בסדרת מאמרים משנות השמונים קורא אהרן שבתאי ל"שינוי נוסח" בשירה העברית.¹ האני ש"כולו מלא כיסופים רומנטיים", מכריז שבתאי, “ה’אני' הזה מיצה את עצמו ושבק חיים”. מן הדין “להחזיר לשירה העברית את המומנט הקלאסי”.

כשבעים שנה קודם לכן, ערב מלחמת־העולם הראשונה, שבה עתיד היה למצוא את מותו, הכריז הפילוסוף והמשורר הצעיר תומס ארנסט יוּם (Hulme) הכרזה דומה, אבל על השירה האנגלית: “אני בא לטעון”, כתב יום, “שאחרי מאה שנים של רומנטיקה אנחנו עומדים על סף תחיה קלאסית”.

סביב חוויית הדואליזם הזה – מות הרומנטיקה ותחיית הקלאסיקה – סובבת איפוא מחשבתם של שני יוצרים, שתהום רחבה מפרידה ביניהם. מכאן – פילוסוף טירון ואקלקטי, אבל כריזמטי, שאסתטיקה נוסח ברגסון משמשת אצלו בערבוביה עם אנטי־רומנטיקה שמרנית נוסח האקסיון פראנסז ושירתו מסתכמת בששה שירים, שהארוך ביניהם בן 9 שורות; ומכאן – משורר פורה ביותר, שאינו מתיימר להיות פילוסוף, אף שרשימותיו, ובעיקר הערותיו לתרגומיו, מעידות על עניין עמוק במחשבה היוונית ובפסיכואנליזה. מכאן – אנגלי, העומד עם חבריו על ערש המודרניזם האירופי, בתוך התַרבות הדוחה את שרידי הדֶקָדאנס של עולם האתמול ופורצת אל פורמליזם גיאומטרי חדש; ומכאן – ישראלי בן הארץ, שאין לו הרבה לא עם דקדאנס ולא עם קוביזם, ושָנים רבות מפרידות בינו ובין אותו מודרניזם קלאסי, שנים רבות וגם שתי מלחמות־עולם, ובעצם – מאה שלמה סוערת ורבת תהפוכות.

ואף־על־פי־כן: דחיית הרומנטיקה (או מה שכל אחד מהם מכנה בשם רומנטיקה) ואימוץ הקלאסיקה (או מה שכל אחד מהם מכנה בשם קלאסיקה) – דיכוטומיה זו משותפת לשניהם, וכן משותפות להם כמה תכונות שהם מייחסים לשני אברי הדיכוטומיה הזאת. אמרתי משותפות – כך נראה לפחות על פני השטח. להלן אני מבקש לבחון בקצרה את המשותף, לראות עד היכן הוא מגיע והאם הוא עמוק יותר ממה שהאנגלים קוראים לו עומק העור.

גם יום וגם שבתאי מגַנים את הניפוח שברומנטיקה הגוועת, את הגעגועים שבה ואת הבכיינות שבה. שלוש תכונות אלה, גם לפני שנגדיר אותן לדיוּקן, יש ביניהן קשר פנימי גלוי: ניפוח משמע געגועים למשהו גדול יותר, וגעגועים משמע קינה על מה שלא הושג ואו לא יושג לעולם. ובמקביל לכך, גם יום וגם שבתאי מצפים מן הקלאסיקה העולה שתרד לאדמה, למוגדר ולענייני, תקבל את הקיים, ותחדל ליבב.

הנה כמה מובאות, שצירפתי מתוך רשימותיו של שבתאי, על הניפוח ועל הצורך להסתלק ממנו:

עד כאן שבתאי. והנה הניפוח הרומנטי נוסח יום, במאמרו “רומנטיקה וקלאסיקה” (נכתב בשנים 1911–1912):²

