שבא סלהוב צילום: אמון יריב

את חניכתי באחת למודרניזם אני חבה למורי להיסטוריה בבית־הספר בויאר, יצחק פריידן. חודש אחרי המעבר המוזר למסדרון התחתון ביותר של הפנימייה בירושלים, מסדרון חדש בתכלית, מסויד בלבן בוהק מאין כמוהו, הודיע המורה יצחק על בוחן. אני לא זוכרת מה היה נושא הבוחן, אבל אז נדמה היה לי שאני מוכנה לחלוטין ויודעת כל מה שניתן לדעת: היֹה היה, ואחר־כך, ואז, ומאז. וכך גם כתבתי. דפי הבוחן חולקו בכיתה, וכשהגיעו אלי נדהמתי לגלות סימן שאלה זעיר תלוי ועומד לו בתחתית הדף הכתוב בצפיפות. מתחת לסימן השאלה היה כתוב משפט בכתב ידו של המורה להיסטוריה יצחק: מדוע אין תאריכים. אנא גשי אלי לאחר השיעור. בשיחה הקצרה שניהלנו אמר לי יצחק: ההיסטוריה אינה סיפורי עלילות. היסטוריה היא עובדות. ותאריכים.

בסיפורים שסיפרו לי הורי מעולם לא היה מקום לזמן נקוב. הדברים התרחשו ונדחסו וגדשו מרחב תועפות אינסופי: פנים נעלמים, ושמות, חפצים, וחלומות. אבא הלך בדרכו אל החוף דרך “שער הים” מיליון פעמים, כל אחת מהן אחרת; אמא שמעה על מות אחיה, שבוע שנמשך נצח לאחר מות אִמה, מוות שמעולם לא חדל להתרחש, שוב ושוב. ראשה של סבתא מונח על הכסתות הכבדות, צמת הדבש פרומה ופזורה על הצחור העמוק של כותנָתן, היא תשושה כולה מהלידה הקשה שנמשכה שלושה ימים, ולפתע מגיעה השכנה ובפיה יללת המוות. מתי זה קרה? באיזו שנה? אמא תמיד בת ארבע שנים באיזו שנה עלומה, סבתא בת עשרים ושתיים והיא מונחת עדיין במיטה העצומה, הלבנה, דמה אוזל כליל, ונשימתה נקטעת, נִשמתה עולה ואיננה בזעקה, מוות שבא פתאום. מה היה תאריך הפטירה? מה היה תאריך לידתה?

כשאמר לי המורה יצחק שהיסטוריה היא עובדות, ותאריכים, ידעתי שמת הזמן של הסיפורים. שהגיע זמן אחר, קצוב נורא, שחמק ועבר את מחסום היקום שבו הוּתר לפָנים, לשמות, לחלומות, לשער הים, לחזור ולהתרחש. בלי לחדול. רק להתעצם ולאסוף חיים, חיים שהמרחק מהם איננו זמן, הוא רגע אחד אשר נובע ונאצל מזוהר החתך שבתוכו הם אצורים. לא כעבר. לא כהווה. כדם התמצית של חיינו. הדם הזה, המסרב לאזול, שהופך שוב ושוב לנשימת הסופה הלבנה העולה כל חורף מהים ונופלת כחוּפּה על ראשי התמרים של סבא, הגואה בחדרה הלבן של סבתא, הדם הזה גורש מההיסטוריה. באִבחת סימן שאלה זעיר התלוי ועומד מעל המראות הפועמים הבוהקים באֵינזמן, הוא גורש. וכך הייתי למודרניסטית. עומדת מול מורי יצחק, הדף המרושש בידי, ואין בו תאריכים.

‎ From Text to Context – The Turn to History in Modern Judaism ‏, כך קרא ההיסטוריון איסמר שורש לספרו על אודות המהפך הקיומי בדרכי הסיפר והמסירה של תודעת הזמן היהודי ושל התודעה העצמית היהודית. על עטיפת הספר מופיע תצלום הציור המופלא, האָבֵל, “הציץ ונפגע” של מינקובסקי. מתוך השער הנסגר, החקוק כמראה הקץ של בית־המדרש היהודי, יוצא פרופ' שורש אל תולדות המודרניוּת היהודית האירופית, מודרניות אשר ביקשה לה לשון חדשה לסיפור החירות החדשה של היהדות: היסטוריוגרפיה.

