I    🔗

הקונגרס הי"ח החליט להביא את עצמותיו של הרצל לקבורה בארץ־ישראל. דואגים לגופתו המתה. כלום דואגים גם לרוחו? כלום אין מן הראוי לבדוק מחדש את תפיסת־עולמו הציונית ואת חשיבותה בימינו ביחוד?

אין אני מתכוון להרצל ההיסטורי, לתֵאור היסטורי של חייו, תורתו הציונית והשתלשלות מאורעותיו. אני מתכוון להרצל האקטואלי, האקטואלי בשביל היהודי והציוני של היום, שיכול למצוא בכתביו תשובה לשאלותיו ובעיותיו ולהגיע בהדרכתו לידי מוצא מן המחשכים והמיצר, שבו נתונים העם והתנועה מפני שעזבו לאו אותו, אלא את תורתו.

כי אמנם הרצל כולו הוא כיום חי ומשפיע כמו שהיה ויותר משהיה לפני ארבעים שנה: גם את גירוש־גרמניה תמצאו בעצם רשום בכתביו על כל מוראותיו, גם את רשמיה הראשונים של האנטישמיות הגזעית, גם את “משה’ל” על כל צורותיו וגלגוליו, הימניים והשמאליים, וגם את חוסר־האונים של המחשבה המדינית של הציוניים ה"מעשיים" והפילאנתרופיים, ועל כולם תמצאו בכתביו את שיטת הדרכים והאמצעים המדיניים והכלכליים לפתרון קונקריטי של השאלה היהודית, פתרון טֶריטוריאלי, מדיני ובין־לאומי.

ושנים הם הטעמים לאקטואליות זו של הרצל. הטעם הראשון הוא, שתופעות ופרובלימות היסטוריות כהשאלה היהודית, הגלות והגאולה היהודית, אינן משנות במשך דורות את מהותן ואת צורתן, כפי שנוטָה לחשוב הסברה השטחית הרגילה. את הדוגמה אפשר לראות עתה באופן בולט ומעניין מאד במאורעות־גרמניה. מי שקורא היום את דברי־ימיה של גרמניה במאת־השנים האחרונה (משנת 1848 והלאה) נתקל לתמהונו בפרובלימה המרכזית של יצירת האומה הגרמנית (deutsche Nation) המאוחדת מתוך שבטי־הגרמנים ומדינותיהם הנפרדות, במלחמת פרוסיה ואויסטריה על ההגמוניה והמנהיגות בממלכת גרמניה המאוחדת; ומשגזר הגורל הטראגי של גרמניה (ושל האנושיות), שבניגוד להגיון הפנימי, ההיסטורי של הדברים ובניגוד לרצונם ולמשאת־נפשם של טובי הלאומיים הגרמניים (Grossdeutsche Partei, מצדדי־אויסטריה) לא תוכל אחדות גרמניה לצאת לפועל אלא בהגמוניה הצבאית של פרוסיה ורק הודות לכוחה הצבאית של זו, כבר מבצבצים ועולים לעיניך פני הנאצי"סמוס העתיד לבוא: מתחילים ההשתלשלות והגלגול ההכרחיים של “ארץ המשוררים והפילוסופים” לקראת מדינת הברוטאליוּת המעורטלת.

הטעם השני – תכונתו ותפיסתו הגאונית של הרצל בטבע הדברים המדיניים וההיסטוריים. בבוקר לא עבות אחד ולאור הברק הפתאומי של משפט־דרייפוס התבונן הרצל במצבם של היהודים ושל העולם כולו וראה (במובנו ומיסודו של ה"רואה" העברי) את הכל, ראה מה שלא ראו ולא יכלו לראות אחרים: את האַבְחָנה, האומד והרפוי של היהדות.

אולם הטראגיקה של הרצל ושל מפעלו אינה רק בדומה לטרגדיה המצויה של גאון, שאין הדור מבינוֹ או אינו יורד לסוף־דעתו. לא. היתה זו טרגיות מיוחדת, ספציפית־יהודית, של מנהיג בן־חורים לעם גולה ועבד, של איש־מדינה מובהק לעם בלא מדינה ועם חוש מדיני מוּמת מדורי־דורות.

