בפרקים ו, ז, ח ו־ט בספר שמות, המהווים את פרשת “וארא”, נפתח האפוס הגדול בתולדות ישראל, אפוס יציאת מצרים, שהטביע את חותמו על התודעה הדתית, הלאומית, התרבותית שלו, ומלווה אותו עד ימינו אלה. כל מה שלפניו, מאז דברי אדוני אל אברם, “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”, דרך סיפורי האבות וסיפורי יוסף ועד סיפור הסנה הבוער באש – הוא הפרולוג לאפוס הזה. מכאן ואילך נפרשת הדרמה הגדולה, חגיגית ורצופת מעקשים ואכזבות גם יחד: קריעת ים סוף, ארבעים שנות נדודים במדבר, מתן תורה על הר סיני, המלחמות שבדרך – המשתרעת על פני שלושה ספרים, שמות, במדבר ודברים, ועניינה הגשמת ההבטחה לאברם להביאו אל ארץ כנען, היא ארץ זבת חלב ודבש, ולתיתה לו ולזרעו אחריו.

השאלה הראשונה שכל אדם בעל חשיבה רציונלית שואל את עצמו למקרא פרקים אלה היא: מה כאן היסטוריה ומה מיתולוגיה? מה אמת ומה אגדה? האם באמת הוכתה מצרים בדבר, בחושך ובמותם של כל בכוריה? הייתכן הדבר שהים ייבקע לשניים והמון עם יחצה אותו ביבשה? האפשר ששישים ריבוא בני אדם יתעו ארבעים שנה במדבר שומם ויישרדו? אך לפני הכול, האמנם חיו בני ישראל במצרים והיו עבדים לפרעה ויצאו ממנה? שהרי אנשי המדע, ההיסטוריון, הארכיאולוג, האנתרופולוג, יאמרו: מלבד סיפורי התורה, שמהימנותם מסופקת מבחינה מדעית כי הם רצופים מעשי נסים ודברים שלא כדרך הטבע, אין לנו כל עדות למציאותם של העברים במצרים! איך ייתכן שמאורעות כה כבירים, כמו אלה המסופרים בספר שמות, הכוללים מרד של רבבות עבדים ובריחתם מן הארץ – אין להם זכר בשום רישום מצרי ובשום תעודה מצרית כתובה בפפירוס או חקוקה באבן, לא נזכר כלל השם “עברים” או “ישראל”!

זה כמאתיים שנים שחוקרי התנ"ך ואנשי ביקורת המקרא, נוצרים ויהודים כאחד, מנסים לאמת את המסופר בכתבי הקודש, ב"ברית הישנה" וב"ברית החדשה" בהסתייעות בממצאים ארכיאולוגיים ובתעודות כתובות שנשתמרו מאז ימי הקדם. ואמנם, רבים מממצאים אלה מאשרים את אמתותם של מאורעות המוזכרים בפרקים רבים בתנ"ך, בעיקר מתקופת בית ראשון, ומלמדים אותנו, שאכן, אין זו אגדה. אבל מה בנוגע ליציאת מצרים? סברות, שה"חבירו" וה"חיקסוס" המוזכרים בתעודות מצריות הם הם ה"עברים", עוררו ספקות גדולים בקרב החוקרים. ה"חבירו" מוזכרים במכתבי אל־עמרנה מן המאה הארבע עשרה לפסה"נ וכן בעשרות תעודות וכתובות מצריות ובכתבי אוגרית. גם בדו"חות של פקידי הגבול ברחבי סיני וכנען בימי מרנפתח מוזכרים ה"חבירו" וה"שוסים" כשם קיבוצי לשבטי נודדים, שסיכנו את שלומה של מצרים ואת ביטחון דרכיה, וכמה מהם מכרו עצמם לעבדים כדי לזכות בהיתר ישיבה בה ואחרים נמלטו. אך אין בכל אלה רמז למסופר בספר שמות על עם עבדים שישב במצרים תקופה ממושכת ולבסוף מרד בה ויצא לחופשי.

