(שרטוטים לצורתו הרוחנית)

בקיץ של שנת תרנ"ג התודע אלי המנוח דוד ניימארק בפעם הראשונה. הוא היה אז תלמיד מחלקת הפילוסופיה בהאוניברסיטה של ברלין ותלמידו של בית-המדרש הגבוה לחכמת ישראל באותה עיר. אנכי למדתי אז בהאוניברסיטה של ווינא. על דרכו מעיר-מולדתו הקטנה אשר בגליציה, ששם נפש בבית אמו בירחי החופש מלמודיו, סר ניימרק אל ביתי להתודע אלי. שעות אחדות ישב בחדר עבודתי. שיחתנו עברה בדברי תורה וחכמה. הרושם הראשון שעשה עלי: מצח גבוה ומבט-עינים מיוחד, מבט מרוכז הפונה יותר כלפי פנים מאשר כלפי חוץ. מסקירה הראשונה הכרתי בו: אחד הגדולים הבאים. ראיתי לפני צעיר חושב מחשבות ברשות עצמו ועל אחריותו.

איש לא המליץ לפני על אותו הסטודנט. ולא דרוש היה לו הדבר כלל. משיחתו הראשונה ומווכוחיו אתי נוכחתי, כי לפני יושב צעיר שמלא כרסו בש"ס, והוא בקי גדול בחלק ההלכה. נוכחתי כי כבר סלל לו דרך מיוחדה בהבנת התפתחותה של ההלכה בישראל. ראיתי כי הצעיר הזה (הוא היה צעיר ממני בארבע שנים) הוא כבר בקי בתולדות הפילוסופיה בישראל, כבר העמיק להגות בספרי אריסטו ואפלטון, בלשונם היונית, ובספרי עמנואל קאנט. יותר מזה: במוחו כבר מתרקמת שיטה פילוסופית מיוחדת לו לעצמו, כבר יש לו התיחסות ידועה וברורה כל צרכה לכל חוקר וחוקר שטפל בו בלמודיו. ראיתי לפני מוח חריף, נוקב ויורד עד תהום הענינים שהוא נוגע בהם בשיחתו, מוח מוליד במצב ההריון. ראיתי את הפלוסוף הלאומי שלנו, כשעולמו הפנימי היה עדיין במצב ההתהוות, כשמחשבותיו העמוקות והמקוריות היו עדיין תוססות בו ועוד לא התגבשו בצורה מסוימת. ואין לך עונג רוחני יותר גדול מבוא בנגיעה ישרה וגם בהתנגשות והתנצחות עם פלוסוף בשנות פריחתו וגידולו הפנימי. יש בזה רום וגם יופי. ועוד אז הכרתי בניימרק, כי כח מחשבתו הוא יותר חזק מכח הבטוי שלו, יצירתו הרוחנית עודפת על כשרון ההסברה שלו.

כשנפרד ניימרק מעלי, שעה קלה לפני צאת המסע שלו לברלין, כבר דבקה נפשי בו. לא עברו חדשים אחדים וניימרק בא אלי מברלין לשבת בביתי שבועים ימים. כבר נקשרו בינינו נימים רוחניים, שלא לבד שלא נתקו עד יום מותו, כי אם עוד הלכו ונתעצמו משנה לשנה. ובמותו הרגשתי כי חלק מחיי ירד אתו לקברו.

כחצי שנה אחרי בקורו הראשון בביתי הלכתי לפריז במלאכות ציונית ושהיתי שם כשני חדשים. במשך ימי שבתי שם בקשתי לי עוזרים להירחון “ממזרח ומערב”, שהחלטתי להוציאו לאור בווינא. הפרופסור יוסף הלוי והרב הכולל של צרפת רבי צדוק הכהן הבטיחו לי עזרתם המדעית הקבועה (הבטיחו וגם קיימו אחרי-כן). בדרכי מפריז לווינא סרתי לברלין, למען בקש גם שם בים חכמי עמנו הגדולים עוזרים מדעיים. לבית מלוני בברלין באו מספר רב של צעירי תלמידי החכמים, אשר כל אחד מהם היה גדול, או הבטיח להיות גדול, באחד המקצועות של המדע או הספרות. בין הבאים אלי היו הסטודנטים: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, מרדכי עהרנפרייז, יהושע טהון ודוד ניימרק. ברדיצ’בסקי, שכבר החליף אתי מכתבים למאות עוד בטרם אשר ראיתי את פניו, ואשר כבר תפס מקום ידוע בספרות העברית, הציג לפני את חבורת הצעירים, שמות שלא היו עוד ידועים בספרותנו, וינבא לכל אחד מהם עתידות במדע או בספרות. את טהון כנה בשם טן ( Taine ) העברי, את עהרנפרייז – ברנדס העברי, ואת ניימרק בשם קאנט העברי. לבסוף הוסיף ברדיצ’בסקי:" עליך להכיר עוד אחד השייך לכנופיה זו אשר לפניך, והוא צבי מאלטר, זהו מין רבי סעדיה הגאון מכופל ומצורף ברמש“ש (משה שטיינשניידר)”. ראיתי אז לפני חבורה עליזה, מלאה חיים, עשירה בתקוות ודמיונות מופרזים. כולם המו, רעשו בחדרי ויציעו לפני הצעות שונות בדבר עזרתם בהירחון “ממזרח וממערב”. כל אחד מהם בקש ממני ליחד לו מקצוע, מקצוע שהוא חושב את עצמו למומחה לו, וכל אחד מהם האמין באמת כי יש בידו לחולל גדולות ונפלאות בספרותנו. רק אחד מהם ישב על-יד החלון דומם, בתוך סער הנוער הזה, ולא חזה לו גדולות, והוא – דוד ניימרק. רק מזמן לזמן הוציא מתחת לחוטמו עקיצה חריפה, עקיצה שהיתה מכוונה בכל פעם לבטל תכלית הבטול במלה אחת, או בפתגם אחד, את חבריו המתהללים בפרי רוחם, עוד בטרם שהספיקו לגמול. עקיצותיו השנונות היו באות מתוך התרשלות, רק בדרך אגב וכמו מגבוה למטה. כל אחד מכנופיה זו – שהיתה סלתה ושמנה של האינטליגנציה העברית בגליציה ושהצטיינה גם בקרב הסטודנטים של ברלין – האמין בלבו כי גאון הגאונים הוא, הוא – ולא אחר, וכל אחד מהם היה מלא מרוחו הוא, מגדלותו הוא. רק ניימרק לא בקש להטעים את גאוניותו ולא השתדל לקבל את הסכמתו את תהלתו של מי שיהיה. הוא היה סגור בעולמו הפנימי, ו“קלפתו” החיצונית לא היתה עלולה להתרגזות או להתפעלות כיתר חבריו. הוא היה הארי שבאותה החבורה המצוינה בכשרונותיה. זה היה מורגש ומובן מעצמו גם אם אחדים מחבריו לא רצו אז להודות על זה. אחת היה לו, אם מודים או כופרים בזה.

