פרשת “תולדות” מוסבת כולה על משפחת יצחק ורבקה, וכבר מתחילתה נראה שהעניינים במשפחה זו סבוכים ומסוכסכים. הפרשה נפתחת במילים “ואלה תולדות יצחק בן אברהם: אברהם הוליד את יצחק…”, וכבר כאן שואל רש"י: למה צריך היה לכתוב שאברהם הוליד את יצחק, הרי ידוע לנו, ממה שנכתב כמה פרקים קודם לכן, כי שרה ילדה לאברהם בן לזקוניו, ונקרא שמו יצחק: על כן עונה רש"י כי המקרא חוזר ומדגיש דבר זה כנגד “ליצני הדור”, שפקפקו אם אמנם היה יצחק בנו של אברהם, שמא התעברה מאבימלך הפלישתי, מלך גרר, שעמו שהתה כמה שנים כמסופר בפרק כ?
אם כן, כבר בפתח הפרשה אנו נתקלים בספקות המתעוררים לגבי המתרחש במשפחת אבותינו. מיד לאחר כך מסופר שיצחק בהיותו בן ארבעים שנה לקח לו לאישה את רבקה, בת בתואל הארמי, אחות לבן הארמי, ורק לאחר שנים רבות שהייתה עקרה, נעתר אדונַי לתפילתו, והיא הרתה לו. (כאן, שלא לעניין הפרשה שלפנינו דווקא, עשוי הקורא בספר בראשית לשאול את עצמו: מה קרה להן, לשלוש מארבע האימהות שלנו, שרה, רבקה ורחל, שהיו עקרות, ורק שנים רבות לאחר נישואיהן, ולאחר השתדלויות חוזרות ונשנות לפני בורא העולם, ילדו? על שלושתן נאמר שהיו יפות מראה וכל הרואה אותן – חמדן. האם יש קשר בין יופיין לבין עקרותן הממושכת? האם היה זה עניין גנטי, הקשור למוצאן המשותף? או עניין פסיכולוגי התלוי ביחסם המיני של בעליהם אליהן? ולאותו עניין: דבר כמו זה בדיוק היה עם חנה, אשת אלקנה, שהייתה אהובה מאוד על בעלה. “הלוא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”, הוא אומר לה, והייתה גם היא עקרה, ורק לאחר ש"הרבתה להתפלל לפני אדוני", ילדה את שמואל. תופעה האומרת דרשני. ואם נרחיק לכת עד “הברית החדשה”: אולי מאותן סיבות התעברה מרים מרוח הקודש ולא מבשר ודם?…)
להלן מסופר שלאחר שהתעברה, גילתה רבקה כי תאומים בבטנה, “ויתרוצצו הבנים בקרבה”. על “ויתרוצצו” אומר המדרש כדרכו האנכרוניסטית ללא התחשב בזמן ובמקום: כשעברה רבקה ליד בית כנסת, פרפר יעקב לצאת, וכשעברה ליד בית עבודה זרה, פרכס עשו לצאת, לפיכך התרוצצו… ורבקה, בצר לה, אומרת: “אם כן, למה זה אנוכי?” משפט בלתי תקני מבחינה דקדוקית כי אין בו פועל. “למה” מה? ובלשון ימינו הייתה אומרת בוודאי: מה אני צריכה את הצרה הזאת? ואז אומר לה אדוני משפט שיש בו חריצת גורל לא רק לגבי שני האחים־התאומים, אלא לגבי עתיד צאצאיהם לדור ודור: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך ייפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. כלומר, אין זה עניין אישי כלל, התאומים שייוולדו לך, אלא עניין היסטורי, של יחסי שני לאומים ששלום לא ישרור ביניהם אלא שהחזק בהם ישלוט בחלש.
ומכאן ואילך נפרשת הפרשה של יחסי שני האחים, שכבר מתחילתה היא טבועה בסימן של עוול שזומם האחד כלפי השני. עשו מגיח ראשון מבטן אימו, אך אחיו אוחז בעקבו כדי לעכב אותו כדי שלא יהיה הוא הבכור, ועל כן נקרא שמו יעקב.
