ב־1942 דאב הפרופיסור ה. א. ר. גיבּ, המזרחן הנודע, על העובדה שעדיין לא ראה אף ספר אחד פרי־עטו של ערבי מאיזו ארץ שהיא, באיזו לשון מערבית שהיא, המאפשר למעיין איש־המערב להבין את שרשי התרבות הערבית. יתר על כן, הוא אמר כי “לא ראה שום ספר כתוּב ערבית לערבים עצמם המנתח את משמעותה של התרבות הערבית בשביל הערבים”. ב־1956 דאב מזרחן מהולל אחר, פרופ' ג. א. פון־גרינבּאום, מן האוניברסיטה של שיקאגו, על העובדה שהעולם דובר־הערבית של ימינו נבצר ממנו לפתח “ציור־עצמי מספיק – מספיק במובן זה שיוכל ליישב את התכלית הרגשית עם מידה מניחה־את־הדעת של יחס־כבוד לעובדות”.

אין ספק שדברים אלה עודם נכונים במידה רבה, ואם גם לא לגמרי. אמת ששום ערבי עדיין לא ניתח את משמעה של התרבות הערבית לגבי הערבים עצמם, ושעדיין דחוּק הוא שיווי־המשקל בין “התכלית הרגשית” הערבית למידה של יחס־כבוד לעובדות. אף־על־פי־כן אין חוקר התרבות הערבית כיום יכול שלא להתרשם מתופעה אחת חדשה. לגבי המשכיל הערבי בן־זמננו נצטמצמה התרבות הערבית במושג אחד מקיף – זה של הלאומיות הערבית. ובתחומי המושג הזה נעשים נסיונות כנים למדי לשים לב לעובדות. שום ערבי כיום אינו מהרהר בהגדרת משמעותה של התרבות הערבית אף לא בניתוח תכנה, וזאת משום שאינו רואה טעם בדבר. אחדות התרבות הערבית, תכנה ועקרונותיה נחשבים בחינת דבר המובן־מאליו. הוויכוחים שסערו עוד לפני עשר שנים בלבד על מהותה של תרבות ערבית, ובשאלה אם יש לערבים מורשת תרבותית אחידה ומקיפה ואומה ערבית מה טיבה, כל אלה יצאו פתאום מן האופנה ודומה שאינם עוד ממין הענין. שום משכיל ערבי אינו רואה עתה צורך בדיבורים על הרקע ההיסטורי המשותף של הערבים, על תודעתם הגזעית, על סביבתם, לשונם, מסורותיהם והפולקלור שלהם, אף לא על האינטרסים המשותפים שלהם. כל זה מתקבל כפשוטו. אין נוגעים אפילו בשאלה עדינה דוגמת ההתאמה בין הלאומיות הערבית לאסלאם. הלאומיות הערבית נעשתה כוח חי, שאין צורך להצדיקו עיונית על־ידי איסוף עובדות היסטוריות או סוציולוגיות, אלא שצריך לעשותו אמונה כוללת־כל. האמונה הזאת אינה מתבטאת בניתוחים של הלאומיות הערבית; היא מוצגת כפילוסופיה של חיים וכן גם כאידיאל של מימשל, כאני־מאמין כמו גם כקול־קורא. לאמיתו של דבר מבקשת היא להיות אידיאולוגיה שלמה השקולה כנגד האידיאולוגיות העולמיות המתחרות של הקומוניזם והקפיטליזם הדמוקרטי. האידיאולוגיה החדשה הזאת, עם כל היותה ערבית, במובן זה שהערבים הם־הם אשר ניסחוה לאומתם שלהם, טוענת שהיא פתוחה לכּל ושהיא מציעה אורח־חיים לאנושות כולה, לשעה שיסתיים המאבק בין שני הענקים העולמיים בחיסול הדדי.

תכלית הסקירה הזאת היא להעלות תמצית קצרה של מאמצי האינטלגנציה הערבית לנסח את האידיאולוגיה הזאת. תחילה יש לומר מלה על מקורות החומר לעיוּן אשר כזה. שכּן הדעות אף גם התנאים בעולם הערבי משתנים במהירות כה רבה עד שהדיוּן בהם לא בספרים יימצא כי אם במאמרים, והפולמוסים שהם מעוררים מצויים בכתבי־עת. דו־שיח ממין זה – שהוגבר במידה גדולה אחרי המאורעות בסואץ ובסיני ב־1956 – כמעט לא יוכל להתנהל בספרים; בשל דחיפותו ואקטואליותו חייב הוא כמעט להצטמצם בתחום העתונאוּת.

אף אחד מן המחברים שנצטט להבא אינו מתעסק, לכאורה, בדבר שמשכיל ערבי לאומני אחד הגדירו כ“מתן לבוש פילוסופי לנסיון הערבי”. אכן, הפולמוס הנוכחי, שתחילתו בסוף 1955, שונה תכלית־שינוי מזה שסער בשלהי שנות השלושים. אז היתה השאלה אם “אפשר או כדאי שיתגלמו חייה ומחשבתה של אומה במה שקרוי פילוסופיה לאומית”. ח’אזם זאכּי נוסייבּה, שבספרו “הלאומיות הערבית” (1956) מיצה בכשרון רב את הדיון שהתנהל בשאלה זו בשנות־השלושים, מעיר כי “פילוסופיה לאומית היא, במובן ידוע, בחינת דבר־והיפוכו… שכן המונח ‘פילוסופיה’ הוראתו חיפוש אמיתות אוניברסליות, ופילוסופיה הזונחת את האוניברסלי ומתעסקת בפרטי אינה אמיתית כל־עיקר. במובן המצומצם יותר… נוכל אולי להעז ולדבר על פילוסופיה לאומית – על האֶמפיריוּת הבריטית, הפּרגמטיוּת האמריקאית, הלאומנות הצרפתית, האידיאליזם הגרמני, החמרנוּת הסובייטית, הקוויאֶטיזם ההודי, וכן הלאה” (ע"ע 8–57). הוויכוח הישן התחדש על־ידי ד“ר קוֹסטי זוּרייק בספרו “ההכרה הלאומית”, שבו הוא טוען כי פילוסופיה שיטתית, תקיפה וברורה היא הכרח לתחיה לאומית לאמיתה. “אכן, אין תקוה לתחיה לאומית ערבית אם לא תמצא לה השראה בפילוסופיה לאומית המשקפת את רוחה, תוחמת את האוריינטציה שלה, מציירת את מטרותיה ומתווה את ארחותיה”. עוד אחד מן המטיפים לפילוסופיה לאומית ערבית, עבדאללה אל־עלאילי, אף שהוא מיצר על חסרונה של אידיאולוגיה ערבית שיטתית, מבדיל הבדלה חריפה בין הלאומיות כאידיאולוגיה ללאומיות כתכנית־פעולה. אידיאולוגיה לאומית, אומר הוא, חייבת למלא שלושה תנאים: עליה להיות נטועה בלב ולא בשכל, שכּן האמונה היא קשר־אחדות בטוח יותר מן האינטלקט; עליה להיות גמישה די הסתגל להתפתחותה המתמידה של הדעת ודי מנוֹע את היצמדוּת הבסיס הרגשי אל מספר אמיתות קבועות־מראש; ועליה להיות מעמיקה כשיטה של מחשבה, כדי שתמשוך ותספק את השאיפות הרוּחניות של נאמניה הלאומנים”.¹

רב המרחק מכאן לאידיאולוגיה מן הסוג שצעירי המשכילים הערבים משתדלים לנסחה. עבדאללה עבד אל־ דאיס, שכּכל שניתן לברר זאת הרי הוא המתחיל בפולמוס החדש, מנסח את תביעתו לאידיאולוגיה בזו הלשון: “הלאומיות הערבית צריכה לעבד את תכניתה בבירור ולהגדיר בבירור את תכונותיה; שוּמה עליה למצוא לעצמה ניסוח באידיאולוגיה שתוכל להתמודד עם יתר האידיאולוגיות של התקופה החדשה”.² הוא מיסד זאת על ההנחה ש“מכּבר עברה הלאומיות הערבית את שלב הרגש, בזמן שלא היתה אלא איבה כנגד אימפריאליזם עותומני או מערבי”. הערה זו עוררה הרבה תגובות ותשובות, שהדיהן מתגלגלים עדיין על דפי הירחון הלבנוני.

