הנושא שאעסוק בו, ‘שירה עברית בפולין בין שתי מלחמות־העולם’, הוא חד־משמעי וגדור מבחינת הפיריאודיזאציה. שהרי נושא זה תָחום בין השנים 1918–1939, שנים שאין צריך להכביר מלים על משמעותן ההיסטורית. חוקרים לא הרבו לעסוק בשירה שנכתבה בפולין בשנים אלה, להוציא מכלל זה את יצירתו של יצחק קצנלסון (1885–1944), משורר הנמנה עם דור קודם ולהוציא את שירתו של בר פומרנץ (1902–1942), שזכתה להד מאוחר בשנות השישים, עם כנוס יצירתו. אפילו מתתיהו שהם (1893–1937) נחקר בעיקרו של דבר כדראמאטורג, ואילו החקר ביצירתו הלירית ובפואימות הגדולות שלו נדחה לקרן זווית. אבל בני זמנם של שהם ופומרנץ, משוררים כמו מאיר טשודנר (1888–1943), נתן שטוקהמר (1897–נספה בשואה), מלכיאל לוסטרניק (1911–1942), יצחק אריה ברגר (1907–נספה בשואה) ואברהם דב ורבנר (1910–נספה בשואה) נאספו מזמן בין צללי העבר. לא קשה להסביר את השתכחותם של משוררים אלה, אשר יצירתם לא הספיקה להאיר באור גדול אף בחייהם. מדובר כאן באנשים צעירים, שבשנות העשרים לחייהם הוציאו לאור קובץ שירים אחד. יצירתם נקטעה, ולא הגיעה לגמר בישולה. היא גם לא הצליחה להתגבר על המחסומים שהקימו שינויי הטעם הספרותיים ותמורות הלשון והסגנון, כשם שאין היא עונה על הרגישות בת־ימינו לרב־משמעות ולסימאנטיקה נסתרת ומורכבת. ואף־על־פי־כן נדמה, כי שירת המשוררים שנזכרו לעיל, ושל חבריהם שלא נזכרו, ראויה לעיון ולמחקר, לא רק משום חובת הזכרון ההיסטורי, ולא רק משום שמשוררים אלה היו עדים רגישים ונאמנים של זמנם – אלא גם בזכות הערכים הפנימיים של שירתם. החזרתם אל מקהלת הקולות של השירה העברית בשנות העשרים והשלושים של המאה היא צורך לכל מי שרוצה להעמיד תמונה מלאה של המודרניזם העברי.

דיון בפרק־זמן של עשרים שנה שפועלים בו יוצרים רבים מעלה, מטבע הדברים, שאלות המתעוררות בכל בחינה של ‘התופעות הקיבוציות הגדולות’ של הספרות, כגון: באיזו מידה ניתן לדבר על שירת פולין כעל מכלול בעל צביון נבדל? והאם בכלל ניתן לתאר חטיבה זו במושגים של התפתחות או בשיטות התיאור הסטרוקטוראלי? או שמא עלינו לקבוע, כי הפעילות השירית בפולין בין שתי מלחמות־העולם היתה ספוראדית, ומשום כך לעסוק בכל אחד מן המשוררים לעצמו ולהשלים עם הטענה הגורסת, כי הספרות לא תמיד היא תהליך רצוף אלא לפעמים היא תנועה שאנו מוצאים בה על כל צעד ושעל פערים, מקומות ריקים, ניתוק, קפיצות דרך ומשברים. אבל קודם שאגע בשאלות אלה ואבחין בין שנות העשרים לבין שנות השלושים, מן הראוי להזכיר כמה עובדות להבנת הרקע שעליו פעלה השירה העברית בפולין בתום מלחמת־העולם הראשונה. שנות־המלחמה קטעו, כידוע, את הפעילות הספרותית, המו"לית והעיתונאית שמרכזה היה בווארשה. לאמיתו של דבר, לא התאוששה היצירה העברית ממשבר זה, ושנות־התסיסה הפוריות שעד 1914 לא זכו להמשך. באשר לשירה, לא קם בפולין של שנות העשרים מרכז או חוג שיאציל מרוחו על כלל הפעילות הספרותית, כשם שסופרים בודדים בעלי כוח הקרנה, כגון דוד פרישמן, שנפטר בשנת 1922, לא זכו לממשיכים. המרכז הפולני הפך ל’מרכז משני'.² בין הגורמים לכך יש לציין את עלייתו והתבססותו מן הבחינה ה’ארגונית' והפרסונאלית של המרכז הארץ־ישראלי. סמוך לאמצע שנות העשרים כבר התרכזו בארץ־ישראל ראשי המדברים של ‘דור ביאליק’ וכן היוצרים הצעירים, התוססים והמבטיחים (אורי־צבי גרינברג, אברהם שלונסקי). מן ה’פליאדה' הביאליקאית נותרו בפולין יצחק קצנלסון, שעיקר מפעלו השירי בעברית נוצר בראשית המאה, ויעקב כהן, שעלה לארץ־ישראל ב־1934, אחרי שניסה להוציא בפולין כתב־עת שלא האריך ימים (הסנה, 1929). בפולין, מכל־מקום, לא נוצרה דינאמיקה של חיים ספרותיים בעברית. הספרות העברית התקיימה כאן כמובלעת קטנה בצל ‘הזריחות המפוארות’ (כביטויו של מלך ראוויטש) של ספרות יידיש ומעט גם בצל התסיסה הגדולה של השירה הפולנית בשנות העשרים. אליעזר שטיינמאן, שניסה לפעול למען העברית עד עלייתו לארץ־ישראל ב־1924, מתאר בשנת 1923 את מעמד העברית באגודת הסופרים היהודים במלים אלה:

על רקע זה דומה, כי לכתיבת שירה עברית בפולין בשנות העשרים היה גם צד של גבורה רוחנית. הרי האופציות הלשוניות המתחרות (יידיש, פולנית) הבטיחו בימות־פרסום רבות, תפוצה, תגובה של הביקורת, שכר־סופרים, שייכות. לכתיבה בעברית היה איזה טעם של עיסוק ב’עניין אבוד', קיום חריג, הליכה נגד הזרם וויתור על ההווה. ‘אנו אשר ותרנו על חלקנו בעולם הזה’ – כותב שטיינמאן ב־1923 בירחון ‘קולות’,⁴ ובמקום אחר הוא מדבר על ‘צער הויתנו העברית, בדידותנו המוחלטה’.

זה מקור התחושה הקשה שעולה מעשרות מאמרים, רשימות, הקדמות לספרים, פניות אל הקוראים. מצב זה לא בא על תיקונו עד 1939; ימיה הקשים ביותר של היצירה העברית היו, כמדומה, בין השנים 1926–1928, שבהן כמעט לא ראו אור ספרי שירה עבריים או כתבי־עת ספרותיים. יוסף קלוזנר מספר בשנת 1927, כי ל’השלוח' היו בפולין רק כמה עשרות חותמים.⁵ מצב זה עשוי אולי להתמיה אם נותנים את הדעת לרשת החינוך העברי בפולין ולרבבות התלמידים שהתחנכו במוסדות ‘תרבות’. אולם לומדי העברית ויודעיה אלה חיו את חיי היום־יום התרבותיים שלהם בלשונות אחרות, וחלק מן האינטליגנציה הציונית הואשם, לא פעם, ביחס קריר אל העברית.

ועם כל זה אכן היתה שירה עברית בפולין של שנות העשרים, ויש בה כדי להוסיף נופך משלה למפת השירה העברית. שירה זו התפרסמה בשבועונים ובירחונים אשר ברובם לא האריכו ימים, אבל גם לא היו קיקיוניים, כפי שנכתב עליהם. אם מדובר בספרות, הרי לא כל דבר שאינו מאריך ימים הוא ‘קיקיוני’. המעניין שבכתבי־עת אלה, מצד השירה, הוא הירחון ‘קולות’ (1923–1924). אתה מוצא כאן, בצד מספר רב של שירים אפיגוניים נוסח ביאליק או טשרניחובסקי, גם איזו תסיסה אמנותית ונסיון להגדרה עצמית חדשה על רקע שירת ביאליק. יש הקוראים להעתיק את מרכז־הכובד מביאליק משורר־הרבים אל ביאליק כמבטא עולמו של היחיד. שטיינמאן עצמו מטיח דברים קשים נגד ‘פרחי קלוזנר’ שלשיטתם ביאליק ‘מימיו לא יצא אפילו תחום שבת מתוך מוסרות המותר בלשון ובהגיון, זה החי בשלום עם התבל ועם טבע האדם’.⁶ בשיטין ובין השיטין ניכרת החתירה לרענון לשון השירה והכמיהה לצליל חדש. אחד היוצרים המעניינים ביותר ומבעלי הייחוד בחבורה שהתרכזה סביב ‘קולות’ היה מאיר טשודנר בעל קובץ השירים ‘רננים’ (וארשה, 1923). יצירתו עומדת בסימן של מסורות שיריות שונות בעלות צליל סימבוליסטי מודגש. טשודנר בא מרוסיה, ובשירתו אתה מוצא הדים לשירת ביאליק ולסימבוליזם הרוסי המוקדם יחד עם נעימות אקספרסיוניסטיות הבאות לכלל ביטוי במלות־מפתח כמו ‘קושמאר’ ו’לבירינת'.⁷ זה משורר שחוקרי הפרוזודיה העברית יצטרכו לתת את דעתם עליו ולו רק בזכות צורות הבית המקוריות שלו ושימושו בחריזה הפנימית.

טשודנר היה, כאמור, סימבוליסט ‘טבעי’ ועל־פי־רוב גוברות האווירה והמוסיקאליות בשירתו על ה’צעקה' האקספרסיוניסטית. לעתים הוא שואף להפיק את המירב שניתן להפיק מן השפה כצליל. בהירות התמונה או הרעיון חשובים אצלו פחות מן הקו המילודי והאטמוספרי, הכול ברוח העקרון הסימבוליסטי הגורס, כי סגנון השירה והמוסיקאליות הם המיטאפיסיקה שלה. אדגם את הדברים על־פי השיר שלהלן, אשר בו ניכרים הליטוש הריתמי המסוגנן (יאמבים עם תוספת קבועה של הברה בלתי־מוטעמת בציזורה) והחריזה הפנימית. השיר שקול, כמובן, בהברה אשכנזית, כמו מרבית השירה שנכתבה בפולין עד 1932, בערך.

צִפֳּרִים גֵּאוֹת, צִפֳּרִים תְּמֵהוֹת,

לַלַּהַב טָסוּ מִמֶּרְחַק־אוֹר.

שֵׁירָאִים צְלוּלִים, כֹּה וְרֻדִּים־כְּחֻלִּים,

בְּזִיעַ נָחוּ עַל פַּס הַיְאוֹר.

אַךְ קְצוֹת־אַטְלַסִּים שָׁם אַט נְמַסִּים,

בַּחֲלֹף סִלְסוּלִים מִירַק־תְּהוֹם: –

חִיל־חִיל! נְחָשִׁים זְהוּבֵי־רָאשִׁים

נְסַבִּים, קוֹרְצִים אֶל שַׂרְפֵי־רֹם…

מִתְפַּתְּלֵי כֶשֶׁף, יְרֻקֵּי־רֶשֶׁף

עוֹד שִׂקְּרוּ־שִׂקְּרוּ מוּל כַּנְפֵי־אוֹר –

וּבְנוּעָן כְּמֵהוֹת, בְּאֵשׁ יְגֵעוֹת

מֵרוֹם הֵן גָּלְשׂוּ אֶל פִּי־יְאוֹר.⁸

אותה שאיפה לרענון ולהרחבה של לשון השירה ולצליל חדש מצויה גם ברמה העיונית, במאמר רב־עניין של ד"ר ש"י טשרנָא שכותרתו ‘לסגנון הפיטנים’.⁹ טשרנָא יוצא נגד האופי הרך והענוג של השירה העברית ומבקר את חוסר ההעזה הלשונית שלה – היום אולי היינו אומרים: את חוסר האקספרימנטאליות. לעומת הקפאון הענוג של ההווה הריהו מעמיד את ההעזה הלשונית של הפייטנים, ודווקא אצלם הוא מבקש לגיטימאציה ללשון שיש בה סטייה מן הנורמה. כיוון שתפיסת הפיוט המוצגת בדבריו היא מקורית להפליא מן הראוי להביא מקצת מדבריו:

איני יודע אם הד"ר ש"י טשרנא או טשרנו (1878–1932), איש חינוך ואיש אשכולות מובהק, הכיר את הפוטוריזם הרוסי, אף שאין הדבר רחוק מן הדעת. מכל־מקום, דיוקן המשור הנכסף שהוא מעמיד כאן, זה שהוא ‘עז ותקיף, חזק ושגיא’, ‘שדמיונו כגבור ענק שלבו גס במקובלות ומפורסמות, שסולל לו נתיבות חדשות’, ש’מתאכזר' על הלשון והוא ‘אדון ללשונו ושליט בה לרצונו’ – דיוקן זה קרוב לדימוי העצמי של הפוטוריסטים הרוסיים המוקדמים, מאיאקובסקי, חלבניקוב ואחרים.

עדיין אנו עומדים בשנות העשרים. בשנים אלה (החל ב־1919) מתפרסמת מרבית שירתו הלירית של מתתיהו שהם. חטיבת השירה הלירית והפואימות של שהם מעמידה סוגיה בפני עצמה; במסגרת זו אתעכב על פן אחד בשירתו, תגובתו של שהם להווה. שהם, כידוע ממחזותיו, נחן ברגישות היסטוריוסופית רבה. הוא תהה הרבה על היחס בין העולם שהיה, העולם שקיים והעולם שעומד להתהוות, ועל מקומו של ההווה ברצף הזמנים. הוא גם הגיב על־פי־דרכו (ב’אלהי ברזל לא תעשה לך') על עליית הנאציזם. במסותיו היה שהם בין הראשונים בספרות העברית שהגיבו באורח מעמיק – שלא התיישן – על השפעת אמצעי התקשורת על מבנה הדמיון והתודעה. אבל שונים פני הדברים בשירתו הלירית, וּבמידה ידועה גם בפואימות שלו, והדבר מפליא. דבר ראשון, כמעט שאין בשירתו הד לבעיות המהותיות שריחפו בחללה של השירה העברית, לפחות מימי ביאליק. הכוונה לבעיות כמו משבר האמונה של היהודי המודרני, השממון הקיומי, תלישותו של היחיד, הקונפליקט שבין ערכים ומאוויים אישיים לערכים ציבוריים־לאומיים, הרצון להשתחרר מכבלי המורשת הכובלים ברוח ברדיצ’בסקי או טשרניחובסקי. דבר שני, שאין אתה מוצא בשירתו הלירית של שהם, הוא זיקה כלשהי לזמן ולמקום, להווה. יכול אדם לקרוא בכל שירתו של שהם ועדיין לא ידע איפה נכתבו השירים ומתי. פולין הריאלית ויהודיה אינם זוכים לאזכור כלשהו. את סילוק מקדמי הזמן והמקום לטובת הקונפליקטים העל־זמניים של התרבות אפשר להסביר במזגו של שהם ובסלידה ה’אריסטוקראטית' שלו מן ‘החיים הקטנים, המכוערים’ של ההווה, וכן בייחוד הסימבוליסטי שבשירתו, באותו יסוד הרואה בשירה תחום־הבעה אוטונומי שראוי לו להתרחק מחיכוך ישיר עם המציאות הקרובה.

התעכבתי על פן זה בשירת שהם כדי להבליט את המפנה שחל בשירה העברית בפולין בשנות השלושים. שהם אמנם הוסיף ליצור בהתאם למזגו ולאמיתו, אבל דור המשוררים הצעירים שהחלו לפרסם בראשית שנות השלושים לא יכול היה להמשיך ברוח האסתיטיקה האנינה של יצירתו ובהעדפת הקונפליקטים הנצחיים של התרבות על פני המגע עם האקטואלי. באמרי ‘המשוררים הצעירים’ כוונתי לאלה שנולדו בין 1907 ל־1911: ברגר, ורבנר, לוסטרניק ואחרים. צעירים אלה גדלו בצל המשבר הכלכלי, חוסר היציבות הפוליטית ותחושת העתיד הקשה אשר שררה בשנות השלושים. כדי להמחיש את האקלים שבו נוצרו יצירותיהם אביא קטע קצר מפתח דבר של יעקב נתנאלי (רוטמן) לספר שיריו של ברגר, ספר הנושא את השם ‘תבל גוועת’.