בשנת 1950 הופיע בארצות הברית ספרו של המלומד, ד"ר עמנואל וליקובסקי, שחי כמה שנים בארץ (והייתה לי הזכות להכירו), בשם “תקופות בתוהו” (תורגם לעברית בידי בתו, שולמית כוגן, והופיע בהוצאת רם, 1997). הספר עורר סערה בקהילה המדעית האמריקאית וקומם עליו את רוב ההיסטוריונים והחוקרים עד כדי החרמתו (אך דווקא אלברט איינשטיין, שאתו התכתב המחבר, קיבל את רוב הנחותיו). ד"ר וליקובסקי ביסס את מסקנותיו בדבר אמיתות יציאת מצרים ועשר המכות על סמך התאוריה שלו, שקיים זיכרון קולקטיבי של המין האנושי מקטסטרופות קוסמיות שאירעו בתקופות שונות, וזיכרון זה השתקף בסיפורים המיתולוגיים של עמים ודתות שונים – המצרים, הבבלים, היוונים, העברים וכו'. על פי השקפתו זו, סיפורי התורה על עשר המכות וקריעת ים סוף הם אספקלריה, שצורתה אגדית, ושדמיון עממי מאייר אותה, לקטסטרופה כזאת, שאירעה בימי הפרעונים, והשאירה את רישומה העמוק לא רק בתודעה הישראלית אלא גם בתודעה המצרית. סימוכין לכך מצא בשני ממצאים מצריים שהתגלו, האחד בראשית המאה התשע עשרה והשני בסופה: הפפירוס של איפואר ואבן השחם מאל־עריש. מחבר הטקסט הרשום על גבי הפפירוס מספר על רעש אדמה נורא שהתחולל במצרים, שהביא לחורבן ערים, להרס כללי, ושבעקבותיו התרחשו מגפות, ברד, יבולים נשמדו, הנילוס הפך לדם. אפלה השתררה בכל רחבי הארץ. גם הדברים החרוטים על אבן השחם מספרים על מאורעות דומים: סופות קטלניות, מערבולות מים, חושך בכל הממלכה, שארך תשעה ימים ולילות וכדומה. ד"ר וליקובסקי מוצא הקבלה בין המסופר בתעודות מצריות אלה, שנכתבו, לסברתו, בסוף תקופת הממלכה התיכונית (כלומר, במאה הארבע עשרה או במאה החמש עשרה לפסה"נ), ובין המסופר בספר שמות על “דם, צפרדע… חושך, מכת בכורות” וכן על קריעת ים סוף. אין כל ספק, לדעתו, שהמדובר הוא בקטסטרופה בעלת ממדים קוסמיים, שכן רישומה העמוק זכור גם דורות רבים אחר כך, ויש לו ביטויים ספרותיים בשירת דבורה (“ארץ רעשה… הרים נזלו…”), בישעיהו (“בעשותך נוראות… הרים נזלו”), בתהלים (“ותגעש ותרעש הארץ… ברד ונחלי אש… וייראו אפיקי מים וייגלו מוסדות תבל…”) ועוד. המכות “פסחו” על בני ישראל, שישבו בגושן כי התגוררו בסוכות נצרים שאינן נפגעות מרעשי אדמה, ואת התוהו ובוהו שנשתרר במצרים הם ניצלו לבריחה אל מעבר לים סוף, שנקרע לעיניהם בעיצומה של אותה קטקליסמת טבע. (ה"חיקסוס", לדעתו, הם הם העמלקים שבני ישראל התנגשו בהם במדבר סיני, והם שכבשו את מצרים מיד לאחר צאת ישראל ממנה.)

בין שנקבל את ההיפותזה הזאת, בין שנכפור בה – אין ספק, למיטב הבנתי, שיציאת מצרים, גם אם תיאורה המקראי עטוף בגוזמאות של דמיון עממי ובמעשי נסים האמורים להאדיר את שם אלוהי ישראל, אכן היה הייתה. לא רק שמאששים זאת ממצאים ארכיאולוגיים במדבר סיני מן העשורים האחרונים, אלא שאין להעלות על הדעת שעם “ימציא” מאורע כזה, שהוא רואה אותו כמאורע המרכזי בהתהוותו כעם, ומקדש אותו בטקסים ובמנהגים, וחוגג אותו מדי שנה בשנה, ומזכיר אותו בתפילותיו, ונביאיו ומשורריו קראו בשמו והעלו אותו על נס, ובעלי הלכה ביססו הלכות על יסודו – וכל זה נולד יש מאין (בפולחנים ובמנהגים היווניים של מאות הדורות האחרונים, למשל, אין זכר למיתולוגיה היוונית הקדומה), ואין להעלות על הדעת שכל תיאור המסע במדבר סיני, שרבות מתחנותיו המוזכרות במקרא, שמותיהן נשתמרו עד היום (כמו עין קדיס, למשל, המזוהה עם קדש ברנע) – הוא פרי דמיון גרדא, ללא בסיס מציאותי. גם אם נקבל את הסברה, שחוקרי מקרא רבים מחזיקים בה (והייתה מקובלת גם על בן־גוריון), המסתמכת על דברים המסופרים בספר יהושע, שחלק מן העברים חיו בארץ כנען ברציפות, מאז תקופת האבות – יציאת מצרים בצורה זו או אחרת, ברב או במעט – ללא ספק היה הייתה והשאירה את רישומה העמוק על העם לדורי דורות. כל המסורות הקדומות שבמקרא מושתתות על עובדות היסטוריות, כתב הארכיאולוג יוחנן אהרוני במחקריו על תקופת המקרא, אלא שהעם הוסיף להן נופך של אגדות כדי לפאר את גיבוריו ואת אלוהיו.

(ובמאמר מוסגר: אל ה"טרנד" האופנתי האחרון של “ניתוץ המיתוסים”" שהחלו בו ה"היסטוריונים החדשים", ושהמגמה המכוונת אותו היא ערעור זכותנו על הארץ בשל חטאינו כלפי תושביה הערבים, הזדנבו גם שניים־שלושה ארכאולוגים, שהאחד השמיע את ההצהרה האבסורדית ש"תקופת המקרא לא הייתה ולא נבראה", כלומר “הומצאה על ידי לאומנים קנאים בימי מלכי יהודה או על ידי כוהני דת מפיחי כזבים; והשני גילה ראיות סנסציוניות לכך שבית המקדש הראשון היה מקום פולחן לא לעבודת האל האחד אלא לעבודת אלילים – כל זאת, כנראה, כדי להוכיח שלא רק מאז הביל”ויים ולא רק מאז קום מדינת ישראל אנו נטע זר בפלשתינה, אלא מקדמת דנא. ולהשקפה זו מסתפחים עכשיו פלשתינאים רבים, הטוענים שהם צאצאי הכנענים ועל כן קדמו לישראלים.)

