א    🔗

מאז ומעולם מתנהלות מלחמות בעת ובעונה אחת בשדה הקרב ובזירת הסיפור, שבה מתנגחים מיתוסים או גלגוליהם האידיאולוגיים והתעמולתיים. למלחמה שזכתה לכינוי הסדרתי “האינתיפאדה השנייה” נלווית מלחמת סיפור ייחודית. היא ניטשת בזירה מיתית משולשת, סבוכה וחסרת תקדים בין האיסלם, הנצרות והיהדות. מלחמה עזה המתנהלת ברחוב ובכיכרות, אך לא פחות מכך – בכיכר הגלובלית של התקשורת המודפסת, המשודרת והאלקטרונית. מונחיה יונקים ממעמקי העימות התיאולוגי המשולש וממשקעיו המיתיים הגלויים או המוסווים.

מלחמת הסיפור משכתבת את ההווה לפי צרכיה. יום־יום. אירוע־אירוע. כותבת או מוחקת, הופכת מציאות מסוימת ל"סיפור", ומונעת מאחרת להפוך לכזה. באינתיפדה השנייה השתנו חיינו מן היסוד. חלום השלום הפך לסיוט, ושתי החברות, הישראלית והפלסטינית, נחשפו לאלימות חסרת תקדים. במלחמת הסיפור הנלווית אליה היה (לפחות על פני השטח) סיפור השחרור הלאומי מעול כיבוש ברוטלי נשא התמיכה במאבק הפלסטיני ומקור האמפתיה לסבלו המתמשך של העם הפלסטיני. הוא גם היווה את הבסיס ללגיטימציה (במפורש או במשתמע) למעשי הטרור ולפיגועי השאהידים. מעבר לדיווח שוטף, החיים בישראל במשך שלוש שנות פיגועים וטרור כמעט שלא הפכו ל"סיפור", לא בתודעה הישראלית ולא בתקשורת הבינלאומית. העדרו הותיר חלל לניסוחים קיצוניים: החל מהצדקת כל אלימות, לרבות השימוש בכוח ומעשי העוולה הישראליים – בשם הבטחון, וכלה בערעור על זכות קיומה של ישראל.

בגרעין כל סיפור טבועה עדות, ועִמה העירוב הבלתי נמנע של ידיעה מול עוורון חד־צדדי. עדות הנישאת רק אם היא נשמעת. אולם איך “לשאת עדות” במלחמת סיפור שבה העד – ובאטימולוגיה היוונית שלו: “מרטיר” – הועמד במרכז, ומתוך כפייה וקידוש של מונחי סבל ומרטירולוגיה. איך לשאת עדות במלחמה שבה שאהידים־מרטירים עוטים הילת קודש בזכות מעשי רצח המוניים. איך להעיד בהקשר זה על המאבק לשרוד – ברמאללה או בירושלים. איך לספר על ההתעקשות של יחידים, של חברה שלמה, להמשיך ולגונן על מרקם החיים השברירי במלחמת טרור, שעצם מטרתה הוא לקרוע את המרקם הזה. איך לנסח את סיפורי השורדים, את מצוקתם ואת כוחם, מתוך דחייה של הסבל והמוות כערך מקודש – מתוך נשיאה באחריות ומתוך אמפתיה, שאינם ניזונים מקידוש הסבל והמוות.

 

ב    🔗

לסכסוך הישראלי־פלסטיני יש בבירור ממדים של טרגדיה. הנסיון (שוחר הרצון הטוב) להדחיק את שורשיו המיתיים־דתיים (מאיימים ככל שיהיו) ולצמצם את מונחיו לבעיות לאומיות, טריטוריאליות וכלכליות, רק מגביר את העוורון הטראגי. כמוהו כהעמדת פנים שעלילת אדיפוס המלך מצטמצמת להתרחשות הבימתית, ונפתחת עם פרוץ המגפה בתבַּי, וזאת מתוך התעלמות מהנבואה שקדמה ללידתו של אדיפוס, מרצח אביו, מנישואיו לאמו, התעלמות המונעת מראש כל אפשרות לאנאגנוריסיס (הכרה) או לקתרזיס, המותנים בחשיפת שורשי הטרגדיה והתרת כל גורמי העלילה, בהווה ובעבר, על הבמה ומאחורי הקלעים.

“חזרת המודחק”: שיבתם של היהודים להיסטוריה הינהּ תופעה יחידאית, התובעת לא פחות מאשר מהפכה ביחסי שלוש הדתות האברהמיות. חזרתו של הפרוטגוניסט היהודי כישות לאומית ומדינית אל ארץ־ישראל, לראשונה מאז חורבן בית שני, ובמקביל חזרתו לאזור של הפרוטגוניסט המערבי־נוצרי, לראשונה מאז נפילת ממלכת הצלבנים, עם נפילת האימפריה העות’מנית ובעקבות בארות הנפט, מעמידים מחדש את ארץ־ישראל, המקור ההיסטורי לעימות הדתי המשולש, בלב זירת הסכסוך העכשווי.

מאות שנות היסטוריה משותפת יצרו השפעות גומלין ויחסי הפריה בין שלוש הדתות המונותאיסטיות, בפעפוע ובהטמעה של מושגים וערכים ממסורת למסורת. אך בעת ובעונה אחת, עקרון ההתבדלות והתביעה לאוניברסליות בלעדית, שביסוד כל אחת מהן, חולל היסטוריה של מאבקים, מלחמות ורדיפות – בראשיתה ההתבדלות היהודית, אחריה הנצרות, המעמידה את עצמה כתחליף ליהדות (Verus Israel), ובעקבותיהן האיסלם, המנקז את הנצרות והיהדות גם יחד תחת חסותו.² אך בניגוד לעימותים קודמים, בינאריים לרוב, העימות הנוכחי במזרח התיכון מתחולל בזירה משולשת, שבה לוקחים חלק שלושת הפרוטגוניסטים, היהודי הנוצרי והמוסלמי. תבניות עימות מסורתיות שבות ומופעלות בגלגול העכשווי: ניכוס של מונחים מיתיים מתוך הכחשת מקורם, טרנספורמציה שלהם מתוך פרויקציה של פחד ואשמה, שאיפות כיבוש והמרת דת. אך יתרה מכך, בזירה המשולשת נוצָרים שיתופי פעולה זמניים בין שתי מסורות כנגד השלישית, מתוך יצירת מיזוגים חדשים. בגלל אופיָן העקיף חומקות “מוטציות” מיתיות אלו ממנגנוני הביקורת העצמית והסובלנות שפותחו במסורות השונות, והן הופכות להיבטים המוסווים והמאיימים ביותר של הסכסוך. וכך, במקום להפוך לזירת הַבְשלה לקראת סובלנות הדדית בין שלוש הדתות המונותאיסטיות (תהליך שדחיפתו הגלובלית ברורה היום יותר מאי־פעם), מנותב הסכסוך במזרח התיכון לדחיית האחר, לאלימות, ולמלחמת סיפור של “רָשׁוֹמוֹן” משולש וטראגי.

