ב’דאָס קליינע מענטשעלע',¹ סיפורו הראשון של ש"י אברמוביץ' ביידיש, קורא רבה של גלופסק באוזני מנדלי מוכר־ספרים את זכרונותיו של יצחק־אברהם תקיף. בין היתר מסופר שם על חוויה שחווה יצחק־אברהם בילדותו ב’תלמוד־תורה':

תוצאות לימוד זה נראו היטב כאשר יצחק־אברהם נבחן על הפסוק בנוכחות מפקח משכיל, שבא מפטרבורג ועורר בהופעתו ובלשונו, השונים מן המקובל בעיירה, את חרדת הילד. לפניו הוא פירש את הפסוק כך: ‘ויאמר ־ אַ פֿוקס; למך ־ אַ בלינדער; לנשיו – תּובֿל־קין האָט אים געפֿירט; עדה וצלה ־ און ער האָט אים געהרגעט’ [= ויאמר – שועל; למך – סומא; לנשיו – תובל־קין היה מוליך אותו; עדה וצלה – והוא הרג אותו]. וכל זאת, לדברי הילד: ‘וואָרעם בשעת דער רבי האָט מיט מיר געלערנט דעם פּסוק, האָבן מיר אָפּגעכאַפּט די עטלעכע ווערטער “ויאמר למך לנשיו”. דער עיקר איז געוועזן צו דערציילן די לאַנגע מעשׂה.’³ [= כי בשעה שהרבי למד אתי את הפסוק, עברנו בחפזון על המלים ‘ויאמר למך לנשיו’; העיקר היה לספר את הסיפור הארוך.]

אין ענייננו כאן בביקורת, שהיא עיקר בקטע הנדון, הנמתחת על לימוד עניינים מתחום האישות עם ילדים קטנים בחדר,⁴ אלא בביקורת הנלווית לה על דרך הלימוד ושיטותיו, שדוגמתה הושמעה גם במאות הקודמות ונרשמה, במחצית השנייה של המאה הי"ז, בהקדמות לתרגומיהם של יוסף ויצנהויזן ושל יקותיאל בליץ, שני תושבי אמשטרדם שהתקינו אז, לראשונה, תרגומים ליידיש של כל ספרי התנ"ך.⁵

בהקדמות לשני התרגומים, המאלפות ומלאות עניין, מצביעים המתרגמים מפורשות על החסר: “שלא נמצא בינינו בין האשכנזים עשרים וארבע ספרים בחרט אנוש נחרט. מפורש בלע”ז על פי הפשט. לפי דקדוק הלשון לשון הקודש […] ומועתק מלה במלה מלשון הקודש ללשון אשכנז לפי טבע אותו הלשון […]' (בליץ). לעומת החסר מתואר המצוי, שניתן להעמידו על שלושה סוגים:

א. תרגומי החומש (‘טייטש־חומשים’), המערבים דרש בפשט ולשונם אינו מבורר, ואף בתרגמם מלה במלה מלשון־הקודש ללשון־אשכנז אין הם נוהגים לפי טבעה של לשון זו ועל כן אין דבריהם מובנים כלל.⁶

ב. ספרים כגון ‘אילה שלוחה’, ‘באר משה’, ‘חיבורי לקט’,⁷ שאינם מתרגמים מלה במלה, אלא מפרשים רק מלים קשות, ואף זאת, על־פי־רוב, על דרך הדרש.

ג. ספר ‘צאינה וראינה’ על החומש, ההפטרות והמגילות, ו’ספר המגיד' על נביאים וכתובים,⁸ אשר נוקטים דרכים דרשניות מובהקות, המונעות מן האדם הפשוט להבין כראוי את פשט הפסוק.

לדעתם, כל הספרים הנזכרים אשמים במצב הקיים, ובראשם ספר ‘צאינה וראינה’, אשר כולו מדרשים ואגדות זרות ומקשה קושיות רבות בעניין הפרשה ומתרצן על־פי מפרשים ודרשנים מבלי להביא, ולו מעט מזער, מפשט הפסוק. על־כן, אין הלומד מספרים אלה יודע להבחין בין פשט לדרש ואין הוא מבין כלל את תוכן דברי הפסוקים וענייניהם. משום כך ידיעת התנ"ך של הציבור האשכנזי על פזורותיו נמצאת עתה בנחיתות מופלגת, מבישה ואף מעוררת לעג, לעומת ידיעתם של שאינם־יהודים, מחד גיסא, ושל היהודים הספרדים, מאידך גיסא, שמלומדיהם זיכו אותם זה כבר בתרגומים משובחים של כל ספרי התנ"ך ללשונותיהם.

ציוני תכונותיו של התרגום הרצוי ללשון־אשכנז חוזרים ונשנים בדברי בעלי ההקדמות: תרגום מלא, מלה במלה, תדיר על־פי הפשט, בלי להוסיף עליו או לגרוע ממנו, על־פי דקדוק לשון־הקודש ועל־פי טבע לשון־אשכנז; תרגום המעמיד את עניין הפסוק, את המשך הפסוקים ואת קישור פסוקי הפרשה בדרך סיפור הלשון וסיפור הדברים, באחת: תרגום שיאפשר לאדם הפשוט, איש או אשה, בחור או בתולה, להבין את הנאמר כפי שמבינו הלמדן. על־כן המגמה היא, כלשון אחד המקדימים: ‘איין (עשרים וארבע) צו דרוקן אויף טייטש גאנץ (כפשוטו) פֿון (פסוק) אונ’ ניט דארך (מדרשים) אודר (דרשות), רק דען (פסוק כפשוטו) וואול פֿר טייטשט' (בליץ, דף ב ע"א) [= להדפיס תנ"ך בלשון אשכנז כולו כפשוטו של פסוק ולא דרך מדרשים או דרשות, רק את הפסוק כפשוטו מתורגם היטב]; וכדברי עמיתו:

יסודות אחרים בדברי ההקדמות הללו כמו, למשל, הדאגה המפורשת לתדמית השכלתנו בתחום התורה בעיני הגויים, המגמה הדידאקטית־ההיסטורית, הטענה המאשימה את המלמדים שבאו מפולין במצב הירוד של לימוד התורה באשכנז, ובעיקר – מגמת ההיצמדות לפשט והשאיפה לתרגמו ללשון־אשכנז תקינה וגם אסתיטית, דומה כי אינם אלא ניצנים שהגיעו לפריחתם המלאה רק כעבור כמאה שנה, בחוגו של מנדלסון.

לעומת זאת, אין חידוש ביסודות אחרים המצויים בדברי ההקדמות, כגון ההתפעלות מידיעתם של היהודים הספרדים בתורה ובלשון־הקודש, ההתרשמות הנלהבת מסדרי הלימוד בקהילותיהם והביקורת הנוקבת על הנעשה בתחום זה בתפוצה האשכנזית. אלה מצאו זה כבר ביטוי מפורט למדי, אם על־ידי תיאור המצוי, אם על־ידי הצגת הרצוי, בדבריהם של חכמים רבים וביניהם המהר"ל, אחיו ר' חיים פרידבורג, ר' אפרים מלנטשיץ, השל"ה ובנו ר' שעפטיל, ר' יוסף האן ואישים אחרים. כך, למשל, דברי המדפיס האמשטרדמי על סדר הלימוד הנהוג באשכנז: ‘דאש אזא באלד איין קינד נייארט שאלמוזן קאן. לערינט דער רבי איין פרשה אודר עטוואש מער חומש מיט אים. דא נאך היבט מאן משניותֿ אונ’ גמרא מיט אים אן. אונ' ליגט זיך אויף חריפֿותֿ אונ' חילוקים' (ויצנהויזן) [= מיד, כשאך יודע הילד לפטפט, לומד עמו הרבי פרשה אחת או קצת יותר מן החומש, אחר־כך מתחילים אתו משניות וגמרא ומתמסרים לחריפות ולחילוקים]. אין דבריו שונים, בתוכנם או במשמעותם, ממה שהחכמים הנזכרים אמרו באותו עניין. ואף־כי הוא מסכם את ביקורתם בקורטוב של הגזמה, יש בדבריו כדי לשקף מצב כללי קבוע, שלא חל בו שינוי של ממש במשך תקופה ארוכה, למרות הביקורת החוזרת ונשנית על סדר הלימוד ועל שיטת הלימודים. פני הדברים שונים במקצת כשמדובר בדרכי לימוד־התורה, בשיטותיו ובתוצאותיו. בתחום זה מעלות התבטאויות החכמים, בצד ביקורת זהה או דומה, גם תמונת־מצב שונה בפרטיה, ובעקבותיה – גם חזות אחרת של הרצוי מזו המשתקפת בדבריהם של בעלי ההקדמות מאמשטרדם. כך, למשל, דברי ר' אפרים מלנטשיץ, בספרו ‘עמודי שש’:

ובדומה להם דברי השל"ה:

ב’ספר המנהגים דק"ק ווירמייזא' מתאר ר' יוזפא שמש את ‘מנהג מקרי דרדקי והמלמדים’ ואומר, בין היתר: ‘המנהג ביום ה’, אין המלמדין לומדין אחרי השעה והקצבה, רק חוזרין לימוד השבוע […] והמלמד לומד עמם הסדרא, ואומר להם החיבור וסדרא רש"י. וכן יעשה כל שבוע, כי דבר גדול הוא לנערים, שילמדו כל שבוע הסדרא עם ידיעת החיבור והפי' רש"י.‘¹¹ ר’ יוסף האן אומר על סדר הלימוד: “רק ילמוד סדרא א' עם החיבור שיבין התינוק למודו ואח”כ יעתיק לסדרא אחרת עם החיבור וכן תמיד עד שיתחיל ללמדו משניות.' הוא סבור, כי עם ילדים שאינם מוכשרים ללימוד מתקדם יותר יש ללמוד תנ"ך (‘עשרים וארבע’) וכן ‘מידי שבת בשבתו עם ששת ימי המעשה הסדרא עם פי’ רש"י ולפחות עם החיבור'. זאת ועוד: לדעתו גם ‘בעלי בתים שאינם מבינים בקריאת שמ"ות [=שניים מקרא ואחד תרגום] עניין הסדר’ המה ידקדקו להבינה ע"י רב שיאמר להם פיר"שי ולפחות חיבור הסדרא בע"פ […] ובעיני טוב מאד ללמוד המדרש על הסדרה רבות או תנחומא.‘¹² ולעניין לימוד המבוגרים מציין ר’ חיים פרידבורג בסיפוק כי: ‘זה לי ימים ושנים אשר תלמידי ורבים זולתם לדברי ייחלו ואותי ידרשו מדי שבת בשבתו לשמוע מפי פירוש רש"י על החומש כאשר קבלתי אותו בימי חורפי בדיוק רב עם פשטים וביאורים מפי רבותי הזקנים ז"ל… ומתקו הדברים בפני תלמידי.’¹³

דברי החכמים משקפים מצוי ורצוי יחדיו: השלב הראשון בלימוד החומש הוא פירוש המלות, משמע – תרגומן מלשון־הקודש ללשון־אשכנז. אולם, אף־על־פי ששלב זה מתקיים במציאות ואין עליו עוררין, בשום אופן אין די בו ודרוש לעבור ממנו מיד לשלב הבא, לשלב החיבור. החזרה המודגשת על מונח זה ועל צירופיו – חיבור פירוש המלות, חיבור הפסוקים, חיבור הסדרה, חיבור העניינים ־ מעידה על החשיבות הרבה שנועדה לעניינו בעיני החכמים. הם רואים בו יסוד הכרחי הקודם לפירוש רש"י, אשר הוא ראוי לבוא רק אחרי החיבור ואינו ראוי לבוא בלעדיו. לאחר החיבור ופירוש רש"י מומלץ לפנות גם ללימוד מקורות מדרשיים ופרשניים אחרים.

לפנינו, אם כן, תכנית לימוד רב־שלבית, שבה כל שלב משמש יסוד מוסד לשלב הבא אחריו. ההבנה היסודית של הכתוב, הנרכשת בשני שלבים – תחילה על־ידי פירוש המלות ואחר־כך על־ידי החיבור – תורחב ותועשר בעזרת פירוש רש"י ומקורות נוספים מסוגו. כל השלבים יתבצעו, כמובן, באמצעות לשון־אשכנז, הלשון המתווכת בין הלומד ללשון המקורות.

התכנית הזאת, אשר הוצעה על־ידי האישים הנזכרים מתוך ביקורת על דרך הלימוד הרווחת, ובעיקר מתוך התנגדות ללימוד פירוש המלות בלבד, ללא החיבור, היתה לתכנית מעשית. אין אנו יודעים עדיין מתי בדיוק קרה הדבר, אך שאיפתם של חכמי אשכנז במחצית השנייה של המאה הט"ז היתה למנהג בק"ק ורמייזא במחצית הראשונה של המאה הי"ז ולדרישה מתוקנת בק"ק פיורדא במחצית השנייה של המאה הי"ח, כפי שמעידות תקנות החברה מגדלי יתומים משנת תקכ"ג: ‘וכל ערב שבת הסדרא מאותו שבוע עמהם צו לערנין עם החיבור, ועם הגדולים פרש"י על הסדרה וכל אחד לפי השגתו צו לערנין.’¹⁴ על קיומו של שלב החיבור בלימוד החומש במשך המאה הי"ט יעידו אזכורו הנוסף בתקנות אותה החברה משנת תקע"ח,¹⁵ הן אזכוריו ביצירותיהם של סופרי יידיש. לימוד החיבור אינו רק מנת־חלקו של גיבור הסיפור של אברמוביץ' שהובא בראש דיוננו, אלא גם מנת־חלקו של הילד בסיפור האוטוביוגראפי של יצחק יואל לינצקי, ‘דאָס פּוילישע ייִנגל’, שהופיע שלוש שנים לאחר־מכן,¹⁶ ואף הילד בסיפור ‘דאָס מעסערל’ [‘האולר’], ששלום עליכם כתב בקיץ 1886, הגיע ללימוד ‘חומש מיט חיבור’ זמן־מה אחרי שהחל את לימודיו ב’חדר'.¹⁷ ואף־כי סביר להניח, כי אזכורים דומים מצויים גם ביצירות אחרות של המאה הי"ט ביידיש, ואולי גם בעברית, די באלה שבידנו לא רק כדי להעיד על חייה הממושכים של התיבה עצמה, אלא גם על קיומו במציאות של שלב־הלימוד שהיא באה לציין.

והנה מסתבר, כי גם אחרי המאה הי"ט הוסיף שלב־הלימוד הנדון, ה’חומש עם החיבור', להתקיים במציאות הלימוד בחדר המסורתי במזרח־אירופה. בן קראסניסטאב מספר, כי: ‘נאָך חנוכּה פֿלעגן די קינדער וואָס האָבן שוין געלערנט חיבור, ד"ה חומש מיט אַ נאָרמאַלער אויסטיַיטשונג פֿון טעקסט, אָנהייבן גיין ביַי נאַכט אין חדר’¹⁸ [= אחרי חנוכה היו הילדים שכבר למדו חיבור, משמע חומש עם תרגום נורמאלי, מתחילים ללכת לחדר בלילה]. ואילו יחיאל שטרן, יליד שברשין (1903), מפרט בספרו ‘חדר און בית־מדרש’ על שלב־הלימוד הנדון: ‘אַז דאָס חומש־ייִנגל איז שוין געווען איַינגעניט אין אַ געוויסער מאָס אין טיַיטשווערטער, האָט מען אים געלערנט טיַיטשן זאַצן און דעמאָלט איז מען אַריבער צום אַזױ גערופֿענעם חיבור – וואָס באַטיַיט פֿאַראייניקן איינציקע ווערטער אין זאַצן’¹⁹ [= כש’ילד־החומש' היה כבר מנוסה במידה מסוימת במלות התרגום, לימדו אותו לתרגם משפטים ואז עברו אל מה שמכונה חיבור, שפירושו: לאחד מלים בודדות למשפטים]. בדומה לו מספר בן עירו, הסופר יעקב זיפר: ‘קינדער אָנפֿאַנגענדיק צו לערנען חומש, האָבן צום ערשטן געלערנט נאָר טיַיטשווערטער, שפּעטער־צו האָט מען שוין מיט זיי איבערגעחזרט דעם טיַיטש פֿון גאַנצע פֿראַזן, און דאָס האָט געהייסן חיבור.’²⁰ [= ילדים שהתחילו ללמוד חומש, למדו בתחילה רק מלות־תרגום. יותר מאוחר כבר חזרו עמהם על תרגום של משפטים שלימים, ולזה קראו חיבור.] על קיומו של שלב־לימוד זה גם אצל מלמד פרטי עוד באמצע שנות העשרים של המאה הכ' מעידים דבריה של איגרת מתוך אגרון שנדפס בשנת תקפ"ה, שם אומר הכותב: ‘איך בין ב"ה אַ למדן, איך האָב מיר צוויי תּלמידים וואָס איך לערן מיט זיי חומש מיט חיבור, נעם איך דריַיסיק גראָשן אַ וואָך’²¹ [= אני, ב"ה, למדן, יש לי שני תלמידים שאני לומד אתם חומש עם חיבור תמורת שלושים גרוש לשבוע]. אין ספק, אם כן, כי החיבור, הן השלב בלימוד החומש הן הכינוי שלו, זכו לחיים ארוכים מאוד, לפחות מאמצע המאה הי"ז ועד לדור השואה.