פרשת “וארא” נפתחת בדברים המעוררים תמיהה: אלוהים פונה אל משה כדי להודיעו שהוא עומד להוציא את בני ישראל ממצרים ולהביאם אל הארץ המובטחת, אך לפני הכול הוא מציג לפניו, כביכול, את תעודת הזהות שלו: “אני אדוני”, הוא אומר לו; וכדי שיהיה ברור לחלוטין מי הוא, הוא מציין שהוא זה שנראה לאברהם, ליצחק וליעקב “באל שדי” (“אני אל שדי”, כך הוא מופיע אל האבות כמסופר בספר בראשית); וחוזר ואומר, “ושמי אדוני”; וכדי שלא תהיה כל טעות, הוא מזכיר שהוא זה שהקים את בריתו עם אבותיו לתת להם את ארץ כנען; רק אחר כך הוא מפרש את מטרת פנייתו אליו, והיא, להודיע לבני ישראל שהוא עומד להוציאם מתחת סִבלות מצרים. האם משה אינו יודע מיהו אלוהים? והלוא זמן לא רב לפני כן, בהיות משה רועה את צאן יתרו, נִגלה לו אדוני מתוך הסנה הבוער באש, והוא אומר לו כי הוא אלוהי אבותיו, “אהיה אשר אהיה”, “זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור”; וכבר אז הוא מטיל עליו את השליחות ללכת אל העם ולהודיעו על כוונתו “להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש” וכו'; וכבר אז הוא מורה לו, “לכה נא ואשלחך אל פרעה והוציא את בני ישראל ממצרים”. אם נעמיק בדבר, נראה שלא בשביל משה חוזר אלוהים על הדברים שהם כבר ידועים לו אלא שהוא משננם לו בשביל העם, שאינו יודע מיהו אלוהי אבותיו, שאולי שכח מיהו מחמת העבדות שהוא שרוי בה, שהיא גם עבדות רוחנית.

הן בפרקים המקדימים את פרשת “וארא” והן בפרשה זו עצמה, בולטים שני דברים שהם בעלי משמעות פסיכולוגית עמוקה לגבי האפוס של יציאת מצרים, ואולי לא רק לגביו אלא לגבי תופעות אוניברסאליות של כל הזמנים: האחד – היסוסיו הבלתי פוסקים של משה לקבל עליו את השליחות המוטלת עליו מטעם ההשגחה, “מי אנוכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים”, הוא אומר במעמד הסנה, ולאחר מכן הוא טוען כמה פעמים שהוא “כבד פה וכבד לשון” או “ערל שפתיים”, ולניסיונות השתמטות אלה יש שני טעמים – הן מפאת הענווה של האיש משה, שאינו מוצא עצמו ראוי להיות מנהיג לעם, והן מפני חששותיו שהעם לא יאמין לו, “והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי”, הוא אומר לאלוהים, ואלוהים כדי לחזק אותו וכדי להבטיח את אמון העם בו, מורה לו להיעזר באותות ובמופתים, דהיינו, בכשפים, כמו הפיכת מטה לנחש וכדומה (שבהם מתחרים בו חרטומי מצרים, לעתים גם בהצלחה). הדבר השני, שלא תמיד אנו מודעים לו ונוטים בדרך כלל להתעלם ממנו, הוא שהעם לא מגלה כל רצון לצאת ממצרים, כלומר, להשתחרר מעבדותו. “וידבר משה כן אל בני ישראל” נאמר בתחילת הפרשה, כשהוא מביא אליהם את הבשורה

שאלוהים עומד להוציאם ממצרים ולהביאם אל ארץ זבת חלב ודבש, “ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה”. כששקוע אדם בעבודה קשה עד כדי קוצר נשימה, אין הוא רוצה לשמוע על כך שעומדים לשחררו ממנה? תמוה! אבל ביטויים אלה של אי־רצון לצאת, ומאוחר יותר, בדרך לארץ המובטחת, של רצון לחזור אל בית העבדים, “ניתנה ראש ונשובה”, חוזרים ונשנים פעמים רבות עד כדי אבסורד, כמו שעה שהם מביעים את געגועיהם למצרים ואומרים שרצונם לשוב “אל סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע” או אל “הדגה אשר נאכל במצרים חינם…” אכלו לשובע?! חינם?!