המערב ממלא בסכסוך תפקיד כפול: צופה ופרוטגוניסט אינטרסנטי כאחד. הבמה הגלובלית, הנשלטת בהגמוניה של מונחים מערביים, נוצריים במקורם, מכתיבה את מלחמת הסיפור, ובתוכה, בין היתר, את מעמדם המקודש של הייסורים, הקורבן והמרטיר.

 

ג    🔗

השימוש בסמלים דתיים־מיתיים ישירים או מוטמעים אִפיין את מעורבותם של כל המשתתפים בסכסוך במזרח התיכון, מראשיתו. גיוס דימויים דתיים־מיתיים היה הפעם אסטרטגיה מרכזית של המתקפה הפלסטינית, כולל הפעלתם של שאהידים לוחמי קודש במלחמת דת. במלחמת הסיפור תופעלו הקונוטציות הדתיות של המונחים בהתאם לקהלי היעד השונים – הפלסטיני, הישראלי או המערבי – ועל־פי שיקולים טקטיים הודגשו או הוסוו מאחורי מונחים לאומיים או הומניטריים. מול הרגישות המערבית־נוצרית הוצגה מראשיתה המתקפה הפלסטינית כהתפרצות של מרי עממי כנגד הכיבוש ובראשו ילדים זורקי אבנים. מהר מאוד התברר שמאחורי הילדים עומדים כוחות פלסטינים חמושים, המנהלים חילופי אש עם חיילי צה"ל, ומאחוריהם יושבי בתי־קפה ואִתם צוותי טלוויזיה הממהרים להעביר את המראות בשידור חי (כפי שתיאר תומס פרידמן בניו יורק טיימס). אך גם המודעוּת לבימוי המחושב לא הקטינה את עוצמת הדימויים. בסמנטיקה הלאומית: דוד מול גליָת הקלגס (מתוך היפוך וניכוס של הסיפור המקראי); בסמנטיקה המיתית־דתית: הקורבן התם השב ונצלב בידי יהודים; ובסמנטיקה המיתית־היסטורית: הילד הפלסטיני הבא להחליף את הילד היהודי.

הניכוס של המת כ"קורבן קדוש" בשלוש הדתות המונותאיסטיות, ובמיוחד ניכוס מותם של ילדים או צעירים, הינו אחד המאפיינים המרכזיים, והמקוממים, של מלחמת הסיפור. הדרך בה עוצב דימוי זה בראשית הקרבות סביב מותו של הילד מוחמד א־דוּרה, שנקלע עם אביו אל טווח האש בין הכוחות הישראלים והפלסטינים ברצועת עזה, מאלפת להבנת תהליכי המיתיזציה.³ שניות ייסורי מותו של מוחמד א־דורה נוכסו כ"ספֶּקְטַקל" ושודרו שוב ושוב בטלוויזיה הצרפתית מתוך קביעה משתמעת (שהופרכה אחר־כך) של אשמה ישראלית לפגיעה במכוון. די היה בדימוי הפּיֶטה של הילד המת בחיק אביו, ובתבניות סיפור מיתיות־נוצריות על האשָם היהודי המשתמע מהן, כדי להפוך את התמונות (שהציפו חודשים את רשת האינטרנט) לתיאור אמין של האירועים, ולאיקון רב עוצמה, נוצרי ומוסלמי כאחד. בשיר שחיבר לזכרו המשורר הפלסטיני מחמוד דרוויש מוּחזרוּ – מתוך היפוך והכחשה – ביטויים משירו של ביאליק “על השחיטה”, שחובר בתגובה לפוגרום בקישינייב. התרגום העברי של השיר, שהופיע מיד במוסף הספרותי של “הארץ”, היה ביטוי דומה לניכוס של המוות ולהפנמה של האלימות המיתית – הפעם מתוך הזדהות עם “האחר” – עד כדי דה־לגיטימציה של “האני” וסיפורו. לא עוד “הפַּרסים” של אייסכילוס והזדהות עם טרגדיית האויב מתוך ביקורת עצמית המכוננת את ערכי הקהילה הצופה, אלא הזדהות עם “האחר” מתוך דחייה עצמית, המהווה את אחד מגלגוליה הסבוכים של מלחמת הסיפור, והדורשת ניתוח מפורט.

בלִבה של מלחמת הסיפור נעוצה, ללא ספק, ירושלים, מושא הקדוּשה ומוקד לתשוקת בעלוּת בלעדית בכל אחת משלוש הדתות המונותיאיסטיות.⁴ בתחילה נדמה היה שהאירועים אמנם יובילו לכך. כמה חודשים לפני פרוץ הקרבות ידעה העיר עדנה בחגיגות המילניום, שהביאו אליה רבבות תיירים וצליינים ובראשם האפיפיור. בקיץ, תוך כדי שיחות קמפ דייוויד והדיונים על עתיד ירושלים, המתח עלה, ובאוגוסט, זמן קצר לפני מותו, חתם יהודה עמיחי על עצומה נגד השמדת ממצאים יהודיים בחפירות הארכיאולוגיות בהר הבית. בספטמבר שימש ביקורו הפרובוקטיבי של שרון על הר הבית עילה לתחילת “האינתיפדה השנייה”. ובאוקטובר, במקביל להפגנות המוניות למען “ירושלים מאוחדת”, קרא ערפאת למיליון שאהידים לשחרר את אל־קוּדס.

