בשנת תרנ"ט יָצא הספר הראשון מ"חזיונות ומנגינות" של שאול טשרניחובסקי, ולאחר שנתיים, בשנת תרס"א, יצא גם הספר השני של קובץ־שירים זה. יתרונו של הספר השני על הראשון בַּכּל הוא. צעד גדול לפנים כבר אנו רואים במַה שהשירים בספר החדש גדולים הם יותר בכמותם ומפני־כן מועטים הם במספרם: שירים קטנים מתארים על־פי־רוב רק הרגשות חולפות ורעיונות פיוטיים קלים, בעוד שבשירים גדולים אפשר, שיתגלמו הרגשות ורעיונות יותר עמוקים. וכאלה, אמנם, יש למצוא בספר השני במספר הגון. כמו כן מרובה יותר בספר זה מספרם של השירים המקוריים (רק שיר מתורגם אחד יש בו: “שיר־ הערש לבני” של ריכארד דֵיהמֶל). ואולם העיקר הוא – שגדול ערכם הפנימי של השירים החדשים. רוב השירים שבספר הראשון הם שירי־אהבה קטנים, שהם יפים, אמנם, ומקוריים במדה מרובה, אבל בלא תוכן עמוק ביותר. לא כן הספר השני. בו כבר עוברות לפנינו הרבה שאלות עומדות ברומו של עולם, ובכלל הרבה אידֵיאות פיוטיות עמוקות. עולמו הפנימי של המשורר הצעיר נתעמק הרבה במשך שתי השנים שעברו בין ספר לספר. הסתכלותו נתחדדה והרגשתו חדרה יותר לפנים של עולם־המוחשים ועולם־ההרגשות. ולפיכך נעשו ציוריו יותר עשירים בגוניהם והשאָלותיו יותר מקוריות; ועל־כן מועטים בספרו השני אותם השירים הקטנים והעליזים, שמרפרפים על פני שטחיותם של דברים, שמשתעשים בחרוזים מצלצלים ומתהוללים ברעיונות קלים. שירים קטנים כאלה, שלמרות יפים הם לפעמים רק “מעשי־נערות” בלבד, אינם מרובים עוד בקובץ זה. יש בו הרבה שירים, שהם פריָם של כובד־ראש והסתכלות עמוקה. המשורר פסק מלהיות “יווני עָלֵז” בלבד. הוא הכיר את העצב שבטבע ובחיים ונוכח, שאין די “לשחק” בהרגשות ו"להשתעשע" באידֵיאות…

מובן מאליו, שתכונתו העצמית של המשורר לא נשתנתה ביסודה. רוב השירים הם אף כאן, כְּבַספר הקודם, שירים כלליים, ומיעוטם – שירים, שתוכן עברי להם. והשירים הכלליים סובבים אף כאן רובם על האהבה ועל הדר־הטבע, ורק מיעוטם – על שאלות מופשטות והגיונות פיוטיים־פילוסופיים. אך ראוי לשום לב, שבקובץ זה יתרים הם השירים, שיש בהם גם רעיון פיוטי על אלה, שמתארים רק את הטבע ואת האהבה לשם ציור בלבד.

הסגולה המיוחדת, שיֵש לשירי־האהבה של טשרניחובסקי היא – האֵש הגדולה הלוהטת בהם והתלכדותה של האהבה עם הטבע. שיריי האהבה שב"חזיונות ומנגינות" משונים הם הרבה מהמון השירים ממין זה, שמִלאו בהם את ספרותנו כל אלה המשוררים “בעקבות” היינה וביירון. שירים מלאים “בכיָנות” ומתובלים בפֶסימיסמוס מלאכותי, שבא מתוך גודל התשוקות וקוטן היכולת למלאותן, – שירים כאלה אינם מצויים בספרו של טשרניחובסקי, רעננים ואמיצים הם שיריו ומלאים עזוז־עלומים. שפעת־החיים הצעירים מְפַכָּה בהם בלא הפסק, ואש־התאוה הסוערת מתפרצת בהם ברב־כח. אבל תאוה סוערת זו מתמזגת ומתעַדנת על־ידי השקט והדומיה שבטבע, על־ידי הצניעות והתמימות שבו. שירי־האהבה של טשרניחובסקי מתלכדים תמיד בחמדת־הטבע והדרו ונעשים הרמוניה נעימה אחת. כך היה הדבר בשיריהם של גדולי המשוררים מימי “שיר־השירים” ועד היום. רק בחיק־הטבע יכול לצמוח פרח־האהבה. בשיר־האהבה העתיק שלנו אין אנו יודעים על מה להתפלא יותר – אם על ציורי “מחלת־האהבה” שבו (“חולת־אהבה אני”), שאין דוגמתם בכל ספרותנו המאוחרת, או על מחזות־הטבע הנהדרים שרק עם צעיר וחי על אדמתו יכול היה להסתכל בהם בעליצות כזו ולתארם בכשרון כזה. ואותה הערבוביה של אהבה עזה וטבע נחמד אנו מוצאים גם בשיריו של טשרניחובסקי. המעולה שבהם הוא השיר “אגדות־אביב”. המשורר מתאר את פעולתה של קרן־השמש על כל ה"יש", על כל עולם־המציאות. מתחילה על הפרחים – ופרח אחר פרח עובר על פנינו בכל יפעת־גוניו, שֶׁמְשַׂמחים את העין ומרנינים את הלב. טשרניחובסקי הוא הראשון, ששָר בלשוננו על כל הפרחים האלה וקרא להם שמות. אחר כך מתוארת פעולתה של קרן־האור על העופות – ומחנות־מחנות של צפרים עוברות לפנינו, שלכל אחת מהן קרא המשורר בשמה העברי. אחר־כך באים הרמשים: הם עולים מ"כליות־האדמה" ומ"ערוצי־הנחלים". ממעמקים הם שואפים אל האור ואל החום: “מן הקבר אל החיים. – מאפלה לאור־היום”. להם יהיה “זבול כל כפתור, מעון – פרח, – מלא אור מזן אל זן”. כל היערות והגנים והשדות מתכסים זבובי־רקמה מזמזמים ושורקים ומקשקשים בכנפיהם; וכשהם מתעופפים למיניהם באויר הזך לבושים בגדי־צבעונים, הם נראים לנו כ"פרחים חיים וכציצים עפים". אך הנה המשורר עובר אל האדם – ופתאום הוא פוסק מלדבר על הדר־הטבע, על החום ועל האור ועל היופי: כל אלה ביחד כלולים באהבה:

והמשורר מתאר חלומות אלה, שאור וחושך, טוב ורע משמשים בהם בערבוביה. האהבה מַנְחלת תענוגים של גן־עדן – והם מהולים בדאגה ובקנאה; האהבה גורמת יסורים וצער, אבל יש ביסורי־האהבה מין נועם, שהאוהבים לא יחליפוהו באושר הנצחי… עולמות שלמים, טובים ורעים, בוראת האהבה, והעולמות הללו מה נפלאים, מה עשירים הם –!:

זוהי השירה הגדולה, שירת־האהבה, ואלה הם העולמות, שהיא בוראת ומחברת אותם בחבלי־קסם. חלום ארוך היא כולה, אך מי שראה חלום כזה פעם אחת בחייו ישא אותו עמו עד יומו האחרון. בלשד־חייו ישלם בעדו, ועל־כן יהא חרות על לוח־לבו לנצח. רק “עם צאת נפשו יעקרנו – בעקת לב זב־דם ורך”.