אנכי הצעתי אז, בחודש יאנואר שנת 1894, לפני דוד ניימרק לכתוב בעד החוברת הראשונה של “ממזרח וממערב”, שהכינותיה לדפוס, מאמר על-אודות פרידריך ניטשה, שגם שמו לא נזכר עד אז בספרותנו והקוראים העברים לא ידעו גם את מציאותו בעולם. ניימרק חשב בדבר ודחה הצעתי. מפוקפק היה ביכלתו הספרותית. אחד מנמוקיו היה: קשה לו, וכמעט אי-אפשר לכתוב בעברית מאמר פלוסופי ומדעי. לא נסה בכמו אלה. גם השפה עניה ומליצית יותר מדי, אין בכחה ובאוצרה לפרנס את צרכי הבטוי של החוקר המודרני. דברתי אז על לבו כי ינסה את כחו לבטא את מחשבותיו בעברית, שבאמת עשירה היא באוצרותיה, ורק צריך לדעת איך להשתמש בהם. הבטחתי לו לתקן את פגימות לשונו העברית וללטוש את סגנונו, עד אשר ישתלם בשכלולם. לא נקל היה אמנם לנצח את ספקותיו של ניימרק. אולם לבסוף הבטיח לי להמציא לזמן ידוע את המאמר המבוקש. אנכי שבתי לווינא ואחל בסדור החוברת הראשונה של “ממזרח וממערב”, וביום המובטח לי קבלתי את מאמרו של ניימרק על ניטשה. ימים אחדים לפני זה קבלתי גם מהפרופסור לודוויג שטיין, שעמד אז על גובה פרסומו, מאמר באשכנזית על-אודות ניטשה. השויתי את מאמרו של שטיין למאמרו של ניימרק, ואוכח כי זה של האחרון, למרות שהיה לקוי בלשונו, עולה בכל יתר הבחינות על מאמרו של הפרופסור לפלוסופיה בהאוניברסיטה שבברן, שווייציה.

אחרי אשר קבל עליו ניימרק את העבודה שהטלתי עליו, לכתוב מאמר עברי על הפלוסופיה של ניטשה, התעמק החוקר הצעיר בספריו של זה האחרון עד כי היה לבקי בהם ובכל הספרות המדעית והפלוסופית השייכת להם. חדשים אחדים שקד על עבודתו זו ויתרכז בה.

בחוברת הראשונה של “ממזרח וממערב” הדפסתי את מאמרו של ניימרק על ניטשה בשם “מבוא לתורת האדם העליון”. זה היה המאמר הראשון בספרות העברית על- אדות הפלוסוף-המשורר האשכנזי, שבימים ההם אך החל להתפרסם בעולם ורבו חלוקי הדעות עליו. זה היה גם בכורי פרי עטו של ניימרק בספרותנו¹). כבר במאמרו המדעי הראשון הזה אנו מכירים את רוב יתרונות רוחו בתור סופר ובתור חוקר: עומק המחשבה וצמצום הבטוי, חריפות השכל ודקות ההרגשה הפלוסופית. ניימרק אינו מסביר את רעיונותיו בהסברה המונית, איננו מתעכב על פרטים בלתי חשובים ואינו מפזר אף מלה אחת יתירה במקום שהקצור יפה לו. העיקר הוא לו התמצית, זה הלוז של שדרת ההרצאה. וראוי היה ניימרק הצעיר לכתוב על ניטשה, יען כי הוא בא לשפוט על תורתו אחרי אשר קנה לו ידיעה רחבה ועמוקה בבית-מדרשם של פלוסופי דור ודור, אחרי אשר עבר דרך הפרוזדור של מדעי-הטבע ותורת ההתפתחות של דארוין. במאמרו הנזכר נותן לנו ניימרק את תמציתה של התקופה השלישית אשר בפילוסופית-העולם, ואחרי-כן הוא בא למסקנתה האחרונה ולתמצית תמציתה של תורת ניטשה: “מה תהיה אחרית האדם? האם יוסיף לעבוד להשתלמות נפשו ולהשתלמות הבריאה? מי יאמר לו, כי הבריאה אשר צעדה עד עתה לאט לאט קדימה כי תצעד גם לעתיד קדימה? אולי תשוב הבריאה אחורנית ותרד מטה מטה. אולי אך מקרה הוא שכל התנאים התאימו עד כה לקיום העולם, ואולי יבוא יום שהתנאים האלה ישתנו באופן שלא יהיו מתאימים ומקבילים זה לזה יותר; אולי אך משחק הוא להכחות העורים ההם לברוא עולמות ולהחריבם, ומי יודע כמה פעמים התפתח העולם לידי מדרגה גבוהה ואחר-כך חזר לתהו. אולי גם בני-אדם של אותם העולמות הנחרבים עוד מלאי תקוה היו, עוד חצי תאותם לא היה בידם, עד שירדו חיים לאבדון. כיון שהגיע האדם להכרה כזאת ירגיש ריקניות איומה בנפשו ואין לו שום מטרה בעולם, אשר לה הוא יכול להקדיש את עבודתו בחפץ לב, ולא רק חייו בלבד היו למשא עליו, אך גם המציאות כולה דומה לו כאילו לא נבראה אלא לצערו. האדם הזה בא לידי שעמום, נפשו מבוהלה ודחופה, שואפת ואינה יודעת למה, חפצה ואינה יודעת מה היא חפצה; יתאוה האדם לדעת הכל, אבל ברי לו שאין שום ידיעה חדשה אשר ראויה היא באמת שידע אותה. ידוע חולי הוא האדם הזה, אבל לא יבקש צרי ומזור למחלתו – מחלת הרוח, כי מתיאש הוא. כמדומה לו שיש אך תרופה אחת, אך מוצא אחד והוא כליון ואבדן המציאות, לא מציאותו בלבד, אלא אבדן המציאות בכלל. לדור עיף ונואש כזה, אשר קץ בחייו, עמדו נביאים כשופנהאור, אשר הורה דעת, כי במדרגה הגבוהה הזאת, אשר השיג “הרצון” בבראו את האדם, אין ליוצר על יצורו כלום. יצור שהשיג את יוצרו עומד ממעל לו, והכח והרשות בידו לבטל את רצון קונו מפני רצונו. שופנהואר בקש ומצא, כי אך דרך אחת לנו לפדות את עצמנו מן היגון הנצחי והוא בטול ה”רצון“, לקצץ בנטיעות ולשרש אחרי גזע ההויה, להשתמש ברצון, אשר גברה ידנו עליו למען לא נרצה ולהפוך את כל החיים, התנועה והמציאות ל”דומיה ניצחת".