אך למעשה, למרות כינויה, “אינתיפאדת אל־אקצה”, מלחמת הסיפור לא התמקדה (עדיין?) במאבק חזיתי על ירושלים. בינתיים גם הפיכת בית־לחם ובית־ג’אלה הנוצריות למקור הירי על שכונות דרום ירושלים, שהביאה כצפוי לירי תגמול, בוימה בעיקר לקהל המערבי. די היה בתפאורה של בית־לחם וכנסיית המולד כדי להציג את השבת האש כ"טבח החפים מפשע" של הורדוס. וביולי 2001 “הוטבלה” המוטציה המיתית של הסיפור על־ידי האפיפיור בביקורו בכנסייה החרבה בקוניטרה. המארח, נשיא סוריה אסד, קרא לג’יהאד נגד ישראל, “מחוללת הסבל הפלסטיני וייסורי ישו”. האפיפיור לא מחה, וגם בדיעבד לא פרסם הוותיקן כל הסתייגות. מה שהתחולל באוגוסט אותה שנה בוועידת דרבן, בה בוּדדה ישראל בפרץ שנאה שטלטל את הוועידה כולה ממטרותיה, חשף את הדרך שבה ערכי זכויות האדם, פוסט־קולוניאליזם ואנטי־גלובליזציה (על משקעיהם הניאו־נוצריים) עוברים פרוורסיה כשהם נמהלים באפיונים אנטישמיים. היה זה גם איתות אזהרה לסכנת הפצת האנטישמיות הנוצרית־מערבית, כולל הפופולריות הגואה של “הפרוטוקולים של זקני ציון” בעולם השלישי והמוסלמי, לא רק באיום על ישראל והיהודים, אלא ביישומם בעימות עם המערב וארצות הברית. ואמנם, הזיהוי המתלהם בין ארצות־הברית, היהודים וישראל לא איחר להעיב על ההפגנות כנגד המלחמה בעיראק.

אולם שיאה של האינתיפאדה השנייה ושל מלחמת הסיפור הנלווית אליה התמקד במניפולציה של מושגי המרטיר והסבל. מיד עם פתיחת המלחמה עודד ערפאת את ה"שאהידים" לצאת לפני המחנה. מול הקהל המוסלמי הוא הכריז על הסכסוך הישראלי פלסטיני כעל מלחמת ג’יהאד, שבה שימש השאהיד־הלוחם־הלאומי ארכיטיפ מגבש, המשלהב את ההמונים ואת אנשי הרוח כאחד. ומול התקשורת ודעת הקהל המערבית הוצג השאהיד המתאבד (גם אם הוא רוצח ברברי) כמרטיר קדוש. מתוך דיכוטומיה מניכאיסטית בין טוב ורע מוחלטים, המהותיים לתפישת המרטיר הנוצרית (כמתואר במחקריה של אליזבט קסטלי,⁵), המרטיר־השאהיד עורר אינסטינקטיבית רגשי הערצה ורחמים, וה"אשֵם" בסבלו ובמותו עבר תהליכי דמוניזציה. בשׂיאם הופנו הדה־הומניזציה והדמוניזציה (במערב ואף בחוגים ישראליים) כלפי המתנחלים. הם תפקדו כשעיר לעזאזל, נושא אשָם מוחלט ובר־מוות (מעל ומעבר לסוגיית קיום ההתנחלויות בהסדר טריטוריאלי, או לגילויי האלימות של גורמים מבין המתנחלים). רק “הטעות הטקטית” הפלסטינית בשליחת שאהידים לפיגועים בתל־אביב, חיפה, נתניה, יצרה בחברה הישראלית שותפות גורל מסוימת, אך עדיין התירה את דמם בתקשורת העולמית והערבית. זו גם הִמשיכה בהכללה (המפורשת או המשתמעת) בין “המתנחל” ובין “הישראלי” על כל השלכותיה, הכללה המוכחשת לרוב בתודעה הישראלית. וכך, פגיעותיהם הישירות של שאהידים מוסלמיים במערב, החל מאירועי ה־11 בספטמבר 2001, ערערו על הילת המרטירים שלהם, אך עדיין מתוך פסיחה טעונה על השאהידים הפלסטיניים ועל אפיונם כלוחמי חופש נואשים ומקודשים.

בחודשים שבאו אחרי ה־11 בספטמבר 2001 רק עלה מספר השאהידים הפלסטינים, ובפריצה של מסורות מוסלמיות הפכו גם נשים ל"שאהידיות". במחנה הפלסטיני לא נשמע קול מוחה, לא מפי אנשי הרוח ולא מפי האמהות. גל הפיגועים בחודשים הראשונים של 2002 היה הרקע למבצע “חומת מגן”, לכניסת צה"ל לערים הפלסטיניות, ולאלימות שאליה נחשפה מאז ביתר שאת האוכלוסיה הפלסטינית, החיה במצור צבאי על גילוייו הברוטליים היומיומיים. אולם מספר השאהידים לא פחת. יתר על כן, אף אחת מן ההתפתחויות הפוליטיות לא ערערה ולא העמידה בשאלה את עצם קדושתם של השאהידים או את מעמדם כסמל המרטיריות הפלסטינית.

הופעתו של השאהיד־מרטיר, ומרכזיותו של מושג הקורבן־מרטיר במלחמת הסיפור המלווה את האינתיפאדה השנייה, הביאו אותי להפנות את המבט, בקיצור שמכתיב ההקשר, אל מעמד הקורבן והסבל במתח שבין הנצרות היהדות והאיסלם, ואל השלכותיו המאיימות.

 

ד    🔗

על רקע הפולחן של קורבן האדם בעת העתיקה חוֹללה היהדות, עם עקידת יצחק, מהפכה רדיקלית. המאכלת המורמת לא הורדה, אברהם לא שחט את בנו, ובמקום יצחק הועלה אַיִל לעולה. דחף הקורבן נחסם באירוע המקראי המכונן, ובמקומו נחנך עקרון התמורה והסימול ביחסי האדם והאל. לא עוד קורבן הבן הבכור, הבת היפה, או צעירי הקהילה, אלא קורבן חיה. פדיון הבן, מִנחה או תפילה הם הדרך לכפרת חטאים, לביטוי אמונה ולקִרבה אל האל. אולם, כפי שמראה שלום שפיגל בחיבורו העקרוני מתחילת שנות החמישים, “מאגדות העקידה”,⁶ דחף הקורבן, הטמון עמוק בנפש האדם, שב והתעורר למרות האיסור המפורש, והמאבק בו מלווה את ההיסטוריה היהודית לכל אורכה. דווקא העימות עם תרבויות קורבניות הוא שהביא להתגברותו המחודשת, ולהטמעת עקבותיו. תופעת קידוש השם של הרוגי המלכות היתה התגובה היהודית לרדיפות הרומיות בזירות העינויים והצליבה הפומביות. אולם בניגוד לראשית הנצרות המתפתחת במקביל, לא הפכה המרטירולוגיה לערך מכונן וסוחף ביהדות. לא כעידוד לקידוש השם, ולא כקידוש הייסורים. להפך, מעמדם של הקורבן והסבל עומד מאז במוקד המתח שבין הנצרות והיהדות. וכך, בתקופת מסעי הצלב ביצעו קהילות שלמות התאבדות קולקטיבית כתגובה לפוגרומים ולתביעה להתנצר. האלימות הנוצרית הופנמה בידי נפגעיה, והם חוו את תגובתם כמעשים של קידוש השם שבהם יצחק נעקד, נשחט, מועלה לעולה ואפרו צבור על המזבח. אך גם אירועי מסעי הצלב, כמו הרוגי המלכות לפניהם, לא הפכו להלכות או לעיקרי אמונה, אלא נותרו בעיקר במדרשים, בפיוטים ובתפילות כהדים מיתיים לטראומה.