דרך־כלל נחלקו תגובות אלו לשני סוגים. חלקן האחד בא מצד המרקסיסטים הדוקטרינריים, שכּפרו בקיומה של הבעיה ואמרו שאין המחשבה הערבית מחויבת לעצב אידיאולוגיה נפרדת “משום שמטרתה הסופית של האנושוּת היא אחת”. היו בהם אפילו שכּפרו בעצם קיומה של אומה ערבית, ואמרו כי דיבורים ממין זה יש בהם טעם של נאציוּת ופאשיזם. אין אנו צריכים לעיין בפירוט בהשׂגות אלו, שהרי מכל־מקום תכליתנו כאן רק לברר מה הלאומנים הערבים עצמם חושבים על הדוקטרינה שלהם ואיך הם אומרים להציגה. משאר הלאומנים שהתנגדו לקריאה לאידיאולוגיה עצמאית, העקשניים ביותר – שיש להם גם מה לומר – הם עבד אל־לטיף שרארה ועלי בדוּר, שניהם אנשי־עט ומבקרים ספרותיים. (זה האחרון הוא גם עורך־דין בחלבּ ומחבר סיפורים קצרים).

תגובתו של שרארה על קריאתו של עבד אל־דאים היתה נמרצת ופסקנית. הוא טען כי אין זה מן ההגיון לתבוע מן האומה הערבית של ימינו אידיאולוגיה שניתן להשוותה, למשל, לקומוניזם או לאקסיסטנציאליזם. עיצובה של אידיאולוגיה, בהכרח ומטבע הדברים יש להניחו לגניוּס של האומה, המאוחדת מרצונה הטוב ועל פי תנאיה שלה. אין טעם לבקש מאיש מה שאין בידו ומה שלא יוכל לתתו. “הדבר היחיד שאותו אפשר לבקש מן האומה הערבית כיום הוא שתילחם על עצמאות אדמותיה, שתתן מה שביכלתה למען איחוד בניה ולמען המלחמה באויביה מבית ומחוץ. משעה שתשיג את החופש והאחדות הרי מאליה, בלא שיבקשוה, תיצור ספרות חדשה, פילוסופיה חדשה, וכן גם אידיאולוגיה – וכולן תהיינה ביטויי הרוח הערבית והגניוס הערבי”.³

שרארה מוסיף ואומר כי ההיסטוריה הוכיחה כי יש שני סוגי לאומיות. האחת אינה אלא חוסר סובלנות, רגשנות צרת־אופק, שאיפה להשתלטות, לעליונות ולניצול; בקטיגוריה הזאת אנו מוצאים את כל הלאומוּיות האירופיות מזמן שנוצרו האומות האירופיות עד היום הזה. השניה היא “לאומיות הומאניסטית”, המכבדת את מושגי היושר והצדק, המאמינה באדם ובטוב, והנושאת יעוּד לאומות אחרות. ההיסטוריה אינה מספרת, למשל, על שום מעשי תוקפנות מצד האומה ההודית נגד אומות אחרות, וכן גם אין אנו מוצאים בפילוסופיה שלה שום אכזריות, חוסר־סובלנות, שבח לרע או סילוף העובדות: היא לא ניסתה מעולם למנוע מאומות אחרות לחיות על פי דרכן.

והוא הדין גם באומה הערבית, שעוּצבה על ידי אידאלים הומאניסטיים ברורים. צמיחתן של הנצרות והאסלאם בחיקה מלמדת שהיא הומאניסטית במגמתה. לעומת זאת הרי הציונות אינה אלא חזרה לעבודת־גילולים ולפולחן־אלים: בגילוייה המוסריים והמדיניים הריהי נסיון בשיטות של הברבריוּת הפרימיטיבית – ומשום כך מצאה חן בעיניהם של אירופים, התומכים בה וסומכים ידיהם על מעשי התוקפנות שלה…

 

ב    🔗

בטרם ניכּנס לפרטי הפולמוס החדש, אולי כדאי יהיה לסטות רגע הצדה ולגעת במקורותיה של התנועה הנדונה. אף כי נוסייבּה מנסה, בספר הנזכר למעלה, להקים לתנועה רקע היסטורי שיעורר את הקורא לחשוב כי ראשיתה נעוצה בתקופה שלפני מוחמד, הרי לאמיתו של דבר ראשיתה של התנועה הלאומית הערבית היא חדשה וצנועה ביותר. ג’ורג' אנטוניוס, ההיסטוריון “הרשמי” של התנועה ואחד ממליצי־היושר הגדולים שלה, אומר בספרו המוכּר כי המאמץ המאורגן הראשון בתנועה “אפשר לקבעו בשנת 1875… כאשר הקימו חמישה צעירים שהתחנכו בקולג' הפרוטסטנטי הסורי בביירות אגודה חשאית”. הוא מוסיף כי החמישה היו כולם נוצרים, “אך הם עמדו על חשיבות צירופם של מוסלמים ודרוזים…”⁴

תביעותיה של התנועה, בדומה לראשיתה, בתחילה צנועות היו בהחלט. היא הטיפה להענקת עצמאות לסוריה יחד עם הלבנון; להכרת הערבית כלשון רשמית בארץ; לסילוק הצנזורה ושאר הגבלות על חופש הביטוי; ולהעסקת יחידות־צבא של בני־המקום בשירות צבאי מקומי בלבד. אפילו אנטוניוס נאלץ להודות (ע' 85) כי קריאתה של התנועה לפעולה מדינית היתה “מוקדמת מכּדי שתוכל לגייס את האומה”. ויש לזכור שאם כך היה המצב בלבאנט, הרי פי־כמה נכונות הערותיו אלו של אנטוניוס לגבי מעמד הדברים בזמן ההוא בארצות כעיראק, חצי־האי הערבי, ואין צריך לומר – מצרים.

עובדה היא שהתנועה הלאומית הערבית הובאה במישרים מיבּשת אירופה; היא באה ממש בד־בבד עם האלפבי"ת. שום פירושים היסטוריים כביכול לאחר מעשה אינם יכולים לעורר את הרושם שתחילתה של התנועה במוחמד או אף בתקופה שלפני מוחמד. יש להוסיף כאן כי הפצת החינוך המערבי על־ידי המשלחות הנוצריות השונות, בפרט בלבאנט, היא גם שהביאה לידי כך שהנהגת התנועה עברה מעט־מעט מידי נוצרים לידי מוסלמים. הדבר נבע, כמובן, בעיקר מן הדגש ששׂמו בתי־הספר והקולג’ים המיסיונריים בערבית; רבת־משמעות היא העובדה שספרי הדקדוק המודרניים הראשונים בלשון הערבית, וכן המילון הראשון המותקן במתכּונת מודרנית, נערכו והוצאו לאור על־ידי מורים נוצרים־ערבים בלבנון.