מפני הטעמים המוסברים למטה לא היה העם היהודי, עם־הגטו, מוכשר מעצם טבעו הגלותי להבין ולתפוס, ומה גם לקבל, מה שהיה והווה העיקר בתורתו ובתכניתו של הרצל: היסוד המדיני והטריטוריאלי, מושגים קוֹרֶלַאטִיבִיים אצל הרצל ובמציאות, קורילאטיביים גם עם עצם המושג של קיום לאומי ואנושי.

העם הרגיש ונפעל מן האהבה בלי מצרים, שמִלְאָה את לבו של הרצל אל עמו האומלל והגדול, חש את הקסם, שהקיף את אישיותו של הרצל ואת כל מעשיו, זע באשר דִמָה לשמוע בדבריו את קול־שופרו של המשיח; אבל את הצ’ארטר, הבאנק הקולוניאלי, אירגון היציאה ההמונית, המשא ומתן עם מלכים וממשלות, עם עמים ומדינות, בכל משמעותן הקונקריטית כל כך של המלים האלו בשביל הרצל, לא יָדע ולא הבין, כי לא קבל (וגם אינו מקבל עד היום הזה) את החנוך המדיני, הכלכלי וההיסטורי כדי להבין דברים כאלה, ובדמיונו שמשו כל אלה רק לוית־חן מופלאה, נוספת וטפלה, לראשו של הגבור הלאומי, אשר “לפני מלכים ורוזנים יתייצב”.

הרצל היה פוליטיקאי ואיש־מדינה בחסד עליון ורק כזה רצה וצריך היה להיות. לפיכך אף נכנס לפרטי־הפרטים של התכנית שלו ועבר בלא לאות לארכה ולרחבה של אירופה, כדי לקשר קשרים ולהכשיר את הקרקע, – והעם צפה למשיח, שיעשה את הנס ויביא לו את הגאולה. וכשהגאולה בדרך זו אחרה לבוא או לא יכלה לבוא, תקפו אכזבה את העם ומֶרֶד את ראשי־העם ושברו את כחו של המדינאי הגדול.

למקרא ספרי־ימיו ותולדותיו של הרצל תוקפת אותך לעתים הזדעזעות כבירה: שאתה רואה בחוש, שהרצל, אפשר, היה קרוב באמת למטרתו והיה גם משיג אותה ביום מן הימים במילואה, אילו היה העם בשדרותיו הרחבות או בשכבותיו העליונות מסוגל להבין כראוי מה נדרש ממנו, והיה מגלם בפועל ומעמיד מאחורי הרצל את הכוח האירגוני המדיני והכספי, שבשמו התנשא הרצל לדבר ובשמו נהל את המשא ומתן. שהרי כוח זה היה מצוי בעם, וחשבונו האוביקטיבי של הרצל לא היה מוטעה.

הרצל העמיד את עצמו למנהיג־העם בשאיפתו ובפעולותיו לקראת הגאולה כדי להפוך את החלום למציאות; העם קבל אותו בתור משיח וכך הפך את המציאות “הרצל” לאגדה.

אחד־העם רואה את גדולתו של הרצל במה שהעם הפך אותו לאגדה; אמנם כן, בזה ניכרת גדולתו הטראגית של הרצל; אבל עוד יותר קוצר־היד והאסון של העם. ומיום מותו והלאה, מרגע שהסתלקה אישיותו ושכינתה מעל ההסתדרות והתנועה הציונית, נתגלגלו שתי אלו באין מעצור במדרון וחזרו לגלגולן הראשון של חבת־ציון וציוניות פילאנתרופית.

בעשרים שנה חשב הרצל להשלים את בנין המדינה היהודית, ואנו הוצרכנו כמעט לארבעים שנה כדי להגיע סוף־סוף להתחלת הבנתו האמתית. וכלום באמת כבר הגענו להתחלה זו? – הלב מְהַסֵס לגלות לפה את האמת.