הצעירים שנזכרו לעיל וחבריהם לא היוו חוג ממוסד. הם היו מפוזרים ברחבי פולין, בעלי חינוך ‘מסורתי וכללי’. רובם שימשו כמורים, ואיש מהם לא זכה לרווחה כלכלית. הם תלו תקוות בסיוע שיבוא מארץ־ישראל, ומן המכתבים אל פטרונם דב סדן (אז שטוק) עולה נעימה דוחקת של בקשה לסיוע, בגשמיות וברוחניות. דב סדן שמר על קשר מכתבים אתם¹¹ ופרסם מיצירותיהם במוסף ‘דבר’. גם אשר ברש ויצחק למדן סייעו כיכולתם, ובכל זאת חיו צעירים אלה בהרגשה שארץ־ישראל הספרותית מגלה כלפיהם יחס של ביטול, כדברי בר פומרנץ.

צעירים אלה הביאו לשירה העברית שבפולין – ואולי לא רק בפולין – אופן מגע חדש עם האקטואלי ועיצבו, אם ניתן להתבטא כך, ריטוריקה מיוחדת להם של המצוקה. אגב קירוב השירה אל האקטואלי הם מגיעים, לעתים, עד הגבול שבו מיטשטש ההבדל בין ההבעה האמנותית להבעה העיתונאית־הפלאקאטית ובטלה ההבחנה שבין ‘האדם היוצר’ לבין ‘האדם הסובל’. להלן אתעכב על שני נושאים משותפים לכל משוררי שנות השלושים בפולין: המוטיב האורבאני ותחושת העתיד המעיקה. הנוף האורבאני הוא מסגרת־הקיום הטבעית של משוררים אלה. חלל העיר משמש לא כרקע אלא הוא מהות שמכתיבה את אופן הקיום. אתה מוצא אצלם, למשל, רגישות מיוחדת לאקוסטיקה העירונית. העיר היא חלל המלא ברעש של אוטובוסים, טראמים (חשמליות), צעקות של מוכרי עיתונים, צעקות של מפגינים ושל מפזרי הפגנות, של מקלטי רדיו וגראמופונים. הקולות הגבוהים והמצטלבים זה בזה הם הביטוי הצלילי לכוחות האנטאגוניסטיים המשסעים את העיר. א"ד ורבנר, המתהלך בעיר ‘לצלצול חשמלית עם דפיקת קרונות’, פותח את אחד משיריו בכעין אונומאטופיאה:

טְרַה טַה טַה טַה!!! טְרַה טַה טַה טַה!!

סְאוֹן־מִלְחָמָה, אֲוִיר – סְאוֹן קְרָב¹²

ובין המראות הנגלים לו בחוצות הכרך נמצא גם זה:

וְאֶרְאֶה יְלָדִים רְעֵבִים בַּחוּצוֹת

עִתּוֹנִים יִמְכְּרוּ: “חֲדָשׁוֹת”.

“x אִבֵּד אֶת נַפְשוֹ” “נֶאֶסְרוּ גַּנָבִים”

עֶשֶׂר, רַק עֶשֶׂר פְּרוּטות.¹³

לא מעט שירים מתרחשים ברחוב ושואבים את חומריהם ממראה עיניים או מכרוניקה עיתונאית. אף מצוי בהם יסוד פאקטוגראפי חזק, ברוח ‘שירת העובדות’, רסיסים אפיים מחיי הרחוב (הבהקי אש, מטחים, מצעדים, הפגנות, שעטת סוסים ומכוניות מעלות עשן). י"א ברגר, ה’מודד את ארך הרחובות בפעם האלף', מפנה את תשומת־הלב אל הקולאז' שיוצרות מודעות הרחוב, אותה קומפוזיציה מוזרה המסמיכה את הרחוקים זה מזה מצד ערכם ומהותם:

"בְּתֵאַטְרוֹן יוּצָג הַיּוֹם בִּמְחִיר נָּמוּךְ דָּא וְהָא

הָעוֹלָם הַמָּרְאֶה כַּאן מַרְגִּיעַ עֲצָבִים,

תַּעֲרוּכָה תִּתְקַיֵּם הָשַׁתָּא מִזְּכוּכִית וּמִקּוּנְיָה

וְהָרַעַל הַלָּז הוּא מְנוּסֶה לְעַכְבָּרִים…"¹⁴

דב פומרנץ, ששירתו מבטאת את תחושת הכפרי חסר־הבית, הגשמי והרוחני, השוהה בעיר, ושהיה משורר שמעולם לא ניתק מן הכפר, מביא גם תמונות המביעות את הדינאמיקה של העיר, את היותה צומת לתהליכים נמרצים רבים כל־כך. אבל בד בבד הריהו שר על חוסר המרגוע של ההוויה העירונית והריתמוס המאיים של תרבות הכרך לעומת התנועה המואטת והחלומיות של ההוויה הכפרית, בקצרה, הניגוד העתיק שבין טבע לתרבות. ברחובות העיר, וארשה, לבוב או לודז', תועים מחפשי עבודה רעבים, בני־בלי־בית, שכירי יום, פועלי בית־חרושת, יצאניות. המוטיב האורבאני מקושר אל המוטיב הסוציאלי, ומלת־המפתח החוזרת לעשרות היא התיבה ‘רעב’. מלה זו חוזרת ונשנית, כאמור, ולפעמים בניסוח שאין ישיר ממנו, כגון זה של מלכיאל לוסטרניק:

אֲנִי רָעֵב, אֲנִי רָעֵב מְאוֹד¹⁵

או בניסוח ישיר לא פחות של ברגר:

וְהֵיאַךְ יוּכַל בֶּן אָדָם הַמִּתְפַּלֵּל לַלֶּחֶם

לָשִׁיר אֶת שִׁירַת הַתְּחִיָּה וְהַלְּאוֹם¹⁶

המצוקה הכלכלית מנוסחת לעתים ברוח ‘שירת העובדות’. הכוונה לשורות כמו:

חֲסֵרָה עֲבוֹדָה גַּם בִּלְבוּב, גַּם בִּקְרַקוּב וּבְוַרְשָׁה.¹⁷

לרגישות הסוציאלית שבשירים אין מתלווה איזו משנה חברתית או תפיסה פוליטית. המחאה היא הומאנית. יחד עם זה קיימת או נרמזת ראייה אוניברסאלית רחבה של משבר שנות השלושים, ולא רק בממד היהודי. בקובץ המעניין ‘בסך’¹⁸ יש ביטוי לאחווה של פועלים והקבלה בין מצבו של פועל יאפאני לשל פועל יהודי רעב בווארשה.¹⁹ באותו קובץ מצוי גם נסיון לכתוב בריתמים של מיקובסקי ובגראפיקה שיש בה הד ברור ל’מדרגות' המפורסמות של מאיאקובסקי.

אעבור לעניין האחרון, נבואות־הלב הקשות של משוררי שנות השלושים ותחושת האסון המתקרב. מועקת העתיד יוצרת קו מחבר בין משוררים שונים שהגיבו באורח דומה על אחת החוויות העיקריות של העשור: תחושת הלילה העומד לרדת על אירופה, או בניסוחו של ברגר: ‘הפחד פן תפרוץ מלחמה חדשה בלבבות יגור’. מפליא באיזו בהירות חשו צעירים אלה את האסון הממשמש ובא, למשל ורבנר בעל הקובץ ‘זועות’, האומר בשיר הפתיחה:

כִּי אָחֲזָה פַּלָּצוּת הַתֵּבֵל בִּקְצוֹתֶיהָ

הָמְטְרוּ כְּבָּרָד – הַשׁוֹאוֹת

וְנִתְּכוּ עַל עוֹלָם, כְּמַבּוּל מֵרָקִיעַ

      רָעָב

        אֲבַדּוֹן

          וְּזָועֹות…

ובשיר אחר:

אֲנִי חָשׁ בָּאַוִּיר – מַאֲכֶלֶת תָּשְּׁחַז

לְקָרְבַּן־הָעוֹלָם, שֶׁיּוּבָא,

אֶחֱזֶה מִשָּׁמַיִם שָׁטָן יְנוֹפֵף

יָדוֹ לָאָרֶץ סָבָה…²⁰

מועקת העתיד שהדהדה באותו פרק־זמן גם בשירה הפולנית,²¹ היא אישית וציבורית כאחד. נעימה של דטרמיניזם היסטורי ושל גזירה אישית שולטת בכול. צעירים אלה מבטאים פאטאליזם והרגשה של מבוי סתום: הם רואים את חייהם כקו שהותווה מראש, ללא אפשרות בחירה וכגורל שבו נגזר עליהם להיות נתונים ללחץ של כוחות הרסניים שאין ליחיד שליטה עליהם. אחד משיריו של לוסטרניק פותח בשורות אלה:

לָמָּה תַּכְרִיזוּ עַל בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ?!

הוּא לֹא יָבוֹא

ומסיים בשורות:

לָמָּה תַּכְרִיזוּ עַל בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ?! –

הַמָּשִׁיח מֵת.²²

ואילו ברגר, שדאגת העתיד מחלחלת בכל שירתו, אומר, למשל:

עַל רָאשֵׁינוּ, הָעֲצוּבִים כְּעַרְבֵי סְתָו

פָּרְחוּ לָהֶם פְּחָדִים מִפְּנֵי יָמִים יָבוֹאוּ.²³

נעימה אחרת הבאה לכלל ביטוי ביצירות הנדונות כאן היא ההכרה, שהאירועים המכריעים בגורלו של ‘האני השר’ מתרחשים מחוצה לו, וכי הכול כבר הוכרע בלי השתתפותו. ורבנר, למשל, מתאר את המלחמה האפוקאליפטית כממשות שבהווה:

יִתְלַקְּחוּ לְהָבִים, שַׁלְהָבוֹת כְּבַר תּוּקַדְנָה,

מְדוּרֹות מִמִּזְרָח עֲדֵי־יָם,

יוֹרִים תּוֹתָחִים, מִקְלָעוֹת תְּיַדֶּינָה

הִתְקַצֵּף הָעוֹלָם וְזָעָם…²⁴

היום אנו יודעים עד כמה ביטאו מועקות פרטיות אלה של צעירים בראשית דרכם את גורלו של ציבור גדול. ואם תישאל השאלה – שהתשובה עליה היא אחת מאמות־המידה לבחינתה של יצירה – ‘מה מוסרת לנו היצירה על זמנה והלך־רוחו?’, תהיה התשובה כי אמנם נמסר כאן הרבה.

אותה מועקה חודרת אל פרטי העיצוב. למשל, ביחס אל הטופוס הנצחי של ה’בוקר', שהוא בעל תוקף חיובי טבעי. אולם הבוקר של ברגר, ורבנר, חופאי, לוסטרניק ואחרים איננו ‘הבקר אור’, מקור של תקווה והתחדשות. אצלם מבשר הבוקר לא עלייה מערפילי הלילה ולא נצחון של האור, כי־אם חידוש ההוויה הקשה, אות לבוא הסערה. בשביל ורבנר:

כְּבָר קַר לָקוּם בַּשַּׁחַר, בְּחֶדֶר רֵיק מִכֹּל

מִבְּעַד אֶשְׁנָב יָצִיצוּ – אַלְמוֹן לְךָ וּשְׁכוֹל.²⁵

ואילו בשביל יעקב חופאי הרי זה זמן אי־ההליכה לבית החרושת בגלל חוסר עבודה:

רָצִיתִי הַפַבְּרִיקָאוֹת כִּי תִּשְׂרוֹקְנָה כֻּלָּן

וְתִקְחוּנִי

גַּם אֲנִי – בַּשַּׁחַר – לָצֵאת לְיוֹם עָמָל,

כִּי אִי אֶפְשָׁר עוֹד כָּכָה:

שְׁאֵרִית גְּבִינַת הַלְּבָנָה נֶאֶכְלָה…

וְהַשְּׁאָר שֶׁנוֹתַר לְקַבֵּל נוֹשָׁן הוּא וְלֹּא עוֹד יִצְלַח²⁶

משוררים אלה וחבריהם שלא נזכרו כאן מפאת קוצר המצע היו עדים נאמנים של זמנם והם ראויים לעיון ביצירתם ולרגע של זכרון מצדנו, במיוחד בערב המוקדש לדב סדן, מן הזוכרים הגדולים של התרבות העברית.

ב’דאָס קליינע מענטשעלע',¹ סיפורו הראשון של ש"י אברמוביץ' ביידיש, קורא רבה של גלופסק באוזני מנדלי מוכר־ספרים את זכרונותיו של יצחק־אברהם תקיף. בין היתר מסופר שם על חוויה שחווה יצחק־אברהם בילדותו ב’תלמוד־תורה':

תוצאות לימוד זה נראו היטב כאשר יצחק־אברהם נבחן על הפסוק בנוכחות מפקח משכיל, שבא מפטרבורג ועורר בהופעתו ובלשונו, השונים מן המקובל בעיירה, את חרדת הילד. לפניו הוא פירש את הפסוק כך: ‘ויאמר ־ אַ פֿוקס; למך ־ אַ בלינדער; לנשיו – תּובֿל־קין האָט אים געפֿירט; עדה וצלה ־ און ער האָט אים געהרגעט’ [= ויאמר – שועל; למך – סומא; לנשיו – תובל־קין היה מוליך אותו; עדה וצלה – והוא הרג אותו]. וכל זאת, לדברי הילד: ‘וואָרעם בשעת דער רבי האָט מיט מיר געלערנט דעם פּסוק, האָבן מיר אָפּגעכאַפּט די עטלעכע ווערטער “ויאמר למך לנשיו”. דער עיקר איז געוועזן צו דערציילן די לאַנגע מעשׂה.’³ [= כי בשעה שהרבי למד אתי את הפסוק, עברנו בחפזון על המלים ‘ויאמר למך לנשיו’; העיקר היה לספר את הסיפור הארוך.]

אין ענייננו כאן בביקורת, שהיא עיקר בקטע הנדון, הנמתחת על לימוד עניינים מתחום האישות עם ילדים קטנים בחדר,⁴ אלא בביקורת הנלווית לה על דרך הלימוד ושיטותיו, שדוגמתה הושמעה גם במאות הקודמות ונרשמה, במחצית השנייה של המאה הי"ז, בהקדמות לתרגומיהם של יוסף ויצנהויזן ושל יקותיאל בליץ, שני תושבי אמשטרדם שהתקינו אז, לראשונה, תרגומים ליידיש של כל ספרי התנ"ך.⁵

בהקדמות לשני התרגומים, המאלפות ומלאות עניין, מצביעים המתרגמים מפורשות על החסר: “שלא נמצא בינינו בין האשכנזים עשרים וארבע ספרים בחרט אנוש נחרט. מפורש בלע”ז על פי הפשט. לפי דקדוק הלשון לשון הקודש […] ומועתק מלה במלה מלשון הקודש ללשון אשכנז לפי טבע אותו הלשון […]' (בליץ). לעומת החסר מתואר המצוי, שניתן להעמידו על שלושה סוגים:

א. תרגומי החומש (‘טייטש־חומשים’), המערבים דרש בפשט ולשונם אינו מבורר, ואף בתרגמם מלה במלה מלשון־הקודש ללשון־אשכנז אין הם נוהגים לפי טבעה של לשון זו ועל כן אין דבריהם מובנים כלל.⁶

ב. ספרים כגון ‘אילה שלוחה’, ‘באר משה’, ‘חיבורי לקט’,⁷ שאינם מתרגמים מלה במלה, אלא מפרשים רק מלים קשות, ואף זאת, על־פי־רוב, על דרך הדרש.