כדאי לעמוד כאן בקצרה על משמעות הפעול “עקוב”, שבא משם העצם “עקב”, ויש לו כמה מובנים. “לעקוב” משמעו ללכת בעקבות, והוא משמש לרוב במובן של לגלות כיוון דרכו של מישהו כדי להגיע אליו. סימני העקב הם סימני הדרך. “עקוב” הוא גם עקום, כמו “עקוב הלב מכול” שבירמיהו או “והיה העקוב למישור”. הוא מסמן גם כתמים כמו ב"השמלה הייתה עקובה מדם", אבל פירושו גם “להערים” כמו שאומר עשו בפרשה זו עצמה, “ויעקבני זה פעמיים”, ושוב בירמיהו: “כל אח עקוב יעקוב”. ובהזדמנות זאת כדאי לשים לב לתסמונת מעניינת בלשון העברית: כל הפעלים המתחילים באותיות ע' ק', יש להם משמעות שלילית: עקב, עקד, עקה, עקל, עקם, עקף, עקץ, עקר, עיקש וכו'. מכאן, שהשם “יעקב”, לצערנו, אין בו חיוב.
ובכל זאת, על עשו נאמר שהיה “איש יודע צַיִד, איש שדה”, ועל יעקב, שהיה “איש תם, יושב אוהלים”. מהו “איש תם, יושב אוהלים”? אם לקבל את הגרסה המדרשית, האנכרוניסטית עד כדי היותה בדיחה, כשהיה עשו יוצא לצַיִד, היה יעקב יושב באוהל ולומד תורה… (הניגודים בין השניים מזכירים ניגודים קדומים יותר בין אחים: בין קין, שהיה עובד אדמה, והבל, שהיה רועה צאן או בין יצחק, שהיה “יוצא לשוח בשדה”, ובין ישמעאל, שהיה “פרא אדם, ידו בכול ויד כול בו” ושהיה “רובה קשת”; וכן יש דמיון ליחסים שביניהם לבין אבותיהם, לרבות אביהם שבשמים.) להלן נאמר: “ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו, ורבקה אוהבת את יעקב”. הדיכוטומיה הטרגית הזאת היא, בעצם, עילת העילות והמניע לכל המתרחש אחר כך במשפחה.
היחסים המתוארים בפרשת “תולדות” בין אח לאח, בין אישה לבעלה, בין בן לאימו ולאביו, בין אם לבנה ובין אב לבנו – הם תשתית לבניין על פסיכולוגי, כלל אנושי, אוניברסאלי, והקורא תמֵה למה צריך היה פרויד ללכת לבעל זבוב, כלומר למיתוס היווני של אדיפוס, כשכאן לפניו, במיתוס העברי הזה, מכרה זהב של יחסים מורכבים הרבה יותר, הבאים ממעמקי התודעה והתת־תודעה.
הקונפליקט בין שני האחים מזדקר לעינינו בסיפור הראשון על הפגישה ביניהם, סיפור מכירת הבכורה. עשו חוזר עייף מן השדה, מוצא את יעקב מבשל נזיד עדשים ומבקש ממנו להלעיטו “מן האדום האדום הזה”. יעקב, בערמתו – ערמה של סוחר, אם תרצו – מציע לו עסקה: בכורה תמורת אוכל. אם תמכור לי את בכורתך, והרי לבכור הרבה זכויות יתר, והוא היורש את נכסי אביו – אאכיל אותך. עשו, בלית בררה, מקבל את התנאי ומוכר לו את בכורתו. המקרא מסביר את ויתורו של עשו כך: “הנה אני הולך למות”, אומר עשו, “ולמה לי בכורה?” מדוע הוא אומר כך? האם מפני שבתור איש שהציד היא אומנותו הוא צפוי למות בכל יום? או משום שברגעים אלה הוא חושש פן יגווע מרעב? הסיפור הקצר והטעון הזה מסתיים במשפט אניגמטי ומעורר מחשבה: “וייבז עשו את הבכורה”. אם כן, מי הוא עשו? ומי הוא, לעומתו, יעקב? קורא, שהוא חסר פניות ושלא פיטמו אותו בדוקטרינות יהודיות מאוחרות, יחוש באופן טבעי סימפתיה לעשו ואנטיפתיה ליעקב: עשו, ולא יעקב, הוא האיש ה"תם", המאמין, המוותר על טובתו; עשו, ולא יעקב, הוא האיש הבז ליתרונות שמעניקה הבכורה, בז לחומר, ותועלתניות. האם עשו, בניגוד לכל המקובל במסורת, הוא האיש ה"רוחני" יותר?