והמשורר מספר לנו, שהוא ראה חלום כזה. ביום־אביב אחד, לפנות־ערב, נתהפך המערב לפז על־ידי קוי־השמש האחרונים, והעבים, ששוטטו בקצה־השמים, נראו מרוב אדמומית כאלו הם נוטפים דם. ולאט־לאט נסתתרה השמש וכל הארץ לבשה שחורים. גם העבים האדומים נתעטפו שחורים, והחושך כִּסה את הגן הנחמד ופרחיו הרבגוניים, – ואז הופיעה לפניו פתאום “שׁוֹבַת־לבו”, והוא כחולם ולבו עֵר: עיניו רואות את הנערה, והנה על ראשה, כעטרה מבהקת באור־שבעתיים, זר של “תולעֵי־יוחנא” (גחליליות), שעוֹרן הירקרק מתנוצץ בתוך החשכה העמוקה שמסביב ודומה, כאילו הוא בא מעולם אחר, מעולם האגדות והקסמים… אור רך זה, שהוא מלא קסמים, מרחף ורועד על עורה הרך והצח של הנערה המעוטרת, ש"עיניה גדולות, חולמות – ועמוקות מני ים – ונשקו במו השמים – רזי־ליל ודמדומי־ים"… לא הרבה שירים כאלה יש אף בספרויות יותר עשירות משלנו.

כיצד מתלכדים הטבע והאהבה ברוחו של משוררנו להרמוניה אחת – אנו רואים גם בשיר: “ואַת”,… האהובה עצובה. חיים זרו לה, אהבה זרה לה. והנה זה בא האוהב ומראה לה את כל ההוד וההדר שהם שפוכים על פני כל הטבע העשיר מסביב. הכל מנצנץ ופורח. השמש מאירה, מחנות שלמים של עופות טסים באויר הזך ותרועות־גיל ממלאות את חלל־העולם כולו. הוא פוקח את עיניה על הדר הקמה והניצנים: “החִטה – ים חולם, וזהב – כל גל, חץ־כסף לשִׁפון וראשו אל על”; “לתרועות החיים התעורר כל בד, ורטט החיים כי חלף כל ציץ, ומלאו יונקותיו עסיס ומיץ”. כל האילנות מלבלבים ומתרחצים באור, הם “שכורי־האורה”. ובשעה כזו, בתוך טבע נהדר כזה, יכולה האהובה לבדה להיות נוגה ושוממה, מואסת בחיים ובאהבה?!

הטבע והאהבה נתקשרו כל־כך במוחו של המשורר, עד שהוא עובר בלי משים מענין אחד אל השני. באחד משני ה"שרטוטים" הנחמדים מתאר המשורר בהֶכסאמֶטרים מצלצלים ומלאים עצמה את ההרים התלוּלים זה על גב זה, שהם נשקפים מבעד חלון־חדרו הקטן. ופתאום, כשהוא משתקע בחלומו הנעים על ארץ יפה, שבה נשמעת תמיד שירת־הים הגֵאָה, בשעה שאור־השמש מתפוצץ בגלים ומתרוצץ בנבכי המים “והיה לאלפי־ניצוצות ולרבבות שברי־הברק”, – הוא זוכר את “אלו העיניים השחורות, המעבירות אותו על דעתו”, ואת אלו השפתים הדולקות, “המדליקות בעורקיו כל זרמי־הדמים”, – ו"נפשו גחלים תלהט": אש־השמש ואש־העינים מתלכדות יחד בדמיונו ונעשות שלהבת אחת גדולה, שנוסכת עלינו קסם מיוחד, ככל תבערה גדולה, שיפיה אינו מתמעט על ידי גודל ההפסד שהיא מביאה.

ממין זה הם רוב שירי־האהבה של טשרניחובסקי. שכרון הם נוסכים על הקורא ביפים ובצהלתם השובבה. הרי למשל, השיר: “הנאוה מדילסבֶרג”, שכרוב ההוללות וקלות־הראש שבו מרובה העליצות השפוכה עליו, – זו הצהלה החיה, הרגעית, המשכרת, בסגנון של “אכול ושתה, כי מחר נמות”, שרק היינריך היינה ואלפרֶד די מו’סָה יָדעו לתאר אותה כראוי. ואולם בשיריו של טשרניחובסקי יש שירי־אהבה גם ממין אחר. לאחר שעובר השכרון בא מה שקוראים הגרמנים Katzenjammer, ואחריו – הגעגועים על מה שעבר על מנת שלא לחזור. הנוחם, שאוכל את הלב כעָש, מתואר בשיר “למרים”. המשורר מבקש מן ה"אהובה העזובה", שלא תקללהו על שמסך “רוֹש פתנים” בכוס־תענוגיה; שהרי הוא שִלם לה בעד כל מה שלקח ממנה:

והגעגועים על אהבה, שלא תחזור עוד, מתוארים בשיר נחמד אחר: “מלאכי־אהבה”. את המשורר הקיפו חלומות־העבר, שפרחו בלבו לפני ימים מרובים. הם עפו וגזו ממנו “כענן־בוקר־האביב וצפורת־הגן”. הם מבקשים ממנו, שישוב ויזכרם. אך הוא לא שכחם כלל. הם השאירו בלבו ריח־ניחוח, שלא יתנדף לעולם. ואולם להשיבם לתחיה אינו יכול למרות רצונו. הוא שולח את “מלאכי־האהבה”: את השיר ואת הסנונית ואת קרן־האור, כדי שיבקשו וימצאו את שאהבה נפשו וידרשו, אם לבה טוב עליו גם עתה. אך קרן־האור נעלמה בתוך ענן־התכלת, שמכסה את פניהם של־כל זכרונות העבר, הסנונית פורשת את כנפיה ונעלמת. ככָל התקוות הכוזבות, ורק השיר משוטט יום תמים לבקש אהבה. אך למחר בערב שב השיר אל שולחו המשורר, קרֵב אליו מחריש ונוגה ונלחץ אל לבו בלא להשיב דבר…

זה שיר של הלך־נפש, שהוא מזעזע את הנימים היותר דקות שבלב. הדאבה העגומה והשוקטת, שבאה מתוך הגעגועים על זכרונות נעימים, מובעת כאן בחרוזים מלאים צער עמוק ויסורים אלמים. –