מסובכת יותר היא פרשת יחסיה של מצרים עם התנועה הלאומית הערבית. מנהיגותה המצרית הנוכחית של התנועה, בראשותו של הקולונל נאצר, לאיחוד העולם הערבי “מן החוף האטלנטי עד למפרץ הערבי [הפרסי]” היא התפתחות חדשה ומפתיעה כדי־כך שאי־אפשר כמעט לנסות לראותה בפרספקטיבה היסטורית מתקבלת־על־הדעת. קשה להלום את טענתו של אנטוניוס (ע"ע 99–100) ששלטון הח’דיב אסמעיל בשנות ה־70 למאה שעברה היה בו משום שינוי יסודי בזיקתה של מצרים לתנועה הערבית. הסברה שלפני תקופת המלכות הזאת “התפתחו במצרים רעיונות התחיה התרבותית הערבית וההכרה הלאומית הערבית בד־בבד עם התפתחות אותו תהליך בסוריה…” אינה משכנעת ביותר הואיל והולדתה של הכרה זו בלבאנט, לדברי אנטוניוס עצמו, חלה אך בימי שלטונו של הח’דיב במצרים. רוצה לומר, לפני שנות ה־70 למאה שעברה לא היתה תנועה כזאת מצויה אפילו בסוריה. אם כה ואם כה, לערך בזמן ההוא פיתחה לה מצרים מדיניות לאומית משלה, מנותקת לגמרי מן התנועה הערבית הכללית שהתרקמה מעבר מזה לסואץ. מגמה זו התחזקה ב־1882, כאשר כבשה בריטניה את מצרים והופיע זרם רעיוני חדש היונק ממקורות מצריים מובהקים ואשר ראש־תכליתו לנהל תעמולה לפינוי חיל־הכיבוש הבריטי.

הלך־מחשבה זה התקיים ברציפות עד לפני שנים מספר – למעשה, עד שאמנם פינה הצבא הבריטי סוף־סוף את עמק־הנילוס ואת בסיס הסואץ. כל השנים האלו נקטו מנהיגי הלאומיות המצרית קו שבגללו נעשתה התנועה מבודלת יותר ויותר מן התנועה הערבית הכללית. לאמיתו של דבר הרי רבים מאלה השרים כיום בקאהיר הלל ושבח למדיניות הערבית ועומדים על תפקידיה של מצרים כמנהיגתו היחידה של העולם הערבי, אך לפני כעשר שנים פיתחו לאומיוּת מצרית מובהקת כדי־כך שדיבּרו אפילו על אפיה ה“פרעוני” של ארצם; קו זה נתקבל בפומבי על־ידי אנשים מהוללים לא פחות מד"ר טהא חוסיין, מיניסטר החינוך לשעבר, סלאמה מוסא, הסופר הקופּטי הוותיק, ועוד הרבה משכילים מצריים.

הגלגולים שפקדו את התנועה הלאומית הערבית ב־80 השנים האחרונות אינם מעניינו של מאמר זה. כאן די לנו אם נאמר כי הופעתו של נאצר כמנהיג הלאומיות הערבית היא התפתחות חדשה לגמרי שכמעט לא תיאמן, התפתחות הנראית אפשרית רק מפני שהעמים אשר את הנהגתם נטל נאצר לעצמו הם רגשניים וקלי־אמונה כל־כך. כמו שמטעים אדוארד עטיה, גם הוא ממליצי־ישרה של התנועה, בספרו “הערבים”, ע' 96: “אפייני הוא לרוח הערבית שמלים משפיעות עליה יותר מרעיונות, ורעיונות משפיעים עליה יותר מעובדות”.

מה בפי נאצר עצמו על הנושא הזה? “הפילוסופיה של המהפכה”, מפעלו הספרותי של נאצר, אף כי אין בו רמז לבנין שיטתי של איזו פילוסופיה שהיא, נעשה מקור הידיעות הראשי לחוקר ה“אידיאולוגיה” הנאצרית. אכן, בספר זה גופו אין האומה הערבית מוזכרת אלא פעם אחת, הגם שציוּנה בפעם הזאת הוא רב־משמעות. נאצר, הפותח ומסביר כי “תקופת ההתבדלות חלפה”, טוען כי בשלושה כיוונים, או מעגלים, צריכה מצרים למלא את יעוּדה – באיזור הערבי, ביבשת אפריקה, ובעולם האסלאם. “האם יכולים אנו להתעלם ממציאותו של איזור ערבי סביבנו, איזור שיחד אתנו הוא מצטרף לגוש מלוכד שהאינטרסים שלו קשורים אינטימית בשלנו?” שואל נאצר ריטורית, והוא מוסיף ואומר: “אינני יודע מדוע, אבל ברור לי כי באיזור הזה שבּו אנו חיים עתידה להתרחש דראמה חשובה המחכּה לגיבּור שלה”. ואכן, את הדמות הגיבּורית הזאת המציא נאצר משעה שהחל הוא עצמו לגולל את הדראמה.

 

ג    🔗

ואולם נאצר אינו מספק לתנועה הלאומית הערבית את ה“אידיאולוגיה” שרוצים היו למצוא אותם משכילים צעירים ונלהבים של “השׂהרון הפורה”, המתחבטים הן בשאלות הלאומיות הערבית הן בענייני אמונות ודעות בכלל. מאלפת ביותר היא העובדה שאף אחד מן המחברים שבהם נעסוק בדפים הבאים איננו מצרי, אף כי הבימה שממנה אנו מרבים לצטט יש בה משתתפים מצרים בכל גליון וגליון. הירחון “אל־אדאבּ”, שבו נתפרסמו רוב הויכוחים שנסקרם בזה, הוא עצמו מעיד על כוחה הגובר של הלאומיוּת הערבית. הוא החל להופיע בביירות ב־1953 ונעשה הירחון הראשון־במעלה בלשון הערבית. “אל־אדאבּ”, המצוין ברמתו הגבוהה, הוא בטאון פן־ערבי מבחינה ספרותית ופוליטית כאחת. אף שהוא מופיע בלבנון, הרי משתתפיו הם סורים, מצרים, לבנונים, עיראקים, ירדנים וכוייתים כמעט שווה־בשווה – אף כי אלה האחרונים הם מן־הסתם מורים ושאר בעלי מקצועות חפשיים ערביים בשטח־החסות עשיר־הנפט של כויית. על דפי “אל־אדאבּ” יכולים משכילים ערבים מכל כנפות תבל להצטרף לוויכוח על אותן השאלות. דומה כי ב“אל־אדאב” הועלתה לראשונה, בספטמבר 1955, התביעה ל“אידיאולוגיה ערבית”, על־ידי עבדאללה עבד אל־דאים. לאחריה באו שורה של נסיונות לנסח אידיאולוגיה כזאת וּויכוח שעודו נמשך בנדון זה, ויכוח שבו רק מעטים מן המשתתפים חולקים על העמדת הבעיה, או מתנגדים לעצם הנסיון לפתח את הרעיון בזמן הזה.

נסיון ראשון ושיטתי ביותר לנסח את האידיאולוגיה הזאת נעשה על־ידי סעדוּן חמאדי, מן האוניברסיטה של ויסקונסין, בשתי מסות ארוכות, הראשונה בשם “שאלת הלאומיות הערבית: הבעיה, הפתרון והשיטה”. (אל־אדאבּ" מחודש נובמבר 1955). והנה חמאדי יוצא מן ההנחה שעל אף כל מה שנאמר ונכתב על נושא זה בחמישים השנים האחרונות, “עדיין זקוקה הלאומיות הערבית לתורת־חיים שלמה”. אמת, מודה הוא, שרוח הלאומיות הערבית פותחה מרחבים חדשים של חיים ומחשבה ועוררה “שאיפה מוחשית לחיים טובים יותר”, אך דבר זה לא נתבטא בתורה כוללנית ומלוכּדת שתוכל להאיר את הדרך לקראת תחיה לאומית. “ההווה הרקוב” של הערבים יש בו הגיון משלו הנובע לא רק מן הבסיס החמרי של קיומם החברתי. בחינת בעיה, אפוא, ניתן להגדירו ויש לו פתרון מוגדר.