הפרק הבא בפרשה סוטה מסוגית היחסים בין האחים וביניהם לבין הוריהם, ובכל זאת הוא חוליה בשרשרת העניינים העכורים במשפחה. הוא מספר על סכסוכים, שרבים כמותם בספר בראשית, בין שבטי רועים נודדים, הריבים על אדמה ומים. רעב שורר בארץ, יצחק עומד לרדת מצריימה לשבור שבר, אך אדונַי מזהירו לא לרדת אלא להישאר בארץ כנען, אותה הבטיח לתת לאברהם ולזרעו עד עולם. יצחק מוצא מקלט בגרר, בארץ הפלישתים, שכפי הנראה לא נפגעה מן הבצורת. אבימלך, מלך הפלישתים, פורש את חסותו עליו, וכאן אנו מגיעים לתיאור של תקרית תמוהה ביותר הנוגעת ליחסים בין אישה לבעלה, שהיא כעין שכפול מדויק של תקרית מימי אביו של יצחק, אברהם: אנשי גרר חומדים את רבקה “כי טובת מראה היא”, ונראה כי מביאים אותה אל אבימלך. יצחק מספר לכולם כי אחותו היא, מִפחד פן יהרגוהו כדי לגזול אותה ממנו. יום אחד משקיף אבימלך בעד החלון ורואה כי יצחק “מצחק” עם רבקה, כלומר, מתעלס אתה. הוא נמלא זעם על כי שיקר לו יצחק: “מה זאת עשית לנו, כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם!” והוא מכריז לפני כל העם כי מעתה “כל הנוגע באיש הזה ובאשתו, מות יומת”.
אם נחזור חמישה פרקים לאחור בספר בראשית, נמצא את אברהם בגרר, לשם נדד, כמו יצחק אחריו מחמת הרעב, והוא מפקיר את שרה אישתו בידי נותן חסותו, אבימלך (הייתכן שהוא אותו אבימלך עצמו?), בהודיעו, גם כאן, מפחד פן יהרגוהו, שהיא אחותו, וכשנודע לאבימלך שאישתו היא, הוא מתקצף עליו וכו' וכו'. וכיוון שהזכרנו תקרית זאת, חובה להזכיר שהייתה זו הפעם השנייה שנהג כך אברהם עם אישתו כי כמה שנים קודם לכן, כשהיה רעב בארץ, ירד אברהם מצריימה, ומאחר ששרה הייתה “יפת מראה עד למאוד” ואברהם חשש לחייו, אמר לה: “אימרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך”, ואמנם הובאה שרה אל בית פרעה ושהתה אתו ימים רבים, עד שנודעה לפרעה האמת ושילחה מארצו יחד עם אברהם.
הקורא תמה: האם היה זה בתחום המוסר המקובל בימים ההם בין שבטי העברים, שרשאי בעל “למכור” את אישתו, שתנאף עם שליט זר כדי להציל את חייו? והרי דווקא השליט הפלישתי, מעובדי עבודה זרה, הוא שמכריז על כך שהניאוף חטא הוא, שעליו נענשים בידי שמים! ומדוע אף לא מילה אחת של גנאי כלפי אברהם או כלפי יצחק, לא נרמזת בטקסט המקראי נגד צדיקי הדור האלה על מעשים שאין מתועבים מהם?
ההסבר הדחוק לכך הוא זה: מכיוון שהיה עליהם לקיים מה שהבטיח להם הבורא לרשת את ארץ כנען, להם ולזרעם אחריהם, חייבים היו להציל את נפשם, ולוּ גם במחיר הפקרת נשיהם לזנות. ומקרה דומה לכך הוא זה המסופר במגילת אסתר, כשמרדכי, דודה ואפוטרופסה של אסתר, “נערה יפת תואר וטובת מראה”, מסרה ליד אחשוורוש. “בערב היא באה אל בית המלך ובבוקר היא שבה אל בית הנשים”, כמסופר כדי שתציל את עמה משמד.