השירים המתארים את הדר־הטבע בלבד מועטים הם במחברת זו. שהרי תאורי־הטבע משולבים בשיריו של טשרניחובסקי תמיד ברעיונות פיוטיים אחרים, ורק לעתים רחוקות הם מתוארים כענין בפני עצמו. מן המין האחרון הוא כמעט רק השיר “הרהורי ערב”. המשורר עובר על פני מחצבת־אבנים, שנעזבה ברבות הימים. ההר, שממנו חצבו אבנים לפני כמה מאות שנים, מתרומם עד לעבים כקיר־ענק וצוקיו אדומים כארגמן ומלאים “יפעה זרה, פראית”. ועורקים כהים נראים פה ושם בתוך הצוקים האלה, הם עורקי־המחצבה, שהם כעין התכלת הכהה, “כעשן־הכפרים בטרם בוקר”. וכל זה מְשַׁוֶה על הקיר “חן של תוגה ועצבת ויגון לא מעולם זה”. ומתוך הצוקים בולטים רגבי־אבן גדולים ומעוררים זוָעה. אלו הן שִׁני־ההר הבולטות, שהן בעיני המשורר –

וכשנגעו קרני־השמש באבנים הללו נהפכה אדמומיתן לדם, עד שהיה נראה כאילו נוטפות שִׁני־הסלעים דם, שהוא מחלחל ונוזל בין החגָוִים. כל ההר נדמה אז כשלד של איזו חיה ענקית משונה מן הדורות שקודם ההיסטוריה. וכשֶשָקעה השמש והככר כולו נתכסה “בענן אגדות ועולם פלאים”, נדמה להמשורר, שעוד מעט ויבוא אחד מן הענקים של הדורות הקדומים וירדוף אחר תְּאוֹ או אחר ראֵם, וקול ענות גבורתו של פרא זה יתגלגל בחלל של האויר הריק כרעם אדיר, והד־הרים חזק יענה לעומתו, עד שירגיזו את מנוחתם של יערי־העד שמסביב… אך “הס, מסביב הס – וכקדם תישן ארץ” – – –

זהו שיר מקורי בתכנו וסגנונו, שלא הרבה כמותו בספרותנו …

מן השירים, שבהם מעוררים מחזות־הטבע רעיונות פיוטיים שונים בלבו של המשורר, אזכיר את השיר Nocturno. ב"לילה בן־חורים ולו הוד יפעת־פראים", עולה המשורר על ההר, ששם גָדֵל יער של אֲרָנִים, שנראים כנדחקים זה אל זה ממורא. הוא רואה את כל העצמה הבוטחת והדוממת של הטבע הבודד, האפל והנורא. הוא רואה את כל איתני־הטבע – היער, ההר, הסהר, – והוא מרגיש עצמו קרוב להם. הוא מרגיש את עצמו כחלק מן הטבע, שאין לו סוף ושהכל בו, – הכל, גם האדם עם כחותיו הדלים, ואף־על־פי־כן אף הוא, הטבע עצמו, אַין ואפס הוא, מאחר שנצחי אינו, מאחר שבא מתהו־ובהו ועתיד הוא לחזור לתהו־ובהו… והמשורר קורא ליער, להרים, ללבָנה ולשאר כחות־הטבע:

שברי התהו־ובהו הם, ואף־על־פי־כן הם מתחדשים בכל יום תמיד ולכחם אין גבול. ומאחר שאֶחיו הם, הוא מבקש מהם, שיחלקו גם לו מכחם וגבורתם כדי שיוכל –

* * *

כאן נתבטא הפאַנתֵּיאסמוס של המשורר הצעיר בחרוזים, שמזכירים לנו כמעט מקומות ידועים בחלק השני של “פויסט”.

ופאנתיאסמוס זה נמצא גם באחד מ"חזיונות נביא־השקר" (IV). על השאלה: “מי אלהיו ואַיהו?” – משיב המשורר, שהוא בארץ, שנתן אותה לבני אדם:

ואת עצמת החיים שבִּקש מאיתני־הטבע, אותה מבקש המשורר גם “בין קברות־דור־נכר”. הוא רואה ארמון עתיק מימי־הבינים. מאות־שנים כבר חלפו עליו וְחָרבותיו עדיין הן חזקות ומוצקות. הוא מנסה להסיע ממקומה אבן אחת מאבני־החורבה, אך אינו יכול: היא כאילו חבוקה בזרועות־ענקים. ועל לבו עולה זכרם של דורות־הבינים, בוני הארמון הזה, עם פרשיהם, מבצריהם, מלחמותיהם עד לאין־סוף, גבורתם ואכזריותם:

ורעיון מקורי עולה על לבו: העמים בימי־הבינים עדיין היו צעירים פראים, בעלי דם חם ורותח, שואפים למלחמות ואכזריות ושפך־דם. והנה באה אמונה, שנולדה בקרב עם לא צעיר, מיושב, כובש את יצרו ומורגל ביסורים, ואמונה זו שמה כבלים על העמים הפראים האלה. הדם הרותח בּקש לו מוצא, ומאחר שהדת החדשה הרחיקתו ממנהגיו הפראיים והחפשיים, על כן נתגלתה שפעת הכח המיותר שלו, מצד אחד, בבנינים ענקיים, שמתקיימים זה כמה מאות שנים, ומצד שני – במלחמות גדולות, כמלחמות־הצלב, או – בשפיכתם של דמי־ישראל, באינקוויזיציות לכופרים, בִּשְׁרֵפַת־המכשפות, וכדומה.

ובשפעתו של כח צעיר ופראי זה מתקנא משוררנו מאד:

ואהבתו של טשרניחובסקי להכביר, להעצום, להתקיף – מתגלה כמעט בכל אחד ואחד משיריו. הרי, למשל, “שירי־האדם”. מקודם מתוארת שירת־האכר שמשתפכת, רעננה ובת־חורים, “אל חיק־המרחביה, על מענית השדמה”. אחר־כך בא שירת־ההיכל, תפילתו של “שומר־האמונים, עת נפשו תתעטף לפני היצירה”. כשהאנשים היותר גאיונים כורעים ברך בהכנעה וברוח נשברת לפני העצם העליון, הלן בסתר, והרוחות המתפללות בעד דק אחד של אושר מתלכדות עם הנפשות המקללות את גורלן המר, עד שכל התפילות הללו נעשות גל אדיר אחד העולה לרום. זהו “שיר בן־חלוף על־אדמות” – שירת “אדם ילוד־אשה, קצר־ימים ושבע־רוגז”. ואולם יש עוד שירה שלישית, שהיא יפה בעיניו של המשורר על אחת שבע: שירת־הנפח “באופל בית־חרושת”, בשעה שמתרומם ענן של פיח. “שיר־גבורה” זה הוא –