צליבת ישו שבה והעמידה באושיות הנצרות את קורבן האדם המכפר בייסוריו ובמותו. קורבן כפרה המהווה עדות לחסדו של האל, אשר לא כאלוהי אברהם, לא חס על בנו אלא גמר את מעשהו והקריבוֹ לעולה. המרטירים, עדי האמונה, הולכים בדרך הייסורים של המושיע למען הקהילה, כמו שקבע טֶרטוּליאן, אב הכנסייה המוקדם: “דם המרטירים הוא זרעיה של הכנסייה”. הסבל והמוות, הנישאים מתוך הכנעה ואהבה וכעדות לחסדו של האל, מעוררים בקהילה הצופה רגשות חמלה וחסד, ומכוננים אותה. מעמדם המקודש של המרטיר והייסורים לא נעלם מהתרבות המערבית גם בגילוייה החילוניים, והוא משמש נדבך מרכזי בכתיבת המיתוס המערבי־נוצרי המתחדש בפניו המרובים – עד לכינוי “מרטיר” שהוענק לאחרונה לנרצחי ה־11 בספטמבר, ובמיוחד לאנשי צוות הכיבוי (כפי שהראתה קסטלי).

האיסלם, כמו היהדות, דחה את הקורבן ואימץ את עקרון התמורה, ובקוראן אברהם רק עוקד את בנו ומצילו (אם כי זיהוי הבן לא כיצחק, אלא כבן המוסלמי, פותח את ריב הבכורה שבין האיסלם ליהדות). מושג ה"שאהדה" מגדיר ביסודו אקט של אמונה והקרבה עצמית בסיגופים ובתפילה, ורק עם מותו בייסורים של חוסיין, נכדו של מוחמד ומייסד השושלת השיעית, בקרב נגד הכליף לבית אומייה, נוסף למונח “שאהיד” פן לוחמני ומרטירולוגי (בין השאר בהשפעה נוצרית). טקסי הזכרון השיעיים השנתִיים בכַּרְבָּלא, המשחזרים במופע המוני את ייסורי מותו בקרב של חוסיין, שימרו את מסורת הייסורים והקרב עד לגיבוש ההפיכה המוסלמית כנגד שלטון השאח. מאז עליית האיסלם לשלטון באירן עברו מונחי ה"שאהדה" וה"שאהיד" למרכז התיאולוגי, והפכו למופת של הקרבה עצמית במלחמת קודש, ג’יהאד, נגד שחיתות המשטרים הערבים, אך לא פחות מכך נגד כופרים לא מוסלמיים.⁷

אולם סיפור העקידה מצביע על תהום נוספת, עמוקה אולי עוד יותר, של דחף הקורבן. קורבנו העצמי של אברהם אמור להתממש בהקרבת הבן, יצחק. מבחן האמונה שנתבע מאברהם תובע את מימושו באמצעות הפגיעה באחר. במלים אחרות, סיפור העקידה חושף את הפרוורסיה של הקרבת האחר הטמונה, מעצם מהותה, בהקרבה העצמית. בתלמוד (סנהדרין פט, ע"ב) מתואר נסיונו של אברהם כמעשהו של השטן.⁸ הוא המעמיד את אמונתו של אברהם על סף תהום ההרג, והוא גם התובע (כבר אז!) מיצחק למסור את נפשו מתוך “תחרות על הקורבן” עם ייסורי ברית המילה שעבר ישמעאל. בעצירת המאכלת שולל הסיפור את הדחף הכפול, של ה"עוקד" ושל הנעקד גם יחד, ואת עצם התפישה שגילויי אמונה וקדוּשה יכולים להתלבש במעשי הרג, שלך או של האחר, בידי אדם או בידי אלוהים.

במקביל חושף המונח מרטיר (המגדיר, על־פי המילון, “מוות או ייסורים למען מטרה”) את הסמיכות שבין הענקת קדושה לא רק למוות אלא גם לייסורים. גם כאן, לעומת הקידוש המרכזי של הייסורים בנצרות, מנסח התלמוד (ברכות ה ב), בהד לספר איוב, את המאבק שבין המשיכה למשמֵע, לקדש או להתענג על הייסורים, ובין דחייתם. רבי יוחנן שולל את הגדרתם של “ייסורין של אהבה” כ"מזבח כפרה", ומכריז נמרצות שעליו לא חביבים ייסורים, “לא הן ולא שכרן”, אך גם זאת בלי להכחיש את עוצמת משיכתם, ומתוך מודעות נוקבת לקושי להיחלץ מהם. “אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים”, מסכם הכתוב.

אולם, המהפכה בדחף הקורבן שהעמידה העקידה, והוקעת המשיכה לייסורים, לא הביאו למהפכה המיוחלת בנפש האדם. קידוש ההרג והייסורים בהקשרים הדתיים, אך לא פחות מכך בגלגולו בהקשרים הלאומיים או האידיאולוגיים, מחולל עד ימינו היסטוריה עקובה מדם.⁹

 

ה    🔗

מראשית הציונות, שניסחה את עקרונותיה בזיקה לתורות לאומיות אירופיות, ומתוך הטמעה (גם אם לא תמיד מודעת) של סובך יחסי הנצרות והיהדות, הופיע הקורבן הלאומי, המקריב את חייו על מזבח גאולת העם והארץ. החל מספרי ה"יזכור" (אשר כבר עוררו את חששותיו של גרשום שלום הצעיר) ועד למעמד קורבנות צה"ל. מעט מסיפורי קידוש השם (כסיפור חנה ושבעת בניה או סיפור מצדה) הועברו מהשוליים למרכז, מתוך הדחקת המחלוקות המסורתיות סביבן, ושימשו מצע לכתיבת המיתוס המתחדש, והדים אירופיים הוטמעו בעיצוב טקסי הזכרון לנופלים.¹⁰ על רקע זה, דווקא התגובה היהודית לשואה חושפת מחדש, ובכל עוצמתה, את מסורת דחיית הקורבן.