דברים אלה מביאים אותנו, אולי שלא ברצוננו, אל הסברה שמלכתחילה היה כל עניין יציאת מצרים יזמתו של אלוהים בלבד, לא של העם ולא של מנהיגיו, משה, אהרן והזקנים. (על הזקנים אומר המדרש, שכשנצטוו ללכת אל פרעה עם משה ואהרן, “היו מגנבים את עצמם ונשמטים אחד־אחד, שניים־שניים, והלכו להם”, כאלה אמיצים הם היו…). והשאלה הספקנית, החצופה, בעצם, העולה על הדעת, היא שיותר משדרושה הייתה יציאת מצרים לישראל, דרושה הייתה לאלוהים. שהרי כך אומר אלוהים מפורש: “ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני אדוני אלוהיכם " וגו'. כלומר, גם בלי לשאול את העם אם הוא רוצה “להילקח” ולהיות עמו של אלוהים. ובעצם, זהו הלייטמוטיב העובר בכל האפוס הזה מרגע ההכרזה הזאת, דרך כל נדודי המדבר ועד מעבר הירדן אל כיבוש ארץ כנען. כך יוצאת אל הפועל תכניתו ארוכת הטווח של אלוהים (ה"אג’נדה", בלשון העיתונאית של ימינו): לאמץ לו את ישראל לעם, ועַם זה, שבתוכו הוא שוכן, כנאמר “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים, כי אני אדוני אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם” (כלומר, הוצאתי אותם כדי לשכון בתוכם), ייכנס לארץ הבחירה, שהארץ שהוא בחר בה, ובה יגשים את חזונו האוטופי להיות “סגולה מכל העמים, ממלכת כוהנים וגוי קדוש”. מה יהיו סדריה של ממלכה זאת? מה תהיה הקונסטיטוציה שלה? על כך מדובר בפרקים רבים בספרי התורה, שעניינם בחוקים ובמשפטים, החל בעשרת הדברות המכוונים לעולם כולו ולאדם באשר הוא אדם (והם, לדעתי, הציוויים המוסריים והסוציאליים המתקדמים ביותר בעולם העתיק, כמו יום המנוחה השבועי לעובד, כיבוד האב והאם, האיסור לדבר שקר וכו'), ועד תרי”ג המצוות הקשורות בחיי יום יום של יחיד ושל עם בשלום ובמלחמה, דינים שבין אדם לחברו ובין אדם למקום, נוהגי חול וקודש וכו' וכו'. כל אלה, בצירופם יחד, מהווים את התמונה של ממלכה אידאלית, של ה"אוטפיה" במובן של תומאס מורוס, אפשר לומר, מבחינה סוציאלית ומוסרית כאחת.

באומרי שיש בפרשה זו כמה עניינים שהם מעבר לתחומי הסיפור ההיסטורי־ישראלי, שיש להם משמעות פסיכולוגית־אוניברסלית, כוונתי קודם כל למיאונו של העם להשתחרר מעבדותו. תופעה זו של “העבד הנרצע” האומר “אהבתי את אדוני”, זו שאריך פרום כינה אותה “הבריחה מן החופש”, ויש בה מן הפחד מאחריות ומעצמאות שמקנה החופש, מוכרת לנו מן ההיסטוריה ומזמננו אנו. עמים או שבטים באפריקה ובאסיה, שהשתחררו מעול הכובשים, “מתגעגעים” לכובשיהם. חלקים גדולים של אוכלוסיות שהשתחררו ממשטרי העריצות של הפאשיזם, הנאציזם או הקומוניזם, שביצעו זוועות נוראות, שעינו ורצחו מיליוני בני אדם חפים מפשע, מייחלים גם היום לחזרתם ונושאים שוב את דגליהם. גם קרל מארקס אמר, בשעתו: אנחנו רוצים לשחרר את הפרולטריון, והוא לא רוצה להשתחרר…

ובמישור היהודי־לאומי שלנו האם אין בסיפור המקראי הזה, שנתחבר לפני אלפי שנים על העם שאינו מעוניין ביציאתו מבית עבדים, משום “ראיית כל הדורות מראש”? הלוא כל ההיסטוריה היהודית, מאז חורבן בית שני ועד ימינו, נגועה במחלה הזאת, שעם שגלה מארצו, והוא מיעוט נרדף ומדוכא בין העמים, קרבן לגירושים, פרעות ורציחות, על אף כל זאת אינו חוזר לארץ אבותיו גם כשהדרך פנויה לפניו, גם כש"משיחיו" או “נביאיו” או מנהיגיו מאיצים בו לשוב אליה.

(ולפיכך, בדורות שלאחר החורבן נתפסת הגלות הן כעונש על חטאים של עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם, והן כעונש על הסרבנות ללכת אל ארץ הבחירה. ועל ה"בכייה" שבכו על כך היהודים נאמר במדרש על פרשת המרגלים: “הם בכו בכייה לחינם, ואני אקבע להם בכייה לדורות”).

ועם זאת, חובה להדגיש שבכל הדורות היחס לארץ המובטחת היה תמיד פרדוקסלי: גם הימנעות מלחזור אליה וגם געגועים אליה, שהתבטאו בתפילה, במנהגים, בפיוט ובשירה וכיוצא בזה. (בעצם, כל קיומו של עם ישראל, מראשיתו ועד היום, הוא פרדוקסלי, מכל בחינה שהיא… אבל זה נושא לדיון אחר.)