“שירת־האיש” סתם היא שירת־הכח, שירת­־הנקמה, שירת­־הפטיש כשהוא הולם את הסדן…

* * *

משורר, שאוהב כל־כך את הגבורה ואת הנקמה ומתיחס אל הטבע כפאַנתיאיסטן גמור, אי־אפשר שלא יהא קרוב ברוחו לאותם הסופרים, שהיו מפיצים בתוכנו במשך כמה שנים את תורתו של ניטשה. את דעתי על אלה ועל שאיפותיהם כבר הבעתי במקום אחר⁸. יחסנו הכללי אל השאלה בדבר “שינוי־ערכים” במובן של “הפיכת הקערה על פיה” יכול להיות רק שלילי. להגביר את כח־האגרוף בעולם לא נוצר שום עם, ועם־הנביאים לא כל שכן? – ואידֵיאַלים של אלפי שנה אין מחליפים כִּכְסָיוֹת מלוכלכות ברגע אחד, ובכן אי אפשר לנו לחבב גם את הדעות הניטשֵיאניות, שנמצאות באחדים משיריו של טשרניחובסקי. לעולם לא נסכים אל הדעות הללו, שהן רק הטפה לתחיתה של ה"חיה שבאדם" בנוסח פיוטי חדש. ואולם יש הבדל עצום בין טשרניחובסקי, המשורר, ובין חבריו־בדעות, שרוצים להחשב כחוקרים בעלי־"שיטה". הוא אינו משים עצמו “בעל־שיטה”, אינו בא “לשנות ערכים” ו"להפוך קערות". הוא כותב על־פי־רוב, ככל משורר, תחת השפעתו של הרגע, ועל־כן אינו אחראי כל־כך על דבריו ועל הסתירות שבהם, כהפובליציסטן, שרוצה להיות מטיף ומורה לעם. חוץ מזה, הרי כל משורר־צייר מוכרח להיות משוקע בחוּשָׁנוּת פחות או יותר; שהרי הציור עצמו מוצאו מהתרשמותם של החושים והוא מתכַּוֵן לעשות רושם על החושים. משורר, שאינו אוהב את החיים החוּשָׁנים שאינו מתאר את סערת־התאוות, יכול להיות בעל־כשרון גדול בתור מטיף ומוכיח, דברן מצויין או נאמר – נביא, אבל משורר אמתי, חכם־חרשים באמנות היפה, לא יהא לעולם. מי שנוטל מן השירה את ההתפעלות מן הכח והגבורה, אפילו מן הכח והגבורה הגוּפָנִים והגשמיים, מן המלחמה והנקמה, וביחוד מן התאוות לכל תהפוכותיהן וחליפותיהן, – הרי הוא נוטל את החיים מן השירה ומשליך את קרחו על פרחיה היותר נחמדים. “אם נרחיק מעל אדמת השיר את רוח הקנאה והשנאה, לפני קרתו מי יעמוד?” – אמר מוראליסטן כשד"ל ⁹. יש, אמנם, משוררים גדולים, שמתארים אך את געגועיה של הנפש אל הטוב ואל הנשגב, את יסוריהם של בני־האדם ואת האהבה להאנושיות או לעם ידוע, וגם לנו יש משורר כזה וח"נ ביאליק שמו ¹⁰. אבל בשיריהם של משוררים לו’ריים כאלה אינו תופס את המקום הראוי תכשיטה היותר יקר של השירה – הפלאַסטיקה, שהיא היא שעושה את השירה לאחת מן האמנויות היפות: אפשר להחליט, שהמשוררים הלו’ריים חשובים, נעלים, רצויים לנו מן המשוררים הפלאסטיים או המשוררים־הציירים, כמו שאפשר להחליט, שהנביאים והפילוסופים חשובים ונעלים ורצויים לנו מן המשוררים בכלל. אבל בזה אין ספק, שבתור משוררים ממלאים ה"פלאסטיים" את חובותיה של האמנות היפה יותר מן הלו’ריים. ופלאסטיקה בלא־חוּשָׁנוּת לא תצויר כלל. ולפיכך אין תימה בדבר שמשורר “פלאסטי” כטשרניחובסקי אוהב לתאר את כח־האגרוף, מחבב את ה"חיה הצהובה" ומגנה לפעמים את תורת־הנביאים. להסכים לדעות כאלו אין אנו יכולים ואין אנו צריכים; אבל בשירה יש להן “זכות־הקיום”.

ואף לזה יש לשים לב: שאין לעשות את השירה שפחה של האמת והמוסר. כבר לפני מאה שנה ויותר הכריזו שילר וּשֶׁלינג (בעקבותיו של קאנט) על האבטונומיה של האמנות, כלומר, שהאמנות אינה משועבדת לתכליות ומגמות הבאות מחוצה לה. תכליותיה ומגמותיה מונחות בה בעצמה, מאחר שהיא מסַפקת צורך פנימי מיוחד של נפש־האדם, שאינו תלוי בעצם וראשונה בצרכים פנימיים אחרים.