תשוקת ההיחלצות ממעבה הדרש והרמז והסוד, התשוקה אל עֵבר פשט חשוף ומצוחצח וחף ממחלצות הכיסויים שעטו עליו שנות אלפיים של למדנות מסורתית, הניבה את פשט ההיסטוריוגרפיה. עובדות חשופות, מַסמְרות התאריכים. תולדות המסע הזה לא יצרו היסטוריוגרפיה מדעית בלבד. אל מול הציור “הציץ ונפגע” מתאר איסמר שורש את דיוקנו הרוחני של הגילוי מחדש של הממשות באמצעות הכלים השאולים מהחוץ, מהמדע ה"זר", ה"אוניברסלי", של ההיסטוריה, כדיוקן של רנסנס יהודי. בה־בעת הוא מתאר את מחיר גיבושו הרוחני של דיוקן זה כ"הצצה" שהיתה ל"פגיעה". פגיעת מוות. בדברים הבאים אבקש להתמקד בפגיעת התגלותו של החדש: פגיעת ההצצה שהפכה את הבית הגולה, הקדוש, ללא־בית, לחול, ואת הלשון הקדושה ללא־לשון, לניב. פגיעת הרגע הזה הוענקה לי באחת, בלא כל צורך בהסבר, באמצעות החינוך לזעיר־קונפורמיזם משכילי, ממורי להיסטוריה. כי ככה לימדו אותו שצריך ללמד היסטוריה: בלי לשון. במספרים. בלי בית. בעובדות אובייקטיביות שהיו, וחלפו. וככה הוא ביקש בכל מאודו ללמד אותנו: הֱיו זהירים במספרים. למה? כי אלו העובדות. פשוט.

הסתבר שאי־אפשר להמשיך ככה לנֶצח. שדבר־מה לעולם אינו חולף. הוא גם איננו שב ומופיע. הוא פשוט נותר ועומד כעצם שאי־אפשר לכסות ולגלות בלשון. עצם החיים התקועה כיתד בלב הזמן. עצם חסרת צורה, שדמותה היא רפסודת הסיפור שמביא אותך תמיד עד אל כאן, עד אל עכשיו. רפסודה שהופכת את הזמן ללב המסרב לאומדן פעימותיו. בקשת ההצלה באמצעות ההיסטוריוגרפיה התאבנה וצללה אל ים התמורות אשר הוליד אותה. הארץ, איכשהו, חדלה מלהיות “ערשו ההיסטורי” של העם היהודי. גם תל־אביב, איכשהו, חדלה מלהיות העיר המודרנית שבה תקום האופרה המרהיבה שתיאר הרצל: אופרה שהיא מקדש ומוקד החיים בעיר. אתר העלייה לרגל של כל יושביה. הרצל תיאר בפרוטרוט ביומניו את איכותו המשובחת של בד הקטיפה הכבד של מסכי האופרה, מסכים המשתפלים כגלים כחולים ועולים מעל חזיונות שכתבו והלחינו מיטב המלחינים. בית־אופרה שאין כמוהו באף אחת מבירות העולם. נשות העיר שיפקדו את ההיכל ילבשו אף הן מחלצות של לוקסוס מוחלט, עשיר ומעודן מאין כמוהו, לא בפריז ולא בווינה. ולא שלא קמה אופרה בתל־אביב. בהחלט כן. פעמיים קמה. אבל סיפורה עני ומר כסיפור הגַנים התלויים של תל־אביב. זוהרה נשחק ועָמַם באותה מהירות בה נִקלף הסיד הלבן מעל בתי העיר כולה, שהשחירה כשולי קדֵרה של נוודים. כמו כל הנבואות ההיסטוריות של העת החדשה התגשמה גם נבואת המקדש האופראי כעלילת משנה של סיפור שאינו אלא פארסה מלודרמתית באינספור מערכות חוזרות:

העתיד הוא תמיד עבר, ההווה מוגשם במגושם, בעילגות החיפזון אל הפרק הבא, אל ההתגשמות הבאה של כל המשאלות. וכך, העברית הִתְחַלְנָה ושבה ונמשחה כפי שניבא גרשום שלום, הגרמנית מתה כמו שניבא רוזנצווייג ולא איחרה לשוב אל נצח התרבות, הפיאות נגזזו כפי שניבא בן־גוריון וצימחו מיד מחדש כפי שניבא הראי"ה קוק. אכן, התיאולוגיה היתה לארכיטקט של הוודוויל ההיסטורי הגדול, העממי, האליטרי, החסוד, המרושע. אין במה פנויה ממנה, בדיוק כשם שניבא ולטר בנימין בפתח מאמרו האחרון.