עיקר פרשת “וארא” עוסק במשא ומתן המתנהל בין משה ואהרן, נציגי ישראל, ובין פרעה, מלך מצרים, בעניין הדרישה לשלח את בני ישראל לעבוד את אלוהיהם במדבר ולזבוח לו שם על ההר המקודש להם. ולא נאמר דבר, כמובן, על היעד הסופי, ארץ כנען. בקיצור: Let my people go! כמו ששר פול רובסון בקול הבס העמוק שלו. ברור מראש שפרעה לא ייעתר לדרישה הזאת. (ואגב, השם הידוע למצרים לא היה “ישראל” אלא “העברים”, שזה שמה של קבוצת עמים שחייתה במרחב הכנעני כמו העמונים, המואבים והאדומים. משום כך אומר אלוהים למשה: “ואמרת אליו, אלוהי העברים שלחני אליך”.) מה פתאום יניח לאלפי העבדים, שבונים את פיתום ואת רעמסס ומן הסתם גם את הפירמידות שלו, ללכת? לא נשמע כדבר הזה, שבעל עבדים ישחרר מרצון את עבדיו! לא זו בלבד, אלא שאלוהים הבטיח למשה מראש: “אני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אותותי ואת מופתי… ולא ישמע אליכם פרעה… והוצאתי את צבאותי את עמי… בשפטים גדולים”. המשא ומתן, ככל משא ומתן דיפלומטי, מתנהל בקשיים רבים, סירובים מצד אחד, איומים מצד שני. ומכיוון שעם העבדים אין לו צבא ואין לו ארגוני מחבלים ואין לו טרוריסטים־מתאבדים, הדבר היחיד שהוא יכול לאיים בו, הוא במכות טבע שינחתו על המצרים במצוות אלוהי ישראל הכול יכול. ואלה הם האותות והמופתים והשפטים הגדולים – עשר המכות, שעל שבע הראשונות – דם, צפרדע, כינים, ערוב, דבר, שחין, ברד – מסופר בפרשה זאת. המכות הן אכזריות, פוגעות ללא רחמים בכל האוכלוסייה ללא הבדל בין צדיק לרשע, בין גדול לקטן. על כך מקשה אחד מבעלי האגדה: “ריבונו של עולם, במידת הרחמים בראת את עולמך, למה אתה רוצה להטביע את בני?” טס המלאך גבריאל “ושמט לבנה עם טיטה ותינוק אחד עמה ששיקעוהו בבניין”, וזה הכריע לצד מידת הדין. (וההתייחסות כאן היא למדרש שמסופר בו כי שעה שהיו ישראל רומסים בחומר ובקש לעשות לבנים, והדם מתבוסס בחומר, הפילה אחת הנשים את ולדה, ונתערב בתוך טיט המלבן).

שלבי המשא ומתן מזכירים מאוד משאים ומתנים המתקיימים בימינו בין שני צדדים עקשניים וערמומיים. דפוס ההתנהגות של הצדדים חוזר ונשנה בכל שלב ושלב: פרעה מסרב לדרישה, משה מאיים במעשה תגמול, מנחית את המכה על מצרים, ולמרות פגיעתה הקשה, מכביד פרעה את לבו ועומד בסירובו. כך כמה פעמים, וכאשר הסבל כבד מנשוא, מוחל פרעה על כבודו ומבקש שתוסר המכה ממנו, אך גם לאחר שנעתר, הוא חוזר לסורו וכו' וכו'.

דברים חכמים אומר המדרש על כל פרשת היחסים האלה בין ישראל והמצרים, דברים שכאילו נאמרו על ימינו אלה של האינתיפאדה וכל המהלכים שמסביבה:

בטכסיס של מלכים הביא הקב"ה עליהם את המכות: מלך בשר ודם, כשמדינה מורדת עליו, מה עושה? משלח לגיונות ומקיפים עליה, סוכר אמת המים, חזרו – מוטב, ואם לא – מביא עליהם מכות אחרות: יורה בהם חצים, משלח בהם משחיתים, זורק בהם נפט (!), משליך עליהם אבני בליסטראות, מגרה בהם אוכלוסין הרבה, אוסר אותם בבית האסורים, הורג גדולים שבהם, אבל כך דרכם של רשעים, כל זמן שהם בצרה – מכניעים עצמם, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לקלקולם.

כדי להחיל דברים אלה על ימינו היינו אומרים בנוסח ההגדה של פסח: “משלח לגיונות ומקיפים עליה” – הרי זה סגר או כתר; “סוכר אמת המים” – הרי זה חסימת הדרכים; “יורה בהם חצים” – הרי זה הירי נגד משלחי הטילים; “זורק בהם נפט” – הרי אלה ההפצצות מן האוויר; “משליך עליהם אבני בליסטראות” – הרי זה הפגזות התותחים; “אוסר אותם בבתי האסורים” – הרי זה כפשוטו; “הורג גדולים שבהם” – הרי זה החיסולים של ראשי ארגוני הטרור… וגם כאן – כשהם בצרה, הם נענים לדרישות, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לפיגועים.

פרשת “וארא” מסתיימת במכת הברד, שהיא השמינית, והמשכה הישר הוא בפרשת “בוא”, המגיעה עד יציאת מצרים עצמה.

ארשה לעצמי סטייה קלה מענייני התוכן לענייני הלשון. בכל פרק מפרקי התנ"ך זרועים ביטויים נפלאים, שבחלקם משמשים אותנו יום יום, ומובנם המקורי נשתכח מאתנו, ובחלקם יצאו מכלל שימוש. ובפרשה זו: מ"העתירו בעדי" באה לנו ה"עתירה"; מ"והיפלה אדוני בין מקנה ישראל למקנה מצרים" באה לנו ה"אפליה"; מ"ויבאש היאור, ותבאש הארץ", אנו אומרים “פרי באושים” (וגם מישעיהו פרק ה, כמובן, “ויעש באושים”); הביטוי “פדות”, שאנו משתמשים בו כדי “לפדות” תכניות חיסכון וכדומה או “לפדות” שבויים, כאן הוא במובן של להבדיל או להפריד – “ושמתי פדות בין עמך ובין עמי”; הביטוי “אביב” מסמן לאו דווקא עונת השנה, אלא, כמו כאן, ב"השעורה אביב", במובן של צמח רך, צעיר, “אב”, כמו “אִבֵּי הנחל” בשיר השירים; “והחיטה והכוסמת אפילות הנה” במובן של מאחרות בבשילותן וכך “פריחה אפילה”; וכמובן, מכאן באו לנו הביטויים “להכביד את הלב”, “להקשות את הלב”, “קוצר רוח”, “לצבור חומרים חומרים”, “להסתולל”, “אבעבועות פורחות” ועוד. ולבסוף, כדאי להזכיר את רשימת השמות של בני ישראל העתידים לצאת ממצרים המופיעה בפרק ו, הנשמעת כמו שיר: חנוך, פלוא, חצרון, כרמי, ימואל, ימין, אוהד, יבין, צוחר, קרת, מררי, יצהר, עוזיאל, מחלי, מושי, מישאל, אלצפן, סיתרי, איתמר, אלקנה וכו'.