"אל תוך המדבר הזה בא פרידריך ניטשה ויגלה בו מעין נובע מים חיים, שיש בהם כדי להשיב נפש יגעה. ניטשה משתמש ברעיונו של שופנהואר עצמו, אלא שהראשון בא לבנות במקום שהאחרון בא לסתור. ספינתו של שופנהואר טבעה בים. לא אמונתו באלהיו בלבד אבדה לו, אלא גם האמונה באפשרות השתלמות מין האנושי, ולכן יעץ לשוב שוב אל הביטול המוחלט. לא כן ניטשה. הוא עומד על קבר אלהיו, ובונה במה לשם אליל חדש – לשם האדם. האדם הכיר את בוראו, השיג כי בלי דעת בראהו, כי אך רצון עוור מניע ופועל בכל המציאות, וכי הוא, האדם, הוא הנמצא היחידי, אשר רוח בו להשכיל. יצור כזה יש לו רשות למרוד ביוצרו, להציל את מטה הקסם מידי הבריאה ולכונן ולהסב פני ההתפתחות לפי רצונו ודעתו. האדם ראה את מלאכת הטבע, חדר אל מעמקיו ויגלה את החוקים, אשר על-פיהם יעבוד עבודתו, וכלום הוא חסר להיות בורא אלא הרצון. דרוין למד את חוק “ההזדווגות הטבעית” מן “ההזדווגות המלאכותית” של מגדלי בעלי-חיים, ועלינו אך לחשוב את הנידון כבא מן הדין ולקבל את חוקי ההזדווגות הטבעית בשביל “הגידול האמנותי” של האדם לעתיד לבוא. ההתפתחות אשר עד עתה התנהגה בכבדות, מפני שאך כח עוד הניע את אופניה, תרוץ מעתה בדרך סלולה תחת ממשלתו של הבורא החדש – האדם. אם כנוטע אמן יפלס האדם את כל צעד וצעד בגידול האדם העתיד, אם ישיב את פניו מן המדרש אל המעשה, יאחד את חוקי ההזדווגות הטבעית עם חוקי חכמת-הנפש וישים לו חוקי-מוסר חדשים, אשר על-פיהם יכוונו את פני ההתפתחות אל מטרה ידועה, אז לא נתעה מני דרך וחיינו לא יהיו עוד תלואים לנו מנגד מפחד כליון התולדה כולה, כי הדור העתיד לא יהיה זעיר וחלש, מוכה וידוע חולי כדור הננס הזה, כי דור עז וחזק יקום, דור נפילים וענקים, דור אשר ינחול כחות גופניים חדשים וסגולות נפשיות חדשות, אשר לא שערנם מעולם, דור של בני “האדם העליון”².

זהו כחו של ניימרק למצות את הרעיון העקרי, את נשמת נשמתה של כל שטה פלוסופית מדי כתבו עליה. ובדבר זה נשארה בו כל ימי חייו תכונתו של תלמודי: לבקש בכל את הגרעין הפנימי, את הנקודה החיונית התמציתית.

מן היהדות העתיקה, המסורתית, מאוצרות-רוחה העשירים בא אל הספרות הפלוסופית הכללית. ממקורות חיינו הרוחניים שאב בשנות עלומיו במלוא חפניו, ומהמקורות האלה עבר, לא בלי תלאות ולא בלי מלחמות, אל המדע האנושי הכללי – ומהעולם הגדול הזה הוא שב, עשיר מלא וגדוש אל היצירה של המחשבה העברית. ובשאבו בצמאונו הרב מאוצרות המדע האנושי לא כרע ולא רבץ תחת משא אוצרותיו החדשים, כי אם שב אל היצירה הרוחנית של היהדות בקומה זקופה ומלא כחות רעננים.

הגאון מווילנא היה אומר לרבי ברוך משקלוב: כל מי שתחסר לו יד אחת בחכמה תחסרנה לו עשר ידות בתורה. לדוד ניימרק היו התורה והחכמה יד אחת, יד חזקה. השכלתו הפלוסופית נעוצה בחכמת היהדות, במובן היותר רחב והיותר מקיף של מלה זו, וב“חכמת יון”. ממדרגה למדרגה הגיע עד להאחרון שבגדולי הפלוסופים. ובהגיעו למדרגת מחשבתו העליונה, בנה לו שם מגדל צופים שמעל רמתו הוא סוקר, מנקודת מחשבה מיוחדת לו, את שדה התפתחותה של המחשבה האנושית. בסקירה אחת הוא תופס לפעמים את רוחב האופק וגם את גבהו. ובכל פעם אשר הוא מוסר לנו את דעותיו ותמצית שיטתו של אחד הפילוסופים, מן הראשונים או מן האחרונים, נזהר הוא עד מאד לבל יכניס כלום משלו, משל דעותיו ודרכי מחשבתו הוא, לתוך דברי אחרים. הוא היה מחמיר ומקפיד בדיני הסגת גבולי המחשבה: “שלי – שלי, ושלך – שלך!” הוא לא היה מבטל את דעתו, אם נקבעה במוחו, מפני דעתו של מי שיהיה, ומעולם לא היה נכנע ומשתעבד לבית-מדרשם של פלוסופים אחרים, אף לא לאלה שהיה מודיע להם חבה יתירה. אין הוא צובע בצבע רגשותיו הוא את רגשותיהם של חוקרים אחרים, כמו שאין הוא משעבד מחקרים זרים לרוחו ולרעיונו השליט.