השואה, שהתרחשה על אדמת אירופה ובידי בניה, לא נחוותה בתודעה היהודית כאירוע קדוש – לא במהלכה, ולא מיד אחריה – למרות ממדי הסבל והמוות, והיוצאים מהכלל מעידים על הכלל. להפך, מול הנאציזם, שיצא ל"מלחמת קודש" גזענית, ומול מנגנון השמדה ששלל מנשים גברים וילדים את זכות קיומם כבני־אדם והפך אותם לפסולת שיש לסלק ביעילות האפשרית, הגיבו רובם של היהודים, ומכל החוגים, במאבק הישרדות. החל ממרד מזוין ומאורגן בגטאות ובמחנות, דרך כתיבת יומן של נערה מתבגרת, ועד לתשובה דתית־מיסטית שבאה להתמודד עם הסתר הפנים האלוהי בצל המשרפות. אך מעל הכל היה זה מאבק הישרדות בודד, פיזי ונפשי, בתחתיות השאול, של נשים, ילדים וגברים, המוצא הד בדבריו של הרב יצחק ניסבוים שנספה בגטו ורשה: “זוהי שעה של קידוש החיים ולא של קידוש השם במוות. לפנים דרשו אויבים את הנשמה, והיהודי הקריב את גופו על קידוש השם. עתה הצורר דורש את הגוף היהודי, וחובה על היהודי להגן עליו, לשמור על חייו”.¹¹ בשואה לא היו מרטירים, אלא רק נרצחים או ניצולים. המוות והייסורים לא הוקפו בהילה של קדושה. וגם אלה ששלחו יד בנפשם עשו זאת מתוך יאוש, ולא כעדות לחסדי האל. אותה דבקות בחיים אפיינה גם את רוב הניצולים ואת מאמצם להיחלץ מגיא ההריגה ולשקם את עצמם. גם אצלם לא קודשו המוות, הסבל והקורבן, אלא רק מאבק ההישרדות, או, במונחיו של פרימו לוי, המאבק להיות בין הניצולים ולא בין הטובעים – במחיר כבד, וללא ודאות נצחון, כפי שמעיד מותו שלו.

אולם גם לאחר מלחמת העולם השנייה מהדהדות השלכותיה של המשיכה לקורבן בגילויים רבים של התרבות המערבית. בתרבות היהודית והישראלית, המתעצבת תוך תלות בתרבות המערבית, ממשיך ומתחולל המאבק בין המשיכה לקורבן ובין דחיית קדושתו: למן ההפגנות נגד קבלת השילומים מגרמניה בשנות החמישים, דרך הביקורת על ניצוּל זכר השואה כהצדקה לאלימות צבאית, ועד לסערה הציבורית שעורר בישראל נסיונו של הרב עובדיה יוסף למשמֵע את השואה במונחי שכר ועונש, בשנות התשעים, או לוויכוח סביב מסעות הנוער למחנות המוות, אם לציין במהירות כמה מתופעותיו. הדיהם ההגותיים מגיעים עד להפנמה הסבוכה של קדושת המרטיר במושג “האחר” ובמיוחד “בן הערובה” בהגותו של לֶוִינַס, או במושג “האנוס” בכתביו של דֶרידָה. לעומתם, חיבורו (המוזכר לעיל) של שפיגל, שנכתב למחרת השואה, הוא אחד הניסוחים הנוקבים ביותר כנגד דחף הקורבן.¹²

המאבק שבין מגמות קורבניות בתרבות היהודית והישראלית ובין הדחייה העמוקה של דחף הקורבן בשואה עדיין לא הודגש דיו. עדין לא בָּשְלה ההכרה כיצד במתח זה הולכת ומתנסחת ליבת המיתוס היהודי בגלגולו המודרני. להפך, כפל המשמעות בין Victim ו־Sacrifice במונח “קורבן” בעברית המודרנית, וניכוס הקורבן לצרכים אידיאולוגיים ומדיניים בתרבות השכול או בעיצוב זכרון השואה, מכסים עליו. ואולי טלטלת האינתיפדה השנייה ואימי הטרור השאהידי יביאו גם ליתר מודעות לפן ייחודי זה בתרבות היהודית והישראלית.

 

ו    🔗

גלגולי המתח היהוד־נוצרי המסורתי סביב מעמד הקורבן, האשמה והכפרה מהדהדים במכלול יחסי אירופה והעם היהודי בעת המודרנית ועד לשואה. רק בעקבותיה – בהכרה במדינת ישראל, ובהחלטת מועצת הוותיקן השנייה להסיר מהעם היהודי את אשמת צליבת ישו – חולץ היהודי (לפחות במוצהר) מתפקידו המיתי כנושא קלון, שהעונש עליו הוא כליה או נדודי נצח. אולם לעומת השינויים בעמדת הכנסייה ובמיתוס הנוצרי­־מערבי (ואִתם התקווה להפיכתו של העם היהודי ל"עם ככל העמים"), נמשכה החזרה מרובת הפנים של תפקודי העומק המיתיים דווקא בגלגוליהם הפוליטיים והאידיאולוגים. הם גם המשתתפים בכתיבת הפרק הנוכחי של מלחמת הסיפור, ובמרכזם הדי טראומת השואה, עיצוב הזכרון ומונחי המרטיר והסבל.

אחת מדרכי ניסוח השואה בזכרון המערבי־נוצרי היתה במונחי המרטירולוגיה, למשל באימוץ הכינוי Holocaust (שטולטל מ"תמימותו" רק בעקבות המהפכה התודעתית שעורר סרטו של קלוד לנדסמן, “שואה”). לכאורה, הפיכת היהודי מאשם למרטיר קדוש היתה מחווה של חסד. התבנית המרטירולוגית העניקה ממד של קדושה לאירוע ולנרצחים. האמונה הנוצרית בכוחם של הייסורים והמוות לכפר ולגאול גם הותירה פתח לתקווה שרגשי האשמה האירופיים ייהפכו לתהליכי כפרה ורחמים, אם במסגרת מונחי השיח הנוצריים ואם בגלגוליהם החילוניים בשיח הליברלי וההומניסטי. אך למעשה שימר הניסוח המרטירולוגי את גרעין האלימות, ובכמה דרכים. ראשית, בזירת העימות היהודי־נוצרי היתה זו הכחשה מחודשת של מונחי המיתוס היהודי. ציורם של נרצחי השואה כמרטירים היווה שִכתוב מונחיהם העצמיים של הנרצחים או השורדים לגבי חייהם ומותם: שלילת האחר, והפעם במונחים רוחניים־מיתיים. יתרה מזאת, כבר בעצם הניסוח של השמדת־עם במונחים של קדושה וקורבן היתה כניעה לאלימותו של דחף הקורבן – בעצם הנצחת הנומינוזיות של קורבן האדם. הכניעה לאותו דחף תיאולוגי אפל, שעמד גם בגרעין הנאציזם, נרמזת בדבריו של לאקאן על “ההתחפשות העמוקה של ביקורת ההיסטוריה” בכניעה ל"פסינציה של הקרבת קורבן האדם לאלים האפלים".