השימוש בתיבה ‘חיבור’ במשמעות הנדונה כאן החל בוודאי, לכל המאוחר, בדורו של מהר"ל, באמצע המאה הט"ז, אולם היא לא נרשמה במילוניו של אליהו בחור (‘תשבי’ ו’שמות דברים'), שראו אור בשנות הארבעים של המאה הט"ז. יתירה מזו – למרות שכיחותה היחסית של התיבה ‘חיבור’ במשמעות הנדונה בטקסטים עבריים בעיקר מן המאות הט"ז והי"ז, אין היא מופיעה כלל במשמעות זו במילונים העבריים. לעומת זאת, המילון היידי־האנגלי־העברי של אלכסנדר הארקאווי, שראה אור במאה הכ', מביא את המלה ‘חיבור’ במשמעויות אחדות מתחום לימוד החומש ותרגום המקרא: את הסברו הראשוני, האומר כי ‘חיבור’ הוא ‘תרגום וביאורים’, ו’לערנען חומש מיט חיבור' פירושו ‘ללמוד חומש עם תרגום וביאורים’,²² הוא מתקן ומשלים ב’הוספה' שבסוף המילון, שם הוא מביא שלוש משמעויות לתיבה ‘חיבור’ שלנו: (א) חבור מלים בודדות למאמר (בהעתקת המקראות); (ב) תרגום ביאוריי, תרגום חפשי; (ג) תרגום המקראות ליהודית אשכנזית.²³ על אלה ראוי להוסיף את הגדרותיו של נ' שטיף: דער מלמד פֿלעגט איבערזעצן יעדער וואָרט באַזונדער, דערנאָך דאָס איבערגעגאַנגען מיטן חיבור, ד"ה געבונדן אין אַ זאַץ'²⁴ [= המלמד היה מתרגם כל מלה בנפרד ואחר־כך היה עובר על זה עם החיבור, משמע – מקושר במשפט]; ובמקום אחר: ‘חיבור – דער פֿאַרבונד צווישן ווערטער’²⁵ [= חיבור – הקישור בין המלים]. ויש לציין, כי עדיין לוט בערפל האופן שבו קיבלה התיבה ‘חיבור’ את המשמעות הנוספת הזאת על משמעויותיה הידועות מכבר. האם נעגן הדבר, ולו חלקית, בדברי רש"י: ‘כך נראה לי חיבור העניין לפי פשוטו’ בפירושו ליש' מא:ה, או שמא פעל כאן איזה תרגום־שאילה מן הגרמנית? ואולי השפיעו יסודות אחרים?

כל האזכורים של החיבור וההסברים שניתנו לו,²⁶ יש בהם כדי להעלות לפנינו מושג, פחות או יותר מופשט, על משמעותו ומטרותיו, אך אין בהם כדי להבהיר לנו בבירור, במדויק ובאופן מוחשי, את טיבו ומהותו של החיבור, או לענות על השאלות: מה דמות לבש החיבור? וכיצד הוא התבצע למעשה? תשובה לשאלות אלה עשויה להימצא בספרים המציינים במפורש את נקיטתם בשיטת החיבור.

החל בראשית שנות השמונים של המאה הט"ז מציינים רבים מן הספרים ביידיש, אשר עוסקים בספרי המקרא, כי הם עושים שימוש בחיבור.²⁷ הראשון שבהם הוא, ככל הנראה, ‘ספר משלי׳ לר’ מרדכי בן יעקב איש טויפליץ, שהופיע בקראקא בשנת שמ"ב.²⁸ בשער הספר נאמר: ‘דז הוך גילובט ספר […] האבן מירש אויש גיליגט אויף טייטש דז זיך איטליכֿר טאר ור לאזן דרויף אונ׳ מיט זיין קינד לערנן דען טייטשן נאך אונ’ אויך חיבור אונ' ויל פשטים פֿון דר גמרא […]' [= ספר מהולל זה ביארנו אותו בתרגום שעליו מותר לכל אחד לסמוך וללמוד עם ילדו לפי התרגום וגם חיבור והרבה פשטים מן הגמרא.]

ב’דייטש הקדמה' ל’תרגום של חמש מגילות בלשון אשכנז' לר' יעקב בר' בונם מבריסק דקויא המכונה רבי קופלמן, שנדפס בבריסגויא בשנת שמ"ד,²⁹ נאמר, בין היתר: ׳נאך דעם ניגון פֿון דעם שמואל בוך האב איך עש גימאכֿט גאר. / אונ' אין איכה אונ' אין מגלה ויל מדרשים צו גיזעצט ור וואר: / אונ' קהלת האב איך אין איינם חיבור איבר אנאנדר וירן טאן. / אונ׳ איין פסוק אן דען אנדרן גיהנגן אן:' [= על־פי הניגון של ה’שמואל־בוך׳ עשיתי [את הספר] כולו. / ובאיכה ובמגילה אכן הוספתי מדרשים הרבה: / ואת קהלת כיוונתי בחיבור זה אל זה. / ותליתי פסוק אחד על משנהו:].

ב׳דאז ספר ישעיה', שהופיע בקראקא שנתיים לאחר־מכן, בשנת שמ"ו,³⁰ פותח השער במלים: ‘ור טוייטש <!> מיט דעם חיבור אויף איטליכֿם פסוק אונ׳ פסוק נוך דעם פירוש פום דעם גישווינדן מפֿרש רבי דוד קמחי ז"ל אונ’ אם ענד פֿון איטליכֿר נבֿואה אונ' נבֿואה גיפֿינט מן דען כלל העולה גר שוין בקיצור גדול' [= מתורגם עם החיבור על כל פסוק ופסוק לפי פירושו של המפרש הזריז רבי דוד קמחי ז"ל ובסוף כל נבואה ונבואה נמצא הכלל העולה יפה מאוד בקיצור גדול].

גם בתרגום של מגילת אסתר ללשון־אשכנז, שראה אור בקראקא בשנת שמ"ט,³¹ נמצא המונח חיבור בעמוד השער: ‘מגילת אסתר דיא מגילה אין לשון הקודש אונ’ דער נוך דאש טייטש דרויף גאר שין פֿער טייטשט אונ' מיט דען חיבור. אונ' מיט אלי מדרשים אונ' פשטים אונ' חדושים אונ' שיני מעשים אונ' גאר שיני שטראף. [= מגילת אסתר בלשון־הקודש ואחר־כך התרגום על זה מתורגם יפה מאוד ועם החיבור ועם כל המדרשים ופשטים וחידושים וסיפורים יפים ודברי מוסר יפים מאוד.] ובדומה לזה גם בהקדמה: ‘דאז איז די מגילה אין טייטשן מיט דעם חיבור מיט שיני פשטים ומדרשים. אונ’ שיני משלים. אוני וואש פֿר איין מוסר דרויש יוצא איז.' [= זאת המגילה בלשון־ אשכנז עם החיבור עם פשטים יפים ומדרשים ומשלים יפים ואיזה מוסר היוצא מזה.]