חברה, בין בריאה ובין חולה, יש לה מבנה מסוים, יש לה טבע יחיד־במינו שאליו צריך להתאים את תרופתו. תפקיד המחשבה הוא למצוא את הפתרון ההולם את הבעיה; שאם לא כן תישאר הרוח הלאומית במבוי סתום, ששום מאמצים של מסירוּת והקרבה לא יוכלו לחלצה ממנו. מסתו של חמאדי היא “נסיון תחילי לדון בכמה מן ההנחות העיוניות לפעולה לאומנית”. חילוקי־הדעות בין הלאומנים הפעילים על דרכי פעולתם, ואפילו על מטרותיה, מעידים על הצורך בהבנה חדשה של הבעיה אשר לפניהם. ראשית, אפוא, מצביע חמאדי על אי־הבנה המשותפת, לדעתו, לאותם ערבים הרואים את עתידם הלאומי שלהם בפשטוּת־יתר במושגים שאוּלים מן הדמוקרטיה המערבית, או מן הטוטליטאריוּת והמרקסיזם הגרמני והאיטלקי. לאחר־מכן הוא ניגש לדון במוּמיה של החברה הערבית על פי תפיסתו: לאמור, התפתחות מפגרת עד מאד, דבר ששרשו בהתפוררות התרבות הערבית בשלבים האחרונים של התקופה העבּאסית. לפי השקפתו באה התפוררות זו בעקבות הכיבושים וההתפשטות הערביים; עקב התפשטות השלטון הערבי על עמים רבים ושונים כל־כך קיפחה התרבות הערבית את ההרמוניה והשלמוּת שלה, ולבסוף – אף את עצמאותה. זרמים רוחניים זרים הסתננו אל הרוח הערבית, שהאסלאם השרה עליה את רוחו והנהיגה, ונמהלו בה. כך החל תהליך של ירידה, שהואיל וסיבתו הראשונה חיצונית היתה, השפיע על החברה יותר מאשר על בניה, עד שלבסוף השיגה ההתנוונות גם את תחום חיי הפרט.

עתה עמוקה היא ההתנוונות הזאת ומקיפה: אין היא מצומצמת בתחום אחד של החיים הערביים, אין היא נוגעת רק במשטריהם וחוקיהם. זאת היא מחלה שאפשר למצוא את סימניה בחולשות אשר בנפשו של הפרט הערבי. הראשונה והחמורה באלו, אומר חמאדי, היא האנוכיות והחמדנות – אנוכיות ששום שיקולים מוסריים ושום רוח אזרחית אינם בולמים אותה. הסכנה שבהלך־נפש שכזה בולטת פי־כמה דווקה משום שישועתם הלאומית של הערבים מצריכה דור של אנשים שיהיו מוכנים להקריב את האינטרסים האישיים שלהם בעד טובת הכלל; התחיה הלאומית זקוקה לאנשים המוכנים לתת לה, ולא לאנשים המצפּים לקבּל ממנה.

חולשתו השניה של היחיד הערבי היא היעדר יזמה מעשית, חוסר־היכולת לנסות ולהגשים את שאיפותיו במאמציו שלו. בחינת תחליף הוא בונה לעצמו עולם דמיוני לגמרי של יומרות שאין להן סמך בשום פעולה חיובית – עד כדי כך שהדיבור נעשה במידה רבה מאד אמנות של התחמקות מן המציאות ואשליה־עצמית. לכן כה זהות הן תביעות העצמאות, השוויון והצדק שבמצעי המפלגות הערביות השונות – אף כי למעשה יש ביניהן הבדלים גדולים בשיעוּר הכּנוּת, העקיבוּת והשקידה שבו הן עושות למענם.

החולשה האישית הזאת מופיעה גם בהשלמתו של הערבי עם המקובּל והמסורתי בהרבה שטחי חיים. בית־הספר הוא המקום היחיד בו אפשר למצוא את הפרט כשהוא מתקומם על ה“סטאטוס קוו”; אחרי צאתו מבית־הספר הוא מקבל את הסדר הקיים ומסתגל אליו, תחת שיסתלק ממנו ויצטרף לגרעין של הסדר מחדש. מהיותו חקייני, שולל־כל־תמורה וסולד מפני הרפתקה, מעדיף הוא את הבטחון שבּתנאי־קיוּם דלים ועלובים על חיים של טוב ושפע הכרוכים בסיכּון כלשהו. חולשה נוספת היא הנטיה לאמונות תפלות והשנאה לכל שהוא מדעי. בצירופן מאפשרות לו חולשות אלו להשתמט ממאמצים של יצירה אל עולם בלתי־מציאותי, שבו קיימות תקוות מרקיעות־שחקים שאפשר כביכול להגשימן על־ידי דברי־רהב ואמונה באותות ובמופתים שמחוץ־לדרך־הטבע. מכאן גם חוסר־היציבות של השקפותיו בחצי המאה האחרונה, בפרט בתקופת מלחמת־העולם השניה ולפניה.

מן האבחנה הזאת של בעית היחיד הערבי עובר חמאדי למסקנות החברתיות הנובעות ממנה. ראשית, אומר הוא, “הבעיה של החברה הערבית היא בעיה לאומית, מפני שהיא נובעת מנסיונה של חברה זו עצמה. ‘העולם’ מורכב אומות ולא יחידים, והאומה הערבית יש לה נסיון יחיד־במינו משלה; מצבה הנוכחי הוא פועל־יוצא מן המסיבות המיוחדות של כל קורותיה עד לרגע הזה. האסכולה הרואה בבעיה הערבית רק בעיה של פיגור בהשוואה לאיזו התפתחות תרבותית זרה, בטעות יסודה. דרך הקידמה לערבים היא לאומית, לא בינלאומית”.

שנית, הבעיה הלאומנית טמונה ברצון העם ולא בחוקים ושיטות. יש קבוצות לאומניות המרכזות את כל תשומת־לבן בשיטות הנוהגות בחברה הערבית ורואה במוּמיהן את שורש הבעיה. יש, למשל, החושבים כי חלוקת העולם הערבי לאומות קטנות וחלשות היא הקלקלה הראשונה שצריך למצוא לה תקנה, ויש סוברים כי ראשית כל יש לעקור מן השורש את ההשפעה הזרה; ואילו אחרים תולים את כל הקולר כולו במשטר המדיני, בתחוקה, בחוקי הבחירות, בחוקי העתונות, או בסדרי המפלגות. יש קבוצה רביעית הרואה את מקור כל הרעה במשטר הכלכלי. אבל חמאדי אומר שכולם מקדימים סיבּה למסובב. משטר אינו אלא מנגנון לארגוּנה של החברה; טבעו ויעילותו של משטר נקבעים על־ידי אפיו ומצבו של העם בו הוא מושל. משטרים יותר משהם יוצרים את נחשלותה ופיגורה של חברה הם משקפים אותם.

לא שהמשטר אינו חשוב בעיניו; אין הוא מתעלם מן התפקיד שמילאו הפיאודליזם והאימפריאליזם בסיבּוכה של הבעיה הערבית, ואין הוא כופר בצורך להילחם בהם. המשטר הנוכחי מקיים את מעמד־הדברים המדאיב הנוכחי; אבל עילת שניהם כאחד במחלה חברתית עמוקה יותר. מה יש לעשות, אפוא, כדי להצעיד את החברה הזאת על דרך הבריאוּת והקידמה?

אם מחלתה של החברה הערבית מעמיקה ומקיפה כדי־כך שטישטשה והחלישה את הנפש הערבית, הרי צריכה התרופה להיות מהפכה שתתחיל שם – בנפש שטושטשה והוחלשה. צריכה לבוא מהפכה רוחנית שתעורר את המחשבה, ותטע בה את חסנה ועוז־רצונה של האומה כולה, בטרם תוכל זו להתמרד על התנאים הקיימים ולצאת לקראת חיים חדשים. זאת צריכה להיות מהפכה אינטלקטואלית שתבהיר סתוּמות ותתיר סבוכים. חייבת היא לחדור אל הנפש הערבית עד שעל מקום האנוכיות וחמדת־הבצע של היחיד תבוא האזרחות הטובה, ועד אשר יהיה האיש שחי רק בעד עצמו לפטריוט החי למען החברה – לפחות משך תקופת־המעבר. אומץ־רוח ואהבת ההרפתקה צריכים להפיג את הפחד הכולא אותו בדפוסי סדר־הדברים הקיים. יש מסורות בלות, בין דתיות בין חברתיות, המקובּלות עדיין על האוכלוסיה, שחייב אדם לצאת כנגדן בגלוי – לזרוע ספקות בתועלתן בלבּות העם, לקום ולהנהיג את המעיזים לקרוא תגר על מסורות כאלו אלא שעודם מחכים לאיש שיורם את הדרך. בתוך כך יש לשחרר את היחיד מנטייתו לשלילה ולקיצוניוּת; גם לכך צריכה המהפכה לדאוג. כיום זקוק הערבי לחידוש בטחונו־העצמי, אמונתו בכוחו ובמידותיו, מתוך הרגשה של השתייכות לאומה שיש לה עתה יעוד עולמי, ושוב אינה חיה חיים שוּליים של־מה־בכך.