ג. ספר ‘צאינה וראינה’ על החומש, ההפטרות והמגילות, ו’ספר המגיד' על נביאים וכתובים,⁸ אשר נוקטים דרכים דרשניות מובהקות, המונעות מן האדם הפשוט להבין כראוי את פשט הפסוק.

לדעתם, כל הספרים הנזכרים אשמים במצב הקיים, ובראשם ספר ‘צאינה וראינה’, אשר כולו מדרשים ואגדות זרות ומקשה קושיות רבות בעניין הפרשה ומתרצן על־פי מפרשים ודרשנים מבלי להביא, ולו מעט מזער, מפשט הפסוק. על־כן, אין הלומד מספרים אלה יודע להבחין בין פשט לדרש ואין הוא מבין כלל את תוכן דברי הפסוקים וענייניהם. משום כך ידיעת התנ"ך של הציבור האשכנזי על פזורותיו נמצאת עתה בנחיתות מופלגת, מבישה ואף מעוררת לעג, לעומת ידיעתם של שאינם־יהודים, מחד גיסא, ושל היהודים הספרדים, מאידך גיסא, שמלומדיהם זיכו אותם זה כבר בתרגומים משובחים של כל ספרי התנ"ך ללשונותיהם.

ציוני תכונותיו של התרגום הרצוי ללשון־אשכנז חוזרים ונשנים בדברי בעלי ההקדמות: תרגום מלא, מלה במלה, תדיר על־פי הפשט, בלי להוסיף עליו או לגרוע ממנו, על־פי דקדוק לשון־הקודש ועל־פי טבע לשון־אשכנז; תרגום המעמיד את עניין הפסוק, את המשך הפסוקים ואת קישור פסוקי הפרשה בדרך סיפור הלשון וסיפור הדברים, באחת: תרגום שיאפשר לאדם הפשוט, איש או אשה, בחור או בתולה, להבין את הנאמר כפי שמבינו הלמדן. על־כן המגמה היא, כלשון אחד המקדימים: ‘איין (עשרים וארבע) צו דרוקן אויף טייטש גאנץ (כפשוטו) פֿון (פסוק) אונ’ ניט דארך (מדרשים) אודר (דרשות), רק דען (פסוק כפשוטו) וואול פֿר טייטשט' (בליץ, דף ב ע"א) [= להדפיס תנ"ך בלשון אשכנז כולו כפשוטו של פסוק ולא דרך מדרשים או דרשות, רק את הפסוק כפשוטו מתורגם היטב]; וכדברי עמיתו:

יסודות אחרים בדברי ההקדמות הללו כמו, למשל, הדאגה המפורשת לתדמית השכלתנו בתחום התורה בעיני הגויים, המגמה הדידאקטית־ההיסטורית, הטענה המאשימה את המלמדים שבאו מפולין במצב הירוד של לימוד התורה באשכנז, ובעיקר – מגמת ההיצמדות לפשט והשאיפה לתרגמו ללשון־אשכנז תקינה וגם אסתיטית, דומה כי אינם אלא ניצנים שהגיעו לפריחתם המלאה רק כעבור כמאה שנה, בחוגו של מנדלסון.

לעומת זאת, אין חידוש ביסודות אחרים המצויים בדברי ההקדמות, כגון ההתפעלות מידיעתם של היהודים הספרדים בתורה ובלשון־הקודש, ההתרשמות הנלהבת מסדרי הלימוד בקהילותיהם והביקורת הנוקבת על הנעשה בתחום זה בתפוצה האשכנזית. אלה מצאו זה כבר ביטוי מפורט למדי, אם על־ידי תיאור המצוי, אם על־ידי הצגת הרצוי, בדבריהם של חכמים רבים וביניהם המהר"ל, אחיו ר' חיים פרידבורג, ר' אפרים מלנטשיץ, השל"ה ובנו ר' שעפטיל, ר' יוסף האן ואישים אחרים. כך, למשל, דברי המדפיס האמשטרדמי על סדר הלימוד הנהוג באשכנז: ‘דאש אזא באלד איין קינד נייארט שאלמוזן קאן. לערינט דער רבי איין פרשה אודר עטוואש מער חומש מיט אים. דא נאך היבט מאן משניותֿ אונ’ גמרא מיט אים אן. אונ' ליגט זיך אויף חריפֿותֿ אונ' חילוקים' (ויצנהויזן) [= מיד, כשאך יודע הילד לפטפט, לומד עמו הרבי פרשה אחת או קצת יותר מן החומש, אחר־כך מתחילים אתו משניות וגמרא ומתמסרים לחריפות ולחילוקים]. אין דבריו שונים, בתוכנם או במשמעותם, ממה שהחכמים הנזכרים אמרו באותו עניין. ואף־כי הוא מסכם את ביקורתם בקורטוב של הגזמה, יש בדבריו כדי לשקף מצב כללי קבוע, שלא חל בו שינוי של ממש במשך תקופה ארוכה, למרות הביקורת החוזרת ונשנית על סדר הלימוד ועל שיטת הלימודים. פני הדברים שונים במקצת כשמדובר בדרכי לימוד־התורה, בשיטותיו ובתוצאותיו. בתחום זה מעלות התבטאויות החכמים, בצד ביקורת זהה או דומה, גם תמונת־מצב שונה בפרטיה, ובעקבותיה – גם חזות אחרת של הרצוי מזו המשתקפת בדבריהם של בעלי ההקדמות מאמשטרדם. כך, למשל, דברי ר' אפרים מלנטשיץ, בספרו ‘עמודי שש’:

ובדומה להם דברי השל"ה:

ב’ספר המנהגים דק"ק ווירמייזא' מתאר ר' יוזפא שמש את ‘מנהג מקרי דרדקי והמלמדים’ ואומר, בין היתר: ‘המנהג ביום ה’, אין המלמדין לומדין אחרי השעה והקצבה, רק חוזרין לימוד השבוע […] והמלמד לומד עמם הסדרא, ואומר להם החיבור וסדרא רש"י. וכן יעשה כל שבוע, כי דבר גדול הוא לנערים, שילמדו כל שבוע הסדרא עם ידיעת החיבור והפי' רש"י.‘¹¹ ר’ יוסף האן אומר על סדר הלימוד: “רק ילמוד סדרא א' עם החיבור שיבין התינוק למודו ואח”כ יעתיק לסדרא אחרת עם החיבור וכן תמיד עד שיתחיל ללמדו משניות.' הוא סבור, כי עם ילדים שאינם מוכשרים ללימוד מתקדם יותר יש ללמוד תנ"ך (‘עשרים וארבע’) וכן ‘מידי שבת בשבתו עם ששת ימי המעשה הסדרא עם פי’ רש"י ולפחות עם החיבור'. זאת ועוד: לדעתו גם ‘בעלי בתים שאינם מבינים בקריאת שמ"ות [=שניים מקרא ואחד תרגום] עניין הסדר’ המה ידקדקו להבינה ע"י רב שיאמר להם פיר"שי ולפחות חיבור הסדרא בע"פ […] ובעיני טוב מאד ללמוד המדרש על הסדרה רבות או תנחומא.‘¹² ולעניין לימוד המבוגרים מציין ר’ חיים פרידבורג בסיפוק כי: ‘זה לי ימים ושנים אשר תלמידי ורבים זולתם לדברי ייחלו ואותי ידרשו מדי שבת בשבתו לשמוע מפי פירוש רש"י על החומש כאשר קבלתי אותו בימי חורפי בדיוק רב עם פשטים וביאורים מפי רבותי הזקנים ז"ל… ומתקו הדברים בפני תלמידי.’¹³

דברי החכמים משקפים מצוי ורצוי יחדיו: השלב הראשון בלימוד החומש הוא פירוש המלות, משמע – תרגומן מלשון־הקודש ללשון־אשכנז. אולם, אף־על־פי ששלב זה מתקיים במציאות ואין עליו עוררין, בשום אופן אין די בו ודרוש לעבור ממנו מיד לשלב הבא, לשלב החיבור. החזרה המודגשת על מונח זה ועל צירופיו – חיבור פירוש המלות, חיבור הפסוקים, חיבור הסדרה, חיבור העניינים ־ מעידה על החשיבות הרבה שנועדה לעניינו בעיני החכמים. הם רואים בו יסוד הכרחי הקודם לפירוש רש"י, אשר הוא ראוי לבוא רק אחרי החיבור ואינו ראוי לבוא בלעדיו. לאחר החיבור ופירוש רש"י מומלץ לפנות גם ללימוד מקורות מדרשיים ופרשניים אחרים.

לפנינו, אם כן, תכנית לימוד רב־שלבית, שבה כל שלב משמש יסוד מוסד לשלב הבא אחריו. ההבנה היסודית של הכתוב, הנרכשת בשני שלבים – תחילה על־ידי פירוש המלות ואחר־כך על־ידי החיבור – תורחב ותועשר בעזרת פירוש רש"י ומקורות נוספים מסוגו. כל השלבים יתבצעו, כמובן, באמצעות לשון־אשכנז, הלשון המתווכת בין הלומד ללשון המקורות.

התכנית הזאת, אשר הוצעה על־ידי האישים הנזכרים מתוך ביקורת על דרך הלימוד הרווחת, ובעיקר מתוך התנגדות ללימוד פירוש המלות בלבד, ללא החיבור, היתה לתכנית מעשית. אין אנו יודעים עדיין מתי בדיוק קרה הדבר, אך שאיפתם של חכמי אשכנז במחצית השנייה של המאה הט"ז היתה למנהג בק"ק ורמייזא במחצית הראשונה של המאה הי"ז ולדרישה מתוקנת בק"ק פיורדא במחצית השנייה של המאה הי"ח, כפי שמעידות תקנות החברה מגדלי יתומים משנת תקכ"ג: ‘וכל ערב שבת הסדרא מאותו שבוע עמהם צו לערנין עם החיבור, ועם הגדולים פרש"י על הסדרה וכל אחד לפי השגתו צו לערנין.’¹⁴ על קיומו של שלב החיבור בלימוד החומש במשך המאה הי"ט יעידו אזכורו הנוסף בתקנות אותה החברה משנת תקע"ח,¹⁵ הן אזכוריו ביצירותיהם של סופרי יידיש. לימוד החיבור אינו רק מנת־חלקו של גיבור הסיפור של אברמוביץ' שהובא בראש דיוננו, אלא גם מנת־חלקו של הילד בסיפור האוטוביוגראפי של יצחק יואל לינצקי, ‘דאָס פּוילישע ייִנגל’, שהופיע שלוש שנים לאחר־מכן,¹⁶ ואף הילד בסיפור ‘דאָס מעסערל’ [‘האולר’], ששלום עליכם כתב בקיץ 1886, הגיע ללימוד ‘חומש מיט חיבור’ זמן־מה אחרי שהחל את לימודיו ב’חדר'.¹⁷ ואף־כי סביר להניח, כי אזכורים דומים מצויים גם ביצירות אחרות של המאה הי"ט ביידיש, ואולי גם בעברית, די באלה שבידנו לא רק כדי להעיד על חייה הממושכים של התיבה עצמה, אלא גם על קיומו במציאות של שלב־הלימוד שהיא באה לציין.

והנה מסתבר, כי גם אחרי המאה הי"ט הוסיף שלב־הלימוד הנדון, ה’חומש עם החיבור', להתקיים במציאות הלימוד בחדר המסורתי במזרח־אירופה. בן קראסניסטאב מספר, כי: ‘נאָך חנוכּה פֿלעגן די קינדער וואָס האָבן שוין געלערנט חיבור, ד"ה חומש מיט אַ נאָרמאַלער אויסטיַיטשונג פֿון טעקסט, אָנהייבן גיין ביַי נאַכט אין חדר’¹⁸ [= אחרי חנוכה היו הילדים שכבר למדו חיבור, משמע חומש עם תרגום נורמאלי, מתחילים ללכת לחדר בלילה]. ואילו יחיאל שטרן, יליד שברשין (1903), מפרט בספרו ‘חדר און בית־מדרש’ על שלב־הלימוד הנדון: ‘אַז דאָס חומש־ייִנגל איז שוין געווען איַינגעניט אין אַ געוויסער מאָס אין טיַיטשווערטער, האָט מען אים געלערנט טיַיטשן זאַצן און דעמאָלט איז מען אַריבער צום אַזױ גערופֿענעם חיבור – וואָס באַטיַיט פֿאַראייניקן איינציקע ווערטער אין זאַצן’¹⁹ [= כש’ילד־החומש' היה כבר מנוסה במידה מסוימת במלות התרגום, לימדו אותו לתרגם משפטים ואז עברו אל מה שמכונה חיבור, שפירושו: לאחד מלים בודדות למשפטים]. בדומה לו מספר בן עירו, הסופר יעקב זיפר: ‘קינדער אָנפֿאַנגענדיק צו לערנען חומש, האָבן צום ערשטן געלערנט נאָר טיַיטשווערטער, שפּעטער־צו האָט מען שוין מיט זיי איבערגעחזרט דעם טיַיטש פֿון גאַנצע פֿראַזן, און דאָס האָט געהייסן חיבור.’²⁰ [= ילדים שהתחילו ללמוד חומש, למדו בתחילה רק מלות־תרגום. יותר מאוחר כבר חזרו עמהם על תרגום של משפטים שלימים, ולזה קראו חיבור.] על קיומו של שלב־לימוד זה גם אצל מלמד פרטי עוד באמצע שנות העשרים של המאה הכ' מעידים דבריה של איגרת מתוך אגרון שנדפס בשנת תקפ"ה, שם אומר הכותב: ‘איך בין ב"ה אַ למדן, איך האָב מיר צוויי תּלמידים וואָס איך לערן מיט זיי חומש מיט חיבור, נעם איך דריַיסיק גראָשן אַ וואָך’²¹ [= אני, ב"ה, למדן, יש לי שני תלמידים שאני לומד אתם חומש עם חיבור תמורת שלושים גרוש לשבוע]. אין ספק, אם כן, כי החיבור, הן השלב בלימוד החומש הן הכינוי שלו, זכו לחיים ארוכים מאוד, לפחות מאמצע המאה הי"ז ועד לדור השואה.

השימוש בתיבה ‘חיבור’ במשמעות הנדונה כאן החל בוודאי, לכל המאוחר, בדורו של מהר"ל, באמצע המאה הט"ז, אולם היא לא נרשמה במילוניו של אליהו בחור (‘תשבי’ ו’שמות דברים'), שראו אור בשנות הארבעים של המאה הט"ז. יתירה מזו – למרות שכיחותה היחסית של התיבה ‘חיבור’ במשמעות הנדונה בטקסטים עבריים בעיקר מן המאות הט"ז והי"ז, אין היא מופיעה כלל במשמעות זו במילונים העבריים. לעומת זאת, המילון היידי־האנגלי־העברי של אלכסנדר הארקאווי, שראה אור במאה הכ', מביא את המלה ‘חיבור’ במשמעויות אחדות מתחום לימוד החומש ותרגום המקרא: את הסברו הראשוני, האומר כי ‘חיבור’ הוא ‘תרגום וביאורים’, ו’לערנען חומש מיט חיבור' פירושו ‘ללמוד חומש עם תרגום וביאורים’,²² הוא מתקן ומשלים ב’הוספה' שבסוף המילון, שם הוא מביא שלוש משמעויות לתיבה ‘חיבור’ שלנו: (א) חבור מלים בודדות למאמר (בהעתקת המקראות); (ב) תרגום ביאוריי, תרגום חפשי; (ג) תרגום המקראות ליהודית אשכנזית.²³ על אלה ראוי להוסיף את הגדרותיו של נ' שטיף: דער מלמד פֿלעגט איבערזעצן יעדער וואָרט באַזונדער, דערנאָך דאָס איבערגעגאַנגען מיטן חיבור, ד"ה געבונדן אין אַ זאַץ'²⁴ [= המלמד היה מתרגם כל מלה בנפרד ואחר־כך היה עובר על זה עם החיבור, משמע – מקושר במשפט]; ובמקום אחר: ‘חיבור – דער פֿאַרבונד צווישן ווערטער’²⁵ [= חיבור – הקישור בין המלים]. ויש לציין, כי עדיין לוט בערפל האופן שבו קיבלה התיבה ‘חיבור’ את המשמעות הנוספת הזאת על משמעויותיה הידועות מכבר. האם נעגן הדבר, ולו חלקית, בדברי רש"י: ‘כך נראה לי חיבור העניין לפי פשוטו’ בפירושו ליש' מא:ה, או שמא פעל כאן איזה תרגום־שאילה מן הגרמנית? ואולי השפיעו יסודות אחרים?