למרות חריפות שכלו, למרות קלות כנפי מחשבתו ולמרות תפיסתו המהירה היה ניימרק גם עובד קשה. הוא היה לן באהלה של תורת ישראל, הלכותיה ואגדותיה, ולא זז בכל ימי חייו גם מארבע אמותיו של המחקר הכללי. על כן מלבד חריפותו הגאונית היתה גם בקיאותו עצומה ומפליאה בכל חדרי התורה והפלוסופיה.

הוא היה בונה והורס, הורס ושוב בונה (כי גם סתירתו לא היתה אלא בנין) מגדלים ומבצרים בעולמה של חכמת-היהדות. הוא היה חוקר ודורש, בוחן ובודק גנזי נסתרות של ספרותנו בכל דורותיה לאור אבוקת שכלו הבלתי משוחד. הוא היה מרחיב את נקודת השקפתו על היהדות בתור השקפת-חיים ובתור השקפת-עולם. אולם כשהיה לו צורך לחדור לתוך תוכו של איזה ממאורעות היהדות היה מצמצם את נקודת השקפתו, כדי להזריח עליה את כל אור בקרתו החדה ולמען גלות את כל מצפוניו ומסתריו ואת כל חוטי רקמתו הסבוכה של אותו מאורע.

ניימרק היה לא רק הוגה דעות, כי אם גם מטפחן, מגדלן ומכניסן תחת כנפי השכינה של היהדות.

מנקודת יצירתו הרוחנית, שהיתה בלתי פוסקת ובלתי נחלשת עד יום מותו, היו הולכים ונמשכים כל קוי חייו החיצוניים וכל קרני רוחו המבהיקות. ממנה היו באים ואליה היו שבים. דרכי חייו, הנהגתו בביתו ומחוצה לו, נמוסיו והרגליו כולם היו מכוונים לשם יצירתו הרוחנית. הוא היה פלוסוף לא רק בעולם המחשבה, כי אם גם בכל ארחות חייו. הוא היה לא רק חוקר עמקן ובורת-המוסר, אלא גם הוא בעצמו, בכל מדותיו ובכל אישיותו, היה סמל המוסר העליון.

משנתו היתה קב-ונקי, אם גם לא תמיד סדורה כל צרכה. לפעמים היתה צורתה – עגול בתוך עגול, קוים משורבבים ומעורבבים אלו באלו הפוך וישר, ישר והפוך. ערבוביה זו באה לו על-פי רוב (ביחוד בספריו האחרונים) מתוך עושר רוחני עצום, שלא הספיק לסדרו כהלכתו ועל מקומו הנכון. אולם גם בתוך כל הערבוביה (שלקו בה הרבה מגאונינו בזמנים שונים), בתוך גבוב השדרות המדעיות והפלוסופיות זו על גבי זו, זו בצד זו, וזו בתוך זו – לא חסר לו, לניימרק, מעולם הכוון של ה“מאין – ולאן”. נקודת המוצא שלו, בתוך כל מחקריו, תמיד מדויקה וברורה. וגם נקודת המגמה שלו לא נעלמה מעולם מעיניו. תמיד ידע ידיעה ברורה לאן הוא שואף. והוא שאף לגלות את האמת ואת המאור שבספרותנו העתיקה ושבמחשבה האנושית בכלל.

דוד ניימרק נחן בכח האמונה. האמונה בכלל היא, לפי דבריו באחד ממאמריו, חוש מיוחד, מתנת אלהים, כמו חוש היופי, חוש הנדסי וכדומה. אך בהיותו מטבעו, ועל-פי חנוכו בשנות ילדותו ונערותו, איש מאמין, לא חדל בכל-זאת להיות יחד עם זה גם חוקר חפשי, חוקר מעפיל לעלות למרום פסגת המחשבה האנושית, חוקר המתדפק על כל שערי הנסתר הסגורים, חוקר ודורש במה שלמעלה ובמה שלמטה, מה לפנים ומה לאחור. ובהיותו חוקר חפשי ואינו נבהל מכל מסקנה קיצונית, הובילוהו בכל-זאת כל דרכי חקירתו וכל מסקנותיו האחרונות להאמונה באלהים, אלהי הרוחות ועלת כל העלות.

לפעמים הוא שונה וחוזר על השערותיו, מסקנותיו ורעיונותיו הפלוסופיים החביבים עליו, אולם גם בחזרו פעמים רבות על משנתו הראשונה הוא מרמז בכל פעם על אופקי-מחשבה חדשים, על-ידי הוספת מלה אחת, על-ידי הוספת בטוי של יתר דיוק ושל יתר עומק ועל-ידי חידוד העוקצים שכבר השתמש בהם.

גם במקומות שאין אנו יכולים להסכים להנחותיו של ניימרק: הודאיות שלו – ספקות הם בעינינו;ה"ברי שלו – רק “שמא” הוא אצלנו, גם שם הרווחנו הרבה מדעותיו והשקפותיו, כי הן עוררו את מחשבתנו אנו והכריחו אותנו להזדיין נגדו בכל כלי נשקי רוחנו. כי לא נקל כל-כך לערער את יסודות מחשבתו ולבטל את צבא מופתיו והוכחותיו אם גם מסקירה הראשנה נראים הם כמוזרים ופרודוכסאליים. תקיף הוא ניימרק בדעתו, ובעקשנות קיצונית הוא מגין תמיד על מסקנותיו ואינו מוותר אף על אחד התגים, אף על קוצה של יוד. כל זה היה כלפי חוץ, כלפי מתנגדיו שלא טרחו לרדת לסוף דעתו ושלא עמדו על אופן מחשבתו, או על דרכי הבטוי שלו. אולם הוא בעצמו היה בוחן ובודק בלי הרף את היסודות, שעליהם היה בונה את מגדלי רוחו. ואם היה נוכח כי טעה בדבר מה, או שכל יסודותיו היו רעועים, היה מודה על זה וחוזר מטעותו. בלי חשך היה מתקן ומגיה את עצמו, בתור חוקר ובתור אדם.

