התנוונות. במקום להיות סימן של מחלה נעשית היא למחלה אנושה…

הציונות איננה סתם לאומנות יהודית. בצדק נקראים אנו ציוניים ולא סתם לאומיים. כי ציון עולה על לאום. ציונות זוהי אמונה בדבר שהוא יחידי. אין ציון שם כללי, כמו לאום או מלוכה. זהו שם המגדיר דבר יחיד במינו ושאין דומה לו. אין זאת הגדרה גיאוגרפית סתמית כמו כנען או פלשטינה. מאז ומעולם היה זה כינוי לדבר העתיד להתגשם במקום מצוין בכדור הארץ. מה שעתיד היה להתגשם, וצריך עוד להתגשם היום נקרא בלשון הכתוב: לתקן עולם במלכות שדי". (<< Kampf um Israel », SS. 229־231, 423).

רעיון זה של “שיבת ציון” עובר כחוט השני בכל תולדות עם ישראל. בכל פעם שהעם עומד בדרכו ושוקע במחשבתו הוא מראה פנים חדשות באותו קשר המקשר אותו עם ארץ הבחירה. תופעה מצוינת בקורות הדתות הוא אותו יחס הקיים בין דת ישראל לארצו, ואין כדוגמתו בעולם. בראשית התהוותו של העם, כשנפתח דו־השיח בין מחולל האומה לבורא העולם אנו שומעים את הקריאה: “לך לך… אל הארץ אשר אראך”. אולם הארץ הזאת עליה לקיים תפקיד מיוחד. ככה תופסת את הדבר המסורת היהודית. בובר מקדיש לענין את ספרו “בין עם לארצו” ומשתדל “להבהיר, בדרך עיון מבחינת תולדות הרוח, לאדם מישראל את שרשי הוויתו, ומתוך כך – את תפקידו”. ובפתיחה לספר זה נאמר:

“כך עומד מלכתחילה החבור היחיד במינו בין עם זה וארץ בסימן של מה שראוי שייעשה, ראוי שיתגשם, אין בידי העם להגיע להתגשמות זו בלעדי הארץ ואין בידי הארץ להגיע לה בלעדי העם: חבור אמונים של שניהם בלבד מוליך אליה. וזהו חבור שבו הארץ אינה מופיעה כדבר מת וסביל, אלא כבת זוג חיה ופעילה. כמו שהעם זקוק לארץ כדי לקנות את חייו המלאים, כן זקוקה הארץ לעם כדי לקנות את חייה שלה המלאים; בשתוף הפעולה בין העם החי חיים מלאים ובין זו החיה חיים מלאים יתבצע המפעל המוטל על זווגם. כיוון שמשתתפים בו גם הארץ החיה וגם העם החי, הוא נעשה מפעל ההיסטוריה ומפעל הטבע כאחד. תחומי הטבע וההיסטוריה הנפרדים בתודעתנו – עליהם להתאחד, כמו שהיו מאוחדים בבריאת האדם, להתאחד במפעל, שלשמו ישתפו פעולה ארץ הבחירה ועם הבחירה. זווגם הקדוש מכוון לזווג ספירות היש”. (“בין עם לארצו”, עמ. 4).

במלים אחרות, כדי שהעם יוכל להמשיך את דו־השיח ההיסטורי שלו ולבוא במגע מהותי עם מקורו, עליו לבוא במגע עם “העצמים והנמצאים” שהם הארץ המיועדת. וכדי להעלות את הארץ הזאת העלאה רוחנית יש צורך שהעם יבוא במגע אתה. ככה משלב בובר את הגות רוחו בנסיונות החיים שלו. אפשר לומר שאין אצלו הפרדה יסודית בין “הרוח” ובין “המציאות” או טוב יותר ה"מציאות" נפגשת אצלו תמיד עם ה"רוח". חושב הוא שעל “ההוגה החברתי” – וככה אנו רואים את בובר – מוטלת “לא שליחות כי אם הוראה ולימוד”, ולכן אין לו תפקיד של “מבקר ותובע”, אך יכול הוא להשמיע את בקרתו ואת תביעתו “על פי הכרתו הנאמנה”. לפי דעתו “יש מצבים בחיי העם, שהוא נעשה לשעה אחת רך ביותר ונוח לקבל צורה, ומה שהיה נדמה כדבר העומד מחוץ לגדר האפשרות נעשה אפשרי. אותה שעה היא שעת הכושר של הרוח… כי, אם בויתור ואם שלא בויתור – הרוח עושה את שלה”.