כתבי הרצל הם ספר־הברית של הציוניות: הֲגֵה בהם וַהֲגֵה בם, שהכל בהם. ואין רצוני כאן למסור את כל תורתו של הרצל. לשם כך הייתי צריך להעתיק כמעט את הרצל כולו. מנסה אני רק להטעים ולהבליט את הקו היסודי של המהות ההרצלִיָנית².

 

II    🔗

הרצל בא אלינו מחוץ לתחומי היהדות והתנועה הארצישראלית, ולגבי גורלה של הציוניות, לגבי גורלו ותפקידו של הרצל בציוניות לא היה זה מקרה בלבד, אלא הכרח היסטורי. הרצל והציוניות ההרצלאית לא יכלו להולד בתוך ומתוך היהדות והציוניות הקודמת לו. ואכן, מהותו זו, הלפני־יהודית והלפני־ציונית, היא המכרעת.

ההתאבקות המזעזעת של ישראל ותרבותו עם יוון ורומי האליליות ותרבותן, שהכריעה את גורלו של עמנו ואת גורלה של האנושיות המערבית למשך אלפיים שנה, נגמרה, למרות גבורתם המפליאה של הקנאים במלחמתה ההֵירואית של יהודה הקטנה כנגד רומי האדירה, אמנם, בנצחון הרוח העברי על העולם, אבל גם בחורבן־האומה עם אבדן הקיום המדיני, זה בשכר זה וזה תמורת זה. התוצאה, אפשר, היתה יכולה להיות אחרת אילו היתה יכולה הקנאות העברית הלאומית של אז להרכיב על הגזע של התרבות הלאומית היסודית שלה את “חכמת־יוון” – את המדע והארגון המדיני והצבאי, מן סינתיזה עליונה של יוונות לצורך־היהדות³.

הדבר לא היה אפשרי בתקופה ההיא, והיהודים נעשו אומה גוֹלָה וגלותית.

במשך אלפים שנות־גלות היתה היהדות לא רק משוללת קיום מדיני, אלא אבדו לה כל חוש, כל הבנה, כל הרגשה מדינית: מצב פאראדוכסאלי ובלתי־מצוי של המשך חיים לאומיים מתוך אטרופיה גמורה של החוש והכושר הארציים והמדיניים של האומה.

כל דבר שבמדינה היה ליהודים כהצבעים לסומים מלידה: הם אינם מסוגלים לתפוס מַהוּ.

רק עם היציאה מחומות הגטו והחדירה לחיי־אירופה נשתנו הדברים; האֶמאנציפאציה וההתבוללות רק הן היו מסוגלות לתקן אצל יחידים פגם נפשי זה: לרפא את האטרופיה המדינית. ואמנם, קמו בתקופה זו מתוך היהודים פוליטיקאים ואנשי־מדינה גדולים (ד’יזראֶלי, כרֶמיה, לאסאל) בשביל אחרים ולא בשביל עמם: קללת־האמאנציפאציה כנגד ברכתה.

אולם לפני קרוב לארבעים שנה האירה ההיסטוריה פנים גם לנו והקימה לנו פוליטיקאי ואיש־מדינה אירופי גאוני, שברא לנו את החוש המדיני העברי ויצר את המדיניות העברית עוד קדם שיָצר את המדינה העברית. הרצל חִבֵר ואִחָה מחדש במחשבה ובמעשה את החוט המנותק, שמקשר בהכרח את הקיום הלאומי ואת השחרור הלאומי במסגרת הארצית והמדינית והשלים את הסינתיזה האמתית והסופית שבין הלאומיות וההתבוללות ביהדות, שהיא היא, גם במובן ההיסטורי וגם במובן המהותי, הציוניות⁴. מעתה נתאפשרה תנועה ריאלית לשם פתרונה הריאלי, כלומר המדיני, של השאלה היהודית: עד אז מסוגלת היתה שאיפת־השחרור לקבל אצל היהודים רק צורה של תנועה משיחית, שעל־פי עצם מהותה היא נטולה כל אפשרות של הגשמה ריאלית.