האם זה כל מה שניתן להציל מאותה “הצצה” אל הזמן הנחתך, המתגלה מספרים־מספרים, חלולים־חלולים? האם הידיעה שכל הנבואות ההיסטוריות מתגשמות כאופרה חרבה היא כל שמהדהד בחללי המרחב המנוקב הזה? אם כן, אז איך אפשר לסחוב עוד רגע את משאלת החירות שהעירה אותו להלום? אולי אפשר פשוט לשוב ולספר אותו. כסופה. כשער. כאוצרות. מבעד לחציצות זרותה של ההתגלות המודרנית שהיתה להתגשמות ריקה. התגשמות שאינה אלא הטרגדיה המרוששת של סיפור הזמן הזה.

תיאורה של התגשמות המהפכה המודרנית שחוללו המשכילים היהודים כטרגדיה ריקה מחייב הסבר. תיאור סיפורו של הזמן הזה כהתמשכותה לאין־קץ של שִגרה מרוששת, אף הוא מחייב הסבר. ההסברים שיש בידי – אומַר מראש – מעצימים את ריקוּתה של הטרגדיה ואת עוניה של שגרת הזמן הזה. שכן, כל ההסברים כולם מבוססים על הכלים שהעניקו לי בשלב השני של חניכתי המודרניסטית. שלב החניכה להסבר האבסורדיות התפלה של ההיסטוריה, המבוסס על הקַבּלה המוחלטת, הברורה מאליה, של הידיעה חסרת הפשר כי משמעותם של כל הדברים נגוזה ואיננה משום מות האלוהים. ומות האדם. ומות האהבה.

החניכה לשלב הזה החלה להתרחש כשיחה, כקריאה, כספיגה של רוח העולם, מרגע שבו ביקשתי להלך כבת־בית בעולם החדש ששעריו נגלו והופיעו כמסדרון לבן, מסויד עד בוהַק. עולם שקם ונמשך מאותו מסדרון לאין־קץ שהוליך אל מדרון מצולק של ואדי בלב ירושלים, ואדי שהים הסתלק ממנו, מותיר אותו אחריו כעקבות נמחים של נוכחות אבודה, מגורשת. שם, אז, למדתי לתאר בלהב מר, צונן יותר ויותר, ובשלושה שלבים עוקבים, את תנועתה הנצחית של הרוח המתרחשת בהיסטוריה גופא בדמותם של רעיונות המתגבשים ונמוגים במרקחת העולם; תנועה מתמדת, מעגלית, השבה ומתרחשת משום משאלת הרוח להיגאל מכל שעבוד. עם זאת למדתי גם לדעת, שמשאלת החירות של הרוח לעולם אינה עתידה להתגשם אלא ככשלון ודאִי, הכרחי. ואין לשאול מפני מה, או מדוע. אין אלא כך.

ומה שנותר הוא ללמוד ולהבחין בין האידיאות הלובשות ופושטות דמות – שעלו ונפלו בזמנים אלה ואחרים – לבין האמצעים השונים להגשמתן הכושלת; ובעיקר, יש לְעולם לדעת להבחין בין מחולליה של תנועת הרוח החופשית לבין ההמון הרב, או הכוח נטול הפנים והשם, העומד תמיד בדרכם: משבש אותה, סוטה ממנה, מונע לעד את התגשמותה השלמה של משאלת החירות הטהורה של הרוח. הופך את המלנכוליה לריאליזם היחיד האפשרי.

הפרק הפותח את סיפור ההגדה אלטנוילנד נקרא “צעיר משכיל ומיואש”. האיש הצעיר יושב כדרכו כל יום, שעות רבות מספור, בבית־הקפה הווינאי, מעשן סיגָרֶטות זולות וקורא בעיתון ששאל מאחד הצעירים המשכילים המיואשים האחרים המתגודדים שם גם הם, כל יום, כל היום כמעט. נפשו קצה בעוניו. בחייו. בּכֹּל. בוקר אחד נופלות עיניו על מודעה מוזרה. אלמוני, מבקש חבר למסע ללא שוב, אל אי נידח וחסר שם. הוא מבקש מהמעוניין להצטרף למסע לשקול את התנאי היחיד לברית: אין חוזרים משם. הצעיר המשכיל נענה להזמנה, ויחד עם אותו אדם מסתורי הוא עולה על סיפון ספינתו והם יוצאים לדרך. כך או כך, סיפור המסע מסתיים בערב פסח בארץ־ישראל. דוד, אותו משכיל צעיר ומיואש, הוא בעל בעמיו, מנהיג קהילת השפע הנבונה והמתוקנת אשר הוקמה בארץ־ישראל. הסדָרים שתִיכֵּן היו למופת לעולם כולו. אפילו מנהיגי אירופה הרחוקה באים לרכוש מיושבי הארץ את שיטות ארגונה הכלכלי והקהילתי. ההגדה של פסח נקראת, בני ביתו של דוד, הזוהֵר כמלך, מסובים באושר לשולחן עמוס מצות ויין ופירות אביב ישראלי. האגדה חיה, ממשית, כעת חיה. האקסודוס הטוטאלי התגשם: מיאוש ותשוקת מוות לַשמחה הפשוטה, הרווּיה, של מי שחייו חיים.