נחזור לעניין היחסים בין האחים ובינם לבין הוריהם.
הסיפור הבא הוא סיפור של עוול נורא, קורע לב, שנעשה לעשו בגין מרמה וגנבת דעת מצד אחיו, יעקב. מן הראוי להביא את ראשית הסיפור הזה ככתבו וכלשונו: “ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות. ויקרא את עשו בנו הגדול, ויאמר אליו: בני! ויאמר אליו: הנני! ויאמר: הנה־נא זקנתי, לא ידעתי יום מותי, ועתה שא־נא כלייך, תלייך וקשתך, וצא השדה וצודה לי צידה, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה, בעבור תברכך נפשי בטרם אמות”.
ממשפטים ספורים אלה הנאמרים בפשטות, בבהירות ובכנות נוגעת ללב, מתברר לנו שיצחק אינו יודע דבר על מכירת הבכורה, והוא עומד להעניק את ברכתו למי שזכאי לה, לעשו הבכור. מכאן והלאה מתחוללת דרמה, שיצרים עזים ורגשות עמוקים זורמים מתחת לדברים הגלויים הנאמרים בה. נדמה לי שהדרך הטובה ביותר להמחיש את סגולותיה תהיה להביא אותה כמחזה:
רבקה (בלחש, לאחר שעשו יוצא מן האוהל ויעקב נכנס): “הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמור, הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואוכלה ואברכך לפני אדוני לפני מותי. ועתה, בני, שמע בקולי לאשר אני מצווה אותך. לך־נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו”.
יעקב: “הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק, אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע, והבאתי עלי קללה ולא ברכה”.
רבקה: “עלי קללתך בני, אך שמע בקולי ולך קח־לי”.
(יעקב יוצא, ולאחר זמן מה חוזר ובידו הגדיים השחוטים. רבקה עושה מהם מטעמים, ולאחר זאת מוציאה את בגדי עשו ממטמונם ומלבישה בהם את יעקב, וכן מלבישה על ידיו ועל חלקת צווארו את עורות הגדיים.)
יעקב (מביא את המטעמים ליצחק): “אבי!”
יצחק: “הנני. מי אתה בני?”
יעקב: “אני עשו בכורך, עשיתי כאשר דיברת אלי. קום נא, שבה ואכלה מצידי בעבור תברכני נפשך”.
יצחק: “מה זה מיהרת למצוא, בני?”
יעקב: “כי היקרה אדוני אלוהיך לפני”.
יצחק: “גשה־נא ואמושך, בני, האתה זה בני עשו אם לא”.
(יעקב ניגש אל יצחק ואביו ממשש אותו)
יצחק: “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו… אתה זה בני עשו?”
יעקב: “אני”.
יצחק: “הגישה לי ואוכלה מציד בני למען תברכך נפשי”.
(יצחק אוכל ושותה)
יצחק:“גשה נא ושקה לי, בני…” (יעקב נושק לו. יצחק מריחו) “ראה, ריח בני כריח השדה אשר ברכו אדונַי…”
יצחק משמיע את ברכתו: “יתן לך אלוהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש, יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אימך, אורריך ארור ומברכיך ברוך”.
(יעקב יוצא ולאחר כמה רגעים נכנס עשו)
עשו: יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך".
יצחק: “מי אתה?”
עשו: אני בנך בכורך עשו".
יצחק (בחרדה גדולה עד מאוד): “מי הוא אפוא הצד צייד ויבא לי ואוכל מכול, בטרם תבוא ברכתי ואברכהו, גם ברוך יהיה”.
עשו (צועק צעקה גדולה ומרה עד מאוד ומתחנן לפניו): “ברכני גם אני, אבי”.
יצחק: “בא אחיך במרמה ויקח ברכתך”.
עשו: “הכי קרא שמו יעקב ויעקבני? זה פעמיים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ויאמר הלוא אצלת לי ברכה.”.
יצחק: “הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ודגן ותירוש סמכתיו, ולך אפוא מה אעשה, בני?”
עשו: “הברכה אחת היא לך, אבי? ברכני גם אני, אבי” (נושא קולו בבכי)
יצחק (סומך ידיו על ראשו ומברכו): “הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל, ועל חרבך תחיה, ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד, ופרקת עולו מעל צווארך”.