מחשבתו הפלוסופית היתה תמיד חיה, דינאמית ופוריה. מתנגד היה לכל מחשבה עקרה אם גם יפה היא ומושכת את הלב. על כן היה מזלזל בתורת בודהא הפסיבית, הנירוואנות. היהדות, מרכז מחשבתו הפלוסופית, היתה לו תמיד מקור חיים, מעין בלתי פוסק ובלתי אכזב. מעולם לא עשה סיום למחשבתו המחקרית – זאת עושים רק המוגבלים בשכלם ובכח-הבקורת שלהם. ניימרק מסיים לכאורה את משנתו ואומר עליה את ה“הדרן”, אולם תיכף הוא מתחילה מחדש ואין לו מדרש בלא חידוש.

הוא היה אורג את יריעת מחשבתו שתי וערב, וכל חוט וחוט שטוה לתוכה, אם כי היה דק כמשי, היה בכל-זאת חזק כברזל. מחשבתו היתה רבת-ההרכבה, ולפעמים גם מסובכה וקצת מעורפלה. אך מתוך הערפל הזה התנוצצו תמיד כוכבים זורחים ונתפשטו זהרורי אור.

מעולם לא בחר בדרכי-מחשבה כבושים וסלולים, כי אם בקש לפלס לו נתיב מיוחד בין משעולים צרים, שעוד לא עברו בו אנשי-מדע. והוא באמת עמד על דברים רבים בתולדות המחשבה והעקרים בישראל, שלא עמדו עליהם כל החוקרים האחרים.

ניימרק לא היה אמנם אדריכל, בנאי, אבל הוא היה חושב ומסיע אבנים שלמות ולפעמים גם עוקר הרים שחוקרינו אנו, או חוקריהם הם, תלו בהם תלי-תלים של השערות והנחות, ובכל אשר נגע פטיש הבקורת שלו ניתזו ניצוצות מחשבה שהתאחדו בקרבו ללהבת-שלהבת, שלא כבתה בו עד יומו האחרון.

אם עלתה במחשבתו לשרוף דעה מוטעת, מפלצת פלוסופית, כביכול, או לבער צלמים שהעמידו בהיכל הפלוסופיה העברית, לא היה מניח עליהם ספוגין של צמר כדי להאריך גסיסתם, כי אם היה שורפם ומכלם באש בקרתו, בשלהבת רוחו, מבלי השאיר מהם “שריד ופליט”.

תמיד היה לו על מה להעיר ועל מה להשיג בדברי חבריו חוקרי היהדות, אם אלה שקדמוהו או של בני דורו. תמיד הרגיש את הפגימות ואת הלקוים שבמחשבתם או שבהשערותיהם, גם הפגימות והלקויים היותר סמוים מעיני המבקרים.

הוא קרא בשבע-עשרה שנה האחרונות של חייו את שעוריו בבית המדרש של סינסינטי, אך תלמידיו היו בכל העולם, גם בין היראים והחרדים. ישיבתו היתה תמיד ישיבה של מעלה, ומעולם – לא של מטה.

הנר שהיה מדליק לתלמידיו בישיבת סינסינטי היה דולק גם למאות ולאלפים בישיבות רחוקות במקום וברוח. גם רבנים יראים וחרדים היו קוראים – לא, היו לומדים מתוך ספריו ומאמריו בחקרי היהדות, לפעמים גם בהחבא, בחדרי-חדרים.

רבים מקרב חוקרי היהדות מבקשים את האמת, חותמו של הקדוש ברוך הוא, – השאלה היא רק כמה מן האמת יכולים הם לסבול, כמה מן האור הזורח מתוכה מוכשרים הם לספוג אל תוכם? אחת אני יודע, שניימרק נשא וסבל הרבה מן האמת המדעית בבקורת הפלוסופית, כי ספג וקלט אל תוכו הרבה מאורה המבהיק של אותה האמת, אשר עורה עיני רבים והביאה אותם במבוכה.

הוא החיה והפרה את המחשבה העברית המקורית, בדור שכמעט עמדה מלדת.

ספרותנו העברית החדשה היתה עד ניימרק חילונית. אחרי אשר שב ניימרק משדה החקירה האנושית והפלוסופיה הכללית הוא מעריץ את היהדות ומשתחוה לפניה. היהדות היא לו פלוסופיה שיש בה השקפת-עולם והשקפת-חיים, והיא, רק היא, יכולה לפרנס את מחשבתם של בני דורנו וגם של הדורות הבאים אחרינו. המסגרת השיטתית של היהדות, אומר ניימרק: “עשויה היא להטעים את אחדות כל הבריאה כולה, או יותר מדויק, את אחדות כל ההויה, הטבעית והמוסרית, הקוסמולוגית וההיסטורית, בבחינת תולדת אחדות הבורא, אחדות מקור כל ההויה” (ספר העקרים, כרך א.).

רעיון עקרי אחד מבריח כחוט השני את מאמריו בנוגע להתנועות החדשות בישראל. הרעיון הזה הוא, כי אין לאומיות עברית נקיה מדתיות, יען כי הדת העברית והלאומיות העברית קשורות ואחוזות זו בזו ואין להפריד ביניהן. אמנם עצם הרעיון הזה איננו חדש כלל, ולא ניימרק הוא מחוללו הראשון, אך חדשה ומקורית היא השקפתו של חוקרינו זה מצדה הפלוסופי, חדש הוא אופן הביסוס של הרעיון הישן.

חופרים מנהרה תחת אחד ההרים. חופרים מעבר מזה ומעבר מזה. ואין החופרים במעמקי האדמה יודעים ומכירים זה את זה. והנה באמצע המנהרה, אחרי אשר נפל החיץ הדק המבדיל בין החופרים, הם נפגשים זה את זה, אף כי באו משני עברים, מבלי דעת איש את רעהו. כן גם ניימרק הפלוסוף, החוקר החפשי, נפגש את הדתיים. משני עברים, שהם לכאורה מתנגדים זה לזה, באו ונפגשו בהנקודה התיכונית.