הפער הרומנטי בין הממשוּת ובין האידיאל האינסופי (אם זה שאבד ואם זה שאינו אפשרי מטבע ברייתו) מהווה מקור לא אכזב לגעגועים, לערגה נוסטלגית לעבָר או למה שמעֵבר, ומכאן לקדרות ולבכיינות. כך שבתאי: “אני מנסה לכתוב מכל הגוף, ולא רק להתגעגע […] אני לא אוהב את המתגעגעים […] אי־אפשר ללמוד מביאליק לחשוב ולשוחח, אלא רק להתגעגע. מן הגעגוע הזה עוד לא יצאנו”. “לא להתפעל,להתגעגע/להתאכזב […] בפרספקטיבה של געגועים. המציאות (כמו ה’אני') היא בהכרח ‘חרא’ […] עדיין הספרות העברית מחופרת באותו פיצול רומנטי […] תמיד עֶמדה מתפעלת, מתגעגעת/מתאכזבת”. “תודעת ההיסטוריה […] מזה זמן מעיקה כחטוטרת על הספרות העברית […] מִנֵיה־וּבֵיה נוצרה כאן איזו נימה בכיינית־חסודה, איזו מוסיקה ‘ישראלית’ של מזוכיזם… וחסֵרה איזו שִמחה שהיא מטבע כל חוכמת חיים מובהקת, חסר איזה ‘מדע עליז’ של הישראליוּת”.

ובדומה לכך, גם יום דוחה את הנוסטלגיה והבכיינות הנובעות מפיחות־הערך של הממשות בשם האידיאה: “…מאחר שקיים תמיד ניגוד מר בין מה שאתה סבור שצריך שתהיה מסוגל לעשות ובין מה שאדם מסוגל לו למעשה, הרי [העמדה הרומנטית] נוטה תמיד – בשלביה המאוחרים מכל מקום – להיות קודרת. […] אני מתנגד לאותה רכרוכיות הגורסת ששיר אינו שיר כל עוד אינו מייבב או גונח על משהו. […] ישנה נטיה כללית לחשוב ששירה אין פירושה אלא ביטוי של רגש שלא בא על סיפוקו… ואולם אותה שירה שלעתיד־לבוא תהיה שירה עליזה…”

ושירת העתיד הזאת, הקלאסית והאנטי־רומנטית, מתאפיינת גם אצל יום וגם אצל שבתאי בתכונות הנובעות מן הדחיות וההעדפות האלה: בניגוד לניפוח ולמעוף לשחקים, תהיה זו עניינית, פרטנית, אנליטית, ארצית, אובייקטיבית; בניגוד לנוסטלגיה, תאמץ את הקיים ותברך עליו; בניגוד לבכיינות, תהיה שנונה, לא סנטימנטלית, יבשה – וכאמור, עליזה. בשיחה עם הלית ישורון (“חדרים” 10) שבתאי מגדיר אותה, טכנית, כ"שירת עצמים" המוותרת על שמות־תואר, שהם “ממלאים את השיר מרגרינה, מטשטשים את הקונטוּרים של השיר. העצמים והפעלים הם לבני בניה, הם דבר הרבה יותר חתוך ומובהק”.

מה שהוא חתוך ומובהק אצל שבתאי, מקביל לו אצל יום היבש, הקשה, הארצי, המסוים, הקטן, הבהיר והמדויק. קִרבה מלולית גדולה אף יותר לשם־התואר “חתוך” נמצא בהתייחסות החוזרת לאימז' בעל “הקצוות החדים” במכתביו ובמאמריו של עזרא פאונד, שיום השפיע עליו רבות בעיצוב עקרונות האימז’יזם. החדוּת והקשיוּת של הקונטורים חייבות לרשת – לטעמו של שבתאי כמו לטעמם של יום ופאונד – את מקום הטשטוש של הקונטורים, שמקורו בהכללות ובהפשטות הרומנטיות. הסכין החותכת חייבת לנצח את ה"מרגרינה", ה"זוויתיוּת הסטרוקטורלית" את “עוגוֹת הקצפת”.