כי שלשה צריכים פנימיים יש באדם: א) הצורך באמת, ואותו מספק המדע; ב) הצורך בטוב, ואותו מספק המוסר; ג) והצורך ביופי, שאותו מספקת האמנות. שלשת הצרכים הללו וספוקיהם אינם תלויים זה בזה. המדע יכול להיות גם בלתי־מוסרי ובלתי־יפה, למשל, בשעה שהוא משמש להמצאתם של תותחים “משוכללים” או כשהוא מטפל בשקצים ורמשים; המוסר יכול להיות גם בלתי־אמתי או בלתי־יפה, למשל, כשהוא מצַוה להחיות את החלשים והחולים בניגוד אל חוק־הטבע, שדואג רק לקיומם של החזקים והבריאים, או כשהוא גוזר להקריב את היפה לקרבן על מזבחו של הטוב. וכך יכולה גם האמנות להיות לא־אמתית ולא־מוסרית, ואף־על־פי־כן להשאר אמנות יפה. וכאן חובה מוטלת עלי להעיר על טעות אחת רגילה – לערבב את האמן באמנות. אם האמן יהא אדם לא־מוסרי או לא יבקש את האמת, לא תצלח אמנותו: לְמַה שאינו יוצא מן הלב המרגיש אי־אפשר שיהא ערך פיוטי. אך הלא אפשר הדבר, שהאמן יבקש את האמת, אלא שיטעה ויחשוב את השקר לאמת, או הוא יהא אדם מוסרי, אך יטעה ויחשוב למוסרי מה שהוא בלתי־מוסרי בעיניו של העולם כולו; ואז, אפילו אם נתנגד לדעותיו תכלית נגוד, מפני שאנו יכולים להוכיח את שקרותם או את אי־מוסריותם, אף־על־פי־כן לא תפסוק יצירתו הפיוטית מלהיות יצירה פיוטית. אגדותיו של הופמאן יפות הן אף־על־פי שאמתיות אינן, והספור La Maison Tellier של מופאַסאַן ישאר ציורי למרות מה שאינו מוסרי כלל וכלל. ספרים מדעיים, פובליציסטיים או פילוסופיים, אם אפשר להוכיח את שקרותם או אי־מוסריותם, מיד הם מאבדים את כל ערכם, מאחר שכל עיקרם לא נכתבו אלא כדי ללַמדנו דברי־אמת או לשפר את מדותינו. לא כן האמנות היפה. היא באה, כאמור, לספק לא את הצורך בדעת ובמוסר, אלא את הצורך ביופי; ואם האמת והטוב יחסרו בה, הרי עדיין ישאר היפה. באחד ממחזותיו של שֶׁקספיר נאמר, שארץ ביהם (צ’כיה) שוכנת לחוף־ימים. דבר זה הוא שקר מוחלט וגלוי לכל; אבל על־ידי כך לא נגרע מערכו האמנותי של איזה מחזה שקספירי כמו שלא נגרע מערכם של רומאן היסטורי או דראמה היסטורית, שמחברם שִׁנה ממה שכתוב בדברי־הימים. שיר או חזיון אינו ספר לימוד מדעי, ואם רק יפה הוא אפשר לסלוח לו על שחטא לאמת. וכך הדבר גם ביחס אל המוסר. יכולים אנו לחשוב, שהריגתם של שלשת אלפי הפלשתים, ובהם נשים וילדים, שלא חטאו כלל, על־ידי שמשון הגבור קודם פטירתו כדי לנקום את נקמת עיניו, הוא מעשה בלתי־מוסרי; ואף־על־פי־כן לעולם לא יפסוק ספור מקראי זה מלהלהיב את המשוררים ולעוררם, שיתארוהו ביצירות פיוטיות יפות. המעשה כשהוא לעצמו, בלא שום יחס לערכו המוסרי, פיוטי הוא מאד, ורגש־היופי שבנו מתעורר לשמעו ומתפעל ממנו אפילו בשעה שהרגש המוסרי מוחה מחאה עזה נגדו.

ולפיכך יכולים אנו למחות מחאה עצומה נגד הדעות שבשיריו הניטשֵיאניים של טשרניחובסקי, אבל אין לנו רשות למחות נגד מציאותם של השירים עצמם. מן המשורר יש לדרוש רק דבר אחד: שיהיו שיריו יפים, כלומר מגשימים בציורים פיוטיים את רעיונותיו של המשורר. ודרישה זו הם ממלאים על הצד היותר טוב.

היסוד לכל הדעות הניטשיאניות הללו היא ההשקפה על התרבות היוונית – בניגוד אל התרבות העברית והנוצרית, שהיא בעיניהם של ניטשֶה ותלמידיו המקור של שנאת החיים – כעל המקור של העליצות, אהבת־החיים וחמדת־התענוגים. ביסוד זה עצמו כבר עלה הקב. זהו שקר מוסכם, שכבר הגיעה השעה לבערוֹ מן העולם. צריכים היו ה"היליניסטים" המודֶרניים שלנו לקרוא את הספר הגדול Psyche של Erwin Rohde או לכל הפחות, את הספר הקטן: Griechischen Lyrik Der Pessimismus in der של Anton Baumstark. בציטאַטים מכִּתְביהם של המשוררים והפילוסופים היווניים מן התקופה היותר קדמונית, מיד אחר הומירוס, מוכיחים החכמים הללו, שעוד במאה השמינית קודם ספירת־הנוצרים היתה כל הספרות היוונית מלאה רוח פֶסימיסטית עזה; ולא עוד, אלא שאפילו הומירוס עצמו (או המחברים של השירים המיוחסים לו) היה פסימיסטן, אלא שתֵּאר תקופה אגדוּתית עתיקה, שבימיו נחשבה היא, לאחר שכבר חלפה, ל"תור־הזהב" של היוונים. ובכן אין הפסימיסמוס ושנאת־החיים תוצאותיה של הרוח העברית או של התלמוד והגֶטו, אלא, בפשיטות, תוצאותיה של רוח־האדם. ואולם כל זה יכולים אנו לומר לפובליציסטן או לפילוסוף, שבא לרומם את הרוח היוונית ולהשפיל את הרוח העברית: על טשרניחובסקי המשורר אי־אפשר לנו לבוא בטענות כאלו. ומנקודת־מבט זו לא לבד שאין אנו צריכים להתמרמר על השיר “דֶיַנִירָה”, שבו גמר טשרניחובסקי את ההַלל הגדול על יוון ותרבותה, אלא אפשר לנו לחשוב שיר זה לאחד מן השירים היותר יפים שבספרות העברית אף אם לא נסכים להדעות הכלולות בו.

לאחר שתֵּאר המשורר בפרטות את ארץ־יוון, הוא מתאר בהֶכסאמֶטרים מלאים עוז את בני־יוון ואת אליליה:

ומנקודת־המבט של אידיאל זה מדבר המשורר גם כשהוא עומד “לנוכח פסל אפולו”. ראוי לשום לב, שלא “זֵיאוס המרעים” הוא האידיאל שלו, אלא אפולון, אֵל היופי והשירה וששון־החיים. הוא אוהב את אפולון על שהוא “אֵל־הארץ”, על שהוא דומה לבני־אדם ורק יפה הוא מהם ותקיף מהם ובן־אַלְמָוֶת. הוא אוהב אותו על שהוא אלהיו של “דור־שכּוֹר־החיים”, – זה האֵל, שהוא “נכרי לגוי חולה ולבית־הכואבים”. “בית הכואבים” הוא בית ישראל כולו, “קצירי ומריעי”, סגופים ודוויים. המשורר יודע, שאֵל־נכר הוא אפולון לעמנו, והוא מרגיש את כל התהום הרבה, שהיא רובצת בין אלהי־יוון ובין אלהי־ישראל. הוא פונה אל אפולון בדברים הללו:

ואף־על־פי־כן הוא בא אל אפולון “ברגע בו קָץ בגסיסה לדורות”. נפשו דבקה בחיים ובארץ, על כן אינו אוהב את היהדות המסורה. היא נראית בעיניו ככחושה ומדולדלת ומצומקת: “זקן העם – אלהיו זקנו עמו!” – קורא הוא בלא פחד. הוא מאשים את כל חכמי־ישראל על שגזלו מן ה"אל הגדול, הגבור והנורא" את כל גדלו, גבורתו ומוראו. היו ימים, ואלהי־ישראל נקרא בשם “שדי” – התקיף, ואז היה “אלהי־המדבר”, “אלהי כובשי־כנען־בסופה” שצִוה: “לא תחַיה כל נשמה”, – וממנו שדדו חכמי־ישראל המאוחרים (שהמשורר מְגַנה אותם בדברים קשים מאד) את כל תקפו וגבורתו, “ויאסרוהו ברצועות של תפילין”.