כל ההשגות על הרצל מבחינה “לאומית פנימית” והטענות נגדו, שלא הבין או לא הביא בחשבון את “רוח־היהדות” (כמו גם הבקורת על “אלטניילאנד” מנקודת־מבט זו דוקה) לא רק שאינן מוצדקות – גאון “זר” זה מפליאנו בהבנתנו הדקה, שיש לו מן התמצית הרוחנית של המארטירולוג היהודי ובביטוי מפתיע ונהדר, שנתן לרוח ולהכרה היהודיות, – אלא אף אינן נוגעות ואינן פוגעות כלל ועיקר בו ובתכניתו ואינן אלא פרי של חוסר־הבנה פַאטַאלִי בכל הענין הנידון: הרצל היה פוליטיקאי ועסק רק בגדר־המדיניות ובפתרון המדיני: ותפקידה של היהדות היה למלא אחר־כך תוכן רצוי את המסגרת הארצית, שהרצל היה צריך ליצור. אבל היהודים לא הבינו ולא האמינו, שגם הפוליטיקה היא עסק מעסקי־החיים.

 

III    🔗

לאשרו ולאשרנו נולד וחונך הרצל כאזרח אירופי גֵאֶה וחפשי; הרגשות אלה של גאון, כבוד־עצמי וחירות טבועות בו מילדותו כחלק בלתי נפרד של ישותו. לא לחנם הוא מטעים תמיד את הסיסמה: “Die Jedenehre beginnt”, “מתחיל כבוד־היהודים”. מוסמך למשפטים, משכיל, סופר וז’ורנאליסטן פוליטי (משתתף קבוע באחד מן העתונים הגדולים והמשפיעים ביותר באירופה, “Neue Freie Presse”), מכיר הוא כבן־בית את תרבותה העליונה של אירופה, ושום דבר בחייה הצבוריים והמדיניים אינו זר להרצל של בודאפסט, ווינה, פאריז, וכו'. המדינה והמדיניות לא היו בשביל הרצל אבסטראקציות רומאנטיות, אלא הויה מוחשית, חיה ויסודית בחיי־עם. גם האסכולה של “היכל בורבון”⁵, ארבע השנים (1891–1895), שבילה הרצל כסופרה הפרלמנטרי של ה־Neue Freie Presse בבית־הנבחרים הצרפתי, שימשו לו הכשרה, שאין לתאר טובה ממנה, ליעודו הציוני שלאחר־כך. כאן נמצא הרצל במרכז של הפוליטיקה העולמית ובמרכז של הפוליטיקה הפנימית של אחת מן המדינות הגדולות והאדירות ואחת מן האומות המחוננות ביותר של אירופה. כאן הכיר לדעת את ה"לפנָי־ולפנים" של הפוליטיקה ואת “מאחורי־הקלעים” של המנגנון המדיני, וכאן הכיר – בעיניו החודרות ובנפשו העדינה והאנושית כל־כך של מדינאי, פילוסוף ומשורר – את האנשים עושי־הפוליטיקה, הגדולים והקטנים. כאן ראה את סמלו וּפְאֵרוֹ (וְצִדוּקוֹ המוסרי) של המשטר החברותי והמדיני החדש, את הטפוס של ה"איש, שעשה את עצמו" (“Self made man”) שכובש את דרכו ועולה מן השלב התחתון למרומי החברה והמדינה בכוחם של אישיותו וכשרונותיו בלבד.

הרצל, כאיש־המדינה של זמננו, זמן הפוליטיקה העולמית והמשק העולמי, ראה תמיד את הקשרים הבין־לאומיים, המדיניים והכלכליים הגדולים, את הקוים הגדולים של המדיניות העולמית, ודן על הבעיות מתוך הפֶרספֶקטיבות הללו, ובהתאם לזה גם פעל. גם הגיאוגרפיה העולמית, גיאוגרפיה מדינית־כלכלית, כמובן, שהיא גורם מכריע בשאלות מדיניות גדולות, אבל היא חכמה נעלמה עד היום הזה כמעט בקונצֶפציות הציוניות ובחינוך הנוער והקברניטים הציוניים, – היתה גלויה תמיד לעיניו.