‘ספר המגיד והוא פי’ מספיק על כל העשרי' וארבע נביאים ראשונים ואחרונים ותרי עשר וכתובים דברי' עתיקי' נעקתי'<!> ללשון אשכנז', אשר הראשון בשלושת כרכיו ראה אור בלובלין בשנת שפ"ג, מציין אף הוא בהקדמתו כי הוא ‘מיט דעם חיבור גיטייטשט היפש מיט דיא (פעולות)’ [= מתורגם יפה עם החיבור עם הפעולות].³²

בראשית הקדמתו ל’דאש טייטש עשרים וארבע', (תרגום מקוצר של ספרי נביאים ראשונים ושל ספרי דניאל, עזרא ונחמיה, עם שיזורים מספר דברי הימים), שראה אור בהאנאו בשנת 1625, לערך,³³ אומר המחבר:

ואכן, המחבר מספר את דברי הכתוב בדרך משלו, דרך קצרה וסיפורית, בלשון שתחבירה הוא אמנם תקין ומובן, אך קשה ללמוד ממנה על טיבו של החיבור ומהותו.³⁵ הוא הדין גם בספרים הנזכרים האחרים. העיון בהם מלמד, כי אין הם מעלים בפני הקורא תרגום ישיר ורצוף של ספרי המקרא האמורים, אלא אריגה צפופה של יסודות פרשניים ומדרשיים רבים, הנתלית בדרך־כלל בתרגומי הפסוקים או חלקיהם ליידיש. המרחק המפריד בין תרגומו של פסוק או חלקו למשנהו שונה מספר לספר וממקום למקום באותו הספר, והוא הדין גם בצפיפות האריגה הפרשנית־הדרשנית ובהיקפה. לעתים, תרגום הפסוק והנאמר עליו משמשים במידה שווה או דומה, לעתים גוברת ידו של זה על ידו של זה, ולעתים כמעט אין מקומו של תרגום הפסוק ניכר. ואולם, אף אם נשלוף מתוך האריגה את תרגומי הפסוקים השזורים בה ונחברם זה אל זה, לא יהיה בידנו לעמוד בבירור, מן התרגום המשוחזר בדרך זו, על אופיו של החיבור. וזאת משום שתרגום זה, כפי שמציינים מפורשות הספרים הנדונים, הוא אכן התרגום עם החיבור, ועדיין לא נדע מה בינו לבין התרגום בלא החיבור, שאותו הם באים להחליף.

על ההבדל בין שני סוגי תרגום אלה עשוי להצביע ביתר שאת ספר אחר, שאין עניינו במקרא אלא בתפילה – הוא תרגום של ‘קרובץ’ ליידיש, שראה אור בקראקא בשנת של"א³⁶ ואשר, להפתעתנו, דווקא בו מצוי הרישום הקדום ביותר הידוע לנו של התיבה ‘חיבור’ כסוג מסוים של תרגום. בעמוד השער צוין החידוש שבתרגום המחזור וטיבו: ‘אלי פֿרומן לייט די ווערין זיך משמח זיין מיט דען מחזור עז איז איין חידוש דאז ניט מין איז ווארן גידרוקט דער ווייל דער עולם שטיט. אונ׳ איז בתכֿליתֿ וואל פֿר טייטשט אונ’ וואל מחובר דז מן אלז וואל מג פֿר שטין אז איר זעלברט וואל ווערט זעהן אם ירצה השם:' [= כל האנשים ההגונים ישמחו במחזור זה, הוא חידוש שלא נדפס עוד כמותו מאז העולם עומד. והוא מתורגם טוב בתכלית ומחובר היטב כדי שאפשר יהיה להבין הכול היטב כפי שתראו בעצמכם אם ירצה השם]. בדברי ההקדמה, לעומת זאת, הניסוח דומה למצוי בספרים שנזכרו לעיל: ‘דרום האבן מיר […] לאשן דרוקן דאז מחזור אין טייטשן וואל פֿער טייטשט אויף דאז אליר בעסט אונ’ מיט חיבור אונ' גוטי פשטים דז עז איין איטליכֿן יהודי נוץ אונ' גוט איז זייא ער ווער ער איז' [= על כן הדפסנו את המחזור ביידיש מתורגם היטב ועם החיבור ופשטים טובים כדי שיהיה טוב ומועיל לכל יהודי יהיה מי שיהיה]. ואולם, לענייננו חשוב ביותר ההסבר המפורט בעמוד האחרון של הספר (לפני הקולופון):

אף מבלי להיכנס כאן לדיון על הדרכים המעשיות שנוקט המתרגם כדי להעמיד את החיבור, ברור כי כוונתו היא להפוך תרגום שאיננו מובן לתרגום הניתן להבנה בקלות. שאיפתו בתחום תרגום התפילה חופפת, למעשה, את משאלתם של החכמים בני זמנו ביחס ללימוד החומש. אולם בעוד הם מבקשים להוסיף את התרגום ה’מחובר', הניתן להבנה, על התרגום של פירוש המלות, שאיננו מובן, מבקש הוא להמיר זה בזה. ובוודאי נטועים שרשיו של הבדל הגישה ביניהם בטיבו של הטקסט תורה או תפילה – ובייעוד תרגומו – אם נועד לקריאה בספר ואם ללימוד בעל־פה.

דומה, כי השאלה המבקשת תשובה בשלב זה של דיוננו היא: מדוע וכיצד אין התרגום המבוסס על פירוש המלות ניתן להבנה? מה דמותו ומדוע הוליד את הצורך בשלב־לימוד נוסף, שלב ה’חומש מיט חיבור'? התשובה לשאלות אלה עשויה להימצא בתרגומי החומש הקדומים, ב’טייטש־חומשים'.

בשנת ש"ד, פחות מעשר שנים אחרי שנדפס לראשונה ספר ביידיש, ראו אור בגרמניה שני תרגומים של החומש, ההפטרות והמגילות, ללשון־אשכנז, אחד באויגסבורג³⁸ ואחד בקונשטנץ.³⁹ שני המוציאים לאור היו משומדים, שער ה’טייטש־חומש' שנדפס באויגסבורג מציין בקיצור, כי בו ‘אלש רעכֿט אונ’ וואול ור טוישט! אויז איינם אלטן חומש בֿור לאנגן צייטן גישריבן אונ' איצונד צו אויגשפורג גידרוקט' [= הכול מתורגם באופן נכון וטוב על־פי חומש ישן שנכתב לפני זמן רב ומובא עתה לדפוס באויגסבורג]. לעומת זאת, מסבירה ההקדמה ל’טייטש־חומש' שנדפס בקונשטנץ, כי ‘וויר דש חומש מגלות והפטרות צו דויטש גטרוקט הבן וויא […] איטליכֿי גלערטי יהודים אונ’ רבנים אויש לשון הקודש אין לשון אשכנזי ור דויטשט הבן אונ' די ווייל וויר ויל העתקות אונ' נוסחאות בייא אייננדר גיהאפט! האבן וויר זיא אל צו זאמן גיגליכֿן אונ' דאר בֿון גנומן דיא אונש גדוכֿט דעם פסוק אם אלר גלייכֿשטן זיין' [= הדפסנו את החומש, המגילות וההפטרות בתרגום כפי שכמה יהודים מלומדים ורבנים תרגמום מלשון־הקודש ללשון־אשכנז, ומכיוון שהיו בידנו נוסחאות והעתקות הרבה, השווינו בין כולם ולקחנו מה שסברנו כי הוא תואם ביותר את הפסוק]. ובהמשך מפרט עוד הכותב:

הרישומים שבשולי גליון הספר אכן מגשימים את העקרונות הללו,⁴⁰ אך מספרם הכולל הוא קטן למדי. לבראשית פרק א' כולו מתלווים בסך־הכול אחד־עשר רישומים. הם מובאים להלן בציון התיבה הנדונה ותרגומה בשני החומשים:

את התיבה ‘בראשית’ מתרגם אויגסבורג ‘איער’ בעוד קונשטנץ מתרגמה ‘אֵי דען’ ומוסיף בשוליים: ‘רד"ק – אם ערשטן׳; ‘ורוח אלהים’ הוא באויגסבורג ‘אונ’ ווינט גֿוט’, בקונשטנץ ‘אונ’ ווינד גוטש', והתוספת שבשוליו אומרת: ‘י"א [= יש אומרים] די נבואה גוטש, רש"י – כסא הכבוד’. ‘בתוך הימים’ (בר' א:י) אויגסבורג מתרגם: ‘אין צווישן דיא וואשר’; קונשטנץ מתרגם: ‘אין צווישן דען וואשרן’ ובשולי הגליון: ‘י"א באמצע’. ‘כל עוף כנף׳ הוא באוגסבורג: ‘אל בֿוגיל ועטיך’, בקונשטנץ: ‘אל גיבֿױגל דש ועטיך הט’, ובשוליו נוסף: ‘י"א גבֿלויגלט’. תרגומים זהים בשני הנוסחים זוכים בשולי חומש קונשטנץ לציון אפשרות תרגום נוספת כמו, למשל, ‘למינו’: ‘צו זיינר לייא, י"א נאך זיינר ארט’, ‘ולמועדים’: ‘אונ’ צו צייטן, י"א פעשטאגין’; ‘ויברך’: ‘אונ’ ער בענשט, י"א ער זעגנט'; ‘עשה’: ‘ער האט גמאכֿט, י"א ער האט דר שאפן’. לעתים מוצעות גם שתי אפשרויות נוספות, כגון: ‘הנה’: ‘נון, י"א זיהי אודר ניס וואר’. ויש שרישום השוליים פותח ב’ר"ל' [=רוצה לומר] ולא ב’י"א' כמו, למשל, בתרגום ל’יום אחד': ‘טאג איינר, ר"ל דער אירשט טאג’, או בתרגום ל’וַיִתֵּן' (את המאורות): ‘אונ’ ער גאב, ר"ל ער טעט אודר ער זעצט'.

עיון בתוספות שבשולי גליונותיו של חומש קונשטנץ כולו מראה, כי גדול יחסית מספר ההערות מסוג ‘ר"ל’ וכי מטרתן הברורה היא להעניק מובן ומשמעות לתרגום הלוקה בהם במובהק. ודוגמאות ספורות יוכיחו: ‘הילד איננו’ תרגומו: ‘דר קנאב ניט ער, ר"ל ער איז ניט דא’; ‘מה זאת עשית’ תרגומו: ‘וואש דש דו האשט גיטאן, ר"ל ווארום האשטו דאש גטון’; ‘כל אשר לו’ תרגומו: ‘אלש דש צו אים, ר"ל אלש דש ער האט’; ‘ולאם מלאם יאמץ׳ תרגומו: ׳אונ׳ איין בולק בון בולק עש ווירט זיך שטערקין, ר"ל איין בולק ווידר דש אנדר ווירט זיך שטערקין’; ‘עובר לסוחר’ תרגומו: ‘אויבר וארנדי צום קויפמן, ר"ל גענג אונ’ געב'.

די בדוגמאות אלה כדי לעמוד, קודם־כול, על טיבו של התרגום, על תלותו המלאה בלשון־המקור ועל התעלמותו המוחלטת מדרכי התחביר של לשון־היעד, ומכאן – על היותו בלא ספק פרי שיטת־הלימוד הבסיסית בעל־פה, המתרגמת מלה במלה: תחילה נאמרת התיבה מן המקור ואחריה בא תרגומה הישיר והמדוקדק ללשון־אשכנז, ובדרך־כלל בלי לשנות, להוסיף או לגרוע דבר. שני התרגומים, אויגסבורג וקונשטנץ גם יחד, משקפים נאמנה את שיטת־הלימוד שהולידה אותם, למרות ההבדלים שביניהם בפרטים מסוגים שונים. וההבדל הבולט ביותר מביניהם – משמע, הרישומים בשולי הגליונות של חומש קונשטנץ – בא לחזק בבירור את דמותה של השיטה שהתגבשה: כל תוספת הסבר, ביאור, פירוש או תרגום, אין מקומה בגוף הטקסט אלא בשוליו. הנאמנות היתירה למסורת התרגום בעל־פה ולדרכיה מוצאת ביטוי ממשי ביותר בעצם הבאת התרגום הבלתי־מובן בגוף הטקסט, ואילו את התרגום המובן, את מה שהתרגום המילולי המדוקדק רוצה לומר – בשוליים. רישומי השוליים במהדורת קונשטנץ משקפים יפה־יפה, אם נשווה אותם למקבילותיהם בגוף הטקסט, את ההבדל הממשי בין פירוש המלות לתרגום ה’מחובר' ומבהירים היטב את נחיצותו של החיבור.

מבחינה אחרת יש בשני ה’טייטש־חומשים' האלה ובצורתם מעין שבירה והפרה של השיטה שיצרה את התרגום הכלול בהם, שהרי תרגום זה, התלוי כל־כולו במקור והקשור בכל נימיו למלותיו, מופיע כאן בלעדיו. זאת ועוד: בחקר תרגומי המקרא היהודיים כבר הצביעו על כך, שהללו אינם באים לשמש בלי המקור או במקום המקור: אופיים מוכיח בעליל, שאין כוונתם ליצור טקסט בעל קיום עצמאי, הניתן להבנה סבירה בקריאה רצופה, אלא כל מבוקשם לשמש כלי־עזר, המסייע להבנת המקור, ואיננו, בשום פנים ואופן, תחליף לו.⁴¹ והנה, באים תרגומי אויגסבורג וקונשטנץ ומעמידים כלי־עזר מובהק זה, ובמנותק מן המקור, כאילו היה חיבור העומד בפני עצמו.

בהקשר זה ראוי לזכור לא רק את העובדה, שהמביאים לדפוס את תרגומי אויגסבורג וקונשטנץ היו משומדים, אלא גם עובדה נוספת: לפחות לגבי מהדורת קונשטנץ אנו יודעים בוודאות, כי למקצת טפסיה נתלוו שער והקדמה בגרמנית במקום השער וההקדמה בלשון־אשכנז. החוקר שעלה בידו לראות טופס מסוג זה⁴² מוסר, כי בעל־ההקדמה, המלומד הנוצרי פאולוס פאגיוס, שהביא לדפוס את התרגום בשיתוף עם המשומד מיכאל אדאם, לועג בה לאמונת היהודים – בעיקר למצוותיהם ולמנהגיהם – וטוען גם, שאינם יודעים כלל לתרגם נכונה ולו פסוק אחד מן התנ״ך. את התרגום שבידו הוא מביא לדפוס, על־פי דבריו שם, הן כדי שהנוצרים ייווכחו בטיבם הגרוע של תרגומי היהודים הן כדי שילמדו להבין את לשונם. אגב כך הוא מעיר, כי מוטב שהיהודים יעסקו בתרגומי המקרא הגרועים שלהם ולא יכלו את ימיהם בעיסוק נפסד בגמרא.

אפשר, כי ההקדמה הגרמנית לא היתה אלא התנצלותם של המו"לים בפני עמיתיהם הנוצרים על עצם הבאתם לדפוס תרגום יהודי של החומש, המגילות וההפטרות, תרגום הרחוק מכל פרשנות כריסטולוגית. על־כל־פנים, ספק הוא אם היהודים ידעו על הקדמה זו. להם הוגש התרגום בלוויית הקדמה אחרת לגמרי, מנוסחת בלשון־אשכנז, וללא ציון שם מחברה. להקדמה זו ראוי לפנות כדי ללמוד, מייעודי הספר המוצהרים בה, על מגמות הבאתה לדפוס של המסורת החיה בעל־פה.