גדולתם של סיפורי המקרא היא בכך, שבה בשעה שהם מספרים את קורות ישראל או לפני כן, כמו בפרקים הראשונים של בראשית, את קורות העולם – הם מכילים בתוכם, הן בתיאור העלילות והן בתיאור הגיבורים, ארכיטיפים של טבע האנוש והתנהגותו וטבע החברה והתנהגותה, שהם נכונים לאנושות כולה ולכל הזמנים. והרי יציאת מצרים עצמה, שהיא מרד העבדים היחיד הידוע לנו מן ההיסטוריה הקדומה פרט למרד ספרטקוס, שהתרחש במאה הראשונה לפני הספירה והסתיים בכישלון, היא מופת לשאיפת חירות ולמאבקים על חירות בתודעת כל העמים והגזעים.

ומכאן, אין טבעי יותר מאשר לעבור ל"שירי מכות מצרים" של נתן אלתרמן, אחת השירות הגדולות ביותר בספרות העברית, ואולי לא רק בה, ששורשיה נטועים בסיפור המקראי הידוע לנו.

“שירי מכות מצרים” מורכבים משלושה חלקים: פרולוג הנקרא “בדרך נא־אמון”; גוף המחזור ובו עשר בלדות כמספר המכות, וכל אחת מתארת את המכה, המכונה בשמה; ואפילוג הנקרא “איילת”.

“נא־אמון” הוא שמה של עיר גדולה במצרים. היא לא מוזכרת בספר שמות, אבל מוזכרת כמה פעמים בנביאים כסמלה של מצרים כולה. הפרולוג, שהוא מעין אקספוזיציה המציגה את התזה של השירה כולה, כתוב כמוה ברוח בלדית, שאווירה של אימה ומסתורין וגורליות מבשרת רע שורה עליה. “נא־אמון, מברזל צירייך/ שערים נתלשו בילל./ ותבאנה מכות מצרים/ לעשות בך משפט בליל.// נא־אמון, אז עלתה עד סהר/ צעקה ראשונה בלי עד,/ והחי אשר רץ אל שער/ נהפך ברוצו למת”. כך נפתח הפרולוג הזה. ומכל בתיו, המדברים על גורלה של העיר, מתברר לנו במפורש שכוונת המשורר היא להביאה כסמל לכל הזמנים ולכל האדם כנאמר בבית השנים עשר: “גם לילך מתנשא שכוח/ וזמנים נקרעים כסגור/ ואפרך מתערב ברוח/ עם אפרן של בירות כל דור”. ובהמשך מובא המוטיב של השירה כולה, המלווה אותה לכל אורכה: “נא־אמון אפופת צלמוות,/ את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”. ולהלן: “כי צדיק בדינו השלח,/ אך תמיד בעוברו שותת,/ הוא משאיר, כמו טעם מלח,/ את דמעת החפים מחטא”. ומשפט זה שיש לו צליל של אמיתה קלסית נכונה לכל הזמנים, ומן הראוי שיהיה חקוק בשערי כל המדינות והמשטרים, מצהיר על השקפתו הפילוסופית־המוסרית של המשורר, שהאילוסטרציה לה באה בשירים הבאים.

כדי לעמוד על הדרך שבה משתמש אלתרמן בחומרים האותנטיים ומעבד אותם לצורך המשל האוניברסאלי שלו, אביא לדוגמה את השיר על מכת הברד. בפרשת “וארא” אנו קוראים תיאור מסעיר של מכה זו, המעיד עד כמה היה המחבר המקראי קרוב לטבע וחזה את התופעה במו עיניו, וחווה את מוראותיה:

ואדוני נתן קולות וברד, ותהלך אש ארצה. וימטר אדוני ברד על מצרים, ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, כבד מאוד, אשר לא היה כמוהו מאז הייתה לגוי. ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה היכה הברד, ואת כל עץ השדה שיבר… והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחיטה והכוסמת לא נוכו, כי אפילות הנה וכו' (ורק חקלאי, עובד אדמה, יכול היה לכתוב כך).