ההבדל בין שתי הברכות, זו ליעקב וזו לעשו, הוא בכך שליעקב מבטיח האב כל טוב עולם הן בתחום החקלאי והן בתחום השלטון, ואת עשו הוא מנחם, שבסופו של דבר גם לו ייטב.
היחסים המתוארים בין יעקב לאימו הם יחסים אדיפליים מובהקים כפי שהיינו מכנים אותם היום, לאחר פרויד, אהבה גדולה בין האם לבנה: היא קוראת לו יותר מפעם אחת בחיבה, “בני הקטן”, ושניהם קושרים יחד במעשה מרמה וגנבת דעת לא רק נגד האח הבכור, שיצחק קורא לו “בני הגדול”, אלא גם נגד האב הזקן והעיוור, שמבחין רק בכך ש"הקול קול יעקב והידיים ידי עשו". כל האפיונים של ארבע הנפשות בדרמה קצרה ומרוכזת זו הם מופתיים, ראויים להימנות עם מיטב הספרות של כל הזמנים: האב, שדעתו כבר נחלשה, אך חזקה בלבו אהבתו לבנו הבכור, שנהג בו בכבוד כל חייו והיה מכבד אותו במעשי ידיו (האם לא למד מכאן שייקספיר כשיצר את המלך ליר?); האם המפנקת את בנה־אהובה, יושב האוהל, ותעשה הכול, לרבות מעילה באמון בעלה ובגידה בבנה האחר, כדי להבטיח את עתידו; האח הבכור, התם, הישר, הנאמן, הפגיע: האח הצעיר, רך הלבב, הכנוע, חלש האופי. אמיתות אנושיות אוניברסאליות, יפות לכל הזמנים ולכל המין האנושי, מטובעות בדרמה קצרה ותמציתית זאת על יחסי משפחה.
הסיפור, על פי כל מאפייניו, הוא קדום מאוד כמו סיפורי בראשית הראשונים על אדם וחוה, קין והבל, המבול וכו', אבל ניכרים בו סימני עריכה מאוחרת בכל הנוגע להשלכות לאומיות־היסטוריות, הצופות כביכול את העתיד מראש. כך, למשל, הפסוק בתחילת הפרשה, האומר: “ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”; או בברכת יצחק ליעקב, “יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים”; או בברכתו לעשו, “ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צווארך”. פסוקים שמשמעותם כי יחסי האחים הם משל ליחסי עמים או גזעים לעתיד לבוא.
מעשי עוול קוראים לגמול, לנקם, ואכן, בתום הסיפור על הברכות מסופר לנו על הנקמה שזומם עשו, שגילה איפוק רב כלפי אחיו מאז ילדותם, לקחת ממנו: הוא נודר להרוג אותו לאחר מות האב וימי האבל עליו. לרבקה נודע על כך, היא קוראת ל"בנה הקטן", מגלה לו את הדבר ומאיצה בו לברוח מן הארץ אל לבן אחיה בחרן. יישב שם זמן מה, היא אומרת לו, עד אשר תשוב חמת אחיו, וישכח את אשר עשה לו, ואז יחזור אל ארצו. אך סיבה נוספת יש לרצונה של רבקה לשלוח את בנה לחרן: היא חוששת פן יקח לו לאישה אחת מבנות חת, כלומר מבנות ארץ כנען, דבר שלא יעלה על הדעת, ויש למנוע אותו בכל מחיר! “קצתי בחיי מפני בנות חת”, היא אומרת, ואם חלילה יקרה הדבר, “למה לי חיים?” דעתו של יצחק ממש כדעתה, וגם הוא מפציר ביעקב לקחת אישה מבנות משפחת לבן. בנקודה זאת עושה פרשת “תולדות” לקראת סופה, תפנית אל המגמה הלאומית, ויצחק נותן ליעקב את ברכתו לפני צאתו לדרך, וחוזר על ההבטחה שנתן אל שדי לאברהם ולזרעו, “לרישתך את ארץ מגוריך אשר נתן אלוהים לאברהם”. כאשר שומע עשו על האזהרה שניתנה ליעקב, שלא לקחת אישה מבנות כנען, הוא הולך לקחת את אחת מבנות משפחתו של ישמעאל, שהוא בנו של אברהם, ועל כן גם הוא לא חורג אל מחוץ לגדר.