בהקדמה לחומש קונשטנץ מומלץ הספר לקוראים ולצרכים שונים: בעלי־בתים, היושבים בכפרים ואין ידם משגת לשכור מלמד, יוכלו בעצמם ללמד את ילדיהם בעזרתו; מלמדים פשוטים ימצאו בו סיוע בעבודתם; נשים ובתולות, המכלות את זמנן לריק בקריאת סיפורי הרפתקאות שבשקר יסודם, יוכלו למצוא תחליף ראוי בקריאת דברי אמת שבתורה, המרבים יראת שמים, ובבואן לבית־הכנסת יקראו בספר הזה ויכוונו לבן לשמים בשעת קריאת הסדרה וההפטרה. ויש לומר, כי על התמיהות שמעורר מיגוון הייעודים השונים של הספר נוספת תמיהה על מהות הקשר שבינם ובין הנספח לו: הסבר יסודי ומפורט ביידיש על ענייני דקדוק של לשון־הקודש.⁴³

האם מילא הספר את התפקידים שהוטלו עליו? המביא לדפוס את חומש קונשטנץ מבטיח בהקדמתו, כי אם יראה, שהספר מתקבל ומביא תועלת, הוא ידפיס מיד תרגומים לכל יתר ספרי התנ"ך. תכניתו לא יצאה אל הפועל, אם משום שתקוותיו נכזבו, אם משום סיבה אחרת. ואף חומש קונשטנץ עצמו, העולה על עמיתו מאוגסבורג בקפדנותו, בנקיונו, בתחכומו ובבקיאותו, לא נדפס בשנית מעולם.

תרגום אויגסבורג, לעומת זאת, זכה לארבע או חמש מהדורות נוספות, הראשונה⁴⁴ בקרמונה בשנת 1560 . המביא לבית־הדפוס, ר' יהודה ליב ברעש, המכנה את עצמו בסוף ההקדמה ׳דער דיניר פון אלי צוכֿטיגי אונ' ורומי ווייבר' [= משרתן של כל הנשים הצנועות והאדוקות], מועיד את הספר בראש וראשונה ל’דיא ווייביר אונ' בחורותֿ אונ' פוילצילש דיא זעהן עז בֿון די מאנן דאז זי ניט לערנן דא לערנן זיא אוייך ניט' [= לנשים ולבחורות ולנערות הרואות שהגברים אינם לומדים ועל כן גם הן אינן לומדות]. בעזרת הספר המוצע להן

אף ש’ספרים אחרים', ולא ה’טייטש־חומש', הם הרצויים באמת, מועיד ר' יהודה לייב ברעש את ה’טייטש־חומש' הזה גם לקהל גברים מוגדר: ‘עטליכי בעלי בתים […] דש זיא אין אירר יוגנט ניט האבן וועלן לערנן אודר ניט קוינן לערנן אונ’ אין איר אלטן טעגן וועלטן גערן אונ' שעמן זיך דיא סדרה צו לערנן מיט דעם פירוש מיט איינם רבי' [= כמה בעלי בתים […] שלא רצו או לא יכלו ללמוד בנעוריהם, ואילו בזקנתם הם רוצים בכך והם מתביישים ללמוד עם הרבי את הסדרה עם הפירוש].

המביא לדפוס מודיע, כי הגיה בקפדנות את הטקסט, תיקן והשלים את הדרוש תיקון והשלמה, וגם הוסיף על הקיים: ‘אונ’ <הון> דר נעבן גימאכט דש פירוש אין ויל אורטיר וואו עז נוט גיטון האט אוב מאן דש שלעכֿט חומש ניט קונט בֿור שטין מיט ויל הויפשי זאכֿן דינן אונ' מעשי' אונ' שמועותֿ דיא גישעהן זיין דש דען לוייטן וואל גיואלן' [= ועשיתי לידו את הפירוש – בהרבה מקומות שבהם היה צורך בכך משום שלא ניתן להבין את החומש הפשוט – עם הרבה דברים יפים בו ושמועות ומעשים שהיו ושימצאו חן רב בעיני הבריות].

ואמנם, קטעים נבחרים, אך לא רבים ביותר, מפירוש רש"י, הובאו בתרגום ליידיש בצד הטקסט של התרגום ממהדורת אויגסבורג. אולם דומה, כי הספר, על־אף מתכונתו החדשה, לא ‘נשא חן רב בעיני הבריות’. הוא נדפס כך רק פעמיים נוספות בבאזל, תמיד בהפרש של לא פחות מעשרים שנה בין מהדורה למהדורה,⁴⁵ ופעם שלישית (או רביעית) בפראג בשנת 1610 . במהדורה זו נוספה על הקיים תוספת חדשה: קטעי מדרשים בתרגום ליידיש.⁴⁶

התוספות משני הסוגים – קטעי פירוש רש"י מכאן, וקטעי מדרש מכאן – נלוות אל ה’טייטש־חומש' רק משעה שהבאתו לדפוס עוברת מידי משומדים לידי יהודים. אולם, אף־על־פי שתוספות אלה תואמות ביסודן את הדעות שהביעו החכמים בני־הזמן בעניין לימוד החומש, הן לא הצליחו, כפי הנראה, לחבב את הספר על הקהל המיועד לאורך זמן. לא זו בלבד שהוא לא נדפס עוד, אלא אף זו: במשך למעלה משישים שנה, משנת 1610 ועד שנות השבעים המאוחרות, כאשר הופיע תרגום החומש בתוך תרגומי התנ"ך של בליץ ושל ויצנהויזן באמשטרדם, אין בידנו שום מהדורת ‘טייטש־חומש’.

סביר להניח, אם כן, כי הספר לא ענה לא על הצרכים, לא על ההרגלים ולא על הציפיות של חוגי הציבור השונים אשר להם נועד. בשל התרגום המילולי, הנוקשה, המתעלם לחלוטין מדרכיה של לשון־היעד ושומר גם על מלים רבות שאינן מובנות עוד, נמנע ממנו לשמש כספר קריאה, היינו, כתחליף לספרי קריאה אחרים או כחיבור העשוי להבהיר היטב את הנקרא בלשון־הקודש בבית־הכנסת. כיוון שנעדר ממנו טקסט המקור, גם לא היה בו, כפי הנראה, כדי למלא תפקיד של ספר־לימוד נוח או של ספר־עזר מועיל במיוחד בשיטת־הלימוד המקובלת. במסגרת שיטת־הלימוד שבעל־פה, אשר ממנה יצא ה’טייטש' שבכתב, לא היה בו כל צורך מעשי. ב’טייטש־חומש' נרשם, אף אם בנאמנות יתירה, רק השלב הראשון, הבסיסי, של הלימוד, הוא פירוש המלות. לא נרשמו בו שלביו הבאים: לא החיבור, החוזר על התרגום בדרך המבהירה את תוכנו על־ידי קישור המלים והעניינים, ולא הצוזאַץ, אויסרייך או אויסרעדעניש,⁴⁷ הבא להסביר את תוכן הדברים, להרחיבו ולהעשירו על־ידי תוספות פרשניות ודרשניות מסוגים שונים. העדרם של כל היסודות הללו מן הספר, על כוח ההבהרה, ההסברה והמשיכה הטמון בהם, עמד בוודאי למכשול גם בדרך ללימוד עצמי על־ידי קריאה שהבנה סבירה ומהנה בצדה. גם הקטעים מפירוש רש"י ומן המדרש, שהובאו בצד ה’טייטש', אף אם ייתכן מאוד כי היו בהם לא מעט יסודות מן הצוזאץ, לא עלה בידם, כפי הנראה, למלא את החסר.

האם קהל־היעד שהצביע עליו ה’טייטש־חומש' נותר ללא כל ספר שיתרגם לו ללשונו, לשון־אשכנז, את דברי החומש? בתקופה הנדונה פעל רבות בתחום זה ‘ספר באר משה’⁴⁸ לר' משה יששכר הלוי שערטילש. אין זה תרגום ישיר ורצוף של הטקסט המקראי, אלא גלוסאר בלבד, המביא את המלים לפי סדר הופעתן במקור ולצדן ביאורן בלשון־אשכנז. מחברו מספר בהקדמתו, כי כאשר שהה בנעוריו אצל רבו, ר' חיים פרידבורג, ביקשו הלה להקשיב ללימוד חומש שלו עם ילדיו ולרשום את הדברים. ‘ספר באר משה’, הנושא על כן במפורש את מסורת ה’טייטש' של אחי המהר"ל, והתואם היטב את שיטת־הלימוד המקובלת, קיבל תוקף מחייב בתקנות החברה ‘תלמוד תורה’ של קהילת קראקא בזה הלשון: ‘חלילה לשום מלמד ללמוד חומש עם פירוש אחר רק דווקא עם פי’ באר משה שהוא לשוננו שמדברים אנחנו בו כדי שידע הנער הפי' על נכון.‘⁴⁹ ככל הנראה, התקבלה התקנה מקראקא בתפוצה האשכנזית כולה. ‘ספר באר משה’, בניגוד גמור ל’טייטש־חומשים’ הנזכרים, זכה לחיים פעילים וארוכים ביותר. בין 1605 ו־1725 הוא נדפס בנפרד או ביחד עם החומש למעלה מעשרים וחמש פעמים,⁵⁰ והוסיף להופיע גם לאחר־מכן – סימן, כי מילא כראוי את תפקידו כספר־עזר ללימוד החומש, לפחות לגבי הנערים הלומדים ומלמדיהם.