הסיפור הזה, למי אפשר לספר אותו? נדמה לי שרק למי שהתייאש כמו אותו צעיר משכיל. וכאלה מייצרת המלנכוליה הריאליסטית של העת המודרנית מדי יום. המסע אל עבר הוודאות הזו מתחיל כל יום בשמונה בבוקר בכיתות בית־הספר היסודי, והוא נמשך אל עבר הקפיטריה של האוניברסיטה.

הדרך צלֵחה ובטוחה. מדוע? אם אנטוש את דרכי ההסבר הדיאלקטי של השלב השני בחניכתי המודרנית, השאלה תישאר פעורה כפי תהום. ואולי זהו המקום להתחיל ולספר את ההרף הנצחי שמפעים עדיין את אותה ההתגלות של “הפרדס” אשר מחוץ לחומה: פרדס החדש. רגע טרם הכניסה אל פנימיו. רגע טרם ההצצה אל תחומיו שהיתה ל"פגיעה". למוות. למלנכוליה של יומיום. לסמן את סיפֵּי הרגע הזה שוב כשאלה. אולי שאלת המעבר מוכרחה לשוב ולעלות, ולהישאר לנצח תלויה. כחרב המתהפכת. מבעד לַסף האחד תועפות הדמיון על חירות מעֵדן, מהצו האלוהי האוסר, ומבעד לסף האחר תועפות הידיעה שאין לחמוק ממנו. להישאר על מפתן שנותר לעולם. תמיד פתוח ועומד. כי תפלוּת הזמן הזה היא תפלותו של סיפור סגור: כל הבטחותיו התגשמו. כל האוטופיות היו לממשוּת. וממשות כמו ממשות היא גרוטסקה אבסורדית החוזרת בחירוּת יתרה על אינספור הרָעות שלא היו צריכות מלכתחילה להתרחש, וכו'.

אם כן, אפשר שהדרך אל מחוץ לדלות עלילתו של העכשיו היא לעמוד אל מול פיה הפעור של התהום המבדלת בין חוץ לבין פנים. בין ישן לחדש. בין ריבונות של בית־מדרש לריבונות על מעברי הגבול בירושלים. כשאני עומדת שוב מול המורה יצחק, שהיה גם מחנך הכיתה שלנו ודרש שנקרא לו בשמו הפרטי, יצחק, אני מבקשת לשוב אל העמידה על גדת התהום שקיווינו כל־כך שחצינו. באמצעות המודרניות, והדיבור השקט, השפוי בעליל, של הרציונליות ההיסטורית. ובמכנסי שלושת־רבעי חאקי בקיץ ובחורף ובסנדלים בקיץ ובחורף. כמו אלה שלימדו אותנו ללבוש ולחלוץ בחול הערום, רגע אחרי שלימדו אותנו את הקפיצה ככה סתם, כאילו כלום, אל מעבר, אל חוצות החדש.

את העמידה שוב על סף אני מוצאת בלב־לִבו של רגע המעבר המודרניסטי. מחולליו, אלה אשר כרעו תחתיו, הותירו את נסיון העמידה הזאת חקוק כמו מעשה טבוע, כמו פנים, בתהומות ים הסוף שכבר נחצה.