המשך התפתחות היחסים בין שני האחים מסופר כבר מעבר לפרשת “תולדות”, בשתי הפרשות שאחריה. בפרשת “ויצא” אנו מתוודעים לקורות יעקב בחרן, בבית לבן, אחי רבקה, כאשר, כדי לזכות ברחל, עליו לשאת תחילה בעל כורחו את לאה, ורק לאחר שהוא עובד קשה שבע שנים ועוד שבע שנים, הוא זוכה ברחל “הבת הקטנה”. הוא יוצא מחרן ברכוש גדול, בצאן, בבקר ובגמלים, בדרכו חזרה לארץ כנען עד הגיעו לנחל יבוק. בפרשת “וישלח” חוזר הסיפור אל היחסים בין האחים: עשו, בשומעו כי יעקב יצא מחרן והוא בדרכו לכנען, מחליט לרדוף אחריו ולהשיגו כדי לקיים את שבועתו לקחת נקם ממנו ולהרגו ועמו ארבע מאות איש; יעקב, המתגלה כאן כרך לבב, שולח לו מנחה כדי לפייסו, ולאחר המאורע הטראומתי והגורלי של מאבקו עם המלאך במעבר יבוק, שבו ניתן לו השם “ישראל” כי “שׂרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל”, הוא רואה את עשו בא לקראתו, משתחווה ארצה שבע פעמים, ואז נאמר: “וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צווארו ויישקהו ויבכו”. כך מסתיימת הפרשה הסבוכה והכואבת בין שני האחים ב"הפי אנד", ושלום על ישראל.
צריך לציין את ההבדל הקוטבי שבין יחסו של מחבר הטקסט המקראי אל יעקב ועשו, לבין יחסם של חכמי התלמוד ובעלי המדרשים אליהם, יחס שנשתרש במסורת היהודית עד ימינו אלה. מן הכתוב בספר בראשית, ברור לחלוטין שאהדתו של המחבר נתונה לעשו. הוא מבין ללבו, הוא חומל עליו, הוא מתקומם על העוול שנעשה לו. בסיפור על ברכת יצחק נאמר כי כאשר נודע לעשו כי יעקב רימה אותו והקדימו, “ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאוד”. הפועל “צעק” בא בתנ"ך לרוב במקרים של עוול גדול, זועק לשמים: “קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” נאמר לאחר רצח הבל בידי קין; “הכצעקתה הבאה אלי עשו” נאמר בקשר לפשעי סדום ועמורה; “ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו” נאמר בהיות בני ישראל עבדים במצרים, ומכאן הביטוי “לצעוק חמס”. ובהמשך הסיפור אומר המחבר כי עשו “נשא קולו בבכי”, ובכך הוא מבטא את הזדהותו עם כאבו. מכל דרך הכתיבה של הסיפור, על הרמזים והביטויים השונים שבה, ברור שמחבר זה מגנה את יעקב, אם על ערמתו מדעת ואם על חולשת אופיו בהיכנעו לשידולים ולפיתויים. אין כל ספק שזה גם יחסם של רוב קוראי הסיפור הזה בספר בראשית אל עשו, שבאופן טבעי הם עומדים לצד ה"אנדר דוג", הבן המקופח, אלא אם כן עברו “שטיפת מוח” של יחס האורתודוכסיה היהודית המאוחרת אליו.