את האובייקטיביות הזאת פאונד מקשר עם יוונוּת: “יש כאן דיבור ישיר, ישיר כמו היוונית”, הוא כותב על שירי חבריו האימז’יסטים. וקישור כזה של האלמנטים הקלאסיים והאנטי־רומנטיים עם הספרות היוונית מאפיין גם וביתר שאת את שבתאי. “אני אוהב את האנתולוגיה היוונית אולי יותר מכל קובץ אחֵר של שירים”, הוא אומר בשיחה עם זלי גורביץ'. ולהלית ישורון הוא אומר: “השפעה מובהקת עלי יש רק ליוונים שאני מתרגם”. ואכן, ברור לגמרי שהיוונים – או הקונצפציה שלו על היוונים – ממלאים את מחשבתו על שירה. מושגים כלוֹגוֹס, אֶתוֹס, פיסיס, מיתוס, טרגדיה, משמשים לו קווי־אורך וקווי־רוחב לדיוניו בשירה, ומבואותיו והערותיו לתרגומי הטרגדיות שלו שופכים אור על שירתו לא פחות משהם מאירים את הטקסטים המתורגמים. מי שיבוא יום אחד לחקור את שירתו לעומקה, ילמד הרבה מן האפַרַטים האלה, שהם ספק מדעיים ספק אישיים מאוד.

אבל עתה, משהונח לפנינו המשותף לשבתאי וליום, השאלה נשאלת באיזו מידה יש פה קרבת נשמות גם על רמה עקרונית יותר. האוּמנם השניים נפגשים, חרף הבדלי ההקשר ההיסטורי שהזכרתי בחטף, גם ב"מבנה העומק" של עמדתם, או שמא כל המכנים המשותפים אינם אלא סימפטומים חיצוניים למשהו השונה מאוד ביסודו של דבר?

אם נשוב ונתבונן במובאות בגנוּת ה"ניפוח" הרומנטי מתוך דברי שני המחברים, יתברר כי למרות קרבת המלים המתארות את הקוטב המנוגד לניפוח – ענייניוּת, עובדתיוּת, סופיוּת, מוגדרוּת – המלים המתארות את הניפוח עצמו שונות בשני המקרים. המלה החביבה על שבתאי בהקשר זה היא “אידיאליזציה”, ואילו יום מדבר קודם־כל על “אינסופיוּת”. הקונוטציות של שתי המלים כבר מעידות על הבדלי הפרספקטיבה. בעיני שבתאי, החולי הרומנטי־הביאליקאי־הישראלי כרוך באידיאליזציה של משהו, כלומר בתופעה פסיכולוגית מסוימת; בעיני יום, לעומת זאת, העֶמדה הרומנטית הדחויה מתאפיינת באובססיה עם האינסוף, כלומר באוריינטציה מטאפיזית מסוימת, או תיאולוגית, שהרי המלה “אלוהים” חוזרת בדבריו.

בעיני יום, שורש הרע הוא ברוּסוֹ ובעקרונות הרומנטיקה שנגזרו ממנו, וקודם־כל באמונה האופטימית באפשרויות האינסופיוֹת הגנוזות באדם. הרטוריקה ה"רציונליסטית" המעוותת דיכאה, טוען יום, את הרגש הדתי הטבעי לאדם, וזה, מחוֹסֶר פתח מוצא, שינה כיוון ופנה אל האדם עצמו והפך אותו לאלוהים: “כיוון שאינך מאמין באלוהים, אתה מתחיל להאמין שהאדם הוא אלוהים”. כך נוצרת “דת שפוכה”, פסבדו־תיאולוגיה, תפיסת האדם כמאגר של אפשרויות אינסופיות, שאם רק תניח לו להתפתח באופן טבעי, יגיע לשחקים; ומכאן שמִמסד, מסורת וחוקים רק יחסמוהו בדרכו. אל מול התפיסה הזאת מעמיד יום את התפיסה ההפוכה, הקלאסית: “האדם הוא בעל־חיים מקובע ומוגבל להפליא, שטבעו קבוע לחלוטין. רק מסורת וארגון יוכלו להפיק ממנו משהו מהוגן […] בעיני מחנה אחד, טֶבע האדם דומה לבאר; בעיני השני הוא דומה לדלי. ההשקפה הרואה את האדם כבאר, כמאגר שופע אפשרויות, אני קורא לה רומנטית; לזו הרואה בו יצור סופי וקבוע מאוד אני קורא קלאסית”.

מה היא המקבילה השבתאית הפסיכולוגיסטית להבחנה מטאפיסית־תיאולוגית זו בין הרומנטי ובין הקלאסי? שעה שגישתו של יום מעמידה מול התפיסה הפסולה של האדם בחינת אינסוף אפשרויות את האדם המוגבל והסופי, מעמידה הגישה השבתאית מול התפקוד הפסול שבאמצעות אימז’ים (או אידיאליזציה, שהיא, כאמור, המונח החוזר בדבריו) את התפקוד “באופן טוטלי”. אנסה להסביר.