מר חמאדי לא די שהוא מנסח מעין תורה של הלאומיות הערבית אלא שהוא גם מתווה תכנית־פעולה. אם נניח שהמהפכה היא הדרך היחידה לפתרון הבעיה הערבית, איך, שואל הוא, צריך לתכננה? תשובתו היא שאָפיה הלאומי של הבעיה, וכן גם עמקה, מחייבים את הצורך בתנועה פנימית לקראת מהפכה. רק על־ידי מאבק לאומי פטריוטי יוּתן להגשימה, ולא על־ידי גורמים מדיניים זרים. יתר על כן, רק המאבק הוא היוצר את התנאים בהם מזדהה היחיד עם הפעולה ומעריך את תוצאותיה. הנסיון מלמד כי רפורמות שהוענקו מלמעלה, או שהושגו הודות לתנאים בינלאומיים מסוימים, אינן מאריכות ימים; ואילו הרפורמות שהושגו לאחר מאבק וסבל התקיימו, מפני שאותם שזכו בהן ידעו את ערכּן.

עיקרו של המאבק הזה ללאומיות ערבית הוא בכך שהוא רצוני: הכוח המניעוֹ הוא כוח הרצון החפשי ולא כוח חיצוני, גם לא כוחו של חוק־טבע. בעוד אשר המרקסיזם מסביר את הקידמה מתוך תנועת החומר, והקפיטליזם מסבירו על פי חוקי הטבע האנושי, הרי הלאומני הערבי גורס שרצונו החפשי של האדם הוא הכוח המרכזי בחברה. תכונתו האפיינית השניה של המאבק היא היקפה הרחב של מטרתו. הוא מכוּון נגד כל הרקוב בהווה, ולא נגד קלקלה זו או אחרת: מטרתו היא ליצור חיים חדשים לערבים ולא לבצע רפורמה חלקית. אין המאבק יכול להצטמצם, למשל, בשטח המדיני, שכּן גם הספרות והאמנות ממלאות תפקיד חיוני בכל תחיה לאומית. שלישית, המאבק צריך להיות לא רק רצוני ומקיף אלא גם מעשי. תנועה לשינוי טיבה של החברה הערבית, אשר בה הבּערוּת, הדלוּת והחולי מושלים בכיפּה, אינה יכולה להחדיר את עקרונותיה בהמונים בדרך עיונים ופילפולים; כן גם לא תוכל להצליח אך ורק בזכות קרבנותיהם ומאמציהם של הצדיקים והטובים. עליה ללבוש גם צורה של מלחמות עממיות למען תביעות חמריות, בלתי־אמצעיות המקדימות את רוח המהפכה ותכליתה. עבודה מעשית מסוג זה אינה מחייבת שתסכים האוכלוסיה כולה לתביעות הללו, או שתהיה מוכנה להן; כן גם אין צורך בכך שכל העם, או אף רובו, יבין את הבעיה באורח פילוסופי.

השאלה הרביעית והאחרונה אשר לה מציע מר חמאדי את תשובתו היא – מה המטרה הסופית של הלאומיות הערבית? האם היא שיחרור הארצות הערביות מכיבּוש האימפריאליזם הזר? או שמא העלאת רמת־החיים? אף אחת משתי אלו כשלעצמה, אומר הוא, אף לא שתיהן ביחד, אין הן המטרה השלמה של הלאומיות הערבית, אף כי אין ספק ששתיהן צודקות ויש להשיגן. אלו הן מטרות־אגב, שיפוג טעמן לאחר השגתן; אלו הן מטרות יחסיות, שהמסיבּות החולפות כופות אותן.

המטרה הסופית של הלאומיות הערבית היא הצדק (“אל־חק”). יש באדם נטיה טבועה מלידה אל הצדק, נטיה המתגלה במפעל הציביליזציוני שבּיצעו אומות ששירתו את האנושוּת. הנטיה הזאת לצדק נתגלתה למופת בציביליזציות שהעניקה האומה הערבית לעולם, ותעודתם של הערבים כיום היא לברוא ציביליזציה ערבית חדשה שעקרונה הנעלה ביותר יהיה הצדק. פירושו של עקרון זה הלכה־למעשה הוא כבוד לאדם; והציביליזציה הערבית החדשה, אם תשמור אמונים למטרתה, תוקיר את האדם כיצור היקר ביותר ביקום, שלמענו מקריבים את כל היתר ואשר לשירותו משעבּדים את הטבע. אשרו של האדם צריך להיות אבן־הבוחן של החוקים, רווחתו – מקור כל חוק.

ארגון החברה על בסיס זה יחייב שלושה דברים: ראשית, שהעם הוא מקור כל שלטון. מכאן שהמנגנון המדיני צריך להיות דמוקרטי, המכוּון רק לתת ביטוי מאורגן לרצון העם. שנית, כדי לשמור על הכרת־ערכו של הפרט ולתת פורקן לכל הכוחות הספונים בו, חייב המשטר הכלכלי להיות משטר בריא, משטר שאינו מניח מקום לניצול האדם ומשחררו ממחסור; עליו להבטיח את החיים הטובים לכל אדם באשר הוא אדם. המסקנה השלישית היא סובלנות. הסובלנות הלאומית והדתית נטועה במעמקי המסורת הערבית שבמסגרת האסלאם; והחברה הערבית, שירשה את עקרון הסובלנות הזה, יש בכוחה להעלות את הלאומיות הערבית לדרגה נשגבה, שאינה ידועה ללאומים חסרי־הסובלנות של המערב.

ביחסי־חוץ מביא העקרון המוסרי הזה לידי יחס של כבוד לאומות אחרות, לשיתוף־פעולה עמהן לשם חיסול האימפריאליזם והניצול, ולכינוּן השלום. “הנה כי כן”, מסכם חמאדי, “הטענה שלאומיות דמוקרטית סוציאליסטית אינה אלא תערובת של תורות זרות ובלתי־תלויות היא חסרת־שחר. הסוציאליזם והחופש עצמם אינם נובעים אלא מבּאר הלאומיוּת החדורה עקרון מוסרי זה – לאמור, לאומיות שמטרתה הסופית היא הצדק”.

 

ד    🔗

מסתו זו של מר חמאדי, וכן מסתו השניה, “הריאליזם והמחשבה הערבית של זמננו” (“אל־אדאבּ”, מרס 1957), המבקשת “לשרטט בקווים כלליים צד אחד של הלאומנות הערבית – את הריאליזם שלה”, שהופיעו בריוח־זמן של חמישה־עשר חדשים שהיו בעלי חשיבות מכרעת בקורות הלאומנות הערבית, אף הן בבחינת נסיון מקיף ושיטתי לנסח את אמונתה של תנועה זו – להגדירה כאידיאולוגיה, כאמונה, כאורח־חיים־ומחשבה. על ניסוחו חלקו מבקרים שהתנגדו לא דווקה לתוכן דבריו אלא לרעיון שהלאומיות הערבית זקוקה בכלל לאיזו תורה מקיפה.