כלום נתרעם על “ביטויים חריפים” כאלה או נשחק להם? – אדם, שיש בו דעה היסטורית, לא יתרגז, כטשרניחובסקי וברדיצ’בסקי על שההתפתחות המוכרחת והבאה מאליה של רעיון־האלהות בישראל עשתה ברבות הימים רעיון זה נאצל ונשגב. מי שיש לו השקפה היסטורית על היהדות, ולא השקפה קלוטה מן האַויר, שנודף ממנה עוד ריחו של הראציונאליסמוס הישן, לא יחליט שבכוונה ובמחשבה תחילה השמידו חכמי־ישראל מקרב העם את המושג של “אֵל קנוא ונוקם”: רק ההתפתחות המוּדרגת עשתה את הדבר. אבל הגרעין של אמת, שיש בטענות הללו, הוא – שהיהודים נתרחקו ברבות הימים מעל חיי העולם הזה, והמסורת הדתית היתה אחת מן הסבות, שגרמו לכך. ולפיכך, כשאנו מנסים בזמננו להשיב את עמנו לתחיה, אין לפנינו דרך אחרת אלא לשוב אל היופי והשירה וששון־החיים, שנתגשמו בדמיונו של המשורר רק ביוון העתיקה ובאליל של היופי והשירה שלה. רעיון חדש אין בזה. כבר האשים גורדון (“צדקיהו בבית הפקודות”) את הנביאים על שעשו את עם־ישראל “כולו רוחני” והשכיחוהו את החיים המעשיים; וככל הדברים האלה ממש אומרים “נביאי־השקר” של טשרניחובסקי. ולאחר שדָש ברדיצ’בסקי בענין זה מאה פעמים ואחת, נעשו רעיונות אלה ישנים יותר ויותר. זוהי באמת טענה חזקה נגד ה"שירים הניטשׁיאניים" של טשרניחובסקי: משורר בעל כשרון מקורי אינו צריך “לטחון קמח טחון”. ואולם ראוי לשיב לב, שאף על פי שהתוכן של השירים הללו נתיַשֵּׁן עכשיו, עם כל זה פעולתם מרובה על הקוראים, מפני שצורתם פיוטית היא מאד וסגנונם נמרץ, חריף ומקורי. מה שאין ההשקפות הכלולות בשירים הללו נכונות (אני מטעים דבר זה פעם בפעם כדי שלא ליתן מקום לטעות), זה לא ימנענו מלהכיר את פיוטיותן. לא “ספר־מוסר” כתב טשרניחובסקי, אלא שירים, שתכליתם להשביע את צורך־היופי שבנו; ותכלית זו השיגו על הצד היותר טוב. בדעותיו נלחם – ומשיריו נשבע עונג.

ואולם, כשנתעמק קצת בשירים אלה, נמצא, שבאמת יש להם לא ערך אֶסתיטי בלבד. כבר הזכרתי במקום אחר¹³, שאפילו שד"ל, הראש והראשון ללוחמי מלחמת־היהדות בהיליניות, החליט גם הוא, שאילו היה ה"יודאיזמוס" מנצח לגמרו את ה"אַטיציזמוס", לא היה העולם יכול להתקיים. כי היהדות והיוונוּת אינן שתי שיטות עיוניות בלבד, אלא הן שני כחות גדולים, שפועלים כאחד בנפשו של האדם. אוי לו, לעם, שנתן לכח אחד שלטון גמור ומוחלט על חברו: הכח המדוכא יתנקם עד מהרה ויתחיל לדכא תחתיו את הכח, שהיה שליט קודם־לכן. אוי לו, לעולם, אם דעותיו של ניטשה תשלוטנה בו: כל הארץ תעָשה אז שדה־קטל אחד. אך אוי לו, לעולם, גם אם טולסטוי יהא בו מושל יחידי: העולם כולו יהָפך אז לבית־נזירים גדול. היהדות והיַוונוּת יכולות וצריכות לדור בכפיפה אחת: להמצא שתיהן בעם אחד.

אותו חלק מישראל, שנשאר נאמן להיהדות, כלומר, רוב היהודים האדוקים, נשתקע בחיים הדתיים יותר מדאי, והוא רואה את העולם הזה כפרוזדור; ולפיכך, כדי להשיב לו את שיווי־המשקל, יש למצוא חפץ בשירים מעין אלה של טשרניחובסקי, ואפילו בכמה ממאמריו של ברדיצ’בסקי. אנו יכולים לראות בהם “סם־שכנגד”: ההשתעבדות היתרה אל המסורת תנוצח על־ידי ההתנפלות היתרה על המסורת. הקיצוניות שבאותה היהדות, ש"פרחה נשמתה מתוך לבה ונכנסה כולה לתוך דברים שבכתב", תנוצח על ידי הקיצוניות שביוונוּת הפרוצה, וה"ארציות" תתמזג עם ה"רוחניות". הלא זהו גם עיקרו של הרעיון הציוני: שאיפה לתת לישראל חיים־ארציים כדי שיוכל לפתח את אידיאליו הרוחנים.

מנקודת־מבט זו אני משקיף גם על השיר הנפלא: “לנוכח הים”, שהוא מוקדש לבר־כוכבא ושבו בגבור נערץ זה, רואה המשורר שריד נפלא מן העברים הקדמונים, “אשר אבותיהם עוד שרו עם אל, ובחזקת יד לקחו ברכתו”. ואף רעיון מוסרי נמצא בשיר זה: שאין לתת כבוד ויקר רק למנצחים בלבד; פעמים שאנו צריכים לכרוע ברך לפני המנוצחים, שמסרו נפשם על רעיון טוב ונפלו שדודים במלחמה הקדושה. בר־כוכבא נפל חלל, ועם כל זה הוא יקר למשוררנו מהרבה גבורים “שבים מן הקרב בעטרת־נצחון על מצחם”…

ומנקודת־מבט זו אפשר להבין גם את שאיפתו של המשורר להשיב ללוחמי מלחמת־החירות בימי החורבן השני את כבודם, שגלה מהם באשמתם של אחדים מחכמי־התלמוד, שקראו להם “בני־בריוני”, ועוד יותר – באשמתו של יוסף בן מתתיהו, שהציגם בספרו כפריצים ומרצחים. המשורר שואל את גולי־ירושלים: היכן הם קברות־הקנאים? – ועל שאלה זו הם משיבים:

אם היו הפריצים באמת “הטובים בבנינו” – זוהי שאלה מדעית־היסטורית. ואולם הרצון להשיב את כבודם לאנשים אלה, שמסרו נפשם לא על כבוד ועושר, אלא על חירות עמם – רצון זה, בוודאי, אינו יכול להחשב לבלתי־מוסרי.