את הבחנותיו – המובעות בחופש מסאי ולא בחוּמרה דיסקורסיבית – מקשר שבתאי במפורש עם הפסיכואנליטיקונים ויניקוט וקוהוט, ובמובלע הוא שואב אותן ממלאני קליין. האידיאליזציה משמשת אצל שבתאי בעיקר במובן הקלייניאני, המקשר אותה עם הגַנתיוּת ופיצול. “בשביל קליין”, נאמר באחד המילונים הפסיכואנליטיים, “האידיאליזציה של האובייקט היא במהותה הגנה מפני הדחפים ההרסניים, והיא כרוכה בפיצול קיצוני בין אובייקט ‘טוב’ אידיאלי – מחונן בכל המעלות האפשריות, כגון שַד האם – ואובייקט רע קיצוני”.

בהתאם לתפיסה זו, שבתאי מדגיש את מה שהוא מכנה בשם האיכות הנגטיבית של האידיאליזציה, כלומר של תפיסת האובייקטים כ"כפילים נרקיסיסטיים" של האני: “אני פותח את הפה ואומר את שמי – אהרן, וכבר יש אימז' ‘אהרן’, אידיאליזציה שיצרו הורים, מורים ואהרן עצמו – כנגד אהרן. והאידיאליזציה הזאת מפצלת מבעד לאהרן את העולם כולו, את כל המושאים, על פי הפיצול הראשוני הזה לדברים יפים/לא־יפים, רוחניים/חומריים, טוב מול רע, וכדומה”.

כלומר, כתוצאה מן האידיאליזציה של פלוני, יוצא אלמוני בהכרח מוכפש. וכך, “בפרספקטיבה של געגועים, המציאות… היא בהכרח ‘חרא’”. התפקוד באמצעות אימז’ים הוא “תפקוד נגטיבי”, שכל כולו “אמביציה, להתגעגע, לפַחֵת, לקַבֵּע ולחַפצֵן את המשמעויות”.

מול הקיבעון השלילי הזה הוא מעמיד את התפקוד “באופן טוטלי”, כלומר בלי השלכות נרקיסיסטיות, בלי פיצולים, תוך קבלה טוטלית (“חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה”) ותוך תפיסת העצמי – בניגוד לאני המחופצן והמקובע – כמשהו “הבדלי ומשתנה”, משהו הנתפס “באופן הטרוגני ובנזילוּת”.

שתי דרכי התפקוד האלה – באמצעות אימז’ים ובדרך טוטלית – מציינות על־פי שבתאי את הנוסח הרומנטי מזה והקלאסי מזה. “‘הנוסח’ […] בנוי כך שעיקרו תמיד באידיאליזציה ומִנֵיה־וּבֵיה בשוללנות ובפיחות”; ביאליק ויורשיו “תקוע[ים] ב’אני' ובאידיאה”. הקלאסי, מצד שני, הוא “אופן שונה בתכלית, שבו המושא הוא ריבוי והמגמה היא לא לפחֵת אלא להרחיב”.

במגמה של “לא לפחת אלא להרחיב” טמון הניגוד היסודי בין תפיסות האדם של שני היוצרים. שעה ששבתאי מבקש שלא לפחת אלא להרחיב, מבקש יום שלא להרחיב אלא לפחת. מנקודת ראות זו, היסודות המשותפים שאיתרנו אינם אלא שלוחות דומות של עמדות פילוסופיות שונות מאוד, או, מוטב, מזָגים שונים מאוד.

מזגים – משום שמדובר במשהו בסיסי יותר מהשקפה פילוסופית סתם. נטייתו הנפשית של יום מכתיבה הצרה, הגבלה, הפחתה. במוקד מאמרו שציטטנו, “רומנטיקה וקלאסיקה”, עומדת דמות אדם מוגבלת וקבועה, ומוגבלותה זוכה לשפע מלים נרדפות: constant, limited, fixed, finite. fastened inside limits. הסמכות המקַדשת תפיסה זו היא “הדוֹגמה הקלאסית השפויה של החטא הקדמון” ו"הרגש הדתי הנורמלי". ניגודהּ – תפיסת האדם כבלתי מוגבל – נוצר מתוך “שפיכת” הרגש הדתי הזה, תיעולו באונס או במרמה לעבר האדם־האלוהים. התחיה ה"קלאסית" תשיב לאדם את הפרופורציות הנכונות, ותכשיר אותו לקבל מחדש את עול המשטר והמסורת, שרק הם עשויים “למַשמֵעַ אותו לכלל משהו די הגון”. לא להרחיב את האגו האנושי יום מבקש, אלא לפחת אותו.