בניגוד גמור לכך, ההתייחסות לעשו בתלמוד ובמדרשים היא כאל “רשע”: בבבא בתרא נאמר: “חמש עבירות עבר אותו רשע באותו יום (כלומר, לפני בואו אל יצחק לקבל את ברכתו): בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושׂטם את הבכורה”. (והקורא חסר הפניות שואל: על סמך מה נאמר כל זה? היש סימוכין כלשהם לכך בסיפור המקורי במקרא? האין זה מה שאנו מכנים “רצח אופי”?); בבראשית רבא נכתב: “בידוע שעשו שונא לישראל. הלך אצל ישמעאל ואמר לו שיהרוג את אחיו יצחק והוא יהרוג את אחיו יעקב, ושניהם יירשו העולם”; במדרש תנחומא נאמר: “כל העבירות שהיה הקב”ה שונא – היו בעשו"; ובמדרש שוחר־טוב: “אמר נבל בלבו – זה עשו הרשע. ולמה נקרא שמו נבל? – שמילא את כל העולם נבלות, העמיד בתי קוצים, בתי קיקלון, בתי תיאטראות ובתי קרקסאות, בתי עבודה זרה… והעמיד אנדרטה שלו על פתח הזונה” (עד כדי כך!), וכיוצא בזה במקומות רבים בתלמוד ובמדרשים. מאז סוף ימי הבית השני, כששלטו הרומאים בארץ, נעשו השמות “עשו”, “אדום” ו"שעיר", שהם שמות נרדפים ל"עשו", כינויי גנאי לרומא, ובדורות מאוחרים יותר היה השם “עשו” כינוי לנוצרים, ואחר כך לגויים בכלל, שהרי עשו היה אבי אבותיו של עמלק, כך שהיהודים בגולה, גם כשכתבו עברית וגם כשכתבו או דיברו יידיש, כינו את ה"גוי" – “עשו”. “עשו איז א גוי”, נהגו לומר.
אבל לא רק אל עשו התיחסה כך הספרות הבתר־מקראית, אלא גם אל גיבורים אחרים מסיפורי המקרא שאינם מבני ישראל. כך למשל, לבלעם, הנביא הארמי שהשמיע על ישראל כמה מן השבחים היפים ביותר, כמו “מה טובו אוהליך ישראל, משכנותיך יעקב” (פסוק שכל יהודי דתי פותח בו את תפילת שחרית), או “הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא” וכו', הדביקה לו ספרות זו את הכינוי “רשע”, “בלעם הרשע”. ההבדל הגדול בין הספרות המיתולוגית המקראית ובין והדרשים המאוחרים עליה הוא זה, שהמקראית התייחסה אל גיבוריה כאל אינדיווידומים, בני אדם שלכל אחד מהם תכונות משלו, יצרים, חולשות, נטיות שונות, אהבות ושנאות, ועל כן היא הומניסטית יותר מכל מיתולוגיה אחרת, היוונית, המצרית או האכדית־שומרית, ומדברת אל לב כל אדם מכל העמים ובכל הזמנים. ואילו הספרות התלמודית והמדרשית ראתה בגיבורי המקרא נציגים או סמלים בזיקה מפורשת להוויה היהודית – הם צדיקים או רשעים, נבלים או טהורים – ולשם כך הפשיטה אותם מתכונותיהם האישיות־האינדיווידואליות. להוציא מכלל זה צריך את ספר “הזוהר”, שראה פנים רבות באופיים של הגיבורים. כך לגבי עשו, למשל, הוא מונה את שבחיו: “לא היה אדם בעולם שהוקיר לאביו כמו שהיה עשו מוקיר לאביו, וזה גרם לו שישלוט בעולם הזה… כשהיה משמש את אביו היה משמשו בבגדי מלכות”, ועל הפסוק “וישא עשו קולו ויבך”, אומר “הזוהר” ש"הדמעות הללו הורידו ישראל לגלות, וכשייכלו הדמעות הללו על ידי הבכיות של ישראל, ייצאו מן הגלות".