ומה לגבי קבוצות הציבור האחרות? אף הן לא זכו במשך תקופות ארוכות לתרגום ישיר ורצוף של החומש או של ספרי מקרא אחרים ללשון־אשכנז. מאז מהדורת פראג ש"ע של ה’טייטש־חומש' ובמשך למעלה ממאה וחמישים שנה לא נעשו, עד כמה שידוע לנו, אלא ארבעה נסיונות בלבד בכיוון זה: שניים לקראת סוף המאה הי"ז, על־ידי שני המתרגמים מאמשטרדם, בליץ וויצנהויזן, ושניים לקראת סוף המאה הי"ח – האחד על־ידי מנדלסון ובני־חוגו במערב־אירופה, והאחר על־ידי מנדל לפין סטנובר במזרחה.⁵¹ ביסוד שאיפתם המשותפת להעמיד תרגום ישיר של המקרא כולו על־פי הפשט בלבד עמדו מניעים מהם דומים ומהם שונים. אך כולם כאחד סברו, כי לשון־ה’טייטש' המיושנת, על תחבירה הפגום, היא מכשול עיקרי בדרכו של התרגום הרצוי אל לב הקורא. ואולם, הפתרונות השונים – והמעניינים עד למאוד – שהעמיד כל אחד מן המתרגמים בתחום לשון־היעד,⁵² לא הסירו את המכשול: תרגומיהם לא התקבלו על לבו של הקהל הרחב.

אמנם לא כל הנסיונות נדחו במידה שווה. התרגומים האמשטרדמיים – שהופיעו שניהם עם הסכמות של רבני ועד ד' ארצות – לא זכו למהדורות נוספות.⁵³ גורל דומה נפל בחלקם של תרגומי מנדל לפין סטנובר, שנועדו במפורש לקהל הקוראים במזרח־אירופה. הללו, בניגוד לקהל הקוראים היהודי במערב, דחו גם את תרגומיהם של מנדלסון, בני־חוגו וממשיכיו, למרות הנסיונות שנעשו כדי להציעם לפניהם.⁵⁴ ודווקא חומש אויגסבורג – אחד משני ה’טייטש־חומשים' הקדומים ביותר, אשר עצם דרך תרגומם שללה כל אפשרות שיהיו לספרי קריאה מתקבלים על הדעת – הוא התרגום היחיד שזכה למהדורות אחדות לפני שבשנת 1610 נקטעו הופעותיו, הלא־תכופות בלאו־ הכי, בבת־אחת ולתמיד.

חומש אויגסבורג זה, פרי יזמתו של משומד, אומץ, כזכור, על־ידי יהודים, שהדפיסוהו פעמים מספר בצירוף תוספות, בשוליו, מפירוש רש"י ומן המדרש. זמן הופעתן של מהדורות אלה חופף את זמן הופעתם של חיבורים שעניינם ספרי־מקרא בודדים, המשלבים יחדיו תרגום ישיר של פסוקי המקרא ‘על־פי החיבור’, עם הצוזאץ שלהם.⁵⁵ שילוב דומה בעקרונותיו מצא את ביטויו עוד קודם לכן בשירה האפית ביידיש על ספרי נביאים ראשונים,⁵⁶ שהחלה שוקעת לקראת סוף המאה הט"ז, בשעה שהופיעו החיבורים הנזכרים.

והנה, תקופת היעלמותו הסופית של ה’טייטש־חומש' נוסח אויגסבורג חופפת את הופעתו של ספר ‘צאינה וראינה’, אשר עוסק אף הוא בחומש, אם־כי בדרך שונה לחלוטין, ואף מנוגדת בעקרונותיה לזו של התרגום הישיר.⁵⁷ מחברו, ר' יעקב בר׳ יצחק מיאנוב, ויתר על התרגום הישיר ופנה לבניית דרשות, עשירות ומורכבות מיסודות רבים ומגוונים, סביב מבחר פסוקים מפרשת השבוע. למן הופעתו ועד הדורות האחרונים כבש לו ספר ‘צאינה וראינה’ מקום של קבע מרכזי ואיתן בקריאתן של שכבות נרחבות. לאור הצלחתו המיידית של ספרו – אשר כלל את החומש, את ההפטרות ואת המגילות – פנה ר' יעקב אל שאר ספרי המקרא, אך משום־מה הוא שינה את טעמו, ובספרו ‘ספר המגיד’⁵⁸ הוא חזר במידה רבה לדרכם של החיבורים המשלבים את תרגום הפסוקים, כסדרם ועל־פי החיבור, עם תוספות פרשניות ודרשניות למכביר. שלושת כרכיו של ‘ספר המגיד׳ על נביאים ראשונים, נביאים אחרונים וכתובים נדפסו לראשונה בשנות העשרים של המאה הי"ז, ועד סוף המאה ראו אור חמש מהדורות נוספות. כמו לספר ‘צאינה וראינה’, השונה עקרונית ממנו, לא יכלו לו גם ל’ספר המגיד’ תרגומי אמשטרדם, אשר בהקדמותיהם יצאו חוצץ במפורש נגד שניהם.

למעשה, ‘ספר המגיד’ הוא אשר הגיש לקוראי יידיש, לראשונה, תרגום ‘מחובר’ – אם־כי לא רצוף אלא משוזר ביסודות אחרים – של מרבית ספרי המקרא. ואף־כי ספר זה עבר גלגולים רבים תוך כדי הדפסתו הראשונה,⁵⁹ הובא בו תדיר המקור העברי לא פעם אחת אלא פעמיים: הקטע הרצוף הנדון בכל עמוד הובא בראשו, והפסוקים הבודדים או חלקיהם שוזרו, בהבלטה טיפוגראפית זו או זו, בתוך ההסבר ביידיש. נביא לדוגמה את הנדפס שם על יהו' א: א–ב:

ויהי אחרי מות משה עבד ה' אונ' עש וואר נאך דעם דז משה איז נון גישטארבן דער קנעכֿט פֿון גֿוֿט ויאמר יי' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר אונ' ער זאגט גֿאט צו יהושע דר זון (נון) דר דינר פֿון משה ער זאל זאגן צו ישראל דז זי זאלן איבר דען באך ירדן גין צו נעמן איין ארץ ישראל: איין קשיא פֿרעגט מן וואש בידארף ער צו זאגן דז יהושע וואר דינר פֿון משה דאש שטיט יוא בשיידליך אין דער תורה ומשרתו יהושע בן נון דער תירוץ איז ער לאזט מיך ווישן דז פֿון דש זכֿותֿ וועגן דז יהושע הוט גדינט צו משה דרום וואר יהושע זוכה צו זיין אן שטאט משה איין מנהיג איבר ישראל: משה עבדי מת משה מיין קנעכֿט איז גישטארבן כלומר זאלט ער נאך לעבן איך וואלט פֿיל בעשר מיט משה רידן אז מיט דיר: ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נותן להם לבני ישראל איצונדר איבר פֿאר דען ירדן דען דאזיגן דוא מיט אל דעם פֿאלק דאש דאזיגי צום לנד דז איך גיב צו זי צו קינדר ישראל ווייל יוא משה איז גישטארבן: נאך איין תירוץ איז ער זאגט דרום משה עבדי מת דא ישראל ווארן טרויארן אויף משה דא האבן זיא דרייא טויזנט הלכֿותֿ פֿר געשן אונ' משה זאגט צו יהושע פֿרעג פֿון מיר [… וכו' וכו'].⁶⁰

[= ויהי אחר מות משה עבד ה' [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] ויאמר יי' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] שיאמר לישראל שיעברו את נהר הירדן כדי לכבוש את ארץ־ישראל. שואלים קושיא: לשם־מה הוא צריך לומר שיהושע היה משרתו של משה? הרי כתוב במפורש בתורה ‘ומשרתו יהושע בן נון’. התירוץ הוא: הוא מודיע לי, שבזכות זה שיהושע שירת את משה זכה יהושע להיות במקום משה מנהיג על ישראל. משה עבדי מת [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] כלומר, אילו היה עדיין חי הייתי מעדיף לדבר עם משה מאשר עמך: ועתה קום עבור את הירדן […] להם לבני ישראל [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] משום שמשה מת. יש עוד תירוץ: הוא אומר משה עבדי מת משום שכאשר ישראל התאבלו על משה הם שכחו שלוש מאות הלכות ומשה אמר ליהושע: שאל ממני [… וכו' וכו'].