כל האזכורים של החיבור וההסברים שניתנו לו,²⁶ יש בהם כדי להעלות לפנינו מושג, פחות או יותר מופשט, על משמעותו ומטרותיו, אך אין בהם כדי להבהיר לנו בבירור, במדויק ובאופן מוחשי, את טיבו ומהותו של החיבור, או לענות על השאלות: מה דמות לבש החיבור? וכיצד הוא התבצע למעשה? תשובה לשאלות אלה עשויה להימצא בספרים המציינים במפורש את נקיטתם בשיטת החיבור.

החל בראשית שנות השמונים של המאה הט"ז מציינים רבים מן הספרים ביידיש, אשר עוסקים בספרי המקרא, כי הם עושים שימוש בחיבור.²⁷ הראשון שבהם הוא, ככל הנראה, ‘ספר משלי׳ לר’ מרדכי בן יעקב איש טויפליץ, שהופיע בקראקא בשנת שמ"ב.²⁸ בשער הספר נאמר: ‘דז הוך גילובט ספר […] האבן מירש אויש גיליגט אויף טייטש דז זיך איטליכֿר טאר ור לאזן דרויף אונ׳ מיט זיין קינד לערנן דען טייטשן נאך אונ’ אויך חיבור אונ' ויל פשטים פֿון דר גמרא […]' [= ספר מהולל זה ביארנו אותו בתרגום שעליו מותר לכל אחד לסמוך וללמוד עם ילדו לפי התרגום וגם חיבור והרבה פשטים מן הגמרא.]

ב’דייטש הקדמה' ל’תרגום של חמש מגילות בלשון אשכנז' לר' יעקב בר' בונם מבריסק דקויא המכונה רבי קופלמן, שנדפס בבריסגויא בשנת שמ"ד,²⁹ נאמר, בין היתר: ׳נאך דעם ניגון פֿון דעם שמואל בוך האב איך עש גימאכֿט גאר. / אונ' אין איכה אונ' אין מגלה ויל מדרשים צו גיזעצט ור וואר: / אונ' קהלת האב איך אין איינם חיבור איבר אנאנדר וירן טאן. / אונ׳ איין פסוק אן דען אנדרן גיהנגן אן:' [= על־פי הניגון של ה’שמואל־בוך׳ עשיתי [את הספר] כולו. / ובאיכה ובמגילה אכן הוספתי מדרשים הרבה: / ואת קהלת כיוונתי בחיבור זה אל זה. / ותליתי פסוק אחד על משנהו:].

ב׳דאז ספר ישעיה', שהופיע בקראקא שנתיים לאחר־מכן, בשנת שמ"ו,³⁰ פותח השער במלים: ‘ור טוייטש <!> מיט דעם חיבור אויף איטליכֿם פסוק אונ׳ פסוק נוך דעם פירוש פום דעם גישווינדן מפֿרש רבי דוד קמחי ז"ל אונ’ אם ענד פֿון איטליכֿר נבֿואה אונ' נבֿואה גיפֿינט מן דען כלל העולה גר שוין בקיצור גדול' [= מתורגם עם החיבור על כל פסוק ופסוק לפי פירושו של המפרש הזריז רבי דוד קמחי ז"ל ובסוף כל נבואה ונבואה נמצא הכלל העולה יפה מאוד בקיצור גדול].

גם בתרגום של מגילת אסתר ללשון־אשכנז, שראה אור בקראקא בשנת שמ"ט,³¹ נמצא המונח חיבור בעמוד השער: ‘מגילת אסתר דיא מגילה אין לשון הקודש אונ’ דער נוך דאש טייטש דרויף גאר שין פֿער טייטשט אונ' מיט דען חיבור. אונ' מיט אלי מדרשים אונ' פשטים אונ' חדושים אונ' שיני מעשים אונ' גאר שיני שטראף. [= מגילת אסתר בלשון־הקודש ואחר־כך התרגום על זה מתורגם יפה מאוד ועם החיבור ועם כל המדרשים ופשטים וחידושים וסיפורים יפים ודברי מוסר יפים מאוד.] ובדומה לזה גם בהקדמה: ‘דאז איז די מגילה אין טייטשן מיט דעם חיבור מיט שיני פשטים ומדרשים. אונ’ שיני משלים. אוני וואש פֿר איין מוסר דרויש יוצא איז.' [= זאת המגילה בלשון־ אשכנז עם החיבור עם פשטים יפים ומדרשים ומשלים יפים ואיזה מוסר היוצא מזה.]

‘ספר המגיד והוא פי’ מספיק על כל העשרי' וארבע נביאים ראשונים ואחרונים ותרי עשר וכתובים דברי' עתיקי' נעקתי'<!> ללשון אשכנז', אשר הראשון בשלושת כרכיו ראה אור בלובלין בשנת שפ"ג, מציין אף הוא בהקדמתו כי הוא ‘מיט דעם חיבור גיטייטשט היפש מיט דיא (פעולות)’ [= מתורגם יפה עם החיבור עם הפעולות].³²

בראשית הקדמתו ל’דאש טייטש עשרים וארבע', (תרגום מקוצר של ספרי נביאים ראשונים ושל ספרי דניאל, עזרא ונחמיה, עם שיזורים מספר דברי הימים), שראה אור בהאנאו בשנת 1625, לערך,³³ אומר המחבר:

ואכן, המחבר מספר את דברי הכתוב בדרך משלו, דרך קצרה וסיפורית, בלשון שתחבירה הוא אמנם תקין ומובן, אך קשה ללמוד ממנה על טיבו של החיבור ומהותו.³⁵ הוא הדין גם בספרים הנזכרים האחרים. העיון בהם מלמד, כי אין הם מעלים בפני הקורא תרגום ישיר ורצוף של ספרי המקרא האמורים, אלא אריגה צפופה של יסודות פרשניים ומדרשיים רבים, הנתלית בדרך־כלל בתרגומי הפסוקים או חלקיהם ליידיש. המרחק המפריד בין תרגומו של פסוק או חלקו למשנהו שונה מספר לספר וממקום למקום באותו הספר, והוא הדין גם בצפיפות האריגה הפרשנית־הדרשנית ובהיקפה. לעתים, תרגום הפסוק והנאמר עליו משמשים במידה שווה או דומה, לעתים גוברת ידו של זה על ידו של זה, ולעתים כמעט אין מקומו של תרגום הפסוק ניכר. ואולם, אף אם נשלוף מתוך האריגה את תרגומי הפסוקים השזורים בה ונחברם זה אל זה, לא יהיה בידנו לעמוד בבירור, מן התרגום המשוחזר בדרך זו, על אופיו של החיבור. וזאת משום שתרגום זה, כפי שמציינים מפורשות הספרים הנדונים, הוא אכן התרגום עם החיבור, ועדיין לא נדע מה בינו לבין התרגום בלא החיבור, שאותו הם באים להחליף.

על ההבדל בין שני סוגי תרגום אלה עשוי להצביע ביתר שאת ספר אחר, שאין עניינו במקרא אלא בתפילה – הוא תרגום של ‘קרובץ’ ליידיש, שראה אור בקראקא בשנת של"א³⁶ ואשר, להפתעתנו, דווקא בו מצוי הרישום הקדום ביותר הידוע לנו של התיבה ‘חיבור’ כסוג מסוים של תרגום. בעמוד השער צוין החידוש שבתרגום המחזור וטיבו: ‘אלי פֿרומן לייט די ווערין זיך משמח זיין מיט דען מחזור עז איז איין חידוש דאז ניט מין איז ווארן גידרוקט דער ווייל דער עולם שטיט. אונ׳ איז בתכֿליתֿ וואל פֿר טייטשט אונ’ וואל מחובר דז מן אלז וואל מג פֿר שטין אז איר זעלברט וואל ווערט זעהן אם ירצה השם:' [= כל האנשים ההגונים ישמחו במחזור זה, הוא חידוש שלא נדפס עוד כמותו מאז העולם עומד. והוא מתורגם טוב בתכלית ומחובר היטב כדי שאפשר יהיה להבין הכול היטב כפי שתראו בעצמכם אם ירצה השם]. בדברי ההקדמה, לעומת זאת, הניסוח דומה למצוי בספרים שנזכרו לעיל: ‘דרום האבן מיר […] לאשן דרוקן דאז מחזור אין טייטשן וואל פֿער טייטשט אויף דאז אליר בעסט אונ’ מיט חיבור אונ' גוטי פשטים דז עז איין איטליכֿן יהודי נוץ אונ' גוט איז זייא ער ווער ער איז' [= על כן הדפסנו את המחזור ביידיש מתורגם היטב ועם החיבור ופשטים טובים כדי שיהיה טוב ומועיל לכל יהודי יהיה מי שיהיה]. ואולם, לענייננו חשוב ביותר ההסבר המפורט בעמוד האחרון של הספר (לפני הקולופון):

אף מבלי להיכנס כאן לדיון על הדרכים המעשיות שנוקט המתרגם כדי להעמיד את החיבור, ברור כי כוונתו היא להפוך תרגום שאיננו מובן לתרגום הניתן להבנה בקלות. שאיפתו בתחום תרגום התפילה חופפת, למעשה, את משאלתם של החכמים בני זמנו ביחס ללימוד החומש. אולם בעוד הם מבקשים להוסיף את התרגום ה’מחובר', הניתן להבנה, על התרגום של פירוש המלות, שאיננו מובן, מבקש הוא להמיר זה בזה. ובוודאי נטועים שרשיו של הבדל הגישה ביניהם בטיבו של הטקסט תורה או תפילה – ובייעוד תרגומו – אם נועד לקריאה בספר ואם ללימוד בעל־פה.

דומה, כי השאלה המבקשת תשובה בשלב זה של דיוננו היא: מדוע וכיצד אין התרגום המבוסס על פירוש המלות ניתן להבנה? מה דמותו ומדוע הוליד את הצורך בשלב־לימוד נוסף, שלב ה’חומש מיט חיבור'? התשובה לשאלות אלה עשויה להימצא בתרגומי החומש הקדומים, ב’טייטש־חומשים'.

בשנת ש"ד, פחות מעשר שנים אחרי שנדפס לראשונה ספר ביידיש, ראו אור בגרמניה שני תרגומים של החומש, ההפטרות והמגילות, ללשון־אשכנז, אחד באויגסבורג³⁸ ואחד בקונשטנץ.³⁹ שני המוציאים לאור היו משומדים, שער ה’טייטש־חומש' שנדפס באויגסבורג מציין בקיצור, כי בו ‘אלש רעכֿט אונ’ וואול ור טוישט! אויז איינם אלטן חומש בֿור לאנגן צייטן גישריבן אונ' איצונד צו אויגשפורג גידרוקט' [= הכול מתורגם באופן נכון וטוב על־פי חומש ישן שנכתב לפני זמן רב ומובא עתה לדפוס באויגסבורג]. לעומת זאת, מסבירה ההקדמה ל’טייטש־חומש' שנדפס בקונשטנץ, כי ‘וויר דש חומש מגלות והפטרות צו דויטש גטרוקט הבן וויא […] איטליכֿי גלערטי יהודים אונ’ רבנים אויש לשון הקודש אין לשון אשכנזי ור דויטשט הבן אונ' די ווייל וויר ויל העתקות אונ' נוסחאות בייא אייננדר גיהאפט! האבן וויר זיא אל צו זאמן גיגליכֿן אונ' דאר בֿון גנומן דיא אונש גדוכֿט דעם פסוק אם אלר גלייכֿשטן זיין' [= הדפסנו את החומש, המגילות וההפטרות בתרגום כפי שכמה יהודים מלומדים ורבנים תרגמום מלשון־הקודש ללשון־אשכנז, ומכיוון שהיו בידנו נוסחאות והעתקות הרבה, השווינו בין כולם ולקחנו מה שסברנו כי הוא תואם ביותר את הפסוק]. ובהמשך מפרט עוד הכותב:

הרישומים שבשולי גליון הספר אכן מגשימים את העקרונות הללו,⁴⁰ אך מספרם הכולל הוא קטן למדי. לבראשית פרק א' כולו מתלווים בסך־הכול אחד־עשר רישומים. הם מובאים להלן בציון התיבה הנדונה ותרגומה בשני החומשים:

את התיבה ‘בראשית’ מתרגם אויגסבורג ‘איער’ בעוד קונשטנץ מתרגמה ‘אֵי דען’ ומוסיף בשוליים: ‘רד"ק – אם ערשטן׳; ‘ורוח אלהים’ הוא באויגסבורג ‘אונ’ ווינט גֿוט’, בקונשטנץ ‘אונ’ ווינד גוטש', והתוספת שבשוליו אומרת: ‘י"א [= יש אומרים] די נבואה גוטש, רש"י – כסא הכבוד’. ‘בתוך הימים’ (בר' א:י) אויגסבורג מתרגם: ‘אין צווישן דיא וואשר’; קונשטנץ מתרגם: ‘אין צווישן דען וואשרן’ ובשולי הגליון: ‘י"א באמצע’. ‘כל עוף כנף׳ הוא באוגסבורג: ‘אל בֿוגיל ועטיך’, בקונשטנץ: ‘אל גיבֿױגל דש ועטיך הט’, ובשוליו נוסף: ‘י"א גבֿלויגלט’. תרגומים זהים בשני הנוסחים זוכים בשולי חומש קונשטנץ לציון אפשרות תרגום נוספת כמו, למשל, ‘למינו’: ‘צו זיינר לייא, י"א נאך זיינר ארט’, ‘ולמועדים’: ‘אונ’ צו צייטן, י"א פעשטאגין’; ‘ויברך’: ‘אונ’ ער בענשט, י"א ער זעגנט'; ‘עשה’: ‘ער האט גמאכֿט, י"א ער האט דר שאפן’. לעתים מוצעות גם שתי אפשרויות נוספות, כגון: ‘הנה’: ‘נון, י"א זיהי אודר ניס וואר’. ויש שרישום השוליים פותח ב’ר"ל' [=רוצה לומר] ולא ב’י"א' כמו, למשל, בתרגום ל’יום אחד': ‘טאג איינר, ר"ל דער אירשט טאג’, או בתרגום ל’וַיִתֵּן' (את המאורות): ‘אונ’ ער גאב, ר"ל ער טעט אודר ער זעצט'.

עיון בתוספות שבשולי גליונותיו של חומש קונשטנץ כולו מראה, כי גדול יחסית מספר ההערות מסוג ‘ר"ל’ וכי מטרתן הברורה היא להעניק מובן ומשמעות לתרגום הלוקה בהם במובהק. ודוגמאות ספורות יוכיחו: ‘הילד איננו’ תרגומו: ‘דר קנאב ניט ער, ר"ל ער איז ניט דא’; ‘מה זאת עשית’ תרגומו: ‘וואש דש דו האשט גיטאן, ר"ל ווארום האשטו דאש גטון’; ‘כל אשר לו’ תרגומו: ‘אלש דש צו אים, ר"ל אלש דש ער האט’; ‘ולאם מלאם יאמץ׳ תרגומו: ׳אונ׳ איין בולק בון בולק עש ווירט זיך שטערקין, ר"ל איין בולק ווידר דש אנדר ווירט זיך שטערקין’; ‘עובר לסוחר’ תרגומו: ‘אויבר וארנדי צום קויפמן, ר"ל גענג אונ’ געב'.