וניימרק בא אל היהדות הדתית, שהכירה בתור השקפת-עולם והשקפת-חיים, אחרי אשר נוכח בדעה צלולה ומיושבת כי "פלוסופית יון פשטה את הרגל ולא מלאה את תעודתה. ואם רואים אנו שמגובה התפתחותה ירדה פלאים ונתנה להיהדות ואגדותיה לרשת את מקומה ולהביא גאולה לעולם – אז אין לנו אלא ביאור אחד להחזיון הזה: פלוסופיה יון העפילה לגלות את אשר כסה עתיק-יומין, היא חפצה לכבוש את החידות הנצחיות על-ידי הידיעה, על כן נפלה שבעתים ולא מלאה אחרי הבטחתה. לא כן היהדות, היא לא באה לפתור את החידות, אך גלתה את מקור המנוחה והגאולה לכל יגיעי עולם, אשר הכירו את קוצר בינתם ואפסות ידיעתם, והיא: האמונה שבלב.

אמיל די בואה-רימון וכל הספקנים שהיו לפנים באו אל החידות הנצחיות מתוך יאוש, אחרי אשר נכזבה תוחלתם למלא את תאות ידיעתם;אבל היהדות מצאה אותן לא בדרישה וחקירה, כי אם בחוש דק ונאמן לדבר זה. לא מפני שגם “השכל הלאפלאסי” לא ידע לבטא את חידות החיים, ההרגשה והרעיון, קבעה היהדות להחי בריאה בפני עצמו ולהאדם בריאה מיוחדת בפני עצמו, אלא מפני שהרגישה את התהום האיום שבין המות והחיים המרגישים, ושבין אלה להרעיון: מפני שהרגישה שיש עולם חוצץ בין ידיעתנו ובין החזיונות האלה, ושאך האמונה יכולה היא להניח את דעתנו בהם. האדם נברא בצלם אלהים! מה נפלאה התמונה הפיוטית הזאת, ומה רב כחה לסתום את הפרצה הגדולה שבין החי והמדבר, שבין עולם ההרגשה לעולם המחשבה. לפי רוח היהדות והשקפתה, העושה את האדם למרכז העולם, היה אמנם הרעיון חזיון יותר נפלא מחזיון החיים כשהם לעצמם, או מחזיון ההרגשה החושית. אולם גם את חזיון חיי ההרגשה קבעו חכמינו לחידה נצחית, באמרם: אלו היו מתכנסים כל באי עולם לא היו יכולים לברוא אפילו יתוש אחד!

אמונתנו אינה באה להכחיש את ידיעתנו, אך תפקידה הנצחי היא: למלא את הריקות שבנפשנו, אותה הריקות, אשר תביא גם את השכל הלאפלאסי לידי שעמום, מפני שיד הידיעה קצרה מלמלאותה" (ניימרק במאמרו “שבע חידות העולם” ב“השלח” כרך א).

ניימרק רואה את גדלה ואת גאוניותה של האומה העברית בזה, שנתנה לבני-האדם את האמונה שבלב, אותה האמונה שהיא נעלה ורוממה מעל כל אותן החקירות של חכמי אומות העולם, אשר לעולם לא יפתרו את חידת החיים ואת סוד ההויה. יגע ועיף מכל אותן החקירות, החפושים והנקורים בשאלות הנצחיות של מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, נכנס ניימרק למצודתה של האמונה הישראלית לבקש שם מנוחה וגאולה לנפשו המתלבטת ברשת של פלוסופיה דקה מן הדקה. אם מצא באותה המצודה את המנוחה ואת הגאולה אשר הוא מבקש? – ניימרק הנהו פלוסוף יותר מדי כי ימצא מרגוע לנפשו, כי יחדל מחקור גם אחרי אשר מצא לו מחסה בצלה של האמונה. אמנם השלוה הפלוסופית הדתית לא עזבה מעולם את חוקרנו זה גם בעמדו פנים אל פנים מול השאלות הנצחיות, אך שלות רוחו רק עוזרת לו לחדור בדעה צלולה ובהירה אל שאלת הבחירה בישראל ובעמים ואל טיבו ומהותו של מוסר היהדות.

גם בשאלת הידיעה ובחירה וגם בשאלות הנוגעות אל מוסר היהדות בוחר לו ניימרק השקפה מיוחדת לו, ואיננו נמשך אחרי גדולי הדור. עם כל היותו חוקר חפשי, שאיננו נרתע לאחור מפני המסקנות האחרונות של המדע החיובי, הנה הוא מבקש במקורות היהדות רק את אשר יש בהם בעצמם, ודי לו בזה.

בבוא ניימרק לדבר על “השקפת היהדות האמתית, ההיסטורית, על דבר בסיס המוסר והאוטונומיה המוסרית”, הוא בא לידי מסקנה, כי המושג “מוסר” או “מוסריות” זר הוא ברשות היהדות. "היהדות ההיסטורית אינה מכירה את המושג הזה, ולא עוד אלא שאינה יכולה להודות בו בשום אופן. אולם מאחר שגם אותן המצות, אשר אנחנו היום מכנים אותן בשם מצות מוסריות, הן בכלל התורה הזאת, וכל הנאמר בכלל נאמר גם בחלקיו. על כן, אם באים אנחנו לדבר ביחוד על-דבר המצות המוסריות על-פי היהדות ולתת את הבאור הפלוסופי לההשקפה המצויה (הלא כל חזיון בתולדה, בדת, בספרות ובחיים יש לו באור פלוסופי!), אז בלי ספק יכולים אנו לייחד לעצמנו את המצות ממין הנזכר לא פחות ולא יותר ממה שנאמר בכלל התורה כולה. היהדות בעצמה אינה מכירה את המושג הזה, אבל אנחנו בחפצנו לדבר בסגנונו של היום, משתמשים אנחנו בהמלות והמושגים האלה כדי לסמן בהם חלק ידוע של כלל התורה. היהדות כשהיא לעצמה אין לה אלא כח-מחייב אחד לכל המצות, והוא הדתי…

הצווי המוסרי או החוק המוסרי של היהדות יש לו בסיסו, כלומר כח החיוב שלו, באלהים. הצווי המוסרי מחייב הוא את האדם, מפני שאלהים הבורא והמנהיג הוא המצוה. ומאחר שאלהים הוא המצוה את המוסריות והאלהים הוא סבת הסבות ועלת העלות, מאחר שלא יצויר בשום אופן, שיהיה מסובב או עלול, על כן חוקיו באים מתוך חפשיות מוחלטת ואינם חוקים אחרים. וזו היא אוטונומיה של המוסריות" (ניימרק במאמרו “מוסר היהדות”, “השלח” כרך ו'.