חריפה במיוחד היתה תגובתו של שרארה, המרחיק לכת ואומר שהמטיפים ל“עשיית” אידיאולוגיה ערבית משחקים למעשה את משחקו של המערב. אנשי־המערב רוצים שינסחו להם הערבים אידיאולוגיה, כי לדעתם תוכל זו להורות את הדרך לפשרה, בסופו של דבר, עם המערב. “המחשבה הערבית נאלצת על־ידי המציאות המדינית הקיימת להתרכז בעצמאות המדינית, אפילו ישהה הדבר את התקדמותה בשאר שטחים של הגוּת… תקלה שהיא תוצאה ישרה מן הלחץ שעדיין לוחצים אותנו אנשי־המערב”. שרארה מסיק שהואיל והאומות הערביות והמוסלמיות מסכימות עם המחנות העולמיים היריבים על מיטב מה שבּאמתחתם, הרי יוצא מזה “שהאידיאולוגיה הערבית המובהקת” שאותה תובעים קצת מן הלאומנים “לא תוכל להגות איבה, מבחינה מדינית לקומוניזם, ומצד שני אף לא תוכל להגות איבה לדמוקרטיה המערבית”.

אך בעיצומו של ויכוח זה ניטשה מחלוקת אחרת, עזה לא פחות, על בעית העדיפוּת. אם נניח שהלאומיות הערבית היא בבחינת נתוּן – ובכּתבים האלה היא תמיד “נתוּן” – כנגד מה, או כנגד מי, צריך המאבק להיות מרוכז תחילה? נגד האימפריאליזם, או ההשפעה הזרה, או ישראל, או הסוֹטים והבּוֹגדים בשורות הערבים עצמם? או שמא שוּמה עליהם לאסור מלחמה בעת־ובעונה־אחת על כל המנוגד לתנועה, כולל את כל האויבים המנוּיים למעלה וכן גם את כל הקלקלות החברתיות המחלישות את החברה הערבית?

כאן קמו שתי אסכולות. אחת, הידועה דרך־כלל בשם “האידיאולוגית”, קוראת לפעולה משולבת לסילוק כל יריב ומכשול; השניה, הכוללת את רוב המזלזלים בכל אידיאולוגיה מנוסחת, מצהירה כי כל זמן שנשארים זרים באיזה חלק ממולדות הערבים, כל זמן שישראל קיימת, וכל זמן שאין המושלים הערבים ערוכים כאיש אחד נגד האימפריאליזם, אין מועיל בשום תכנית מעובּדת היטב לרפורמה חברתית וכלכלית. על הקבוצה הזאת השניה נמנים המחבּרים האלמוניים של “עם הלאומיות הערבית”, ספר שהוצא בקאהיר ב־1957 על־ידי הסתדרות המשלחות (הסטודנטיות) הכּוייתיות.

ספר זה מבקש להוכיח שלוש הנחות עיקריות: שהלאומיות עתיקה היא וימיה כימי התחבּרות אדם לחברו, ואין היא פרי המאות הי“ח והי”ט; שהלאומיות אינה, אפוא, תעמולה רגשנית שפיתחו המעמדות הבּורגניים כדי לקיים את שלטון העושק והניצול שלהם על העם, כפי שגורסים בעלי המטריאליזם ההיסטורי; ולבסוף, שבצורתה האמיתית הלאומיות היא הומאניסטית, לא גזענית אף לא בדלנית. לאומיות בלתי־הומאניסטית נוהגת באורח בלתי־הומאני באומות אחרות. כך היתה הלאומיות של המערב אירופית אך לא הומאניסטית, לא כלפי פנים ולא כלפי חוץ, וזאת משום שהמעמדות המנצלים היה לאל־ ידם לנצלה למטרות ההשתלטות שלהם, בזמן המהפכה התעשיתית ולאחריה.

שאר פרקי הספר עוסקים בצדדים שונים של הלאומיות הערבית. הלאומיות הערבית איננה זהה עם הדת המוסלמית, הגם שאינה מנוגדת לה בשום פנים. הלאומיות נבדלת מן הדת מפני שהלאום הוא הוויה, ואילו הדת היא בשׂורה המכוּונת לתקנת צדדים מסוימים של אותה הוויה. “אין שום סתירה בין לאומיות לדת, אבל תהיה סתירה כזאת אם, וכאשר, תחדל הדת מהתמסר כל־כולה למידות הטובות שאותן משיג האדם באחדות עם האידיאל, ותיעשה תנועה מדינית הכופרת בהוויה החברתית־ההיסטורית של הלאום”. הואיל והלאומיות היא הוויה, הריהי עומדת מעל לפילוסופיות ודוקטרינות. “יכולים אנו לומר שהננו סוציאליסטים או לא סוציאליסטים, דמוקרטים או לא דמוקרטים, אבל אין אנו יכולים לומר שהננו בלתי־לאומיים”, שכּן האומה היא הוויה שאנו שייכים אליה מכּוח הטבע. “הפירוש הלאומי של ההיסטוריה”, בניגוד לפירוש המרקסיסטי, מביא בחשבון את כל הגורמים הקובעים את ההוויה האנושית ומשפיעים עליה: הלאומיות הערבית איננה אפוא דבר שברגש, או ברעיונות ובתורה, גם אין היא פילוסופיה, אלא ביטויה הכולל והשלם של הוויה.

לאחר המבוא העיוני הזה ניגשים המחברים לשאלות מעשיות, והם טוענים כי האומה הערבית סובלת מ“משבר הוויתי”, ושהיא עומדת בפני הצורך לחדש את הוויתה. נקודת־המוצא להתחדשות זו לא תיתכן אלא בלבּה של המציאות הערבית, ולא תוכל זאת להיות אלא הכרתה־העצמית של האומה הערבית בחינת הוויה המשתרעת מן המפרץ הפרסי עד חופי האוקינוס האטלנטי. מתוך הכרה זו נובע החזון של חידוש האומה הערבית כחברה המשוחררת מן האימפריאליזם וסוכניו. לאחר שתגאל את אדמותיה השדודות, ותשים קץ לפחד, לעוני, לבּערות ולחולי בתוכה, או אז תתפנה האומה הערבית למלא את תעודתה בקהל האומות, לטובת האנושות בכללותה ולהעשרתה.

המחברים האלה מציעים תכנית־פעולה בשני שלבים. השלב הראשון יהיה “לשים קץ לפילוג על־ידי אחדות, לאימפריאליזם על־ידי שחרור, לישראל על־ידי נקם”. השלב השני יהיה “בנין משטר דמוקרטי־סוציאליסטי לאומה הערבית”.

באשר לשאלת ה“עדיפויות”, טוענים מחברי הספר שאם גם “אין להפריד בין בעיותינו המדיניות, החברתיות והכלכליות, בכל־זאת הבעיה המדינית היא החמורה ביותר, הדוחקת ביותר והחריפה ביותר; היא־היא הבעיה העומדת לשׂטן על דרכנו בראשונה ומונעת מאתנו לטפל בבעיות הכלכליות והחברתיות” (ע' 162).

דומה כי המחברים חוששים שמא יסיח המאבק בשטח הכלכלי את תשומת־הלב מן האויב העיקרי. “בשלב זה אסור להפוך את התנועה למאבק כלכלי בתוך האומה עצמה; אין לאלצה להילחם בשתי חזיתות. עם זאת, כמובן, אין פירוש הדבר שעליה להימנע לגמרי מרפורמה כלכלית; הפירוש הוא שהמאבק הערבי בכללותו אינו צריך ללבוש את האופי הכללי של הפיכה כלכלית, משל כאילו אויבו העיקרי הם המעבידים, בו בזמן שהבעיה הראשונה־במעלה היא האימפריאליזם. לפיכך יש להשיג את המטרות הלאומיות הערביות בשני שלבים. הראשון הוא שלב המאבק המדיני, המכוּון לשיחרור האומה במסגרת איתנה של אחדות; השלב השני הוא הקמת… המבנה הסוציאליסטי־הדמוקרטי של החברה הערבית המאוחדת איחוד לאומי” (ע' 167).