די בדוגמאות אלה כדי לעמוד, קודם־כול, על טיבו של התרגום, על תלותו המלאה בלשון־המקור ועל התעלמותו המוחלטת מדרכי התחביר של לשון־היעד, ומכאן – על היותו בלא ספק פרי שיטת־הלימוד הבסיסית בעל־פה, המתרגמת מלה במלה: תחילה נאמרת התיבה מן המקור ואחריה בא תרגומה הישיר והמדוקדק ללשון־אשכנז, ובדרך־כלל בלי לשנות, להוסיף או לגרוע דבר. שני התרגומים, אויגסבורג וקונשטנץ גם יחד, משקפים נאמנה את שיטת־הלימוד שהולידה אותם, למרות ההבדלים שביניהם בפרטים מסוגים שונים. וההבדל הבולט ביותר מביניהם – משמע, הרישומים בשולי הגליונות של חומש קונשטנץ – בא לחזק בבירור את דמותה של השיטה שהתגבשה: כל תוספת הסבר, ביאור, פירוש או תרגום, אין מקומה בגוף הטקסט אלא בשוליו. הנאמנות היתירה למסורת התרגום בעל־פה ולדרכיה מוצאת ביטוי ממשי ביותר בעצם הבאת התרגום הבלתי־מובן בגוף הטקסט, ואילו את התרגום המובן, את מה שהתרגום המילולי המדוקדק רוצה לומר – בשוליים. רישומי השוליים במהדורת קונשטנץ משקפים יפה־יפה, אם נשווה אותם למקבילותיהם בגוף הטקסט, את ההבדל הממשי בין פירוש המלות לתרגום ה’מחובר' ומבהירים היטב את נחיצותו של החיבור.

מבחינה אחרת יש בשני ה’טייטש־חומשים' האלה ובצורתם מעין שבירה והפרה של השיטה שיצרה את התרגום הכלול בהם, שהרי תרגום זה, התלוי כל־כולו במקור והקשור בכל נימיו למלותיו, מופיע כאן בלעדיו. זאת ועוד: בחקר תרגומי המקרא היהודיים כבר הצביעו על כך, שהללו אינם באים לשמש בלי המקור או במקום המקור: אופיים מוכיח בעליל, שאין כוונתם ליצור טקסט בעל קיום עצמאי, הניתן להבנה סבירה בקריאה רצופה, אלא כל מבוקשם לשמש כלי־עזר, המסייע להבנת המקור, ואיננו, בשום פנים ואופן, תחליף לו.⁴¹ והנה, באים תרגומי אויגסבורג וקונשטנץ ומעמידים כלי־עזר מובהק זה, ובמנותק מן המקור, כאילו היה חיבור העומד בפני עצמו.

בהקשר זה ראוי לזכור לא רק את העובדה, שהמביאים לדפוס את תרגומי אויגסבורג וקונשטנץ היו משומדים, אלא גם עובדה נוספת: לפחות לגבי מהדורת קונשטנץ אנו יודעים בוודאות, כי למקצת טפסיה נתלוו שער והקדמה בגרמנית במקום השער וההקדמה בלשון־אשכנז. החוקר שעלה בידו לראות טופס מסוג זה⁴² מוסר, כי בעל־ההקדמה, המלומד הנוצרי פאולוס פאגיוס, שהביא לדפוס את התרגום בשיתוף עם המשומד מיכאל אדאם, לועג בה לאמונת היהודים – בעיקר למצוותיהם ולמנהגיהם – וטוען גם, שאינם יודעים כלל לתרגם נכונה ולו פסוק אחד מן התנ״ך. את התרגום שבידו הוא מביא לדפוס, על־פי דבריו שם, הן כדי שהנוצרים ייווכחו בטיבם הגרוע של תרגומי היהודים הן כדי שילמדו להבין את לשונם. אגב כך הוא מעיר, כי מוטב שהיהודים יעסקו בתרגומי המקרא הגרועים שלהם ולא יכלו את ימיהם בעיסוק נפסד בגמרא.

אפשר, כי ההקדמה הגרמנית לא היתה אלא התנצלותם של המו"לים בפני עמיתיהם הנוצרים על עצם הבאתם לדפוס תרגום יהודי של החומש, המגילות וההפטרות, תרגום הרחוק מכל פרשנות כריסטולוגית. על־כל־פנים, ספק הוא אם היהודים ידעו על הקדמה זו. להם הוגש התרגום בלוויית הקדמה אחרת לגמרי, מנוסחת בלשון־אשכנז, וללא ציון שם מחברה. להקדמה זו ראוי לפנות כדי ללמוד, מייעודי הספר המוצהרים בה, על מגמות הבאתה לדפוס של המסורת החיה בעל־פה.

בהקדמה לחומש קונשטנץ מומלץ הספר לקוראים ולצרכים שונים: בעלי־בתים, היושבים בכפרים ואין ידם משגת לשכור מלמד, יוכלו בעצמם ללמד את ילדיהם בעזרתו; מלמדים פשוטים ימצאו בו סיוע בעבודתם; נשים ובתולות, המכלות את זמנן לריק בקריאת סיפורי הרפתקאות שבשקר יסודם, יוכלו למצוא תחליף ראוי בקריאת דברי אמת שבתורה, המרבים יראת שמים, ובבואן לבית־הכנסת יקראו בספר הזה ויכוונו לבן לשמים בשעת קריאת הסדרה וההפטרה. ויש לומר, כי על התמיהות שמעורר מיגוון הייעודים השונים של הספר נוספת תמיהה על מהות הקשר שבינם ובין הנספח לו: הסבר יסודי ומפורט ביידיש על ענייני דקדוק של לשון־הקודש.⁴³

האם מילא הספר את התפקידים שהוטלו עליו? המביא לדפוס את חומש קונשטנץ מבטיח בהקדמתו, כי אם יראה, שהספר מתקבל ומביא תועלת, הוא ידפיס מיד תרגומים לכל יתר ספרי התנ"ך. תכניתו לא יצאה אל הפועל, אם משום שתקוותיו נכזבו, אם משום סיבה אחרת. ואף חומש קונשטנץ עצמו, העולה על עמיתו מאוגסבורג בקפדנותו, בנקיונו, בתחכומו ובבקיאותו, לא נדפס בשנית מעולם.

תרגום אויגסבורג, לעומת זאת, זכה לארבע או חמש מהדורות נוספות, הראשונה⁴⁴ בקרמונה בשנת 1560 . המביא לבית־הדפוס, ר' יהודה ליב ברעש, המכנה את עצמו בסוף ההקדמה ׳דער דיניר פון אלי צוכֿטיגי אונ' ורומי ווייבר' [= משרתן של כל הנשים הצנועות והאדוקות], מועיד את הספר בראש וראשונה ל’דיא ווייביר אונ' בחורותֿ אונ' פוילצילש דיא זעהן עז בֿון די מאנן דאז זי ניט לערנן דא לערנן זיא אוייך ניט' [= לנשים ולבחורות ולנערות הרואות שהגברים אינם לומדים ועל כן גם הן אינן לומדות]. בעזרת הספר המוצע להן

אף ש’ספרים אחרים', ולא ה’טייטש־חומש', הם הרצויים באמת, מועיד ר' יהודה לייב ברעש את ה’טייטש־חומש' הזה גם לקהל גברים מוגדר: ‘עטליכי בעלי בתים […] דש זיא אין אירר יוגנט ניט האבן וועלן לערנן אודר ניט קוינן לערנן אונ’ אין איר אלטן טעגן וועלטן גערן אונ' שעמן זיך דיא סדרה צו לערנן מיט דעם פירוש מיט איינם רבי' [= כמה בעלי בתים […] שלא רצו או לא יכלו ללמוד בנעוריהם, ואילו בזקנתם הם רוצים בכך והם מתביישים ללמוד עם הרבי את הסדרה עם הפירוש].

המביא לדפוס מודיע, כי הגיה בקפדנות את הטקסט, תיקן והשלים את הדרוש תיקון והשלמה, וגם הוסיף על הקיים: ‘אונ’ <הון> דר נעבן גימאכט דש פירוש אין ויל אורטיר וואו עז נוט גיטון האט אוב מאן דש שלעכֿט חומש ניט קונט בֿור שטין מיט ויל הויפשי זאכֿן דינן אונ' מעשי' אונ' שמועותֿ דיא גישעהן זיין דש דען לוייטן וואל גיואלן' [= ועשיתי לידו את הפירוש – בהרבה מקומות שבהם היה צורך בכך משום שלא ניתן להבין את החומש הפשוט – עם הרבה דברים יפים בו ושמועות ומעשים שהיו ושימצאו חן רב בעיני הבריות].

ואמנם, קטעים נבחרים, אך לא רבים ביותר, מפירוש רש"י, הובאו בתרגום ליידיש בצד הטקסט של התרגום ממהדורת אויגסבורג. אולם דומה, כי הספר, על־אף מתכונתו החדשה, לא ‘נשא חן רב בעיני הבריות’. הוא נדפס כך רק פעמיים נוספות בבאזל, תמיד בהפרש של לא פחות מעשרים שנה בין מהדורה למהדורה,⁴⁵ ופעם שלישית (או רביעית) בפראג בשנת 1610 . במהדורה זו נוספה על הקיים תוספת חדשה: קטעי מדרשים בתרגום ליידיש.⁴⁶

התוספות משני הסוגים – קטעי פירוש רש"י מכאן, וקטעי מדרש מכאן – נלוות אל ה’טייטש־חומש' רק משעה שהבאתו לדפוס עוברת מידי משומדים לידי יהודים. אולם, אף־על־פי שתוספות אלה תואמות ביסודן את הדעות שהביעו החכמים בני־הזמן בעניין לימוד החומש, הן לא הצליחו, כפי הנראה, לחבב את הספר על הקהל המיועד לאורך זמן. לא זו בלבד שהוא לא נדפס עוד, אלא אף זו: במשך למעלה משישים שנה, משנת 1610 ועד שנות השבעים המאוחרות, כאשר הופיע תרגום החומש בתוך תרגומי התנ"ך של בליץ ושל ויצנהויזן באמשטרדם, אין בידנו שום מהדורת ‘טייטש־חומש’.

סביר להניח, אם כן, כי הספר לא ענה לא על הצרכים, לא על ההרגלים ולא על הציפיות של חוגי הציבור השונים אשר להם נועד. בשל התרגום המילולי, הנוקשה, המתעלם לחלוטין מדרכיה של לשון־היעד ושומר גם על מלים רבות שאינן מובנות עוד, נמנע ממנו לשמש כספר קריאה, היינו, כתחליף לספרי קריאה אחרים או כחיבור העשוי להבהיר היטב את הנקרא בלשון־הקודש בבית־הכנסת. כיוון שנעדר ממנו טקסט המקור, גם לא היה בו, כפי הנראה, כדי למלא תפקיד של ספר־לימוד נוח או של ספר־עזר מועיל במיוחד בשיטת־הלימוד המקובלת. במסגרת שיטת־הלימוד שבעל־פה, אשר ממנה יצא ה’טייטש' שבכתב, לא היה בו כל צורך מעשי. ב’טייטש־חומש' נרשם, אף אם בנאמנות יתירה, רק השלב הראשון, הבסיסי, של הלימוד, הוא פירוש המלות. לא נרשמו בו שלביו הבאים: לא החיבור, החוזר על התרגום בדרך המבהירה את תוכנו על־ידי קישור המלים והעניינים, ולא הצוזאַץ, אויסרייך או אויסרעדעניש,⁴⁷ הבא להסביר את תוכן הדברים, להרחיבו ולהעשירו על־ידי תוספות פרשניות ודרשניות מסוגים שונים. העדרם של כל היסודות הללו מן הספר, על כוח ההבהרה, ההסברה והמשיכה הטמון בהם, עמד בוודאי למכשול גם בדרך ללימוד עצמי על־ידי קריאה שהבנה סבירה ומהנה בצדה. גם הקטעים מפירוש רש"י ומן המדרש, שהובאו בצד ה’טייטש', אף אם ייתכן מאוד כי היו בהם לא מעט יסודות מן הצוזאץ, לא עלה בידם, כפי הנראה, למלא את החסר.

האם קהל־היעד שהצביע עליו ה’טייטש־חומש' נותר ללא כל ספר שיתרגם לו ללשונו, לשון־אשכנז, את דברי החומש? בתקופה הנדונה פעל רבות בתחום זה ‘ספר באר משה’⁴⁸ לר' משה יששכר הלוי שערטילש. אין זה תרגום ישיר ורצוף של הטקסט המקראי, אלא גלוסאר בלבד, המביא את המלים לפי סדר הופעתן במקור ולצדן ביאורן בלשון־אשכנז. מחברו מספר בהקדמתו, כי כאשר שהה בנעוריו אצל רבו, ר' חיים פרידבורג, ביקשו הלה להקשיב ללימוד חומש שלו עם ילדיו ולרשום את הדברים. ‘ספר באר משה’, הנושא על כן במפורש את מסורת ה’טייטש' של אחי המהר"ל, והתואם היטב את שיטת־הלימוד המקובלת, קיבל תוקף מחייב בתקנות החברה ‘תלמוד תורה’ של קהילת קראקא בזה הלשון: ‘חלילה לשום מלמד ללמוד חומש עם פירוש אחר רק דווקא עם פי’ באר משה שהוא לשוננו שמדברים אנחנו בו כדי שידע הנער הפי' על נכון.‘⁴⁹ ככל הנראה, התקבלה התקנה מקראקא בתפוצה האשכנזית כולה. ‘ספר באר משה’, בניגוד גמור ל’טייטש־חומשים’ הנזכרים, זכה לחיים פעילים וארוכים ביותר. בין 1605 ו־1725 הוא נדפס בנפרד או ביחד עם החומש למעלה מעשרים וחמש פעמים,⁵⁰ והוסיף להופיע גם לאחר־מכן – סימן, כי מילא כראוי את תפקידו כספר־עזר ללימוד החומש, לפחות לגבי הנערים הלומדים ומלמדיהם.

ומה לגבי קבוצות הציבור האחרות? אף הן לא זכו במשך תקופות ארוכות לתרגום ישיר ורצוף של החומש או של ספרי מקרא אחרים ללשון־אשכנז. מאז מהדורת פראג ש"ע של ה’טייטש־חומש' ובמשך למעלה ממאה וחמישים שנה לא נעשו, עד כמה שידוע לנו, אלא ארבעה נסיונות בלבד בכיוון זה: שניים לקראת סוף המאה הי"ז, על־ידי שני המתרגמים מאמשטרדם, בליץ וויצנהויזן, ושניים לקראת סוף המאה הי"ח – האחד על־ידי מנדלסון ובני־חוגו במערב־אירופה, והאחר על־ידי מנדל לפין סטנובר במזרחה.⁵¹ ביסוד שאיפתם המשותפת להעמיד תרגום ישיר של המקרא כולו על־פי הפשט בלבד עמדו מניעים מהם דומים ומהם שונים. אך כולם כאחד סברו, כי לשון־ה’טייטש' המיושנת, על תחבירה הפגום, היא מכשול עיקרי בדרכו של התרגום הרצוי אל לב הקורא. ואולם, הפתרונות השונים – והמעניינים עד למאוד – שהעמיד כל אחד מן המתרגמים בתחום לשון־היעד,⁵² לא הסירו את המכשול: תרגומיהם לא התקבלו על לבו של הקהל הרחב.

אמנם לא כל הנסיונות נדחו במידה שווה. התרגומים האמשטרדמיים – שהופיעו שניהם עם הסכמות של רבני ועד ד' ארצות – לא זכו למהדורות נוספות.⁵³ גורל דומה נפל בחלקם של תרגומי מנדל לפין סטנובר, שנועדו במפורש לקהל הקוראים במזרח־אירופה. הללו, בניגוד לקהל הקוראים היהודי במערב, דחו גם את תרגומיהם של מנדלסון, בני־חוגו וממשיכיו, למרות הנסיונות שנעשו כדי להציעם לפניהם.⁵⁴ ודווקא חומש אויגסבורג – אחד משני ה’טייטש־חומשים' הקדומים ביותר, אשר עצם דרך תרגומם שללה כל אפשרות שיהיו לספרי קריאה מתקבלים על הדעת – הוא התרגום היחיד שזכה למהדורות אחדות לפני שבשנת 1610 נקטעו הופעותיו, הלא־תכופות בלאו־ הכי, בבת־אחת ולתמיד.