סביר להניח, כי מרקם זה, המשלב את הפסוק עם תרגומו ה׳מחובר' ועם תוספות שונות הלקוחות בעיקר מפירוש רש"י, משקף שלבים אחדים מן הלימוד שבעל־פה. תוך דילוג על השלב הראשון – התרגום המילולי המדוקדק של כל מלה בודדת על־פי הסדר, כנהוג בתרגומי אויגסבורג וקונשטנץ – רושם ‘ספר המגיד’ יחדיו את השלבים הבאים אחריו, את החיבור עם הצוזאץ (= אויסרייך או אויסרעדעניש), אשר פירוש רש"י הוא לבו ועיקרו.⁶¹ איחוד איתן זה של שני היסודות תואם היטב את כריכתו התדירה של החיבור עם פירוש רש"י ברוב אזכוריו של מונח זה מראשית הופעתו ועד הדורות האחרונים. משמע, שיש לראות ב’ספר המגיד' ובספרים מסוגו שקדמו לו⁶² רישום של דרך־לימוד חיה וקיימת בעל־פה במשך דורות רבים. ואולם, מה שזכו לו ספרי נביאים וכתובים עד סוף שנות העשרים של המאה הי"ז, לא זכו לו חמשת חומשי התורה אלא רק כעבור מאה שנה. רק בשנות העשרים של המאה הי"ח ניגשו שני יהודים תושבי אמשטרדם, ר' אליעזר זוסמן רודלסום וגיסו ר' מנחם מן אמלנדר, להתקין חומש ביידיש בנוסח ‘ספר המגיד’, בכוונה ליצור, על־ידי צירופו ל’ספר המגיד' המקורי, תנ"ך שלם ביידיש. הספר החדש, אשר כונה בשם ‘ספר מגישי מנחה’ וראה אור באמשטרדם בשנים 1725–1729, הגיש לראשונה לקוראי יידיש את החומש עם החיבור והצוזאץ. לא נעדרו ממנו, כמובן, המקור העברי והסימנים הטיפוגראפיים המפרידים בבירור בין התרגום הישיר ‘המחובר’ ובין יתר היסודות. ‘ספר מגישי מנחה’ נדפס לפחות שבע־עשרה פעמים במשך מאה שנותיו הראשונות, ולא ירד מן הבימה גם זמן רב לאחר־מכן. זאת ועוד: משנת 1738 ואילך הופיע גם ‘ספר המגיד’ בתוספת החומש כפי שערכוהו אותם שני הגיסים מאמשטרדם.⁶³

בדרכם של ספרים אלה הלך גם החומש ‘עם תרגום עברי טייטש’, שמהדורותיו הראשונות הופיעו במזרח־אירופה בשנות הארבעים של המאה הי"ט.⁶⁴ ה’עברי טייטש' – שוב תרגום ‘על־פי החיבור’ יחד עם הצוזאץ – הופיע בהן מתחת לפירוש רש"י שמתחת למקור, ובמהדורות השונות נוספו לעתים גם פירושים אחרים אם במקורם ואם בתרגומם ליידיש. לספר מסוג זה פנה, ככל הנראה לפחות עד דור השואה, כל יהודי שנזקק ליידיש כדי לקיים מצוות תלמוד־תורה וכדי ‘מעביֿר זיַין די סדרה’, משמע, ללמוד את פרשת השבוע. ‘ספר המגיד’, ‘ספר מגישי מנחה’ והחומש ‘עם תרגום עברי טייטש’, הם אשר קיימו, שמרו ודרבנו, נוסף ללימוד היסודי ב’חדר' וביתר שאת ממקורות אחרים,⁶⁵ את ידיעת המקרא – עם אוצרות של פרשנות ומדרש – של שכבות עממיות נרחבות ביהדות אשכנז ותפוצותיה במשך הדורות. בסיועם של ספרים אלה היה החומש עם פירוש רש"י לנכס תרבותי חי גם ליהודי הפשוט שלא הבין את לשונם מקורית. הבאת המקור בתוך הספר ושילובו בביאורו ביידיש שימשו בוודאי גם גשר של ממש אל לשון התורה ופסוקיה.

התקבלות הספרים הנזכרים וחייהם הפעילים בולטים במיוחד על רקע הדחייה החוזרת ונשנית שדוחה יהדות אשכנז את הספרים המגישים לה תרגום ישיר בלבד של ספרי המקרא. תולדות הדחייה וסיבותיה דורשות בוודאי דיון נפרד, אך על קיומה של עמדת דחייה בסיסית יעידו לא רק מיעוט הנסיונות שנעשו במרוצת הדורות להעמיד תרגומים ישירים כאלה בדפוס, אלא גם העובדה, שמעמידיהם המעטים לא באו ‘מבפנים’ או ממה שניתן לכנות ‘המרכז’: תחילה, במאה הט"ז, עשו זאת משומדים. אימוץ תרגומם על־ידי יהודים גררה תוספות פירוש ומדרש שהיו מקור, ככל הנראה, להצלחתו, ולו הארעית, של הספר. הנסיון השני, במאה הי"ז, צמח דווקא באמשטרדם, מקום שבו זכו תושביו האשכנזים למגע ממין חדש עם תרבותם של התושבים האחרים, יהודים ולא־יהודים כאחד, עד כדי ראיית מעשיהם כמקור נאות לחיקוי.⁶⁶ התרגומים של המאה הי"ח באו מחוגי המשכילים בראשית דרכה של תנועת ההשכלה. הפיצול שפיצלה תנועה זו בין יהודי מזרח־אירופה לאחיהם במערבה נתן סימנים ברורים ביותר גם בכל הנוגע ליחס אל תרגומי המקרא הישירים: בשעה שיהדות מערב אירופה קולטת תרגומים ‘אשכנזיים’ ישירים שונים,⁶⁷ מוסיפה יהדות מזרח־אירופה לדחותם ולדבוק במרקם המשולב של החיבור עם הצוזאץ, ותדיר רק בספרים המביאים גם את הטקסט העברי. במידה רבה משקפים ספרים אלה את המצב – המתואר הן בהקדמות לתרגומים האמשטרדמיים הן בסיפורו של אברמוביץ' – שבו לא ניכר עוד בבירור מקומו של פשט הכתוב, משום שהוא נעלם תחת תלי־תליו של החומר הדרשני.

את התרגום הישיר לבדו – משמע ה’טייטש' המילולי – מוסיפה יהדות מזרח־אירופה על תפוצותיה לקיים ברציפות,⁶⁸ בשלב־לימוד ראשוני ובעל־פה בלבד, במסגרת ה’חדר'. במשך הדורות בוודאי חלו בו – כמו גם בתרגום ה’מחובר' – שינויים הראויים למחקר נפרד.⁶⁹ ורק במאה הכ' ובעקבות תהליכים תרבותיים־רעיוניים מורכבים, נכון לבו של חלק מסוים מקוראי יידיש לראות בתרגום הישיר של התנ"ך לא רק ספר קריאה מאלף ומהנה, שיש לו קיום אף במנותק מן המקור, אלא גם יצירה ספרותית בעלת ערכים אסתיטיים מובהקים.⁷⁰