הבאתי את דבריו אלה רק למען הראות עד כמה נזהר הוא ניימרק מלהכניס אל היהדות מושגים שהם זרים לרוחה. ומבחינה זו הוא מותח בקורת קשה וחודרת עד יסוד הדברים על ספרו של הפרופיסור משה לצארוס “תורת המוסר של היהדות”. בעוד שוקרי היהדות כלצרוס והרמן כהן עד אחד העם מבקשים, כל אחד על-פי דרכו ושטתו את המוסר שביהדות, בתורה בנביאים ובתלמוד, את המוסר או המוסריות לפי מושגיהם של חכמי המדות בדורות המאוחדים, הנה בא ניימרק לידי מסקנתו, כי “המצות המוסריות הן גזרות הבורא, כח החיובי שלהן הוא הצווי, וצווי אינו חל אלא על פועל (סוביקט), אשר בלתי הצווי היה עושה מטבעו את ההפך, כי אם לא כן, הצווי אך למותר היה” (שם).

ניימרק נשאר נאמן להשקפתו הדתית, התיאולוגית והלאומית גם בדברו על-אדות שאלות הקולטורה הכללית והקולטורה האומית. וכך הוא אומר: “השלחן ערוך וכל המנהגים הדתיים יש להם חלק גדול בתוך הקולטורה הלאומית שלנו;למרות אותם בני-עליה המועטים המתנשאים על כל הצורות החיצוניות ולמרות כל דרשותיהם התפלות של רבני ארצות המערב בכלל ורבני אשכנז בפרט, שדורשים תלי-תלים של חריפות על ההשתתפות הקולטורית את עם הארץ חוץ מאיזה מנהגים דתיים, שאין להם ערך גדול, בעיניהם, לחיי הקולטורה. אין אני מדבר על הלעג המר המונח בזה, שהרבנים האלה, על-ידי דרשותיהם חסרות הטעם ממין הזה, משפילים את כבוד עצמם ועושים את עצמם לכהנים באיזו קרן זוית נשכחה של היכל הקולטורה;אבל האנשים האלה, ככל הבא בטענות ממין הזה, הם תועים או מתעים: ה”חוץ" הזה הוא עיקרה של הקולטורה, הוא נפשה ונשמתה" (“קולטורה כללית ולאומית”, “הדור” שנה א. גליון ל"ח).

מתוך השקפתו זו הוא בא לידי מסקנה, כי “יהודי המזרח, אשר ברוב המוניהם אינם משתתפים כל-כך בהחיים הקולטריים של העמים, אשר בקרבם הם יושבים, חיים במדה ידועה חיים קולטוריים שלמים לעצמם, בעוד שיהודי המערב, המשתתפים כמעט בכל גלויי החיים הקולטריים של העמים, ואשר ערכם בתור גורם קולטורי גדול הוא במדה מרובה מאותו של היהודים המזרחיים, חייהם הקולטוריים הפנימיים קרועים לאלף קרעים, עד כי כמעט אינם ראוים יותר לשם הכבוד הזה. היהודים המזרחיים מבליטים את השינויים החיצוניים ועל כן עבודתם הקולטורית כלפי-חוץ נקלה מאד, בעוד שחייהם הקולטריים כלפי פנים מתפתחים מתחתם, ויש להם גוון קולטורי אמתי” (שם).

ועוד אז, לפני כרבע מאה שנה, בהיות ניימרק שקוע במחקריו הפלוסופיים הכלליים, שמהם בא אל חקירת היהדות, אשר חדר לפני ולפנים במקדש רוחה, כבר הגיעה אל המסקנה, כי זכות הקיום בתוך ישראל יש “אם לאורתודוכסיה גמורה ואם לקהלה ריפורמית. האורתודוכסיה, אם כי בהחזיקה בשנויים חיצוניים אין בידה להפרות את החיים הקולטוריים הכלליים בגוונים רוחניים חדשים במדה מרובה כלפי חוץ, הלא יש לה היתרון שקולטורה שלמה ואמתית היא (אם אצתית היא) כלפי פנים. והריפורמה, אם אינה פורצת גדר ונזהרת היא להתאים את המדרש עם המעשה. אם המעטת החוקים היא אמצעי, בכדי להחזיק את יראת החוקה בקדושתה בעיני העם, אז עולה היא על האורתודוכסיה בזה, מפני שמאחדת היא בקרבה את האמת הפנימית והפראת הקולטורה בתוכן רוחני. בעוד ש”הקהלות הנאורות" סתם, כלומר אותן, אשר בתקנותיהן מודות הן ביהדות המסורתית, אם גם רק על-ידי שתיקתן, בעוד שבפועל פורקות הן את עולה, אין להן זכות הקיום" (שם).

ניימרק, החוקר החפשי, היה לפלוסוף דתי מפני שהיו לו מנעוריו געגועים דתיים. והוא בעצמו פותח לנו את שערי נפשו, באמרו: “גדולים הם הגעגועים הדתיים בחובו של האדם, גם של האדם היותר חפשי; מתנמנמים הם במסתרי נפשו ומבליעים את השפעתם המקורית באותם משעולי הרעיון, שאינם נגלים לנו על-פי הדחיפה ההגיונית הישרה אלא על-פי כחות נפשיים הנטועים בתכונתו של כל חושב בעל צורה, ואינם סרים למשמעת הסדר ההגיוני” (“היהדות בתור מדע”, לוח אחיאסף תרס"ג).