מאז השואה, זיהויו (הכפוי) של היהודי כמרטיר מתנגש באלימות בתפקודו המסורתי במיתוס הנוצרי, ומחולל את דחפי הדחייה המזינים רבות ממערכות היחסים בין העם היהודי, ישראל והמערב. אחד מגילוייהם, המרכזי לדיוננו, הוא “הקנאה בקורבן”. מצד אחד, היהודי החי והרוצה לחיות למרות האיומים על חייו (ובמיוחד בישראל על צבאה החזק) הלך וחרג מאפיוני המרטיר המאוים והמעונה־למוות, ומדינת ישראל הלכה ואיבדה את קדושת המרטיר, ואִתה גם את הילת הצדק המוענקת לסובל. אולם, מצד שני, הפצע הפתוח של האשמה חיפש קורבן תמים ומכפר חלופי. וכך הועמק הניכוס המרטירולוגי של היהודים הרצוחים, והם הלכו והתרחקו, בתודעה המיתית, מאחיהם הניצולים וצאצאיהם. והסנטיפיקציה של אדית שטיין, שנרצחה כיהודייה וקודשה כנוצריה, ההטבלה־אחרי־המוות של ארבע־מאות אלף נרצחי שואה על־ידי הכנסייה המורמונית, וביניהם אנה פראנק, או זיוף הסבל של וילקומירסקי, הם דוגמאות לו. הילת הסובל הקדוש המוענקת לאשת האס־אס לשעבר בהקורא של שלינק היא דוגמה להסטה נוספת של מושא הקדושה והתום. אך בעיקר נוצל הסכסוך במזרח התיכון כדי להשליך עליו את האשמה המודחקת ואת התבנית המרטירולוגית כאחד. וכך הלכו הפלסטינים ולוהקו בְּתפקיד הקורבן החלש והסובל, ומדינת ישראל וצבאה לוהקו בתפקיד החזק, הכובש והמענה (ובדיכוטומיה המניכאיסטית שבין טוב ורע האופיינית למרטירולוגיה). שיאו של התהליך היה בשימוש המהופך בשואה ומונחיה במלחמת הסיפור: הפיכתו של המרטיר של אתמול לנאצי של היום. העובדה שהרה־מיתולוגיזציה המרטירולוגית של הסכסוך הישראלי־פלסטיני מתפקדת כחזרת מודחק כפולה, הן של האשמה והן של המיתוס, מסבירה את עוצמת גילוייה, את מורכבותם ואת תנועתם החופשית במלחמת הסיפור בין תודעות נוצריות, יהודיות ומוסלמיות. בהשפעתם עוברת מדינת ישראל ומוסדותיה תהליך של דה־לגיטימיזציה, והיא שוב מאוישת בתפקיד היהודי המסורתי, כפּאריה, ומוקעת אל מחוץ למשפחת העמים והמדינות.

 

ז    🔗

בזירה המיתית המשולשת תבע שובו של העם היהודי לארץ־ישראל מהאומה המוסלמית מהפכה מיתית־תיאולוגית – הכרה הן בזכותו של העם היהודי לשוב ולהתקיים כישות מדינית (מעבר למעמדו כקהילת חסות, “דימי”, תחת שלטון מוסלמי), והן בזכותו להקים מדינה בארץ־ישראל, שמאז הכיבוש המוסלמי במאה השמינית הפכה ל"אדמת ג’יהאד" שבה אין מקום לקיום של “מדינת כופרים”, יהודית או נוצרית – וזאת מעבר לפחד המובן מהגירה מסיבית של זרים, ולמונחי הסכסוך הטריטוריאלי. המהפכה המיתית־תודעתית לא התרחשה, ולא הביאה לתהליכים שיאפשרו הכרה מוסלמית ערבית עמוקה בזכות קיומה של מדינת ישראל. לעומת זאת, הכחדתו של היישוב היהודי בארץ־ישראל תחת הכיבוש המוסלמי, וגירוש ממלכת הצלבנים בידי צלאח א־דין, הטריים עדיין בזכרון המוסלמי, אִפשרו לתפוש את הציונות ואת הקמת מדינת ישראל כמתקפה נוצרית־יהודית מחודשת על אדמת האיסלם (החל מהצהרת בלפור, שניתנה על־ידי המנדט הבריטי שקם בארץ־ישראל עם נפילת האימפריה העות’מנית). היהודים נתפשו, לחלופין, כשליחי ההתפשטות הנוצרית בצורותיה המודרניות (קולוניאליזם, קפיטליזם, כלכלה גלובלית) או כ"יצוא" של בעיה נוצרית־יהודית אל עולם ערבי פגוע ומנוצל, אשר ממנו תובעים לשלם את מחיר האשמה האירופית (וזאת מתוך הדחקת הגירתם של יהודי ארצות ערב).

אולם מעבר למאבק הדמוגרפי והטריטוריאלי, זיהויו של העם היהודי כקורבן בשיח המערבי־נוצרי שלאחר השואה היווה איום מסוג חדש, מוסרי־דתי, על תביעותיו של העם הפלסטיני. במשולש המיתי ובהגמוניה של המונחים המערביים באה “התחרות על הקורבן” לנשל את היהודי מתפקיד זה. מכאן הכחשת השואה השיטתית והנמשכת בעולם הערבי, ובמקביל – הפיכתה של מלחמת 47–49 לשואה חלופית (נַקְבָּה). מעבר לטראומה של חורבן והיעקרות נועד לעם הפלסטיני תפקיד נוסף, דו־משמעי: תפקיד הקורבן. הקורבן האמיתי (Verus Martyr) בשואה האמיתית. פּאריה מנודה ומקודש. תפקיד שבשורש הטרגדיה.¹³