דרכי המעבר בפרדס – על־פי המדרש בארבעה שנכנסו לפרדס בתוספתא חגיגה – הן ארבע: להציץ ולהיפגע, להציץ ולמות, להיות לאחֵר, להיכנס בשלום ולצאת בשלום. בשירתו של ביאליק המעבר לְעולם אינו מתגשם. הזלזל, זה שבלא דעת אולי זילזל בכוחו המכשף של הסוד הישן, צונח ונופל בין הסיפים. התמונה ידועה עד מאוד. ניתן אף לומר שזוהי תמונת החניכה הלאומית ל"השכלה": החלון פתוח, האור בא ממנו כמו מכת חשמל, לידו עומד המשורר, נפשו אובדת, לא מסוגל להילקח ולחצות, לא יכול להתיק מבטו ממנו. והוא אוזל ונופל בהמתנה לרוח שתיקח אותו בכוחה, כי הוא אין בכוחו. ההישארות הזו, בתחום הדק שבין התחומים, מתוארת גם בציור “המתפלל האחרון” של שמואל הירשנברג. תלמיד חכם, מעוטף בטליתו, ספון בחדר דל שקירותיו מצופפים ספרי קודש כבדים. למולו על השולחן הספר הפתוח, הנר דולק, מבטו תלוי בנקודה סתומה, נעלמת. על הקיר, בחוג האור הקלוש כהילה, מסתתר צִלהּ המחשיך של דמות השכינה. כאמור, הירשנברג קרא לציור הזה “המתפלל האחרון”. נבואת הקץ הלירית לעולם מתגשמת. כי היא סיפור חיים, והיא אמת חיים, של מישהו שכך הבין וכך הביע את חייו. הדגם החוזר ונשנה בנבואות הקץ הליריות, הגנוזות בשירת ביאליק, בכתביו הרבים, הוא נבואה שהתגשמה למי שדרכו אל פרדס החדש נחוותה והובעה כפגיעת המוות של ההצצה. למי התרחש הסיפור הזה אחרת? מי נכנס לכאן בשלום? מי ייצא מכאן בשלום?

החינוך להשכלה רציונליסטית, מדעית, אוניברסליסטית, עוצב ומעוצב באמצעות תמונת הקץ חסר האונים, שביטויו הגאוני נתון בשירת ביאליק. שיר הזלזל הוא חומר חובה בתוכנית המצטמקת תדיר של הבגרות בספרות. ולטר בנימין הציע את ההיסטוריוגרפיה כגאולה, באמצעות סירוק שׂער הפרווה כנגד כיוון הצמיחה. בפריעת השיער לאחור נחשפים השורשים, מתגלים רסיסי הזמן הנצחי של הגאולה. גאולה השבה ומתממשת כהווה באמצעות הזכרון הנושה את חובהּ, מעלה אותה מתחת לדריסת הרגל אשר מחצה וקברה אותה במצעדה הגס של הברבריות אל עבר הכוח. המשא שאותו ניתן לדלות ולעורר מתוך תמונת האור העיוור, המסמא, המכה בשירי ביאליק, הוא בראש ובראשונה משא החובה המוחלטת לשירת אמת שמובע בכל שורה משורותיהם. פעימת האמת הזאת היא לעולם גם פעימתו של קץ תוכף ומתרגש לבוא. קץ אשר כבר עוקר אותך ונוטל אותך מאין אל אין בתנועה שהיא גם העפלה מתוך מקור שיבש ונחתם, וגם נפילה אל מרחב בלתי ידוע שאותו אתה מדובב בידיים פשוטות. משהו חדל מלדבר אליך בספר אשר טרם נסגר. משהו שמעולם לא נכתב מתחיל לקרוא עצמו בפניך, הברה אחר הברה, הגה אחר הגה, עדיין באין קול. דפוסי הצורה של שירת ביאליק לעולם כורעים בתוך משא הדברים אשר מרחשים להיאמר. מִסמורם כתמונת מותו ההכרחי של “היהודי הישן” וכתמונת הולדתו של “היהודי החדש”, המאושר בריבונותו, הוא קִבעון המוות של הסיפור על אודותיהם. לא של השירים האלה. הסיפור המת לעולם אינו יודע דבר על מותו. שכן הוא שרוי בעיצומה של מסירה חירשת, מחרישה: הנה התוכנית לבגרות, הנה השאלות, הנה הניתוח הראוי. אלה כמו נכתבו מעצמם, במתכונת ‘כתיב, קרי’ חד־חד־ערכית, אנאלפאביתית, בעל־ביתית: מִגלוּת להתחדשות. מדתיוּת להשכלה, תמיד מ’–ל'.