כל “אלטניילאנד” בנוי לא על הוויכוח וההתלבטות בין פלחה, משק מעורב ומטעים, – דבר, שניתן להיות נפתר על־ידי מומחים, אבל, שהוא שְנִיוֹנִי וצדדי לגבי העיקר – אלא על מסילת־הברזל חיפה–בגדד והטיתו של קו התחבורה העולמית מתעלת סואץ למסילה זו⁶. מסילה זו, קַו־פָרָשָה מדיני וכלכלי עולמי, אוביקט למאויים והתאבקות בין לאומים מכריעים במשך עשרות בשנים (גם במלחמה העולמית), שמוּצֵאת אתה לפועל לעינינו, הובאה בחשבון כגורם ואפשרות ריאליים על־ידי הרצל לפני יותר משלשים שנה. ורק הציוניות הקטנה שלנה עדיין לא תפסה דבר זה עד היום, למרות ההודאה המלולית בזמן האחרון. עֵדה היא עמדתנו העלובה כיום בחיפה הבין־לאומית והאין־אונים שלנו לגבי כִּבוּשה האוכלוסי והכלכלי. כנראה, בקיאים האנגלים הרבה יותר ב"אלטניילאנד" וביסודותיו, ולא רק בנקודה זו של מסילת חיפה–בגדד, כמו שנראה להלן.

ועל ספר זה ועל קונצֶפציה כזו נמתחה אצלנו בקורת מנקודת־מבט מצומצמת ולאומית־רוחנית בלבד…

מעניין ומאליף כאחד לראות, כיצד תאר הרצל את ארץ־ישראל כארץ הטֶריטוריה העברית משעה שמאיש־המדינה היהודי הטריטוריאליסטי נעשה ציוני. אני מביא כאן ברצון פיסקה ארוכה קצת מהרצל עצמו, לא רק מפני שבאופן כזה תתלבן ותתבלט נקודה זו ביותר, אלא גם מפני שראויים הם הדברים הללו, שנאמרו ברוח של חכמה ונבואה כאחת, להקבע בזכרונם של הציוניים: “…הדבר נראה נפלא. כל טבעי הוא נפלא. והדבר ילך מהר וינשא, כשיתעורר לגמרו העם, שאנו הציונים מנערים אותו. אז יראה את ארצו הישנה והנה היא שוכנת להפליא לחוף הים התיכון, עם אזור אקלימי קר, ממוזג וחם; ארץ מסוגלת לכל התרְבּוּיוֹת (aller Kulturen fähig), עם אוצרות קרקעיים נחים מזמנים כבירים, ושאף־על־פי־כן אין ארץ זו שוה כלום בשביל אחרים, מפני שאחרים אין בכוחם למשוך אליה את זרמי־האנשים המפרים שנשמעים לציוניות” (“היהדות הלאומית” של ד"ר גידמאן).

"…שום מקום בכדור־הארץ לא נֶחמַד כל־כך כמקום זה (ארץ־ישראל); וכל־כך התאוו אליו עמים רבים, שהוא חָרֵב תחת כל תשוקה לוהטת זו. אולם אנו מאמינים, שלפִנה שוממה זו של המזרח יש לא רק עבר, אלא גם עתיד, כמו לנו בעצמנו. מקרקע זה, שמצמיח עתה כל־כך מעט, צמחו אִידֵיאוֹת בשביל כל האנושיות. ומפני־כך דוקה לא יוכל שום אדם להכחיש, שקיים יחס בלתי־ניתן־להתישנות בין עמנו וארץ זו. אם יש בכלל תביעות ליגיטימיות (חוקיות) על איזו חלקה שהיא של פני־הארץ, מוכרחים כל העמים המאמינים בכתבי־הקודש להכיר בזכותם של היהודים על ארצם. ואולם יכולים הם להכיר בזה גם בלא קנאה ובלא דאגה, שהרי היהודים אינם מעצמה מדינית (Keine Politische Macht) ולא יהיו עוד לעולם מעצמה מדינית. איך היו פני הדברים במקרה של כבוש על־ידי אחת מן המעצמות הקיימות, תהא איזו שתהיה – זוהי שאלה אחרת. הארץ אינה רק המולדת של האידיאות הנעלות ביותר ושל העם האומלל ביותר, אלא יש לה, הודות למצבה הגיאוגראפי, חשיבות גדולה בשביל כל אירופה. בה תעבור בזמן, שאינו יכול להיות רחוק, מסילת תרבות ומסחר לאַסיה. אסיה היא הבעיה הדיפלומטית של עשרת־השנים הקרובה. יש לנו, אפשר, הזכות להזכיר בכל הענוה, שאנו, הציוניים, שברצון גדול כל־כך מכחישים את תפיסתנו המעשית, חזינו והגדנו מראש התפתחות עתידה זו של התַּחֲרוּת האירופית שנים אחדות לפני בואה. כבר היום אפשר לראות, כיצד הולכים הענינים. אתם יודעים, באיזו תשומת־לב עוקבות אחר כל צעד של אחת מן המעצמות בכוון זה כל שאר המעצמות" וכו', וכו' (נאום־הפתיחה בקונגרס השני).