חומש אויגסבורג זה, פרי יזמתו של משומד, אומץ, כזכור, על־ידי יהודים, שהדפיסוהו פעמים מספר בצירוף תוספות, בשוליו, מפירוש רש"י ומן המדרש. זמן הופעתן של מהדורות אלה חופף את זמן הופעתם של חיבורים שעניינם ספרי־מקרא בודדים, המשלבים יחדיו תרגום ישיר של פסוקי המקרא ‘על־פי החיבור’, עם הצוזאץ שלהם.⁵⁵ שילוב דומה בעקרונותיו מצא את ביטויו עוד קודם לכן בשירה האפית ביידיש על ספרי נביאים ראשונים,⁵⁶ שהחלה שוקעת לקראת סוף המאה הט"ז, בשעה שהופיעו החיבורים הנזכרים.

והנה, תקופת היעלמותו הסופית של ה’טייטש־חומש' נוסח אויגסבורג חופפת את הופעתו של ספר ‘צאינה וראינה’, אשר עוסק אף הוא בחומש, אם־כי בדרך שונה לחלוטין, ואף מנוגדת בעקרונותיה לזו של התרגום הישיר.⁵⁷ מחברו, ר' יעקב בר׳ יצחק מיאנוב, ויתר על התרגום הישיר ופנה לבניית דרשות, עשירות ומורכבות מיסודות רבים ומגוונים, סביב מבחר פסוקים מפרשת השבוע. למן הופעתו ועד הדורות האחרונים כבש לו ספר ‘צאינה וראינה’ מקום של קבע מרכזי ואיתן בקריאתן של שכבות נרחבות. לאור הצלחתו המיידית של ספרו – אשר כלל את החומש, את ההפטרות ואת המגילות – פנה ר' יעקב אל שאר ספרי המקרא, אך משום־מה הוא שינה את טעמו, ובספרו ‘ספר המגיד’⁵⁸ הוא חזר במידה רבה לדרכם של החיבורים המשלבים את תרגום הפסוקים, כסדרם ועל־פי החיבור, עם תוספות פרשניות ודרשניות למכביר. שלושת כרכיו של ‘ספר המגיד׳ על נביאים ראשונים, נביאים אחרונים וכתובים נדפסו לראשונה בשנות העשרים של המאה הי"ז, ועד סוף המאה ראו אור חמש מהדורות נוספות. כמו לספר ‘צאינה וראינה’, השונה עקרונית ממנו, לא יכלו לו גם ל’ספר המגיד’ תרגומי אמשטרדם, אשר בהקדמותיהם יצאו חוצץ במפורש נגד שניהם.

למעשה, ‘ספר המגיד’ הוא אשר הגיש לקוראי יידיש, לראשונה, תרגום ‘מחובר’ – אם־כי לא רצוף אלא משוזר ביסודות אחרים – של מרבית ספרי המקרא. ואף־כי ספר זה עבר גלגולים רבים תוך כדי הדפסתו הראשונה,⁵⁹ הובא בו תדיר המקור העברי לא פעם אחת אלא פעמיים: הקטע הרצוף הנדון בכל עמוד הובא בראשו, והפסוקים הבודדים או חלקיהם שוזרו, בהבלטה טיפוגראפית זו או זו, בתוך ההסבר ביידיש. נביא לדוגמה את הנדפס שם על יהו' א: א–ב:

ויהי אחרי מות משה עבד ה' אונ' עש וואר נאך דעם דז משה איז נון גישטארבן דער קנעכֿט פֿון גֿוֿט ויאמר יי' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר אונ' ער זאגט גֿאט צו יהושע דר זון (נון) דר דינר פֿון משה ער זאל זאגן צו ישראל דז זי זאלן איבר דען באך ירדן גין צו נעמן איין ארץ ישראל: איין קשיא פֿרעגט מן וואש בידארף ער צו זאגן דז יהושע וואר דינר פֿון משה דאש שטיט יוא בשיידליך אין דער תורה ומשרתו יהושע בן נון דער תירוץ איז ער לאזט מיך ווישן דז פֿון דש זכֿותֿ וועגן דז יהושע הוט גדינט צו משה דרום וואר יהושע זוכה צו זיין אן שטאט משה איין מנהיג איבר ישראל: משה עבדי מת משה מיין קנעכֿט איז גישטארבן כלומר זאלט ער נאך לעבן איך וואלט פֿיל בעשר מיט משה רידן אז מיט דיר: ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נותן להם לבני ישראל איצונדר איבר פֿאר דען ירדן דען דאזיגן דוא מיט אל דעם פֿאלק דאש דאזיגי צום לנד דז איך גיב צו זי צו קינדר ישראל ווייל יוא משה איז גישטארבן: נאך איין תירוץ איז ער זאגט דרום משה עבדי מת דא ישראל ווארן טרויארן אויף משה דא האבן זיא דרייא טויזנט הלכֿותֿ פֿר געשן אונ' משה זאגט צו יהושע פֿרעג פֿון מיר [… וכו' וכו'].⁶⁰

[= ויהי אחר מות משה עבד ה' [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] ויאמר יי' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] שיאמר לישראל שיעברו את נהר הירדן כדי לכבוש את ארץ־ישראל. שואלים קושיא: לשם־מה הוא צריך לומר שיהושע היה משרתו של משה? הרי כתוב במפורש בתורה ‘ומשרתו יהושע בן נון’. התירוץ הוא: הוא מודיע לי, שבזכות זה שיהושע שירת את משה זכה יהושע להיות במקום משה מנהיג על ישראל. משה עבדי מת [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] כלומר, אילו היה עדיין חי הייתי מעדיף לדבר עם משה מאשר עמך: ועתה קום עבור את הירדן […] להם לבני ישראל [+ תרגום ‘מחובר’ ליידיש] משום שמשה מת. יש עוד תירוץ: הוא אומר משה עבדי מת משום שכאשר ישראל התאבלו על משה הם שכחו שלוש מאות הלכות ומשה אמר ליהושע: שאל ממני [… וכו' וכו'].

סביר להניח, כי מרקם זה, המשלב את הפסוק עם תרגומו ה׳מחובר' ועם תוספות שונות הלקוחות בעיקר מפירוש רש"י, משקף שלבים אחדים מן הלימוד שבעל־פה. תוך דילוג על השלב הראשון – התרגום המילולי המדוקדק של כל מלה בודדת על־פי הסדר, כנהוג בתרגומי אויגסבורג וקונשטנץ – רושם ‘ספר המגיד’ יחדיו את השלבים הבאים אחריו, את החיבור עם הצוזאץ (= אויסרייך או אויסרעדעניש), אשר פירוש רש"י הוא לבו ועיקרו.⁶¹ איחוד איתן זה של שני היסודות תואם היטב את כריכתו התדירה של החיבור עם פירוש רש"י ברוב אזכוריו של מונח זה מראשית הופעתו ועד הדורות האחרונים. משמע, שיש לראות ב’ספר המגיד' ובספרים מסוגו שקדמו לו⁶² רישום של דרך־לימוד חיה וקיימת בעל־פה במשך דורות רבים. ואולם, מה שזכו לו ספרי נביאים וכתובים עד סוף שנות העשרים של המאה הי"ז, לא זכו לו חמשת חומשי התורה אלא רק כעבור מאה שנה. רק בשנות העשרים של המאה הי"ח ניגשו שני יהודים תושבי אמשטרדם, ר' אליעזר זוסמן רודלסום וגיסו ר' מנחם מן אמלנדר, להתקין חומש ביידיש בנוסח ‘ספר המגיד’, בכוונה ליצור, על־ידי צירופו ל’ספר המגיד' המקורי, תנ"ך שלם ביידיש. הספר החדש, אשר כונה בשם ‘ספר מגישי מנחה’ וראה אור באמשטרדם בשנים 1725–1729, הגיש לראשונה לקוראי יידיש את החומש עם החיבור והצוזאץ. לא נעדרו ממנו, כמובן, המקור העברי והסימנים הטיפוגראפיים המפרידים בבירור בין התרגום הישיר ‘המחובר’ ובין יתר היסודות. ‘ספר מגישי מנחה’ נדפס לפחות שבע־עשרה פעמים במשך מאה שנותיו הראשונות, ולא ירד מן הבימה גם זמן רב לאחר־מכן. זאת ועוד: משנת 1738 ואילך הופיע גם ‘ספר המגיד’ בתוספת החומש כפי שערכוהו אותם שני הגיסים מאמשטרדם.⁶³

בדרכם של ספרים אלה הלך גם החומש ‘עם תרגום עברי טייטש’, שמהדורותיו הראשונות הופיעו במזרח־אירופה בשנות הארבעים של המאה הי"ט.⁶⁴ ה’עברי טייטש' – שוב תרגום ‘על־פי החיבור’ יחד עם הצוזאץ – הופיע בהן מתחת לפירוש רש"י שמתחת למקור, ובמהדורות השונות נוספו לעתים גם פירושים אחרים אם במקורם ואם בתרגומם ליידיש. לספר מסוג זה פנה, ככל הנראה לפחות עד דור השואה, כל יהודי שנזקק ליידיש כדי לקיים מצוות תלמוד־תורה וכדי ‘מעביֿר זיַין די סדרה’, משמע, ללמוד את פרשת השבוע. ‘ספר המגיד’, ‘ספר מגישי מנחה’ והחומש ‘עם תרגום עברי טייטש’, הם אשר קיימו, שמרו ודרבנו, נוסף ללימוד היסודי ב’חדר' וביתר שאת ממקורות אחרים,⁶⁵ את ידיעת המקרא – עם אוצרות של פרשנות ומדרש – של שכבות עממיות נרחבות ביהדות אשכנז ותפוצותיה במשך הדורות. בסיועם של ספרים אלה היה החומש עם פירוש רש"י לנכס תרבותי חי גם ליהודי הפשוט שלא הבין את לשונם מקורית. הבאת המקור בתוך הספר ושילובו בביאורו ביידיש שימשו בוודאי גם גשר של ממש אל לשון התורה ופסוקיה.

התקבלות הספרים הנזכרים וחייהם הפעילים בולטים במיוחד על רקע הדחייה החוזרת ונשנית שדוחה יהדות אשכנז את הספרים המגישים לה תרגום ישיר בלבד של ספרי המקרא. תולדות הדחייה וסיבותיה דורשות בוודאי דיון נפרד, אך על קיומה של עמדת דחייה בסיסית יעידו לא רק מיעוט הנסיונות שנעשו במרוצת הדורות להעמיד תרגומים ישירים כאלה בדפוס, אלא גם העובדה, שמעמידיהם המעטים לא באו ‘מבפנים’ או ממה שניתן לכנות ‘המרכז’: תחילה, במאה הט"ז, עשו זאת משומדים. אימוץ תרגומם על־ידי יהודים גררה תוספות פירוש ומדרש שהיו מקור, ככל הנראה, להצלחתו, ולו הארעית, של הספר. הנסיון השני, במאה הי"ז, צמח דווקא באמשטרדם, מקום שבו זכו תושביו האשכנזים למגע ממין חדש עם תרבותם של התושבים האחרים, יהודים ולא־יהודים כאחד, עד כדי ראיית מעשיהם כמקור נאות לחיקוי.⁶⁶ התרגומים של המאה הי"ח באו מחוגי המשכילים בראשית דרכה של תנועת ההשכלה. הפיצול שפיצלה תנועה זו בין יהודי מזרח־אירופה לאחיהם במערבה נתן סימנים ברורים ביותר גם בכל הנוגע ליחס אל תרגומי המקרא הישירים: בשעה שיהדות מערב אירופה קולטת תרגומים ‘אשכנזיים’ ישירים שונים,⁶⁷ מוסיפה יהדות מזרח־אירופה לדחותם ולדבוק במרקם המשולב של החיבור עם הצוזאץ, ותדיר רק בספרים המביאים גם את הטקסט העברי. במידה רבה משקפים ספרים אלה את המצב – המתואר הן בהקדמות לתרגומים האמשטרדמיים הן בסיפורו של אברמוביץ' – שבו לא ניכר עוד בבירור מקומו של פשט הכתוב, משום שהוא נעלם תחת תלי־תליו של החומר הדרשני.

את התרגום הישיר לבדו – משמע ה’טייטש' המילולי – מוסיפה יהדות מזרח־אירופה על תפוצותיה לקיים ברציפות,⁶⁸ בשלב־לימוד ראשוני ובעל־פה בלבד, במסגרת ה’חדר'. במשך הדורות בוודאי חלו בו – כמו גם בתרגום ה’מחובר' – שינויים הראויים למחקר נפרד.⁶⁹ ורק במאה הכ' ובעקבות תהליכים תרבותיים־רעיוניים מורכבים, נכון לבו של חלק מסוים מקוראי יידיש לראות בתרגום הישיר של התנ"ך לא רק ספר קריאה מאלף ומהנה, שיש לו קיום אף במנותק מן המקור, אלא גם יצירה ספרותית בעלת ערכים אסתיטיים מובהקים.⁷⁰

[א]

מה שם הילדה שכינויה ‘כיפה אדומה’?

בסיפור במקור הגרמני בפרוזה שבאוסף המפורסם של האחים גרים לא נזכר שמה הפרטי.¹ אבל בנוסח מחורז של הסיפור ביידיש, הנושא את הכותרת ‘רויט מענטעלע’, שם הילדה, המתחרז עם הכותרת, הוא ‘יענטעלע’. בנוסח זה של הסיפור הכול מתרחש בפורים, ינטלה מביאה לסבתה משלוח־מנות, ובסלה היא נושאת ‘אַ המן־טאַש, שטראָדל, אַ פּורים־קוילעטש, פ‏לאָדן’. מן הנוסח הזה של הסיפור נעלם הצייד האלמוני, המוכר לנו מן המקור הגרמני, ובמקומו של הלא־יהודי בא להציל את ינטלה ואת סבתה ‘יחיאל דער וואַסער־טרעגער’.

עיבוד מותאם זה של הסיפור לילדי ישראל הופיע בווארשה בשנת 1921, בימי פריחתה של ספרות־הילדים ביידיש, בבית־ההוצאה ‘קולטור־ליגע’, בסידרה ‘פאַר קליינע קינדער’. מתוך עשר החוברות שבסידרה הזאת שברשותי שש הן עיבודים ודאיים של ספרות לא־יהודית, וצוין בהם מקור העיבוד. אך גם לגבי חוברות נוספות שבסידרה ניתן להניח שמקורן אינו יהודי. שמם של האחים גרים אינו מופיע בחוברת המכילה את הסיפור על ‘רויט מענטעלע’.²

הפנייה לתרגומים ולעיבודים של ספרות־הילדים שאינה יהודית מן הדין שתיזקף בראש ובראשונה למחסור – שהיה מוחשי מאוד – בספרות־ילדים מקורית ביידיש. תחושת המחסור החריפה עם ייסודו של גן־הילדים היהודי המודרני בימי מלחמת־העולם הראשונה. וזכורים יפה חלקו של י"ל פרץ בהקמתו של גן־ילדים כזה בווארשה במארס 1915 ותכניתו להכין קובץ שירים וסיפורים בשביל ילדי ישראל, תכנית שלא זכה להשלימה.³

תחושת הצורך הדחוף בהשלמת החסר בתחומיה של ספרות־הילדים ביידיש הלכה וגברה בשנים האחרונות של מלחמת־העולם הראשונה ובסמוך לאחריה בברית־המועצות ובפולין העצמאית, עם גידולה והתפשטותה של רשת בתי־הספר ששפת־ההוראה שלהם היתה יידיש. לפיכך שלושת העשורים הראשונים של המאה הכ' עשויים להיחשב לשנות הפריחה של ספרות־הילדים ביידיש. לצערנו, ספרות זו לא זכתה, לפי שעה, למחקר ממצה וראוי לה. אך אין ספק באשר להישגיה, הן מבחינת איכותם הן מצד כמותם. להישגים אלה תרמו תרומה של ממש גם אמנים יהודים מן השורה הראשונה, שאיוריהם מלווים את ספרות־הילדים ביידיש מאותה תקופה. גם תרומה זאת טרם זכתה לתשומת־לב ראויה.⁴

אין זה אלא טבעי, שלשם השלמת החסר פנו בראש ובראשונה לאותה הספרות שנחשבה כבר אז לספרות קלאסית לילדים, כמו סיפוריהם של האנס קריסטיאן אנדרסן, ולסיפורי האחים גרים ודומיהם. בהקשר זה יש לציין, שבדרך כלל לא הגיעה ספרות זאת אל היידיש מן המקור במישרין, אלא נקלטה ביידיש לעתים קרובות באמצעות תרגומי תיווך רוסיים ופולניים.⁵

קליטתה של ספרות־הילדים הלא־יהודית ביידיש החלה רק כעשר שנים לפני מלחמת־העולם הראשונה. וכבר למן תחילותיה ניתן להבחין בה בשתי תופעות מנוגדות זו לזו בתכלית:

א. הופעת תרגומים השואפים להביא בשפת־היעד, על־פי אפשרויותיה, מקבילות אדקוואטיות למקור, ללא התערבות מעבר ללשון, לשם התאמת התרגום לקורא היהודי הפוטנציאלי;

ב. עיבודי־התאמה, לעתים יסודיים, של הספרות הלא־יהודית למה שאפשר להגדיר כהווי־יעד מוכר לנמענים היהודים הצעירים; משמע לא ללשונם בלבד, אלא גם למציאות הקרובה ולמושגים מוכרים – וזאת תוך אי־התחשבות גלויה בטקסט של המקור.