כאשר מאבדים את מסת הזמן, את כובדו, את תביעתו, אזי אפילו אות אחת לא מפרידה בין מ"ם ללמ"ד. ואולי לכן לא היה מעולם מקום, בחניכתי לזעיר־קונפורמיזם משכילי, לביאור אותות האזהרה האיומה מפני מכת האור, אזהרה הסומרת מכל שיר של ביאליק. צוואתו, אותה חתם בשירו “בעל תשובה”, אינה נפתחת. רק שגרת חיי הסיפור על מ’–ל': משם לכאן, מאז לעכשיו, מגלות לגלגולי גאולה ושאלת התכלית אינה נשאלת. שהרי התכלית כבר קבועה. הנה הקפיטריה, הנה הספרייה, הנה הבניין של מדעי הרוח. לא מכבר הופצו כרטיסי חיוג של “טלכרט”, שרישום דמותו של המשורר הלאומי ומִלות שירו, “שלום רב שוּבך, ציפורה נחמדת, מארצות החום, אל חלוני”, מודפסות עליו בכתב ידו. את הכרטיס מצאתי ליד תא טלפון ברחוב. מישהו מיצה את פעימותיו והשליך אותו. אני מניחה שבהנהלת ‘בזק’ קיוו שהכרטיסים ייאספו, כמו בולים, ויהיו לאלבום מפואר של תלמידי בית־הספר הישראלי. שהרי זהו המשורר הלאומי. וזה שירו האהוב ביותר. כך או כך, צנח לו הכרטיס המתכתי אל רחוב ביפו, כמו אותה ציפור שלא יצאה בזמן אל המסע לארצות החום, וקפאה למרגלות נסיכהּ המאושר. מלנכוליה ריאליסטית של יומיום. האם היתה לנבואות השיבה המודרניות איזו תקווה להתגשם אחרת.

מתוך מודל ארבע הדרכים של הכניסה לפרדס, הדרך המשכילית היהודית היתה במובן מסוים, כפי שעמד על־כך איסמר שורש, דרכו של בן זומא: הצצה ופגיעה. תיאורי המהפך הרוחני בשירת ביאליק ובכתביו, בשירי גרשום שלום, בסיפורי עגנון על משכילי ירושלים (עידו ועינם, עד עולם), בסיפוריו האוטוביוגרפיים של ולטר בנימין, הם תיאוריה של התגלות חשוכה, ממיתה. המפגש בין העולמות היהודיים השונים שמהם באו לבין עולמות הדעת ה"זרה" היה מפגש רוחות מתרסק, רוחות מוטחות ליפול אל לבלי ידיעה. בלשון התוספתא, ניתן לתאר את פגיעת הנאורוּת בבחירי היוצרים היהודיים “כוויית האור” (תוס' חגיגה פ"ב, ג–ו). אך בניגוד להתגלות הסוד אשר הביא לבסוף על בן זומא את מותו – סוד הבריאה כולה כמלוא אלוהי – ההתגלות אשר מתוארת בכתבי היוצרים שהזכרתי היא התגלותו החלולה, המחוללת, של סוד שהיה לאין. לריק. המוות המכה בעקבות ההתוודעות הזאת עומד כחדר סגור, מלובן, בינות לכותלי ספריהם. זהו חדר אשר נפרץ, נשטף בידיעה אשר אין לה שם, ונחתם: בהתגלות הזאת דבר אינו נשמר, נשמת הסוד נגוזה והתאיינה, נתרוקנה כגולגולת. ההתנסות הזאת עולה במלוא אימתה מתוך השירים אשר הותיר גרשום שלום בעזבונו, בארגז חתום עד לאחר מות, שמתוכו פורסם השיר “פגישה עם ציון והעולם (השקיעה)”. משיר זה עולה דמותה המיסטית של ציון בעיני שלום. זוהי עצמות אלוהית נסתרת, שהתגלותה מתרחשת במלוא עוצמתה ברגע המודרני של ההיסטוריה היהודית עם הולדת הציונות. בשיר השקיעה מתוארת התגלות זו כהתנסות קטסטרופלית בחורבנו של האור הגנוז; האור הנאצל ושופע ממסתרי דמותה האלוהית של ציון חרב וחשך במרחב ההיסטורי היוקד, הפתוח לכל, שאליו נחשף. החשכה הזאת היא תמצית לִקחו של הפרק המודרניסטי, ה"נאור", בתולדות היהדות. את הלקח הזה שלום צורר וגונז בין כתביו המוסתרים, טומן אותו כרסיס ממראה הקץ עבוּר דור שקיווה לו ולא האמין שיבוא:

בהמשך למדרש על מותו של בן זומא מוסרת התוספתא מערכת חמורה של הגבלות ואיסורים על דרכי הדרישה במעשה בראשית: “ואי אתה דורש מה למעלה, ומה למטה, מה היה, ומה עתיד להיות”. בשיר הילדים המפורסם ביותר שלו, כותב ביאליק:

העלייה אל העולמות האסורים והירידה מהם מתגלה כפֶּרְפֶּרטוּם מוֹבּילֶה אובססיבי, חזרָתי, מנדנד. ובמרחב הנפתח שוב ושוב בין מעלה ומטה לא מתגלה ידיעת האלוהי או הבריאה האלוהית. האנושי הוא אשר מתגלה בעיקשותו, במערומיו: אין במרחב הזה “רק אני ואתה”. “אני ואתה” שנגזרה עליהם ילדות נצחית, בודדים ונטושים בקצות הנדנדה. ושם, כשני קונפורמיסטים זעירים שנידונו לשַנות את העולם, הם ממלאים את צו החקירה המשכילית. הטלטלה האיומה היתה למאבקי הכוח של שגרת היום: מה למעלה, מה למטה.