 

ה    🔗

בדומה לכל דבר הנכתב כיום על נושא זה, עורר הספר “עם הלאומיות הערבית” תגובות נמרצות. הוא לא הניח את דעתם של הנכספים ל“אידיאולוגיה ערבית” שתוכל להתמודד עם אלו המפלגות עתה את העולם; לפיכך הותקף הספר בשל היעדר תיאוריה ברורה של לאומיות ערבית ובגלל עוד כמה וכמה חסרונות. פריד אבּו־עטיה, מכּוויית, מבּיע בחוברת יולי 1957 של “אל־אדאבּ” את צערו על שהמחברים מחלקים את המאבק לשני שלבים נפרדים. הוא גורס “רק שיחרור אחד, מבּית ומחוץ, בעת־ובעונה־אחת”. עטיה מסכים עם רוב דבריהם של המחברים באשר להגדרת הבעיה ולניסוח המטרות, אך הוא מסרב בתוקף לחלק את המאבק לשלבים נבדלים. “האם יוכל המאבק לשחרור מדיני להתנהל על־ידי מספרים חסרי־ערך של יחידים הנטולים כל קיום כלכלי וחברתי – כדרך שנוהל, בצורה הרת־אסון כל־כך, בפלשתינה? הסתירה נראית כאן מאליה. אם נבקש את השיחרור המדיני בלא שיהיו בנו כוחות־הלחימה הדרושים להשגתו, לעולם לא נצא מן המעגל הסגור בו אנו סובבים לכאן ולכאן זה מאה שנה ויותר”.

לפי גירסתו של אבו־עטיה הרי האמת היא שהיחיד הערבי, שבּו תלויה ההצלחה, אי אפשר לדרוש ממנו שיביס את אויביו – האימפריאליזם, ישראל, והכנופיות השליטות האנוכיות מבּית – בטרם יזכה לעיקריה של הוויה כלכלית וחברתית. מחבּרי “עם הלאומיות הערבית” חותרים אל המטרה מבלי להכין את האמצעים להשגתה. הם טוענים שחברות אחרות השתחררו תחילה מדיכוי זר ואחרי־כן הקימו להן משטרים חברתיים משלהן. אמת שעמי רוסיה, סין, הודו, יוגוסלאביה, מצרים ואלז’יריה (!) הגבירו את שליטתם על ענייניהם הפנימיים מאז השתחררו משלטון זר. בכל־זאת האמת היא שקיים רק מאבק אחד, מדיני וכלכלי, המתנהל בעת־ובעונה־אחת.

אבו־עטיה אינו רואה כל טעם בנסיונם של אחדים לתפוס סוג אחד של רפורמה כאמצעי וסוג אחר כמטרה. לדעתו הרי זה סימן למנטליוּת מיכנית, המנסה ללמוד ולחקור את היחידים הערבים כדרך שחוקרים חמרים כּימיים במעבּדה. האדם הערבי החפשי הוא מטרה לעצמה: הרואה בו סתם מכשיר להקמת איזה מבנה חברתי לעתיד־לבוא כמוהו כמקבל את הפילוסופיה של אותם המוכנים – כפי שהוּכח בבירור גמור בקונגרס העשרים של המפלגה הקומוניסטית הסובייטית – להקריב דור אחד או דורות אחדים של בני־אדם למען משטר עתיד שאולי לא יהיה אלא חלום. המאבק לאחדות, לחירות ולסוציאליזם חייב לכלול את חידוש כל צדי החיים הערביים בהווה – ההרגלים, המסורות, התרבות, וארחות ההגיון והחשיבה.

 

ו    🔗

בשתי מסות ארוכות – “הלאומיות הערבית והאידיאולוגיות של ימינו” (אל־אדאבּ, יוני 1957) ו“הלאומיות הערבית בין הלכה למציאות” (ספטמבר 1957) – יוצא עלי בדוּר לטפח על פניהם של המטיפים לאידיולוגיה מערבית. הללו מתעלמים, אומר הוא, מן התנאים המיוחדים לאומה הערבית על רקע התנאים המיוחדים של העולם המודרני. האידיאולוגיות בנות־זמננו צמחו לא מתוך ניסוחה של פילוסופיה ברורה ומוגדרת אלא מתוך התפתחותם של תנאים חמריים.

בדוּר מתבסס על הדוגמות של איטליה וגרמניה וטוען שהערבים יכולים למצוא בהן עזר והדרכה. שתי האומות הללו היו להן כל התכונות האפייניות הנדרשות ממדינות מאוחדות; השיטות בהן השיגה כל אחת מן השתים את אחדותה לא קיבלו השראה מאיזו תורה פילוסופית שאימצה לה. הצידוק לאיחודה של אומה אינו טמון בכך שתיצור או תאמץ לה איזו תורה, והיעדרה של תורה כזאת אינו מבטל את זכותה לאיחוד. כך גם לא ייתכן לנסח אידיאולוגיה שתהיה מיוחדת לערבים בלבד במצבם הנוכחי. הנסיון לנסחה, ולשמור בתוך כך על המגע עם המציאות, יכניס אותה למסגרת אחת משתי האידיאולוגיות העולמיות הראשיות, בלא שתיצור אידיאולוגיה שלישית חדשה, ערבית טהורה, שתתחרה עם שתי האחרות.

לאמיתו של דבר, הוא מוסיף ואומר, סובל העולם הערבי בכללותו משלוש מחלות שונות – ראשית, מן המספר הגדול במידה בלתי־רגילה של קבוצות המתחרות על ההנהגה, ממחלוקותיהן ותחרויותיהן; שנית, מן הדרגות השונות עד מאד של הקידמה החברתית שהושגו בארצות הערביות השונות ומן החילוקים בין משטריהן המדיניים; ושלישית, מהמשך קיומם של מעוזים המוחזקים על־ידי מעצמות אימפריאליסטיות מסוימות בכמה ארצות ערביות. המעצמות הללו תעשינה יד אחת לשם הגנה הדדית אם תגבר אי־פעם אש הלאומיות הערבית כדי־כך שתעמיד בסכנה את האינטרסים שלהן. ומובן שכּולן תומכות בישראל, ורוצות לחזק את אחיזתה בפלשתינה.

המהפכה המצרית (של 1952) יש בה משום הדגמה מצוינת הן לתוצאות המחלות האלו הן לריפוּין. אותה מהפכה לא יכלה להקים משק מתוכנן בטרם תרפא את “מחלת המנהיגות” – על־ידי חיסול המפלגות המדיניות. היא לא יכלה לבוא בקרב עם האימפריאליסטים בטרם תצליח לנתק את “קווי האספקה”, שהקימו להם הללו הודות לפילוגים ולחילוקי־הדעות בין הצדדים ובעזרתן הפעילה של כמה מן המפלגות. ואשר לנחשלוּתה של הארץ בפיתוח החברתי והכלכלי, הרי לא הרשתה המהפכה המצרית לערוך בחירות עד אשר לא תשחרר, במידה ידועה, את הפועלים, האיכּרים, השׂכירים והסוחרים הזעירים מעריצותם של מעבידים, בעלי־קרקעות ומנהלים… מהפכה אינה מבטלת את המפלגות מפני שקצרה רוחה באופוזיציה – זאת היא דעה שטחית, כּכל שהדברים אמורים במהפכה המצרית; היא מבטלתן משום שהן חלק מ“מחלת המנהיגות”, חלק מ“מחלת הריבּונות”, ומפני שהן מפריעות להתפשטות המהפכה אל מעבר לגבולותיה – והרי זאת היא מהפכה המכוּונת לאחדות ערבית וללאומיות ערבית. בזכות תהליך זה שהתרחש במצרים יכולים עתה כל הערבים לזקוף ראשיהם: דבר זה הוא שנתן להם את התקוה לאחדות ואת הבטחון במחשבתם ובשאיפתם שלהם.