* * *

רוצה אני עוד לעמוד על שתי הפואֶמות: “בין המצרים” ו"אמנון ותמר". תכנה של הפואֶמה הראשונה פשוט הוא ובלתי־מורכב. בימי המלחמה שבין יוון ותורכיה בשנת 1896 ישב בעיר שאלוניקי יהודי אחד, ר' שמואל, ולו שני בנים: האחד, יוסף, עדיין הוא צעיר בבית־אביו, והשני, משה, לומד בצרפת. כשפרצה המלחמה, נספח יוסף על צבאותיה של תורכיה בתור מתנדב; ואולם משה נספח על הגדוד של המתנדבים הצרפתיים, שיָצאו לעזרתם של היוונים: “בעד יוון, עם־עולם נפשנו נקריבה” – כותב הוא לאבותיו הפשוטים. מי יתָנה את תוקף־יסוריהם של האבות הזקנים, את דאגתם ואת חרדתם לבניהם?… כל הימים סובב שמואל הזקן בשוָקים וברחובות: אפשר, תתגנב אליו שמועה משדה־המלחמה. הוא מנחם את אשתו הזקנה ומאַמץ את לבה בתקוה שבניהם ישובו מן המלחמה חיים ובריאים, – והזקן מאמין בדברי־עצמו: בכוס־התנחומים, שהוא משקה את אשתו, אף הוא עצמו מִתְרַוֶה. אבל לשוא תקותם של שמואל ואשתו. במלחמה אחת, שהתלקחה בין צבאות־יוון ובין גדודי־תורכיה הורגים שני האחים זה את זה בחושך, ורק לאור אֵש־היריה הכירו אָח את אחיו רגע אחד קודם פטירתם…

הטראַגיקה העיקרית שבתוכן זה הוא לא מה שאָח הורג את אחיו בלי משים, אלא מה שֶשני יהודים נלחמים איש באחיו והורגים איש את אחיו, וזה הם עושים בשביל עמים זרים ובשביל ארצות זרות – “בעד יוון, עם־עולם” שבימי־קדם הרבה לשפוך את דמי־ישראל, וגם את נפשו את תורתו, צדה לקחת ממנו… זוהי הטראַגיקה האיומה של הגלות המרה…

אבל יותר מן התוכן חשובים לנו בפואֶמה זו ציורים אחדים. למשל, הציור של הר־אוֹטריס עם משעוליו העקלקלים, שבהסתעפותם הם דומים להנחש הענקי “בוֹאַ”, ש"רבבות עגיליו יתפתלו בדרכים". ועוד יותר נאים הם ציורי־הפרידה של האבות מן הבן היוצא לצבא. בהרגשה דקה חש המשורר, שפרידתו של האב מבנו־בכורו צריכה להיות שונה מאד מפרידתה של האֵם. האב אינו בוכה: לא נאה לגבר לבכות. רק מצחו נעשה קמטים־קמטים, כאילו “חרשה בו הדאגה”. גבותיו התלכדו כמו מכאב עצור, ועיניו יבשות, אבל הן נצמדות אל פניו של בנו האהוב, כאילו “פני בנו־בכורו לו אבן שואבת”… רק רעידתה של ידו הצנומה היא האות האחד על צערו הגדול כיָם. לא כן האם:

ציורים כאלה מוכיחים, שלא רק לצייר את העצמים החיצונים ואת היופי החיצוני יודע טשרניחובסקי במכחול של צייר־אמן: גם זעזועי־הנפש ורעידותיה הדקות אינן מוזרות לו כלל וכלל.

ממין אחר היא הפואֶמה “אמנון ותמר”. באמת אין זו פואֶמה כלל. זוהי אגדת־עם שלא עלה בידי המשורר למסרה לנו בתכונתה העממית. הטאטארים מתנפלים על אוקריינה, ומפולנאה הם מוליכים שבי נער ונערה עבריים, אמנון ותמר, אח ואחות (כלום ילדי־ישראל היו נקראים במאה הי"ז בשמות כאלה?…). שניהם נמכרים לעבד ושפחה בשתי ערים שונות של מדינת־קְרִים. הרבה שנים עוברות עליהם בעבדות מרה. תמר נעשית גדולה ויפה, אך יפיה הוא אסונה: זקן עשיר רוצה לקנות לו את הנערה לסוכנת: תמר מַמְסָה ערשה בדמעתה. ואלהים שומע את קול־בִּכיה: מפולניה באים לקרים שני זקנים עוסקים במצות “פדיון־שבויים” ופודים את אמנון ואת תמר, שלא הכירו עוד איש את אחותו. האהבה מתלקחת בלבותיהם של שני הצעירים היפים, ואמנון לוקח את תמר לאשה… פעם אחת מתגלגלים הדברים ביניהם על זכרונות־ילדותם, ואמנון נוכח, שתמר אשתו היא אחותו… הם מקללים את יומם ומחליטים לעשות “תשובת־המשקל”: “לערוך גלות”. הם מבקשים את מותם בערבה, אך שום חיה ונחש אינם נוגעים בהם. לסוף מתמלא אלהים רחמים עליהם ועושה את שניהם פרח כפול, הוא הפרח הנחמד Stiefmütterchen, Иван -да- Марья. בקנה אחד עולים פרח־תכלת נחמד ופרח צהוב רך וזה האחרון נראה כאילו הוא נח על החזה של הראשון.

הקורא רואה, שפואֶמה זו, כַּפרח “אמנון ותמר” עצמו, מורכבת היא משתי אגדות: מן האגדה התלמודית הידועה על “בנו ובתו של ר' ישמעאל”, ומאגדה נכרית על מוצאו של הפרח, שקוראים לו כיום בעקבותיו של טשרניחובסקי “אמנון ותמר” (סַרְעֶפֶת, קְטִיפָנִית). השתלבותן של שתי האגדות לא עלתה יפה כל כך, שהרי החלק העברי שבאגדה אינו מתקשר יפה עם הנכרי שבה. ובכלל צער הוא לראות שמשורר עברי אינו מבין, עד כמה האגדה העברית יותר נעלה ויותר נשגבת היא. שם, באגדה המדרשית, משתדכים בנו ובתו של ר' ישמעאל על ידי אדוניהם העריצים בעל־כרחם, ובעל־כרחם הם נדחפים לכילה, אך גם אז אינם רוצים להזדווג זה לזו והם פורשים זה מזו וגועים בבכי עד שיוצאת נשמתם. וכך יש באגדה העברית עריצות מתועבת, מצד אחד, ופרישות וטהרת־נפש ומיתת־קדושה. מצד שני. ואולם כאן, באגדה הנכרית, הכל במקרה, וגם ההתהפכות לפרחים נעשות בדרך־נס באופן שאין בזה שום רעיון פיוטי. רק ציור־יָפְיָם של אמנון ותמר נותן כבוד ויקר לכשרונו הפלאַסטי של טשרניחובסקי.