תמונת הילדים המוארים, העולים ויורדים לנצח בשטח ההפקר של החדש, היא גם תמונה המאירה באור אירוני את חזונו המיסטי־חברתי של מרטין בובר: חזון ה"אני אתה" המהווים כוליות רווּיה אחדות. אחדותם מתרקמת משום אותה פגישה בלתי אמצעית בין האדם החדש, הריבוני (“אני”) לבין אלוהיו האינטימי הנענה ללשון נוכח (“אתה”). האל שהוא “אתה” הופשט בפילוסופיה הנבואית של בובר מאיסורי ההלכה ויריעות הפלפול התלמודי שהציבוהו כזר, כ"הוא". התגשמותה של נבואת האחדות הזאת, על־פי שירו של ביאליק, אינה אלא קריקטורה עגומה. שכן, מצולות הקִרבה, מבוע המעמקים, מקורם בילדות שהיא בדידות מוחלטת. ילדות אחת ויחידה שאין להשיבה. רק זִכרהּ שב ועולה וחומק כמו האדוות החיישניות של “הבריכה” הנסתרת. בדידות מעולפת צל, מזדהרת לחלוף בעשב. בשירו הגדול “זוהר” אפילו ילד לא נותר. הקול לבדו נשאר, קול יקום המרחב הגנוז, וכולו שר. שירה אצורה כאור המסתנן ועולה, מקהלות רוחותיה רועדות באֵינקץ עלי היער שצלל מטה מטה, שורשיו יונקים ממעל לא ישוער. את אובדן המסתור הזה במרחבי הזמן החשוף, החדש, סיכמה בלשונה הדקה, הנבונה, לאה גולדברג: “ובכן מה?”

ובכן, האם יועילו לתיאור שיש בו רווח מעט מתנועתה הנכפית בין ארץ ושמים של נדנדת ה"אני ואתה" הפרטים הבאים? שבעצם בואם לכאן היו כל האנשים אשר חצו את ים הסוף של הגלויות אל עבר ארץ־ישראל למלנכולים. לגעגועים לא לקח אפילו חודש עד שהיו למוטיב המארגן של כל סיפורי ה"יציאה". ביאליק חידש את המלה “ערגה”, אבל מה שנתחדש בה מעיקרו היה כיוון פניה: כמו פניה של אשת לוט קפאו פני הערגה בתשוקתן אל השלמוּת שנותרה מאחור. בתי־הכנסת, החומות, שער הים, שער השמים, כלי הלבן הארוגים כותנה דשנה, סרוקה, הכל שב ונצרר מחדש בדמעת הערגה שהיתה לזוהר היחיד שנמצא בארץ החדש, ארץ ששבה ונמצאה לפתע והיא כאבודה. מתוך האובדן הזה – המתעצם כגעגועים לאי־שם אי־אז אשר אף הוא אבד ואינו – השליכו הכל מעליהם, מעצם בואם לכאן, את מערכת ה"לאווים" החמורה, האוסרת את דרישת סודות הזמן והמרחב האלוהיים. ניתן לומר, שהדרך היחידה אשר נפתחה לַכֹּל היתה ההצצה אל מעֵבר לפי התהום: כי הדרך קפצה לכולם, ונגוז המרחק באחת. והעבר וההווה, והנצחי והכלֶה נתמזגו בהרף. גם לתמים, גם לחכמים, וגם לאלה שלא ידעו לשאול ולא היו בכלל משכילים. לכולם היה המעלה למטה והמטה למעלה, וכל השאלות התמצו בשאלות האסורות: מה יהיה? ומתי? ואיך?

האוניות שחצו את המרחב בין אירופה לישראל, בין אפריקה לישראל, בין כל גזרי העולם לישראל נעמסו אוצרות של אהבה שהיו בִּן־לילה לבלויי האיסורים אשר הותרו.