לכאורה ומסקירה הראשונה עושה ניימרק רושם של חוקר קר ומתון, שהוא חזק כברזל בדעתו וכאלו כבר ברך על המוגמר בהתפתחותו הפנימית, אולם גם את הודאיות שלו הוא בוחן ובודק בכל פעם וסקירתו החדה משוטטת בכל עולם המחשבה. קראו נא את וודויו הפנימי, שיש בו מהשתפכות הנפש של פלוסוף ומשורר ממדרגה גבוהה: “המלחמה לשם תוכן החיים ברום מדרגתה היא אותו מצב הנפש של האדם, אשר בו הוא רואה את כל עולמו הפנימי חרב בין רגע ועליו לחזור ולבנותו מחדש מן היסוד. מי שלא טרח ובנה לעצמו עולם מלא, מי שלא טרח ובנה לעצמו בריאה חדשה, מציאות חדשה בדמותו היותר פנימית והיותר מיוחדה לו לעצמו, מי שלא שמח על בריאותו החדשה ואמר שירה, כדי לראות אחר-כך בחורבנה;מי שלא ישב על חרבותיו של עולמו ההרוס ואיחד את אנחותיו עם המית בכיתה של הבריאה העלובה כולה;מי שלא חש בנפשו יסורים של אהבה למציאות שלא נתגלתה עדיין – לא טעם טעם מלחמת הקיום מימיו. מלחמת הקיום! כי מה היא מלחמת הקיום הפיסיולוגי של האדם או הקיום הביאולוגי של המין, אם נשוה אותה אל מלחמת הקיום הפנימי של היחיד או הקיום הרוחני של הצבור? מי ירד לסוף דעתו של אדם בעל צורה, בשעה שמחשבותיו מתרוצצות בנפשו וכל אחת מהן אומרת: בי תברא את עולמך! מי ימנה את דפיקות נפשו, בשעה שהוא מתגולל על משכבו בלילות והתשוקה לתוכן חיים חדש אינה מניחה לו לישון? התשוקה הזאת הוא ההרהור הכהה האחרון בטרם תחזק עליו השינה;היא מלוה את כל חלומותיו, והיא ההרהור הכהה הראשון המעורר אותו, והיא המחשבה האחרונה של נפשו הדועכת” (תוכן החיים", “הדור” שנה א. גליון ו').

כל מה שהתקרב ניימרק לשנות זקנה³ כן הלכה ונסתננה ונתעמקה השקפת-עולמו המיוחדה. השקפתו המקורית, גולת הכותרת של יצירתו הרוחנית, הזאת (הכוללת את סקירתו החדה על אלהים, על הוית העולם, על החומר ועל הרוח, על הנשמה ועל המוסריות) נתבטאה במאמרו החריף “רוח” (בחמשה פרקים גדולים שנדפסו ב“התורן”, תחת עריכתי, בשנות תרע“ט ותר”ף). במאמרו זה, מסקנתו האחרונה מכל חקירותיו החפשיות בשדה המדע והפלוסופיה, נתגבשה הפלוסופיה הדתית שלו, והוא מניח כי "העולם באספקלריה דתית, עשיר הוא כפלי כפלים מאותו העולם המדומה, שחוקי הטבע מושלים בו בהחלט באין מפריע. העולם בהשקפתה של דת, הנה האדם בעל בחירה הוא באמת. בעולמה של דת יש שם שני סדרים שונים, סדר חוקי הטבע וסדר חוקי המוסר. בכל נדון ונדון יש כאן שתי דרכים פתוחות לפני האדם, שביניהן הוא בוחר בעשותו מה שהוא עושה, כמובן, לפעמים יש כאן הרבה דרכים לפני האדם לבחור ביניהן. אולם מתוך ההשקפה הדתית אפשר להעמיד את כל האפשרויות שבנדון מה על שתים אלו (על הרכבות מיסודות שונים שבשתים אלו) אפשר לאדם להמשך במעשיו אחרי פתויו של חוק הטבע שלו, תאוותיו הטבעיות, אהבת עצמו;אבל גם אפשר לו להמשך אחר חוקי המוסר והדת, המניעים אותו לעשות מעשים ידועים נגד פתויו של חוק הטבע שלו, להפריע את פעולתו של זה ולעשות את מעשיו על-פי חוק המוסר, אשר לפעמים בנדונים מיוחדים, תובע ומצוה מעשה שהוא בניגוד לתביעתו של חוק הטבע בתכלית הניגוד…

“גלוי הוא, איפוא, שבעולם בעל תכונה כזו שתארנוה, רוח העולם בהכרח הוא נמצא יותר חשוב מאותו הרופא העלוב היודע את שעורו, כלומר את חוקי בנינו של משטר הטבע, בעל-פה. בעולם כזה אי-אפשר להעלים עין מהערך השמושי של חוקי הטבע, אין הם חלים על האישים הפרטיים, שמתוך השקפה זו חשובים הם ביותר. מתוך השקפה אי-דתית צער ושמחה בודאי יש להם ערך חשוב להיחידים הנגועים מהם, אבל איזה ערך היה להם, גם אם היתה לו ידיעה על-אדותם, לרוח-העולם. העלוב הזה, שאינו אלא אחד מרואי המשחק בבמה ואשר תפקידו הוטל עליו באין ברירה מצדו, או גם אם יודע ומרגיש הוא את ערך רגשות האדם, הוא אינו יודע אותם אלא כשם שהוא יודע שאר חזיונות הטבע, בסגנונם ותפקידם היותר כולל ומקיף. בעוד שמתוך ההשקפה הדתית צערה ושמחתה של נפש האדם בערכם המוסרי מכריעים הם את כל שאר חזיונות הטבע” (“התורן” שנה ששית גליון מ"ו). ניימרק הוא לא רק הפלוסוף של הדת הישראלית, אלא גם משוררה.

לשונו העברית של דוד ניימרק היתה לפעמים לקויה, סגנונו בלתי מעובד ומלוטש כל-צרכו, הרצאתו בלתי מסודרה כראוי ולפעמים היא גם מסובכה. למרות כל אלה העשיר את ספרותנו בשפעת בטוים, ציורי לשון ומונחים לצרכי המחשבה הפלוסופית והמדעית. אנו מוצאים במאמריו ובספריו בטוים מחודשים על-ידו, שבלעדם אי-אפשר לכתוב כיום עברית באופן רציני.

למרות קושי הלשון וכפית הסגנון, שאנו מוצאים לפעמים במאמריו ובספריו, הנה יש אשר הוא מתרומם למדרגת אמן השפה. סגנונו – אם לא תמיד הוא חלק – מכל מקום חד הוא. אוצרותיה העשירים של הלשון העברית היו פתוחים וערוכים בזכרונו בכל עת, אם גם לא תמיד ידע להשתמש בהם כראוי, בטעם טוב ובהרגשה סגנונית מפותחה כל צרכה.