שבתאי מבקש את ההפך. הקיבוע, לטעמו, מתקשר דווקא עם אותה אידיאליזציה, המקבעת ו"מחַפצנת" את המושאים, והאני בכלל זה, כשהיא מפצלת אותם בהתאם לצרכיה הנרקיסיסטיים. בניגוד לאני ה"מחופצן", שבתאי מעמיד את העצמי הזורם, שיש בו “צימאון למטאמורפוזות”, “פולימורפיוּת”, חשיבה “ברצף שהוא פתוח”. פתיחוּת וחופש מ"מִסגור" הוא מוצֵא במיתוס היווני – התופס הכל “באופן הטרוגני ובנזילוּת” – וגם בתוך “הפואטיקה התלמודית”, שאינה מנתחת “אידיאות גמורות”, אלא עשויה “תוספת בלתי־נדלית של אפשרויות, משמעויות ופירושים”. וקודם כל, פרויד הוא האיש ש"ביטל את המונוליטיות", שגילה כי “המושא הוא אחֵרוּת – דבר אחר, דבר הפוך, דבר כפול”.

על דרך החידוד מותר לומר איפוא, כי מה שטוב בעיני יום רע בעיני שבתאי, ומה שרע בעיני יום טוב בעיני שבתאי. האדם המקובע, שהוא טוב ו"קלאסי" בעיני יום, הוא הרע ה"רומנטי" נוסח שבתאי, ואילו האדם הזורם לאינסוף, שהוא רע ו"רומנטי" בעיני יום, הוא הטוב ה"קלאסי" נוסח שבתאי. הווה אומר, הקלאסיקה היוּמית היא הרומנטיקה השבתאית, והרומנטיקה היוּמית היא הקלאסיקה השבתאית. ואם שניהם מפללים למוֹת הרומנטיקה ולתחיית הקלאסיקה, הרי מה שזה מפלל שימות, זה רוצה שיחיה, ומה שזה מפלל שיחיה, זה רוצה שימות. זה מפלל שתמות הרומנטיקה־בחינת־האיש־החורג־מגבוליו ותִחיה הקלאסיקה־בחינת־האיש־הכבול־בגבוליו, וזה מפלל שתמות הרומנטיקה־בחינת־האיש־הכבול־בגבוליו ותחיה הקלאסיקה־בחינת־האיש־החורג־מגבוליו.

קל לפטור את כל העניין כבעיה סמנטית מדומה, הנובעת משימוש שרירותי במונחים “רומנטיקה” ו"קלאסיקה". שהרי אפשר לומר שיום ושבתאי פוסלים, מצד אחד, שתי רָעות מנוגדות, גם אם הם בוחרים לקרוא להן באותו שם, “רומנטיקה”; ומאמצים, מצד שני, שתי מטרות מנוגדות, גם אם הם בוחרים לקרוא להן באותו שם, “קלאסיקה”. זה דוחה את החריגה ה"רומנטית" מן הטבע האנושי המקובע, וזה דוחה את הקיבוע ה"רומנטי" האידיאליסטי/המכפיש של אותו טבע אנושי; זה מאמץ את המוגבלות ה"קלאסית" של האני, וזה מאמץ את הפתיחוּת ה"קלאסית" של העצמי. בל יַטעה אותנו השימוש הזהה בשני המונחים: מדובר בשתי תפיסות שונות לחלוטין.

נכון, אבל, למרבה הפלא, שתי התפיסות השונות כרוכות בפואטיקה דומה. כמו שראינו, ה"קלאסיקה" של יום ושבתאי כאחד מכוונת לאותו סוג שירה: עניינית, עובדתית, אנליטית, יבֵשה, ארצית, חתוכה, מוגדרת. ונשאלת השאלה – כיצד.