המניפולציה במעמד הקורבן הגיעה לשיאה בהנצחת גורלם של עקורי מלחמת 47–49 על־ידי מדינות ערב. המלחמה, שבה נהרגו אחוז מתושבי מדינת ישראל, הוכרעה בנצחון שהציל את המדינה הצעירה מכליון. כתוצאה מהקרבות נעקרו מבתיהם כשבע מאות אלף פלסטינים. עשרות אלפי העקורים היהודיים כתוצאה ממלחמת השחרור, בצד מאות אלפי הפליטים והעקורים היהודיים, שהגיעו לחופי הארץ ממחנות המעבר והמעצר באירופה ובקפריסין וממדינות ערב, יוּשבו בשנים של מאמץ קליטה, שחותם תלאותיהן נוכח עדיין בחברה הישראלית. העקורים הפלסטינים נותרו במחנות מעצר, לפעמים במרחק עשרות קילומטרים בלבד מבתיהם המקוריים, זה שלושה דורות. מול מאות מיליוני העקורים, המהגרים והפליטים שמילאו את המאה ה־20, נותרו העקורים הפלסטינים הקבוצה היחידה השומרת – מתוך כפייה או בחירה – על זהותה כ"פליטים", במשך חמישים שנה. או במילותיו של מחמוד עבאס (אבו מאזן) במאמרו ב’פלסטין א־ת’אורה' ממארס 1976, “צבאות ערב נכנסו לפלסטין כדי להגן על הפלסטינים מהעריצות הציונית, אבל במקום זאת הם נטשו אותם, אילצו אותם להגר ולעזוב את מולדתם, כפו עליהם מצור פוליטי ואידיאולוגי ושמו אותם בין חומות הכלא”. מה שהיה טראומה של היעקרות כתוצאה ממלחמה הונצח כסבל כפוי ומתמשך, בלי שתוענק לפליטים אזרחות או זהות אחרת, ובלי שיורשו לצאת מגדרות התיל של המחנות במצרים, בלבנון, בסוריה ובירדן אל חיים ועתיד אחרים. ובמקביל, הדבֵקוּת במצב ה"פליטי" וב"זכות השיבה" הפכה למוקד הזהות הלאומית של העם הפלסטיני ולעיקר האמונה שלו. ממימושה של “זכות השיבה” של העקורים וילדיהם, המונים כיום ארבעה מיליון בני־אדם, משמעה למדינת ישראל, המונה שישה מיליון אזרחים שמהם למעלה ממיליון ערבים, פירוקה כמדינה יהודית והפיכתה למיעוט יהודי בתוך רוב של מאתיים מיליון מוסלמים המשתרע עד אינדונזיה. הסירוב ליישוב בעיית הפליטים בדרך של פיצוי או תמורה, והמניפולציה שלה, בהפיכת מחנות הפליטים לסצינה מרטירולוגית, הפכו לטאבו הטעון ביותר בטרגדיה של הסכסוך הישראלי ערבי. טאבו המתפקד, בזירה המשולשת, כנשא מקודש ודו־משמעי בתודעה הערבית־מוסלמית ובתודעה המערבית־נוצרית, כל אחת במונחיה, וכאיום הקיומי הגדול ביותר בתודעה היהודית־ישראלית.

גם הרשות הפלסטינית בעשר שנות קיומה לא חילצה את הפליטים – ואת החברה הפלסטינית – מתפקיד הקורבן הכפוי. למרות ההבנות בהסכמי אוסלו, ולמרות סכומי העתק שקיבלה, לא פירקה הרשות הפלסטינית אף אחד ממחנות הפליטים הגדורים בפאתי הערים שברצועת עזה ובגדה המערבית, ולא הציעה ליושביהם עתיד ותקווה אחרים. להפך, מצבם של יושבי המחנות בתחומה הורע, תקציבים שהוקצו עבורם הוסטו, יוזמות מקומיות לתוכניות רווחה נדחו על־ידי רשויות אונר"א, המשרתות את הנצחת מעמד הפליטים, וגם את מעט השיכונים שנבנו עבורם נאסר על יושבי המחנות לאכלס (כפי שהעידו פעילים פלסטינים בסימפוזיון ב"מכון יקר" בנובמבר 1999). אפילו הצעות ספונטניות של פעילי שלום לשפר את תנאי החיים במחנות – לסייד, לצבוע, לסלק את “תפאורת הסבל” – נתקלו בסירוב מוחלט. ולא זו בלבד, אחת ההחלטות הראשונות של הרשות מ־1994 דבקה בתביעה ל"זכות השיבה", הפכה אותה למוטו מרכזי בתוכנית הלימודים, ועצמה עיניים מול המשך ההסתה האיסלמית הקיצונית ל"שאהידיות" בין יושבי המחנות למען שחרור “כל פלסטין”. הדבקות העמוקה ב"זכות השיבה", יותר מהמחלוקת הטריטוריאלית, היא היא שהביאה גם לכשלון שיחות השלום בקמפ דייויד. ומאז, בשיתוף בין ערפאת ובין הטנקים של צה"ל, ממשיכות חורבות המוקטעה – בלב שכונת היוקרה של רמאללה – לתפקד כמונומנט של המרטירולוגיה הפלסטינית.

 

ח    🔗

לסכסוך הישראלי־פלסטיני יש בבירור ממדים של טרגדיה, אך יישובו ייתכן רק מתוך תעוזה לעמוד מול מכלול מרכיביה, על הבמה ומאחורי הקלעים, בהווה ובעבר, גם אם טקטית ניתן להתקדם בשלבים. וכך, בצד הסדרים טריטוריאליים ובטחוניים חייב יהיה כל משא ומתן, במוקדם או במאוחר, ליישב את בעיית פליטי 1948, המשַמרת את הפצע הקדמון בלב המשולש המיתי ובשורש יחסי המדינה עם אזרחיה הערבים – וזאת מעבר לשאלת השטחים שנכבשו ב־1967. תהיה זו דרך לקבלה של מציאות מורכבת, של הכרה הדדית בהיעקרות ובאובדן, ושל סיכוי לפירוק השנאה ולפתיחת הכלא הפיזי והנפשי של מיליוני בני־אדם. הכרה של מדינת ישראל בחלקה באחריות לעקירתם של הפלסטינים מבתיהם, והשתתפותה המלאה במאמץ לפיצויָם ולשיקומם, תחלץ את החברה הישראלית ממשקעי האשמה על גילויי הפחד והאלימות הנובעים מהם, ותגשים את שאיפתה של הציונות לצדק ולהומניות, גם בנסיבות טריטוריאליות והיסטוריות בעלות ממד טראגי. הוויתור על “זכות השיבה לכל פלסטין”, תמורת פיצויָם ויישובם של הפליטים, יהווה בסיס ליציאה פלסטינית מכלא הקורבניוּת והקנאות, מתוך השלמה עם המציאות וקבלת האחֵר. השתתפותו של העולם הערבי והמוסלמי ביישובם של הפליטים הפלסטינים, תוך פרעון חובו לעקורים היהודים ממדינות ערב, תהווה הכרה, הלכה למעשה, בקיומה של מדינת ישראל כבית לאומי לעם היהודי. השתתפותו של העולם הנוצרי־מערבי בשיקום הפליטים תהווה הכרה בחלקו שלו בסיפור ובאחריותו לפתרונו בדרכי אהבה וחסד, שאינן זקוקות לחזיון המרטיר כדי לעוררן.