הסיפור ‘רויט מענטעלע’, שבו פתחנו, עשוי לשמש דוגמה מובהקת לעיבוד־התאמה כזה, המעוגן בפרטיו המזהים בהווי יהודי אף במקומות שאין במקור פרטים מזהים כלשהם. אולם במקביל קיים גם ביידיש תרגום של אותו הסיפור בשם ‘רויט היַיבעלע’. הוא הופיע בסידרת התרגומים מן הקובץ של האחים גרים, שנעשה בשנת 1922 בידי יש"ר בברלין.⁶ תרגום זה של הסיפור עשוי לייצג יפה את הקצה האחר במירווח האפשרויות. מסתבר אפוא, שאותו סיפור עשוי היה לזכות ביידיש לנוסחאות שונות, המייצגות את האפשרויות השונות של קליטתו.

[ב]

ביסוד עיבוד־ההתאמה ‘רויט מענטעלע’ מונח הרצון העז להעתיק את הסיפור להווי היהודי, על־מנת לקרבו לשומע הרך או לקורא הצעיר ותו לא. ברם, אין בעשייה זאת משום גילוי של התנגדות עקרונית למה שמוצג בנוסח המקורי של הסיפור. אך מסתבר, שהמניעים למרבית עיבודי־ההתאמה נבעו מיסודות בעייתייים במקור עצמו. כמה מסיפורי האנס קריסטיאן אנדרסן ביידיש עשויים להדגים ולהבהיר את שורשי התופעה המלווה לעתים קרובות מאוד את קליטתה של ספרות זאת למן ראשית הופעתה ביידיש.

הסיפור הראשון של האנס קריסטיאן אנדרסן הידוע לנו ביידיש שמו ‘פיַיוול דער גרויסער און פיַיוול דער קליינער’. הוא הופיע בחוברת, שצורפה לעיתון הפטרסבורגי ‘דער פריינד’ לקראת פורים של שנת תרס"ד/1904, כפי שנאמר בעמוד השער, כ’שלח־מנות פון “פריינד” פאַר יודישע קינדער'. את העיבוד הכין הסופר היהודי הרוסי בן־עמי (חיים־מרדכי רבינוביץ), שאמנם ציין במפורש בשער ‘אַ מעשׂה פון אַנדערסענ’ען איבערגעמאַכט פאַר יודישע קינדער’.⁷ בתרגומו האדקוואטי של אותו הסיפור של דער נסתּר שהופיע בשנת 1919 נקרא הסיפור – במקביל למקור הדני – ‘דער גרויסער קלויס און דער קליינער קלויס’.⁸

נאמנותו המרַבית של תרגומו של דער נסתּר למקור הדני, ככל־הנראה על־פי תרגום לרוסית, ניכרת בראשית הסיפור בפיסקה המתארת את ההווי המקומי הדני ביום ראשון:

בנוסח של בן־עמי אין כל זכר לצלצול הפעמונים ולכנסייה, ונעלמו מבקרי הכנסייה ביום ראשון יחד עם הכומר. הסיפור מתחיל ביום שישי דווקא, וכל הדמויות הם יהודים:

למרות ההטפה המודרנית לפרודוקטיביזציה בחקלאות, ולא רק במובאה זאת של הסיפור, בא בהמשכו תיאור של הווי יהודי מסורתי מובהק של יום שישי, כיאה לכל עיירה יהודית במזרח־אירופה:

ברוח זו השתנה כל ההווי הדני של הסיפור של אנדרסן, ודמויותיו הפכו לדמויות יהודיות כשרות לכל דבר. בנוסח היהודי של הסיפור בולטת במיוחד ההימנעות העקיבה של מחברו מהזכרת העניינים הנוצריים שבמקור. כך, למשל, ה’קלויסטער־שמש' הבוגדני שבתרגומו האדקוואטי של דער נסתּר הופך אצל בן־עמי ליהודי ‘יונה דער מסר’ שמו (עמ' 7). הזכרה סתמית למדי של הכנסייה (בתרגומו של דער נסתּר, עמ' 16) הופכת – בכפר שכל תושביו יהודים – לבית־מרזח (‘שענקל’; עמ' 20).

אמור מעתה, שביסוד עיבודו המייהד של בן־עמי עמד הצורך לסלק מן הנוסח ביידיש המיועד לילדי ישראל כל התייחסות נוצרית, או הזכרה נוצרית, של המקור הלא־יהודי. והנה, עשייה הנובעת מאותם המניעים עצמם מצויה גם בסיפורים מתורגמים ליידיש שלכאורה אין בהם סימנים מובהקים של עיבוד מייהד והעשויים בדרך־כלל להיחשב כתרגומים אדקוואטיים.

קובץ של סיפורים משל אנדרסן בתרגום ליידיש שנראה אדקוואטי הופיע בווארשה כבר בשנת 1910. שם המתרגם – ל' בראָמבערג. בקובץ חמישה סיפורים, וביניהם הסיפור המפורסם ששמו בתרגום זה ‘דאָס קליינע מיידל מיט די שוועבעלעך’. אחת התמונות המופיעות בדמיונה של הילדה, הקופאת בכפור של ליל השנה החדשה הנוצרית, עם הדלקתו של כל גפרור, הוא בית עשיר מואר ובו עץ אשוח מקושט, כנהוג בחג־המולד. ברומברג לא נמנע מלציין, ככל־הנראה על־פי תרגום פולני, שהכול התרחש בליל הסילווסטר.⁹ ואולם הוא מצא לנכון להשמיט את שתי ההזכרות של עץ האשוח שבסיפורו של אנדרסן. הדברים הללו שהושמטו אצל ברומברג מצויים כמובן בתרגומו האדקוואטי של דער נסתּר.¹⁰ עם זאת ברור שתרגומו של ברומברג לא ייהד את הסיפור. סולקו ממנו רק אותם הדברים שבמובהק סימלו את החג הנוצרי ונחשבו בעיני המתרגם כבלתי־מתאימים לקוראים הפוטנציאליים ביידיש.

הודות להשמטות הפך נוסח זה של הסיפור לניטראלי, ללא קשר לדת כשלהי. אולם מסתבר, שאותה רתיעה מפני עניינים נוצריים בנוסחים היהודיים של סיפור מסיפורי העמים עשויה היתה לעתים להביא גם לצעדים נוספים ולהתערבות דראסטית יותר בעשייתו של מתרגם־מעבד יהודי. ויוכיח ייהודו של אותו הסיפור של אנדרסן בידי דוד פרישמן בנוסח עברי משנת תרנ"ו/1896.¹¹ הנוסח העברי לא היה ידוע לברומברג.

שמו של הסיפור בעברית ‘הנערה הקטנה עם עצי הגופרית’. אופיו המייהד של הסיפור מתבהר מיד עם קריאת כותרת־המשנה המייעדת את הסיפור ‘לחג החנוכה’. מובן מאליו, שבמקום עץ האשוח תופיע בו חנוכייה.¹² לכאורה, המדובר הוא בשינויים מעטים וקלים ביותר בהשוואה למקור. אולם אופיים הספיציפי המובהק עושה אותם לאינדיקאטורים ברורים, שעל־פיהם ניכר, שהנוסח של פרישמן הפך לסיפור שרקעו ההווי היהודי.

[ג]

ספק רב אם ניתן לקבוע בקלות מהו שיעורם וטיבם של האינדיקאטורים שעל־פיהם ייחשב הסיפור לעיבוד מייהד.

מצויים בידנו שני תרגומים של הסיפור Hans im Glueck מאוסף האחים גרים.¹³ האחד הוּא משל פאַלק היַילפּערין מלפני מלחמת־העולם הראשונה ושמו ‘דער גליקלעכער האַנס’,¹⁴ והשני, הכלול בקובץ שיצא בברלין בשנת 1922, שמו ‘האַנס דער בר־מזל’.¹⁵ אלה שני תרגומים שונים ואינם תלויים זה בזה. שניהם שואפים לאדקוואטיות למקור הגרמני. אך בהגיעם לקטע (עמ' 23) שבו מסופר על האווז המובא ל-Kindtaufschmaus, מצאו שניהם לנכון לסטות מן התרגום ולהחליף את סעודת הטבילה הנוצרית בברית־מילה, טקס הלקוח מן ההווי היהודי המוכר. אצל היילפרין אנו מוצאים 'ער טראָנט די גאַנדז צון אַ ברית (עמ' 31). אף־על־פי־כן ודאי הוא, שאין להתייחס לשני התרגומים הללו כאל עיבודים מייהדים, שהרי בשינוי בודד וחסר משמעות לגבי הדמות העיקרית ולגבי העלילה של הסיפור אין לראות אינדיקאטור של ממש, שיש בו כדי להצביע על אופיו היהודי של הסיפור המעובד לעומת הסיפור המקורי.

קרוב לוודאי, שההשמטות של עניינים נוצריים בודדים והחלפתם במקבילות מן ההווי היהודי ללא משמעות מרחיקת לכת לגבי הסיפור בכללותו היו הנפוצים ביותר בדרכי הקליטה של ספרות זאת ביידיש. אך עניין זה עדיין טעון בדיקה יסודית ומקיפה.

ושוב, הסיפור של אנדרסן בשם ‘אָליע־לוק־אָיע’ בנוסחו ביידיש מלפני מלחמת־העולם הראשונה¹⁶ עשוי להבליט ביתר שאת את טיבם של האינדיקאטורים המצביעים על הייהוד במסגרת הסיפור ובפרקיו הבודדים כאחד. שמו של הילד בסיפורו של אנדרסן הוא היאַלמאַר,¹⁷ ובנוסח ביידיש שלפנינו מסופר על חיימל הלומד בחדר חומש. הראשון שבשבעת הפרקים, המחולקים בסיפור לפי ימות השבוע, במקור הוא יום שני. בנוסח ביידיש הסיפור מתחיל בליל שישי. וכבר בתחילת הסיפור בא תיאור של בית יהודי היאה לילד ששמו חיימל:

הזכרות מסוג זה מפוזרות לאורך הסיפור כולו והן אינן מותירות אצל השומע או הקורא כל ספק: הכול מתרחש בבית יהודי. וזאת על־אף דמותו הזרה של אָליע־לוק־אָיע ושמו המוזר, שאין להם כל אחיזה בהווי היהודי.

[ד]

נוהגים להדפיס סיפורי ילדים בלוויית איורים. ואמנם גם הסיפורים ביידיש שתורגמו, או עובדו, משפות אחרות הופיעו על־פי־רוב כשהם מאוירים. לא פעם אנו מוצאים ציון גם של מקור האיורים. כך, למשל, נאמר במפורש בשער הסיפורים של האחים גרים ביידיש, שהופיעו בברלין בשנת 1922, לא רק ‘איבערגעזעצט פון דיַיטש דורך יש"ר’, אלא גם ‘מיט בילדער פון לודוויג ריכטער’. הכוונה לצייר גרמני, שעסק במאה הקודמת באיור ספרים. האיורים של ריכטר הועתקו מן המקור אל הספר ביידיש ללא שינויים. גם לא היה צורך בשינויים, שהרי מדובר בתרגום השואף לאדקוואטיות, למרות הסטיות הבודדות בעניינים נוצריים, שלא שינו, כאמור, את אופיים של הסיפורים ושל דמויותיהם.

יש להניח, שבפרסומים של תרגומים אדקוואטיים אמנם השתמשו ללא היסוס באיורים השאולים מן הספרים שמהם תורגמו. בדרך־כלל גם הופיעו האיורים ללא ציון המקור. הוא הדין בסיפורים שאופיים המקורי לא הושפע מן ההשמטות והשינויים המעטים עד כדי סתירה בין הטקסט לבין התמונה המלווה אותו.

התרגום ליידיש של ‘מאַקס און מאָריץ’ לווילהלם בוש, שהוכן על־ידי י' קראסניאנסקי (1921), עשוי להמחיש יפה מאוד עשייה מסוג זה.¹⁸ אף־על־פי שמצויים בתרגום כמעט־אדקוואטי זה ביטויים בעלי אופי יהודי מובהק,¹⁹ אין לראות בהם סטייה מהותית מן הסיפור המקורי, וודאי לא שינוי באופיין של דמויותיו ושל הרקע התרבותי של סיפור המעשה. משום כך לא עוררו הביטויים הללו, שניתן להגדירם לשוניים־סגנוניים, כל צורך לשנות את האיורים המקוריים של בוש, והם הועתקו אל התרגום ליידיש כצורתם.²⁰

אך כיצד נהגו לאייר סיפורים מיוהדים? נראה, כי לפני העושים במלאכת הפרסום עמד רק מספר מוגבל של אופציות:

א. מן הדין היה, שיוכנו איורים חדשים, המתאימים לאופיים החדש של הסיפורים המיוהדים ודמויותיהם. אולם לא עלה בידנו למצוא סיפור מיוהד מלפני ראשית שנות העשרים של המאה הזאת שאמנם זכה לכך.

ב. ניתן היה להימנע מלשלב איורים שאינם מתאימים עוד לנוסח החדש של הסיפור. ואמנם אין איורים ב’פיַיוול דער גרויסער און פיַיוול דער קליינער' על־פי אנדרסן, ואין איורים ב’רויט מענטעלע' על־פי האחים גרים.

ג. ייתכן גם שילובם של האיורים שבמקור ללא התחשבות בשינויים שחלו בטקסט ביידיש. נראה, שבסיפור ‘אָליק־לוק־אָיע’ המיוהד, שהופיע בווארשה בשנת 1914, נהגו כך, והדפיסו בו שני איורים ממהדורות לא־יהודיות²¹ של הסיפור שלא עלה בידי לזהות את מקורן. המהדירים לא מצאו כל פסול, אף־על־פי שדמותו של הילד באיורים אינה תואמת את חיימל מן הסיפור המיוהד.

ד. מסתבר, שניתן היה להכניס שינויים באיורים הקיימים ולהתאימם על־פי המתחייב מן הטקסט המיוהד. האופציה הזאת התממשה בשני סיפורים מיוהדים של וילהלם בוש.