*

תשובה אפשרית אחת היא, שהתפיסות הפילוסופיות הנ"ל אין להן דבר עם הפואטיקה הזאת. כלומר, שאופי השירה המקובלת על השניים, אף אם הוא מוצג כפועל יוצא מהשקפת־עולם, בחשבון אחרון הוא פרי התפתחויות פנים־פואטיות בלבד. הווה אומר, גם יום וגם שבתאי עומדים בשלהי תקופה פוסט־רומנטית בשירה, והם מורדים ב"התקסמוּת", שאולי היתה מנת־חלקם כשקראו אותה שירה בנעוריהם, ופונים עורף למתיקוּת הנוסטלגית, הנראית להם עכשיו קלה מדי, facile, כמו שאומרים באנגלית. מבחינה זו דומה מצבו הפואטי של יום לזה של ת"ס אליוט במאבקו נגד (למשל) טניסון, ומצבו של שבתאי לזה של נתן זך במאבקו נגד אלתרמן, גם אם ה"פילוסופיות" שלהם – וכמובן, השירים שצמחו מן המאבק – שונים.

אבל אם נגרוס איזו קוהרנטיות של האישיות היוצרת, ואם נקבל את הקישור שיום ושבתאי עצמם מקשרים את הפילוסופיה שלהם עם הפואטיקה שלהם, הרי שהתשובה הזאת אין בה כדי לספק. שוב תישאל השאלה, איך פואטיקה זהה אצל השניים מתיישבת עם האמונה בקלאסיקה־בחינת־איש־כבול־בגבוליו (אצל יום) מצד אחד, ועם האמונה בקלאסיקה־בחינת־איש־חורג־מגבוליו (אצל שבתאי) מצד שני.

התשובה היא, לדעתי, שלמרות הניגוד הקוטבי הזה, יש בשתי התפיסות דרישה דומה לוויתור על הפּרימַט של האגו ביחסו לעולם. האדם הקלאסי של יום מכיר בגבוליו כיציר ונמנע מלהטיל את מאווייו על העולם. האדם הקלאסי נוסח שבתאי דוחה את גבולות האני ה"מחופצן" שלו ונמנע מלהטיל אותו על הדברים ולעשותם self-objects שלו. אנסה לפרט בכמה מלים.

השיר הענייני נוסח יום הוא השיר המקבל עליו דברים כהווייתם, כלומר, את מצבו של האדם כיצור המודע לתלוּתו ביוצרו. הקונטורים החתוכים הנדרשים כאן מן השיר הם בבחינת דחיה של הדמיון הממסמס־קונטורים, ה"אֶסֶמפלַסטי" בלשונו של קולרידג', משום שדמיון שתלטני זה – כמו גם הגעגועים לאינסוף והקדרוּת על אי־השגתו – משקף יהירות אתאיסטית ומנוגד לנמיכות־הרוח הנדרשת מן האדם הנפול, המקובע לעד במעמדו כיצור. השיר הענייני נוסח שבתאי, לעומת זאת, הוא השיר הפטור מאידיאליזציות ופיצולים ורואה דברים – הן את העולם והן את העצמי – כהווייתם, משמע כזרימתם החופשית מעֵבר לכל קיבועי זהות נרקיסיסטיים. הקונקטורים החדים ששבתאי מעמיד כנגד ה"מרגרינה", מקורם בצורך להתייחס לדברים ב"אתוס" דיפרנציאלי־פרטני, הרואה אותם מעֵבר לגעגועים ולסנטימנטים.

מתברר שפואטיקה אימז’יסטית – וזה חל מן הסתם גם על פואטיקות אחרות – עשויה לצמוח מטמפרמנטים, ממגמות ומהֶקשרים היסטוריים שונים בתכלית, ואף מנוגדים. האם דומים גם השירים שצמחו משני המזָגים וההקשרים השונים כל כך? האם קרובים שירי שבתאי לשירת האימז’יזם הקלאסי? התשובה על השאלה הזאת מסתבכת, הן בגלל התמורות בדרכו של שבתאי והן בגלל ההטרוגניוּת של התנועה האימז’יסטית עצמה. יש לדון בה, לפיכך, בהזדמנות אחרת.