סיפור העקידה, המתרחש על הר המוריה, כורך בשמה של ירושלים את המהפך העמוק מקורבן לתמורה, ומקנאות לוויתור. יישוב בעיית הפליטים תובע מהפך מיתי ותודעתי דומה: מעבר אל עקרון הסימול והתמורה. לא עין תחת עין, עץ תחת עץ, קורבן תחת קורבן, אלא איל במקום יצחק. בדומה, בדיון בחובת השבת גזל מכריעה הדעה המתונה של בית הלל בניגוד לעמדת התורה, ב"תקנת השבים" (גיטין נה א). לפיה, במקרה של גזל מָריש (קורה) ששימש את הגוזֵל לבניית בניין חדש, השבת הגזילה לבעליה תיעשה, אך על־פי עקרון הסימול והתמורה. לא המריש המקורי יוּשב לבעליו – אגב הרס הבניין החדש – אלא התמורה הכספית של ערכו. הכרה ופיצוי בתמורה לצער לנזק ולבושת, ומתוך זהירות שלא לחדש – בשם הצדק – את מעגל האלימות.¹⁴ גישה מקבילה, המצויה במושגי השמיטה והסוכה, על הגדרת הבעלות הארעית הייחודית שלהם, שימשה לי השראה בכתיבת הרומן הבזקים.¹⁵ מהלך מוסלמי דומה יאפשר, אולי, למתֵן את תפישות ה"צומוד" וה"ג’יהאד" הערביות, ולנסח סיפור לאומי שאינו מושתת בלעדית על זהות הקורבן המנושל.

 

ט    🔗

כאן עלי להזכיר עד כמה דברי, כמו כל עדות, הינם אישיים – גם טלטלת רגשותי ביחס לעם הפלסטיני, האמפתיה, התקווה, בצד הפחד והיאוש. דברי חתומים בנסיון החיים של אשה ואם החיה בירושלים, אך לא פחות מכך – בהיותי בת לניצולת שואה. סִבלו של אדם אינו ניתן לעולם לתיאור, לתמורה או להבנה מלאה מבעד לסבלו של האחר. אבל אולי ניתן להזדהות עם שיעור ההישרדות, או עם הדחייה של קדושת הקורבן. וכך, על זירת הטרגדיה הכורכת אותנו יחד, אני מנסה להבין את השיעור האינטימי שקיבלתי מאמי המנוחה, מתוך פנייה לפלסטינים, חברַי לגורל, בני הדור השני והשלישי לנַקבּה. היה זה שיעור שתוּק לרוב, מסופר במלים קצרות. שיעור במאבק הנמשך נגד התפקיד הכפוי של הקורבן. איך, עם קבוצה של נשים, שרדה את אושוויץ, את צעדת המוות ואת ברגן בלזן, אחרי ששכלה את בעלה הראשון ואת בנה. איך בין שלדי האדם הן הצליחו לשמור על חירות ואפילו על צחוק, ואיך אחרי השחרור היא התנדבה לעבוד כאחות, ואחר־כך בארגון הבריחה וההעפלה. לארץ הגיעה ב־1948 עם טרנספורט של ילדים. מיד עם בואה עשתה אמי ניתוח פלסטי והסירה מזרועה את המספר שקועקע בה בשערי אושוויץ, מסרבת להיות מזוהה כקורבן. מעולם לא נחרדתי כשאמא הלכה בזרועות חשופות בשמלות קיץ; מעולם לא הסטתי את עיני כשהורידה את החולצה במלתחה של שפת הים; מעולם לא זינק מבטי אל המספר שעל זרועה. אני אפילו לא יודעת מה היה. צל השואה עבר אלי בירושה, כאל שאר ילדיהם של שארית הפליטה. אבל אִתו, בשתיקה המיוחדת של כל אחד מהבתים, גם השיעור על מחיר המאבק להישרדות. מאבק אפרורי, עיקש, ללא הילה של קדושה.

 

י    🔗

ובינתים? איך לשרוד במלחמה הנמשכת בלב שתי חברות חשופות לאימֵי טרור ולוחמה? איך לשרוד ב"בינתיים" שבהם מתנהלים חיינו? איך לגונן על מארג החיים, שרק הוא יהיה המנצח, בסוף כל המלחמות?

לאחרונה גדלה הערצתי לגאונות החתרנית של ההומור היהודי, לחירות האנרכית שלו, לכוחו לחתוך, ומבפנים, את הסבך הטראגי, לפרק את הצדקנות ואת האשמות־השווא כאחד, ודווקא על־ידי קיטונות של ביקורת עצמית. אותו עירוב של יאוש ותקווה שבבדיחות, כוחו לקבל את היחסיות הבלתי מושלמת של המציאות. אם כי, בעצם, להתגעגע היום להומור היהודי כמוהו כהודאה בכך שהציונות לא “גאלה” אותנו מהגורל היהודי, שאנחנו לא “נורמליים” ולא “עם ככל העמים”. ואולי ירושת ההומור היא זו שהתגלגלה בחיוניות הנמשכת של החברה הישראלית, למרות הכל. לא נותר לי אלא להשליך את יהבי על חוש ההומור הערבי, ובראשו ג’וחה שובר המוסכמות – שייצא במאבק נגד כיבוש או נגד שלטון מושחת, וישמש מקור לחיוניות ולפכחון בלב היאוש – הנחוצים היום לפלסטינים לא פחות מאשר לישראלים. יום אחד, כששוב נוכל להחליף בדיחות בין שני העמים השֵמיים הסעורים, היהודי והערבי, אותם שכנים אפשריים־בלתי־אפשריים, תהיה זו תחילתו של פיוס. ואז ישוב אולי גם הליצן האירופי ויגיח, ובצלצול פעמוני מקלו ילעיג על הפסינציה של זירת המרטירים המתוקשרת, ועל שקריות קדושתה.