מכל דברי בובר נובעות “בקורת ותביעה”. בקורת על הדיעות “הקדומות” שלנו ותביעה לבקשת האמת ולהבנה אמיתית של המציאות. ה"דיעה הקדומה" הרווחת ביותר היא זו, שאין כל רז בחיים, שהכל צריך להיות מובן וברור, שאם איזה דבר הוא למעלה מהשגתנו ומתפיסתנו, איננו קיים ואינו אלא הזיה בלבד. ההבנה האמיתית של המציאות מלמדת אותנו דוקא את ההיפך. לעולם לא נבין את האדם באשר הוא אדם, את “כל” האדם, אם נסתפק רק בנגלה, רק בזה שניתן להשגה ולתפיסה שטחית, אם לא נשתדל לרדת לעומקו של דבר, לחקור במופלא, לחדור להוויתו היסודית, לתוך “עצמותו”, לתוך רוחו ומהותו. והדבר הראשון המתגלה לנו הוא שאין הוויה זו הוויה “אלמית”. אין האדם בודד במועדיו, לא בעולמו הוא ולא בעולמות העליונים. תמיד הוא נמצא “עם” מי שהוא: עם אדם אחר או עם אלוהיו. ואין אלוהיו אלא זה שהוא “משווה לנגדו”. משל למה הדבר דומה, אומר בובר, לאור הלבנה המזכיר לנו שיש שמש בעולם, אף אם איננו רואים אותה. “לבנה של הוויתנו הם חיי האמת של הבריות זה עם זה, בכל מקום שהם נראים. כי אין חיי אמת של הבריות זה עם זה, אלא מאת אלהי אמת”.

האמונה באלוהים הולכת ורופפת בימינו אנו, אולם הבעיה של הדת ושל הדתיות מעסקת את מוחם של הרבה אנשים, ויש למנות, לפי בובר, ארבעה סוגים של בני אדם החשובים מבחינה דתית, אם נוציא מן הכלל את אלה המאמינים בתום לבם בתכנה השלם של התורה ללא כל בעיות. הסוג הראשון שומר על המצוות, “מפני שעיקר להם חיי צורה וקשר עם הדורות שהיו”. הסוג השני רוצה להציל על ידי הדת את היהדות, את רעיון האלהות. יש מהם שמרגישים צורך בדת, אולם מבקשים להם “אלוהים שאפשר לחיות עמו”, כלומר מתאים לדרישות השעה. ויש מהם האומרים “שאין העם היהודי יכול להתקיים בלי דת”, אבל בעצמם אינם מרגישים צורך נפשי בכך. מעניין מאוד הוא הסוג השלישי שבובר מונה אותו בין המאמינים האמיתיים, אף על פי שהאנשים האלה ממאנים להכיר שיש להם גישה דתית שהיא לחיים. להפך, הם נראים ורואים את עצמם ככופרים גמורים, אולם בכל חייהם ובכל דרכיהם הם מגשימים ערכים גבוהים הבאים אליהם, אולי שלא מדעת, מירושת הדורות ונובעים ממקור אלוהי. כאלה הם רבים מן החלוצים הבונים את הארץ. הסוג הרביעי מכיר שבכלל “קשה היום להאמין באמת; הכל סותר ושולל, קשה מאוד להתפלל היום אפילו תפילה אחת באמת: הכל מתערב באמצע. קשה ביותר להיות היום אף רגע אחד באמת עם אלוהים”. אף על פי כן מעיזים האנשים האלה להאמין ומעיזים “להיות עם הבלתי נראה”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 126).

הבקורת והתביעה של בובר פונות לא רק אל ההוגה דיעות והמפלס נתיב במחשבה, לא רק לאלה העוסקים בפתרון הבעיות השונות של האנושות, אלא אל האדם הפשוט השקוע במ"ט שערי הטומאה של העולם הנבוך, שאנו חיים בו, והמתלבט בסתירותיו. ביחוד פונות הן אל האדם היהודי העומד על סף מפנה חשוב בתולדותיו ודורשות ממנו להכיר את עצמו ואת דרכו בחיים החדשים המתחילים בשבילו. בשעה שהוא רואה את “רוח ישראל” עומדת לפני המציאות, מפחד הוא שלא תאכזב את מקורה. לפיכך קורא הוא לשוב אל “ההומניות העברית”. ואין בקריאה זו משום הטפת מוסר בלבד. בטוח הוא שבירור המושגים ואמירת הדברים כהוויתם מסוגלים לעורר את רוחו של האדם להסתכלות בנצח ולפעול בחשאי על התחדשותו הפנימית.

“נפל בחלקו של זמננו להפריד את שתי החטיבות הממוזגות מאז ומעולם, את הלאום היהודי ואת הצבור הדתי היהודי, ולכונן כל אחת מהן לחוד, אומה ככל האומות ורליגיה ככל הרליגיות. האומה נתרוממה בעקב המפעל הארצי־ישראלי היחיד במינו, ואילו הרליגיה שרויה במזל ירידה עמוקה, עם שנעשתה מכוח הקובע את כל החיים לתחום נפרד של נימוסים או של הטפות; אבל לא רק ציבור דתי יהודי לא יתקיים בפני עצמו, אלא גם עם יהודי לא יתקיים בפני עצמו. אין לנו תשועה, אם לא נהיה שוב לישראל, כלומר לדבר יחיד, לאחדות יחידה של לאום וציבור דתי: עם מחודש, אמונה מחודשת, אחדות שתיהן מחודשת”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 62).