הדמוקרטיה היא אויבת ההמשכיוּת. המאבק הערבי לאחדות יהיה ממושך, אין לנצח בו בלי המשכיוּת ויציבוּת, ורודנוּת כנה היא המשטר המאריך ימים יותר מכל. “אמונתנו בערכּה של ריבונוּת איננה עיונית… היא נובעת מן הצורך שלנו באחדות… ובמשטר אשר בשום תנאים לא יוכל להיות משטר דמוקרטי, נזיל… החופש איננו זהה בהכרח עם הדמוקרטיה… החופש הוא שם נרדף למזונות, מלבושים, דיור ונקיון מספיקים; לתודעה תרבותית ולהשתתפות רגשית בבעיותיה של האומה. אינני יודע אם אין האזרח המצרי מקבל כיום מנה גדולה יותר של חירות מזו שהיתה לו בימי המונרכיה, המפלגות המדיניות, התחוקה וחופש העתונות; – שעה שהיה הכל מותר, אך לכּל היה מחיר!”

אשר לאלה המבקשים לנסח אידיאולוגיה ערבית סוציאליסטית, יכולים הם לנסות; אך הם יכּשלו, כי הנסיון עודו מוקדם. אין אנו יכולים לחוש עצמנו אומה מאוחדת בטרם נשיג את האחדות. כל שאנו יכולים לעשות בכיוון של אידיאולוגיה כזאת הוא למנות שורה של הנחות מוקדמות. אי־אפשר, למשל, מבּלעדי ההנחות הבאות:

(1) האומה הערבית לא תגיע לאחדות אלא אם כן תישאר נייטרלית בין שני המחנות העולמיים.

(2) הנייטרליוּת הערבית הזאת לא שלילית היא; היא חיובית במובן זה שהאומה הערבית תשתף פעולה עם שני המחנות העולמיים כאחד, על־תנאי שלא יסתבר שיתוף־פעולה זה כגילוי של איבה כלפי אחד משני המחנות. אך את הסייגים האלה תקבע האומה הערבית עצמה, לא איזה מן המחנות הללו אף לא שניהם.

(3) הואיל והציביליזציה האנושית היא סך־הכל של מאמצי האדם לקראת חיים טובים ונעלים יותר, הרי על האומה הערבית לעקוב אחר התקדמות המדע בשני המחנות: כי שעה שתסיימנה שתי המעצמות השליטות את המאבק המר שביניהן במלחמה טוטאלית, תהיה האומה הערבית המקלט הבטוח לכל שהוא נצחי בהשׂגי האדם.

(4) הנאמנות לרעיון הלאומי הערבי היא חובה על כל ארץ ערבית שאינה רוצה להיכּלל בתחום ההגמוניה של אחד משני המשטרים העולמיים. הואיל וכל סטיה מן הנאמנות הזאת משפיעה על עצמיותה של האומה הערבית בכללותה, צריכות יתר הארצות לראות חובה לעצמן להחזיר את הארץ הסוטה אל התלם, אפילו יחייב הדבר שימוש בכוח.

(5) עשרה של המולדת הערבית הוא נכס האומה כולה, ויש להשתמש בו לשיפור גורלם של כל העמים הערביים. המדינות הערביות שידן משגת צריכות לעזור לנצרכות שבּהן עד לשעה שייאגר הכל במשק ערבי רחב ומשותף.

(6) הדמוקרטיה המערבית, המבוססת על ריבּוי המפלגות המדיניות ועל פיצול האחריות בין הפרלמנט לממשלה, משתקת את כוחות האומה – כוחות צמיחה שצריך למצוא להם כלים ומכשירים.

(7) יש צורך בפעולה ללא דיחוי למען הפדרציה של המדינות הערביות המשוחררות שאינן קשורות אף באחד משני המחנות העולמיים.

(8) מצרים היא כיום הפעילה והנמרצת שבּמדינות הערביות, ולפיכך היא מתאימה ביותר להנהיג את האומה הערבית. כל המדינות הערביות, כולל מצרים עצמה, חייבות להכיר בכך. יתר על כן, ישראל, והאימפריאליזם התומך בה, הם הסרטן המעכּב את איחוד המדינות הערביות, במובן הרחב והמצומצם כאחד. לא ייתכן איחוד כל זמן שישראל קיימת; וישראל לא תיעלם כל זמן שלא יוכּר תפקידה המנהיג של מצרים באחדות כל הערבים.

(9) יישור ההדוּרים בחיים החברתיים, וחיזוק הכוחות המזוינים, הם חובה על כל ארץ ערבית החותרת לאחדות.

 

ז    🔗

אלו הן אפוא קצת מן ההשקפות המהלכות כיום בקרב הלאומנים הערבים. לא קל הוא לענות על השאלה אם אפשר להסיק מהן מסקנות של ממש באשר לאקלים המחשבתי הכללי בעולם הערבי, ומה טיבן של המסקנות הללו. קודם־כל, השקפות אלו מבטאות את מחשבתם של “קומץ הנבחרים”, ואין בהן כלל משום חתך בדעת־הקהל הרחבה. שנית, תורות אלו ומפרשיהן אינם טיפוסיים בהכרח אפילו לעילית הערבית, לפי שהם מתעלמים מכּוחו הפוטנציאלי של הקומוניזם במזרח התיכון ומן ההדים האפשריים של חדירתה הגוברת של רוסיה לאיזור.

לעומת זאת אפשר לטעון שהעלית היא הגורם המכריע בארצות נחשלות מבחינה טכנית, דוגמת הארצות האלו. ההמונים מעולם לא היו חשובים הרבה בתנועות לאומיות דומות, אפילו באירופה, וכל שכן בארצות אסיה. זאת ועוד, לפי־שעה דומה כי בארצות הערביות הלאומיות היא כוח חזק יותר מכל אמונה אירופית, כולל את הקומוניזם. האינטליגנציה הערבית והמושלים הערבים טוענים כי הידוק היחסים הנוכחי בין כמה ממשלות ערביות לכוחות הקומוניזם העולמי אינו אלא שלב־מעבר, וכי הלאומיות ולא הקומוניזם היא־היא הכוח המניע את התחיה הערבית. דעה זה אין לדחותה בקש.

התמונה המצטיירת מן העיוּנים שהבאנו כאן את תמציתם היא תמונה של חברה המתפתחת מבחינה פוליטית לקראת מין רודנות נדיבה שאיננה קומוניסטית באפיה, אף אין לה הרבה מן המשותף עם הדמוקרטיה הרכושנית של המערב. איש־רוח ערבי אחד, שתרבותו והכשרתו המערביות מאפשרות לו לסקור את הבּימה הערבית מתוך מידה של ריחוק־הדעת, העיר כמה הערות מאלפות על ההתפתחות הזאת. אלברט חוראני, אזרח בריטי ממוצא לבנוני, ציין כי דומה שהמשטרים במצרים ובסוריה חוזרים לדפוסים שהיו קיימים בימי הממלוכּים והעותמנים, לפני חדירות השפעותיו של המערב המודרני.⁵ אכן, אותם משטרים דמוקרטיים שהעתיקו להן ממשלות ערביות על פי דוגמתן של אומות המערב לא גילו יכולת רבה למשול ביעילות ובאחריות. ועתה נראה כאילו במצרים ובסוריה החיים הפוליטיים חוזרים לדפוס הממלוכּי והעותומני הנושן, שהתבטא: (1) באוליגרכיה צבאית, שבידיה המרוּת העליונה, שאנשיה מתחלפים במהירות, אך עם זאת גם יש בה רציפות מסוימת הודות למבנה הצבאי שלה; (2) בפקידים הקבועים, המנהלים את ענייני היומיום של הממשלה, בלא שתפרענה להם התמורות המדיניות ממעל; ו(3) במעמד המשכילים, מספקי עקרונות המוסר החברתי המדריכים את הממשלה.