בשנים 1920–1923 פרסם הומוריסט יהודי פופולארי ומפורסם, יוסף טונקעל, הידוע בכינויו ‘דר טונקלר’, חמישה סיפורים של וילהלם בוש.²² הוא הגדיר אותם כעיבודים, וכלשונו: ‘פריַי בעאַרבעט אין יוּדיש’²³ או ‘פאַריידישט’,²⁴ שמתפרש גם כמתורגם ליידיש וגם כמיוהד. ואכן, דר טונקלר נהג בהלצות של בוש בחופשיות יתירה. הצד השווה לכל העיבודים היא העתקתם לתחום ההווי היהודי. האינדיקאטור הבולט ביותר לייהוד הוא במתן שמות פרטיים יהודיים מובהקים לכל דמות ודמות שמן ההווי הגרמני שבמקור, מאקס ומוריץ הידועים לשמצה הפכו אצל יוסף טונקל ל’מאָטעל און נאָטעל'; שניהם מופיעים אצלו שוב בסיפור ‘דער ראָבען־נעסט’, כאשר במקור הגרמני צוין באופן סתמיzwei Knaben; היינריך (Heinrich) התגלגל לקאָפּעל ב’קאָפּעל און די גענדז'; פריץ (Fritz), פראנץ (Franz) וקונראד (Konrad) מופיעים אצל טונקל כלייבל, יאָסל ומשה ב’די פּאַפּירענע שלאַנג'; והסיפור בפרוזה של בוש, ‘Der kleine Pepi mit der neuen Hose’, לבש צורה מחורזת חדשה ב’דער שטיפער משהל'.

מתן שמות יהודיים לגיבורי בוש חייב גם את התאמת הסיפורים לבעלי השמות החדשים, ואכן עשה דר טונקלר בטקסטים של בוש כטוב בעיניו. מכל־מקום, מן הדין לציין, שאין בנוסחים ביידיש סטיות וחריגות דראסטיות ביותר לעומת המקור הגרמני, להוציא אותם הדברים המעוגנים בהווי הנוצרי שהפריעו עוד קודם־לכן למתרגמים ולמעבדים היהודיים. כך, למשל, חסר ב’נאָטעל און מאָטעל' הפרק הרביעי של המקור, שבו מסופר על מעשה־קונדס אכזרי של שני השובבים כלפי המורה. מאקס ומוריץ פעלו בעת שהמורה היה בכנסייה והתאמן בנגינה על העוגב. קשה להכריע, אם צריך לזקוף את השמטתו של פרק זה לאכזריות ולאופי הבלתי־חינוכי של ה’טיפול' במורה, שהשובבים הניחו אבק־שריפה בתוך מקטרתו בעת ששהה בכנסייה, או לעצם הזכרתה של הכנסייה. קרוב לוודאי, ששתי הסיבות פעלו כאן במשולב. ועובדה מאלפת היא, שעוגב הכנסייה נעלם מכל ארבעת הנוסחים של ‘מאקס ומוריץ’ בעברית, וגם מאלה שכללו את הפרק על המורה.²⁵

מובן מאליו, שחדירתו של הווי יהודי לעיבודים של דר טונקלר, מעבר לשמות של הדמויות, היתה מותנית בטקסט של המקור, שממנו נבע עצם הצורך בעיבוד המתאֵם. במעשה הקונדס הראשון שלהם תולים מאקס ומוריץ את התרנגולות של האלמנה בולטה (Bolte). התרנגולות מתפגרות. האלמנה מורידה את הפגרים (nimmt die Toten), ואין הדבר מפריע לה לגשת להכנת צלי מן הנבלות – במקור נאמר במפורש: die Verstorbenen. בסופו של דבר מאקס ומוריץ הם שייהנו גם מצלי זה.

בכל הנוסחים העבריים של הסיפור אין התערבות במעשיה של האלמנה בולטה. ה’חללים' או ה’גויות' בתרגומה המדויק למדי של חוה כרמי מגיעים ישירות וללא בעיות מן העץ למחבת או לתנור (עמ' 10–11). אורי סלע השאיר בתרגומו את שמותיהם המקוריים של מאקס ומוריץ, אך מצא לנכון לשנות ולייהד שמות אחרים. האלמנה בולטה מופיעה בתרגומו כ’דודה סימה'. גם היא מצאה את העופות מתים, אבל גם ל’דודה סימה' אין זה מפריע, והיא נוהגת כמו האלמנה בסיפור הגרמני:

אך מה יועיל הבכי המר?

לקחה סכין בלב נשבר.

לא תחיה את מי שמת.

תכין, לפחות כעת

בשר־עוף צלוי לשלחנה –

כך חשבה המסכנה.

(עמ' 15–16)²⁶

לא כך נהג יוסף טונקל. האלמנה בולטה מכונה אצלו ‘די אלמנה חיה־שרה’. האם ייתכן, שיהודייה בעלת שם כזה תכין לעצמה צלי מנבלות, שגם הילדים נאָטל און מָאטל, הקונדסים היהודים, ייהנו ממנו? בעיבוד המייהד של דר טונקלר נמצא גם לכך פתרון הולם. כאשר האלמנה חיה־שרה מוצאת את העופות התלויים,

כאַפּט זי גליַיך אַ מעסער. שניַידט

אָפּ דעם פאָדעם אן באַפריַיט

האָן און הינער פון אַ נויט,

פון אַ ווילדן שווערן טויט.

ליגן זיי, די עופות, מיד

אין חלשות. מיט אַ גליד

קענען קוים אַ ריר זיך געבן,

ליגן, פאָכען מיטען לעבן.

(עמ' 31–14)

והנה איך נוהגת יהודייה כשרה במצב כזה:

נאָר גענוג, אַ סוף זאָל ווערן.

פון געוויין און גיסן טרערן

וואָס וועט זיַין דער פּועל־יוצַא?

בעסער זוכן זיך אַן עצה,

וואָס נאָך איצטער קאָן מען טאָן

מיט די עופות, מיט דעם האָן?

בליַיבט ביַי איר פון אַלע זאַכן,

כאָטש אַ גוטן מאָלציַיט מאַכן.

קוילען זיי – און אויס, אַ סוף –

זאָל כאָטש זיַין און שבת אויכעט…

כאַפּט די עופות, פליט צום שוחט.

כיק – געקוילעט! לויפט זי גיך,

לויפט געשווינד אַהיים צו זיך,

ברענגט די עופות אויפן קיך.

פליקט און טריַיבערט, זאַלצט און ווייקט,

אויף אַ גרויסער פאַן צעלייגט.

(עמ' 15–16).

יוסף טונקל לא פסח כאן על פעולה כלשהי, כדי להכשיר את העופות למאכלם של יהודים כיאה למנהגיהם ולצפיותיהם של הנמענים הפוטנציאליים של הסיפורים על נאָטל ומאָטל. וראויים וראויים הם הנוסחים של סיפורי בוש כפי שיצאו מתחת לעטו של דר טונקלר לתשומת־לב לא רק מבחינת פתרונותיו המוצלחים לסיטואציות שלא נתקבלו בזמנו על דעתו של הקורא היהודי, אלא גם מבחינת סגנונם, שיש בו סממנים יהודיים מובהקים, ועיצובם השירי השוטף והקליל. ולא כאן המקום להרחיב על כך.

בצעירותו התמחה יוסף טונקל בציור. גם כאשר התפרסם בהומורסקות ובפארודיות הספרותיות, לא זנח את הקאריקאטורה, שגם בה הצליח.²⁷ יש להניח, שהצלחתו הכפולה של הסופר־הצייר הגרמני המפורסם היא שהביאה אותו אל בוש – כשאיפה אישית שלו עצמו להיות גם סופר וגם צייר. בכל אופן, אין להטיל ספק, שדר טונקלר, ולא רק הוא, נמשך לא לטקסטים בלבד אלא לצירוף המוצלח של הטקסט והתמונה בסידרות הסיפורים המאוירים של בוש, שהיו קולעים ומלאי הבעה כאחד. ואמנם בכל חמש החוברות של בוש בעיצובו של דר טונקלר נדפסו גם העתקים מן האיורים המקוריים של בוש. אלא שבשניים מן הסיפורים מצא טונקל לנכון לייהד גם את האיורים, שהיתה בהם משום אי־התאמה לטקסט שבעיצובו. אף־על־פי שהדבר לא צוין בספרים במפורש, קרוב לוודאי, שאת השינויים באיורים אלה עשה יוסף טונקל בעצמו. בכל אופן, לא מצאנו כל רמז שנעשו בידי אחר.

והרי דוגמאות מספר:

ב’מאַקס אונד מוריץ' מופיעה דמותו של החייט der sich Boeck benannte; אצל טונקל שמו של החייט אהרן שלֹמֶהס. בהתאם השתנתה צורתו:

ואין כאן אלא תוספת זקן והחלפת הכובע בכובע יהודי. דמותו של החייט היהודי מופיעה כך באופן עקיב בסידרת התמונות המלוות את הפרק הזה של הסיפור:

בפרק החמישי המקורי של ‘מאקס אונד מוריץ’ מופיע Onkel Fritz. בנוסח ביידיש שמו ‘פעטער חנא־בֵרך’, וגם הוא שינה את צורתו בהתאם:

במקום הכובע המצויץ (Zippelmuetze) הוא חובש כיפה. גם לו נוסף זקן.

באותה הדרך ייהד דר טונקלר את האופה האלמוני של בוש, ששמו עתה ‘דער בעקער צאַלע’, ובהתאם גם את השלט מ-Bäckerei ל’בעקעריַי':

בעל אסם התבואה שמו אצל טונקל ‘שלום’ ובהתאם לשמו שונתה צורתו מן הדמות המקורית של Bauer Mecke:

וגם הטוחן, שקוראים לו עתה ר' ישראל, חייב משום כך לשנות את צורתו:

בשלושת הנוסחים העבריים של ‘מאקס ומוריץ’ שהופיעו בארץ השתמשו באיורים המקוריים של וילהלם בוש. בנוסח של אנדה פינקרפלד משנת 1939 נכללו ביניהם האיורים המיוהדים של יוסף טונקל. אך משום־מה הם נעלמו מאז מהדורת 1950, שבה חזרו והשתמשו בכל האיורים המקוריים של בוש.²⁸

הסיפור האחר שבו התאים יוסף טונקל את האיורים לטקסט המיוהד הוא ‘דער שטיפער משהל’. Pepi, הילד שבסיפור המקורי של בוש, קיבל מכנסיים שנתפרו בידי ה־Pate שלו, הוא העד לטבילתו, ולפי המנהגים הנוצריים הוא רגיל להיות אפוטרופסו ואביו הרוחני של הילד. מובן, שבנוסחו של דר טונקלר נעלמה קירבה זאת שבין הילד לחייט. החייט הוא סתם יהודי, כפי שעולה בבירור מן האיור הראשון בסיפור (ראה תמונה 7 בעמוד 83).

גם כאן מופיעה כל סידרת האיורים של בוש עם שינויים מתאימים בצורתן של הדמויות. הסיפור מסתיים בעונשו של משהל השובב (ראה תמונה 8 בעמוד 84).

קומט דער טאַטע אויך צו גיין,

כאַפּט ער באַלד דעם בחור שיין:

‘שיינער תכשיט!’… און דער טאַטע

אויף דעם אָרט אַוווּ די לאַטע,

מיט אַ ריטל דין און פיַין,

צימבלט ער אַהין אַריַין.

הנה כי כן, השינויים שייהדו את הטקסט והפכו את סגנונו לסגנון יהודי ספיציפי גררו תמורות גם באיורים. על־ידי כך בא הצירוף של שניהם על תיקונו המלא.

[ה]

הדיון הנוכחי הצטמצם בקליטה מייהדת של ספרות־ילדים לא־יהודית ביידיש במשך פרק־זמן מוגבל של כעשרים שנה בראשיתה של המאה שלנו. מובן מאליו, שאין לראות ולהבין את התופעה בבידודה זה, ומן הדין להציגה לפחות בקצרה במסגרת רחבה יותר.

בתחומי ספרות יידיש אנו נתקלים באותן תופעות ממש למן המאה הי"ד, כאשר המעתיק של ‘דוכס הורנט’ בכ"י קיימבריג' מן הגניזה מצא לנכון להמיר את המושג ‘קירכה’ שבמקורו הגרמני ב’תיפלה' ולהפגין על־ידי כך את הבעייתיות המסתייגת מן היסוד הנוצרי בטקסט, שהועתק לאותיות עבריות. בכגון זה, וגם בהשמטות ובנטרול של עניינים נוצריים, אנו נתקלים הרבה בטקסטים שהועתקו מגרמנית לאותיות עבריות עד המאה הי"ח ועד בכלל. והדברים ידועים.²⁹ ב’בבא דאנטונא', שאליהו בחור עיבד ביידיש על־פי מקור איטלקי, מתגלה לא רק נטרול של עניינים דתיים זרים, אלא גם ייהוד של יסודות שהם רגישים מבחינה יהודית והמרתם בחתונה יהודית ובברית־מילה.³⁰ במאה הי"ט חודרת עשיית כזאת לאופני קליטתם ביידיש של הדראמה³¹ וכן של הרומאן מן התחום המוגדר כ’שונד'³². תופעה אחרונה תוסיף להתקיים עוד לפחות עד שנות השלושים של המאה הכ'.³³

והנה, כפי שהעלינו בדברינו לעיל, הצטרפה לכל אלה בראשית המאה הכ' גם ספרות־הילדים הלא־יהודית שעה שנקלטה ביידיש.

מובן מאליו, שנפתולי קליטתה של ספרות לא־יהודית בתרבותנו אינם מוגבלים ליידיש בלבד. התופעה ידועה היטב בתחומי הדראמה המתורגמת והמעובדת לעברית במאה הי"ט,³⁴ וכפי שנוכחנו זה עתה לדעת, היא גם משותפת ביסודותיה העיקריים לספרויות־הילדים ביידיש ובעברית. ומסתבר, שלפחות בתחום זה אין זו בעיה של טקסטים בלבד, אלא גם של איוריהם.

עם זאת, אין לראות בעיבודי־ההתאמה של טקסטים בעיה ספיציפית ובלעדית לתרבות היהודית. התופעה ידועה גם בלשונות ובתרבויות אחרות ואף נחשבה לגיטימית ומקובלת בתקופות מסוימות במעשה התרגום בכלל.³⁵ מובן, שהיא ידועה יפה מאוד מדרכי התפשטותה של הסיפורת המוגדרת כעממית. לדוגמה: הוכח, כי מקורו של הסיפור ‘כיפה אדומה’ שבאוסף של האחים גרים אינו גרמני אלא צרפתי, וכי שתי המסורות של הסיפור אינן זהות.³⁶ ובכל זאת ברור, שעם כל ההקבלות האפשריות בין התופעות הלא־יהודיות הדומות לבין עיבודי־ההתאמה היהודיים יש להדגיש כאן מבחינתנו את זרותם המזדקרת לעין של היסודות הדתיים הנוצריים כגורם ישיר ומיידי למרבית הסטיות מן המקור הלא־יהודי. ולפחות בתוך תחומיה של אירופה הנוצרית לא פעל גורם כזה בתרבויות האחרות.

נסיים בעניין שפתחנו בו. מסתבר שדר טונקלר הוא גם מחברה של דראמה לילדים ושמה ‘דער פּורים־בער’, שהופיעה, ככל־הנראה לראשונה, בווארשה בשנת 1919. ³⁷ גם דראמה זו עשויה לשמש עדות לקליטתה של ספרות־ילדים לא־יהודית ביידיש. לפנינו הרכבה מקורית ומאלפת של סיפור מן ההווי היהודי במזרח־אירופה על רב, רבנית, בנם הקטן, דוב ובעליו הצועני. במערכון זה מהדהדים גם הדים מן ההצגה המסורתית של מכירת יוסף בפורים וגם מן הסיפור ‘כיפה אדומה’. הכול מתרחש כאן בפורים, והילד פוגש את הדוב ביער בעת שהוא נושא משלוח־מנות. כאן, ככל־הנראה, מקור ישיר נוסף של הסיפור המיוהד ‘רויט מענטעלע’ שבו פתחנו את דיוננו. אלא שב’דער פּורים־בער' העשייה היא מורכבת יותר ומתבצעת במישורים אחרים, החורגים ממסגרת דיוננו זה. נעיר רק, שלמערכון זה הוכנו גם איורים מקוריים. כאן ייחודם היהודי של הטקסט ושל האיורים כאחד אינו מוטל בספק.