מסעות האוניות האלו לא חדלו בשל הפסקת הספירה של העליות לארץ, וכלילתם של אלה ש"איחרו לבוא" בכינוי הנאור “העלייה ההמונית” – כינוי שאסף אל אין־דמות את מסעם הנמשך עדיין. התמים, החכמים, ואלה שלא ידעו לשאול – נהפכו כולם, מדעת ושלא מדעת, למודרניים. חוצים את הצו האוסר לשוב, והים, והמרחק, והזמן, כל המפתנים נשמטו וחמקו, והחוף קרס מתרסק, ושב והופיע כמדרך נורא. משׂאם שנותר הוא משא אותו הקץ אשר תכף ובא פתע. כתהום פתאומית בעצם התחוללותה התרגש הסוף והיה. מעביר אותך מיש אובד אל סיפו של יש שלא שיערת כמוהו. כתליו הקמים הולכים וצרים את דמות המקום שהוא העכשיו כמקום המתחיה מדם נבואה שמעולם לא היתה תמונת עתיד היסטורי; אלא צריבתו החיה, שאימתו אינה שוככת, של רגע נולד הבוקע ללא קץ: בדמייך. חיי.

סביב שולחן הפסח, המתואר כסיומה המאושר עד בלי די של התגשמות נבואת התקומה באלטנוילאנד, לא נקראה הנבואה הזאת. בדימוי הסוף הטוב, המתממש וקם של הרצל, ההגדה היא “מלודרמה עתיקה”. מתוך כך, מהמלודרמה האוטופית שלו, הוא הרחיק את קול הצו הנורא, צו הצורר קֵץ ומֶשך כאחד: בדמיך. חיי. הנבואה הזו היא אכן חלק ממציאות ההגדה. תמיד. לאחר הסעודה, לאחר ארבע הכוסות, שנה אחר שנה. לכן גם כשאתה מסב בירושלים אתה חותם בתפילה: בשנה הבאה בירושלים. שכן, לך תדע. כבר היית שם. כבר לא היית. ותמיד בדם. מהבחינה הזאת, חזיון בתי־המידות שבהם מסובים אזרחי הציוויליזציה המתוקנת ביותר בעולם, לעולם נידון להתגלות כבדָיה. כמלודרמה. יותר מכל, אולי, משום הרגעים שבהם הוא קם ומתממש. שהרי מי לא התנסה, ולוּ בפסח של אושר שלם אחד, בילדותו? ומי לא התנסה בלהב הקר של הפכחון? בהתנפצות הסתומה של מראה השולחן שאי אז הוא ישב אליו, שטוף בזוהר הגמור של כלי החג, קולותיו, בדוק האור הזע רוחש וסובב על־פי איזה קוד סמוי של מחול, עטוף בפריחת התפוז, והוא אינו יודע את נפשו? מי לא התפכח מהשלמות הגמורה של הטקס? של המשפחה?

החכמים שתיכּנו את נוסח סדר הפסח שלאחר החורבן, פסח הנקרא כמשנתנו, “פסח דורות”, ידעו כל שניתן לדעת על חורבן; על נפילת מראות הכתלים השלמים אל האדמה הזרועה כולה מלח. הסדר שתיכּנו בלב החורבן הוא אולי מרחב של אושר שלם לילדים, אבל הוא גם עניין למבוגרים לענות ולדרוש בו, לערוך אותו כפגישה רווּיה עם ידיעת החירות, מרחביה וגבוליה: לילדים נותנים אגוזי לוז מלוא חופניהם הזעירים, אך מישהו נותר ער עד שחר על־מנת לקרוא “שמע”. לא “שמע אתה”, אלא: “שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד”. פריצת מרחבי הסוד האלוהי ליורדים ועולים באורותיו הכמוסים התחוללה ברגע עז של בקשת חירות מריבונותו המוחלטת של האל, ריבונות הנתונה בתמציתה בתפילת ‘שמע’ אשר מכוננת את מוסרות הברית. ההתנערות הזו נהפכה איכשהו לשגרת יום אנרכית, להגדרה העצמית העמומה, ולכן הזעיר־קונפורמיסטית, של הכל. ובאין ריבונות, קמה ריבונות. ותוך כך נמצאות הריבונויות המודחות אהדדֵי מכחישות וסותרות זו את זו. נאבקות, מי למעלה, מי למטה, במגרש משחקים שטוף דם. גרשום שלום, שעסק כל חייו בהבנתה של ההתגלות היהודית המודרנית, ובהתרוקנותה המבעיתה, אמר בשיחה לאהוד בן־עזר, בשלהי הקיץ של שנת 1970, את הדברים הבאים:

סליחות תשס"ג–ס"ד, יפו.