ביטויים רבים בפרשה הזאת השתרשו בלשון ימינו, הן המדוברת והן הכתובה: “להתרוצץ” מ"ויתרוצצו בקרבה", “לתעתע” מ"והייתי בעיניו כמתעתע", “לחיות על חרבנו” מלשון “ועל חרבך תחיה”, וכן “למה זה אנוכי”, או “קצתי בחיי” ו"למה לי חיים?“, וכן משתמשים היום בביטוי “מכר את הבכורה בעבור נזיד עדשים”, במובן של – במחיר טובות הנאה הוא מוכן למכור את עקרונותיו. ויותר מכולם נפוץ הביטוי “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו”, שמאז תקופת ההשכלה יוחס לו על דרך האירוניה העצמית המובן הזה: אנחנו, היהודים, יודעים לדבר והגויים יודעים לעבוד. ב”ספר הקבצנים" של מנדלי מוכר ספרים מסופר על קבוצת יהודים אי־שם באוקראינה או ברוסיה הלבנה, שהעגלה שלהם שקעה בבוץ באמצע הדרך והם אובדי עצות. וכך מתאר מנדלי את מה שהיה שם, בסגנונו הסטירי: “קפוטותינו נתלכלכו במים וטליתותינו היו מתמרטטות, שהרי באמת מה אנו ומה כוחנו? אבל בכוח ידיהם של בני עשו, המלאכה נעשית יפה. הם היו דוחפים כדבעי, ומדחיפתם היה ניכר שהידיים ידי עשו, אבל אנו, להבדיל, אין כוחנו אלא בפה – הקול קול יעקב – וכשהם היו דוחפים, היינו אומרים: דחפו היטב! היטב דחפו! מפני שהקול יפה לדחיפה – ואנו עצמנו היינו גונחים ומפרפרים בכל אברי גופנו ונראים כדוחפים…” ולתיאור מעין זה יש גרסה היתולית מודרנית יותר: מכוניתם של שני יהודים נתקעה בחולות, ניסו לדחוף אותה ולא זזה ממקומה. עבר שם גוי אחד וניגש לעזור. בדחיפה אחת חילץ את המכונית מן החול ששקעה בו. “אתם רואים כמה זה פשוט?” אמר להם. “נו טוב, בכוח… בכוח זה לא חכמה!” לגלגו עליו השניים.
על לימוד התורה נאמר “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”. ואמנם, את סיפורי התורה ובייחוד את הקדומים שבהם שבבראשית, אפשר לפרש מהיבטים שונים: אנתרופולוגיים, פסיכולוגיים, פילוסופיים, היסטוריים, מוסריים ועוד, ובכולם תהיה מידה של אמת. בהרצאות קודמות על פרשות התורה עמדתי על התופעה המופלאה שברבים מסיפורים אלה זרועים צופנים שכביכול רואים את הדורות מראש, כאילו כלול בהם הקוד הגנטי של עם ישראל. כך, למשל, המילים הפותחות את האפוס העברי – “לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך” – הן כעין מפתח מוזיקלי לכל תולדות העם היהודי, שנדד מארץ לארץ בכל דורותיו בהתכוונותו לארץ ישראל, או המשפט שנאמר בפי בלעם לפני שלושת אלפי שנים: “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, הרי הוא נכון מאז ועד ימינו אלה, שגם היום אנחנו “עם לבדד ישכון” וגם היום בגויים לא נתחשב, תרתי משמע. ובדומה לכך המסופר על הליכת ישראל במדבר בדרכו אל הארץ המובטחת ורצונו לשוב למצרים אל “סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע”, והרי גם היום אנו עדים לאותה תופעה של שאיפה לחזור לגולה, בבחינת “ניתנה ראש ונשובה”. וכך גם בפרשה שלנו, “תולדות”, לגבי המסופר על דברי אלוהים לרבקה, “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך ייפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. אפשר לקרוא את הדברים האלה כנבואה לימינו, כאשר בארץ הזאת “מתרוצצים” שני עמים־אחים יריבים נאבקים זה בזה, ואולי, מי יתן!, ישלימו ביניהם כמו יעקב ועשו, שלבסוף נפלו איש על צוואר רעהו ויבכו.
אבל אפשר גם לתת פירוש ארכיטיפי־פסיכולוגי לעניין התאומים, אם לא על פי שיטת פרויד, על פי שיטת יונג. כשקראתי את פרשת “תולדות” פעם נוספת, שאלתי את עצמי: מדוע מסופר בה על תאומים דווקא ולא על אחים כלשהם, הרי בכל שני אחים אפשר היה שיארעו אותם אירועים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין הוריהם. ועלתה בדעתי מחשבה: אולי הכוונה הייתה לכך שהתאומים אינם שתי נפשות אלא נפש אחת. הם היסוד הגברי והיסוד הנשי שבנפש האדם: עשו מסמל את היסוד הגברי, ויעקב את היסוד הנשי, והשניים אחוזים ומחוברים ללא הפרד ומשלימים זה את זה.
הנה ראיה נוספת כמה נכון הוא הפסוק: “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”.
23 בנובמבר 2008
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.
אין עדיין קישוריות מאושרות