סגנונם של שירי־טשרניחובסקי ראוי הוא להערכה מיוחדת. מן הדוגמאות המרובות, שהבאתי מהם, היו הקוראים יכולים להוָכח, שסגנון זה עשיר הוא מאד. טשרניחובסקי מביע כל מה שבלבו. הוא אינו מבטא את רעיונותיו בדרך־עקלתון ואינו מבליע בנעימה אותם הרעיונות או אותם הציורים, שאין בשבילם מלים בתנ"ך: הוא משתמש גם במלים תלמודיות, גם במלים לועזיות וגם במלים מחודשות, – מה שלא הרשו משוררינו לעצמם, זולת גורדון, עד השנים האחרונות. לפעמים הוא מאַנֵס את הלשון העברית ומכריח אותה, שתהא נשמעת לו ותהא מסַפקת לו כל צרכיו; וכך נעשה סגנונו לפעמים קשה להבין. אך יש בסגנון־שיריו של טשרניחובסקי חסרון גדול יותר מזה: מפני שהוא מרשה לעצמו להשתמש בערבוביה במלים מן המקרא והתלמוד, מן הספרות המאוחרת ומן הלשונות האירופיות, על כן, למרות הדיוק המרובה של סגנונו, לשונו בלולה היא ביותר ואין בה אחדות־סגנונית ושיטה מסוימת בשימוש־המלים. פעם הוא משתמש במלות ומליצות ארכאיסטיות מן המקרא, שאין שום אדם יודע פירושן, כאחד מן המשוררים מימי נעורי־"המגיד", ופעם הוא משתמש במלות חדשות ובמליצות נכריות, שגם המחדשים הקיצונים היו נרתעים מפניהן לאחוריהם. ולא רק במלות חדשות ובמליצות נכריות, אלא גם בשימושי־הלשון, שבו מתגלית רוח־הלשון הרבה יותר מִבַמלות ובמליצות הבודדות. – משמשים אצלו ישן וחדש בערבוביה נוראה. לפעמים הפראזה מסודרת אצלו ממש כהמשפטים שבספר־איוב, וכשם ששָׁם יש צורך בפירוש כדי להבין את הדברים, כך יש צורך בפירוש גם להרבה מחרוזיו; ולפעמים הוא פורץ את כל גדרי־לשוננו וכותב לועזית במלות עבריות. – ואולם עדיין צעיר הוא המשורר, ויש תקוה, שלעתיד יתרחק משתי הקצוות הללו גם יחד. ותקוה זו מתחזקת בלבנו על־ידי מה שסגנונו של הספר השני “חזיונות ומנגינות” עולה הרבה על זה של הספר הראשון; ובין זה לזה הלא עברו רק שתי שנים.

* * *

אם נבוא להוציא משפט־צדק על כשרונו הפיוטי של טשרניחובסקי, נהא אנוסים להחליט, שמשורר עברי גמור, משורר, שנותן יתרון להרוח על החומר, לתאורי הנפש הפנימית על ציורי הטבע החיצוני – לא יהא טשרניחובסקי. סוף־סוף, עם כל עבריוּתו הגדולה, רחוק הוא מרוחם של הנביאים, מן האידיאלים העבריים הנצחיים: הוא אינו מבין את הקדושה והטהרה שבחיים הישראלים הישנים שהיו קרבן ארוך אחד, את ההוד והרוממות שבמסירות־הנפש על מזבחם של האידיאלים הדתיים והמוסריים, ואת השירה העמוקה שבכל אלה. הוא אינו מרגיש בצערה היחיד־במינו של האומה הישראלית. למחיצתו של ביאליק לא יכָּנס טשרניחובסקי לעולם. ואף־על־פי־כן מחבב אני את שיריו הרבה. בהם הוא נוגע בצדדים מרובים כל־כך של החיים הסוערים, בהם הוא מתאר מה שהוא רואה ושהרגיש בבהירות גדולה כל כך ובצבעים מזהירים כל כך, עד שלמרות טעויותיו וקיצוניותו יכול הוא לעורר את הלב הישראלי הצעיר על הרבה צדדים מן החיים, שעד עכשיו לא הרגיש בהם האדם מישראל. טשרניחובסקי הוא לא רק משורר לו’רי גדול, אלא גם משורר אֶפי יוצא מן הכלל. והרי משוררים אֶפיים פסקו מספרותנו מיום שמת גורדון; וטשרניחובסקי הוא הראשון שיש לו כל הכשרונות הדרושים למשורר אֶפי אמתי.

אין ספק בדבר, שיש במשוררנו זה חסרון עיקרי אחד, שבסבתו קשה יהא לו להעשות משורר עברי לאומי: הוא נכון להקריב את הטוב על מזבחו של היופי. השקפה כזו לא תתקבל על לבו של עם־ישראל לעולם: היופי לא היה ולא יהיה לעמנו לתכלית־החיים: עשות משפט וצדקה – זוהי תכליתם של החיים הישראליים. ואולם ראוי לשים לב, שהצורך ביופי טבעי הוא באדם לא פחות מן הצורך בטוב. היופי, כשהוא נעשה מושל יחידי או שליט עליון על מעשיהם ומחשבותיהם של בני־האדם, אינו לפי רוח־ישראל. אבל אחד מן הצרכים הטבעיים הוא היופי לעם־ישראל כמו לשאר העמים; או, אם אינו כך עתה – צריך הוא להיות כך. עם מתעורר לתחיה אינו צריך לפתח רק צד אחד של חייו. ביחד עם תחיתה של ההכרה המוסרית צריכה לבוא גם תחיתה של ההכרה האֶסתיטית; ביחד עם תחיתם של האידיאלים הרוחנים שלנו צריכים לשוב לתחיה גם אהבת־החיים וששון־החיים, כלומר, השאיפה לחיים ארציים. הציוניות צריכה לאחד את שני מיני הכחות הללו, אם רוצה היא, שהעם השב על־ידה לתחיה יהא שלם בגופו וברוחו ולא יתפתח בו כח לאומי אחד יותר מדאי על חשבונם של שאר הכחות האנושיים של האומה. ואם ביאליק הוא המשורר האחד והמיוחד, שמגשים בשיריו את הסגולות הלאומיות של ישראל סבא בגלות, הנה טשרניחובסקי הוא המשורר היחיד והמיוחד גם הוא, שמגשים בשיריו את הסגולות האנושיות של ישראל הצעיר, שמנסה להשתחרר מן הגלות ומתעורר לתחיה ארצית ומדינית על אדמתו ההיסטורית.

היידֶלבֶּרג, אלול תרס"א.