שירו של אלתרמן מתאר את הברד תיאור פלסטי, רצוף מטפורות, שאתה לא רק רואה בו את המתרחש אלא גם שומע, מה שמעצים את האימה ומקנה לה אופי מסתורי:

…ואז נופץ הליל, כרע במחי אחד/ וגח ברד הולל כרכב במורד./ הבריקו אפילות! קרעו את סגור לבן!/ ותיחשף אמון ליופי וחורבן!// נשפך רקיע חי, רקיע של סקילה./ הקרח רד שועט. בלי דרך ומסילה./ בעין הקרח ־ אש. בהמה פצועת קדקוד/ כורעת וזונקה. רקיע, הך בה עוד!// בעין הקרח – אש. לא אבל לו וחג./ את צעקת הרץ מחריש הוא במורג./ וגם אחר נופלו יכהו ראש וגב…

השיר המקברי מכולם הוא, כמובן, השיר על מכת הבכורות. כאן בניגוד לשירים הקודמים, לא מתאר המשורר את אשר קרה, אלא פותח אותו בקריאה לכל המכות הקודמות לבוא ולחזות בגודל הזוועה. ומשהן באות ועומדות סביב האב והבן, הדיאלוג הוא בין הבן המת ובין האב המתאבל עליו: “אבי, עלי חזי שילבת את ידי./ אבי, החרסים הנחת על עיני./ סביבי עפר וחושך וכוכב נוצץ,/ רק בכייך, אבי, רועש עלי כעץ”.

והאב עונה: “בכורי, בכורי, הבן, עפר, כוכב ובכי,/ נתנו לנו תבל של אושר עז מבכי./ עפר, כוכב ובכי הם כתונת הפסים/ בלילה בו יושמו שני החרסים”.

האב בשירה זו הוא ארכיטיפי כמו ב"שיר עשרה אחים" ועוד, ויש לשער שהיחסים בינו ובין בנו הם השלכה על היחסים הסבוכים בין המשורר עצמו ובין אביו הביולוגי. כפי שלאלוהי ישראל שתי פנים שונות לחלוטין: “אל קנא ונוקם” מחד גיסא ו"אל חנון ורחום" מאידך גיסא, כך גם לדמות האב אצל אלתרמן שתי פנים: אב חמור סבר וקודר, שהבן חייב להתגייס לגיבוי דרכו הלאומית (פַּן המוצא את ביטויו בעיקר ב"שירי הטור השביעי"); ואב מפוייס ורחמן, שהבן מתרפק עליו כמו ב"שירי מכות מצרים", שבהם כאילו מתמרד אלתרמן על אביו בפנותו מן ההיבט הלאומי אל האוניברסאלי. מצב יחסים זה, של משיכה ודחייה בין בן לאב, מקביל למצב היחסים שבין העם ואלוהיו בפרשת יציאת מצרים.

האפילוג הנקרא “איילת”, שונה מאוד ברוחו משני החלקים הקודמים. הוא היפוכם. מתוך החורבן, ההרס, החשכה והמוות – בוקעת קרן אור, קרן של תקווה. כאילו חש המשורר שלסיים את השירה ביאוש גמור הוא לא אנושי ולא מוסרי. החיים חייבים להימשך. הדברים הקיימים לעד מעבר לחורבנות כמו יפי הטבע והאהבה, מבטיחים תחייה והתחדשות:

כי בעולם נוצץ של חרב ושל כסף/ תנשוב תקוות דורות כרוח בעלים./ עלי עפר נצחי של אהבה ועצב/ נולדת היא בליל צירים וחבלים". ובהמשך: "והיא חידת הכוח שתיכלה לו אַין,/ והיא חידת האומן שאפס לו קץ./ גם נער יפתרנה, ולשוא עדיין/ ראשם של הכסילים אליה מתנפץ./ ובליל נפול בכורות – בין הבהובי הקיין/ חולף גם סנדלה הקט והנוצץ.

וכאן אי אפשר שלא להבחין בקשר שבין “איילת” זו של אלתרמן ובין “איילת השחר” מ"מגילת האש" של ביאליק (ועמדו על כך כמה מחוקרי שירת אלתרמן): הן ב"מגילת האש" והן ב"שירי מכות מצרים" מופיעה האיילת כסמל של תקווה לאחר החורבן. כאשר שקטו ימי הלהבות “ותשקענה לשונות האש מהיכל אדוני השרוף”, מסופר ב"מגילת האש", זרחה בצניעות יגונה איילת השחר נגד הר הבית, “וריסיה, ריסי הכסף, רעדו בדממה”; וכשנושא המלאך את הגחלת להביאה לאלוהים, נאמר, “ולפניו תרוץ איילת השחר, ולבבו מקור תקווה וניחומים”. דמותה היא דמות עלמה נכספת, יפת תואר וטהורת נפש. וב"שירי מכות מצרים" – “עמוד השחר קם” לאחר ש"שלמו מכות אמון", ואז – “שוב נוצצה איילת”, וגם כאן היא “בת רחופת ריסיים”, עלמה ש"מחלפות דם" לה, מן הפורענות שפקדה את אמון, אבל היא, גם היא, “מקור התקווה והניחומים”.

עם כל ההתפעלות שמעוררת שירה זו בעומקה המוסרי ובסוגסטיביות שלה, שאינני מכיר דומה לה בשירת העולם, היא מעלה תמיהה מסוימת, המלווה את הקורא משיר לשיר, מראשיתה עד סופה: החומרים, הלוא הם לקוחים מן המסופר בספר שמות, ושם ברור לנו שהמכות נחתו על המצרים כגמול או כנקם על השיעבוד האכזרי של בני ישראל ועל הסירוב לשחררם מעבדותם. איך ייתכן שאין זכר בשירה זו לא לשיעבוד ולא לאכזריותו של פרעה, שהעביד את העברים בפרך וזמם להשמידם כי מחשש פן יירבו ויפרצו ויהוו סכנה למלכותו ציווה: “כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו”? איך ייתכן שכל האמפתיה של המשורר, כה רוויית הבנה וחמלה, נתונה אך ורק לקרבנות המצריים של המכות, שנדמה מתוך השירה כאילו נחתו עליהם ללא כל הצדקה, גם לא כעונש על פשעים?

יתר על כן, “שירי מכות מצרים” נכתבו והתפרסמו, כידוע, בשנות הארבעים, בעצם ימי המלחמה בנאצים, כשהדי השואה המתחוללת באירופה כבר הגיעו לארץ. כל קורא, גם אם לא נתכוון לכך, חיפש הקבלה בין השירה הזאת, המדברת על פורענויות נוראות וקרבנותיהן, ובין המאורעות האקטואליים שהסעירו את העם היהודי. ובתודעה הלאומית קיימת הייתה אז השוואה בין הנאצים לבין המצרים הקדומים, זוממי הג’נוסייד הראשון בתולדות ישראל. האפשר הדבר, שָאלו רבים מבין מעריצי שירתו של אלתרמן וחוקריה, כי יחוש רחמים על סבלותיו של אויבה המסורתי של ישראל, זה שבכל סדר פסח אנחנו מחרפים אותו ומברכים על כל מכה שספג בהתזת יין, דצ"ך, עד"ש, באח"ב? דומה הדבר, כאילו כתב משורר עברי באותם ימי מלחמת עולם על סבלות הגרמנים מהפצצות מטוסי בעלות הברית מתוך הזדהות אתם מבלי להזכיר את קרבנותיהם.

נראה אפוא שאותו שאר רוח מרדני־אינטואיטיבי, שהפנה את אלתרמן נגד האב העריץ, הוא שהניעו להפקיע את השירה הזאת מן ההקשר ההיסטורי־הלאומי שלה ולעשותה מָשָל אוניברסאלי על זמני, על מקומי; מעין משל מיתולוגי על העוול המתרחש בכל הזמנים, בכל העמים, והמשטרים, כאשר גם כאשר צודק השלח בדינו, “הוא משאיר, כמו טעם מלח, את דמעת החפים מחטא”. ואם כי מתנתק כאן אלתרמן מן הפרטים ההיסטוריים של הסיפור המקראי על מכות מצרים, הרי בה בשעה הוא מתחבר בדרך אחרת אל הרוח התנ"כית, בהצטרפו אל שורה של סיפורים אחרים שיש בהם טיעונים מוסריים אוניברסאליים ומוסר השכל כלל אנושי, כמו סיפור הפיכת סדום ועמורה כאשר אברהם טוען כלפי אלוהים: “התספה צדיק עם רשע?… חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע. חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” וכן בסיפור על יונה, שאלוהים שולחו אל “נינוה העיר הגדולה” להינבא על חורבנה “כי עלתה רעתם” לפניו, והוא בורח תרשישה מפני אלוהים, ביודעו ששם ייספו הטובים והרעים גם יחד “אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם”, ורק בעל כורחו הוא מתנבא על הפיכתה לאחר שכבר שָבו אנשי היער מדרכם הרעה; וכן הדבר באיוב, איש תם וישר, שאלוהים הרס את ביתו והרג את בני משפחתו והיכה אותו בשחין רע מכף רגל ועד קודקוד כדי לנסותו, ואיוב זועק מתוך האפר: “הטוב לך כי תעשוק כי תמאס את יגיע כפיך, ועל עצת רשעים הופעת?” וטוען כלפי האלוהים, שהוא מאמין בו בכל נפשו כי “תם ורשע הוא מכלה”. ואם נשוב ונקרא את המשפטים מתוך “שירי מכות מצרים”: “את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”, ובהמשך: “כי צדיק בדינו השלח/ אך תמיד בעוברו שותת / הוא משאיר כמו טעם מלח/ את דמעת החפים מחטא”, נראה כאילו הם פרפרזה על משפטים מספר קוהלת, האומרים: “ושבתי אני ואראה את כל העשוקים הנעשים תחת השמש, והנה דמעת העשוקים ואין לה מנחם, ומיד עושקיהם כוח, ואין להם מנחם”. והרי זו אותה דמעה כדמעת “האב המך”.

אם נחזור אל הסיפור המקורי של המכות בפרשת “וארא”, יהיה עלינו להודות, שהקורא הרגיש, אם מבוגר ואם ילד, שניחן בחוש של צדק, יאמר בלבו: כן, פרעה הרשע, אויב ישראל, חייב היה להיענש, ו"צדיק בדינו השלח", אבל מדוע על כל העדה יצא הקצף? על תם ורשע כאחד? מדוע היה הדם “בכל ארץ מצרים” ולכל המצרים לא היו מים לשתות? מדוע היו הכינים באדם ובבהמה ולא היה מנוס מהן? מדוע היכה הברד את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה? וכן הלאה, ועל אחת כמה וכמה מתקומם הלב על כך שהמית אדוני “כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כיסאו, עד בכור השפחה אשר אחר הריחיים”. מה אשמתו של בכור השפחה?

אלה שאלות ש"שופט כל הארץ" לא השיב עליהן, לא לאברהם, לא ליונה ולא לאיוב, על כן אנחנו, בני תמותה, חוזרים ושואלים אותן בכל דור ודור, ועדיין מצפים לתשובה.

18 בינואר 2006