לתוך מסגרת זו של משחק הכחות והאינטרסים העולמיים מכניס הרצל גם את פתרונה של השאלה המדינית והארצית של העם היהודי, והוא גם מבין ויודע לעשות את הכוחות והאינטרסים האלה מכשיר ומניע להגשמת־מטרתו. כמדינאי אמתי אין הוא מתייצב – ביחוד ביחסים שבין העמים – על העמדה של בקשת חסדים ונדבות, אלא הוא פונה לאינטרסים הקונקריטיים של הכחות המעונינים, אף־על פי שאינו מתנכר כלל לערכם הממשי של הנימוקים והמניעים האידיאליים, כשהם נעזרים על־ידי האינטרסים הקונקריטיים האלה. Do ut des (אני נותן כדי שתתן) הוא הפרינציפיון העליון של הפוליטיקה שלו – כמו של כל פוליטיקה – וגם של משאו־ומתנו המעשיים. וביחוד מלווה אותו בכל הופעותיו החיצוניות ההכרה היקרה, שאין הוא אישיות סתם, אלא בא־כחו של “עם היהודים”, ו"עם היהודים" אינו כמות ואיכות מבוטלות בעיניו ובעולם. על כבוד־העם שמר מכל משמר בכל משא ומתן.

לתורכיה הוא מציע הצלת מצבה המדיני וביסוס הפינאנסים שלה על־ידי הלואה גדולה על חשבון ה"טריבוט" (מס, מס עובד), שישלמו היהודים תמורת הצ’ארטר, ומציג לנגד עיניו של השולטן את הַעֲשָרָתָה של ארץ ישראל – אחוזתה של תורכיה – ושל כל הקיסרות העותומאנית על־ידי ההתישבות היהודית; ולשם כך בעיקר נתכוון כשיָסד את הבאנק הקולוניאלי היהודי. בהצלה פינאנסית זו ובעליה המשקית, שהיא קשורה בעלית־היהודים, היתה כרוכה ההצלה המדינית של הקיסרות התורכית – זה היה ברור; אבל גם זה היה נכון, שרק מ"עַם היהודים" (ולא מן הבאנקאות היהודית הבין־לאומית ולא מאחת מן המעצמות האירופיות) יכלה תורכיה לקבל עזרה וסיועו בלא חשש של סכנה לשלמותה של המדינה החולה (חלוקה ואַנֶקסיות), שהרי רק ליהודים לבדם, בתור יהודים ועם, לא היו שום אספיראציות ואינטרסים מחוץ לקיסרות העותומנית. שני טעמים בעלי תוקף גדול ומחייב, שהיו יכולים ועלולים להשפיע בזמנו או אחר־כך, אילמלא…

הרצל יָדע גם להזכיר בזמן ובמקום הוגנים ולהטעים את הסימפתיות של היהודים לממלכה העותומנית בתור גמול לחסדה ההיסטורי של האומה התורכית, שעשתה למגורשי־ספרד היהודיים. כנגד זה עמד הרצל בתוקף על מתן ערובות משפטיות מספיקות לבטחון ולסובירֶניות ידועה של ההתישבות הטֶריטוריאלית האחידה ולא וויתר כלום ממינימום הכרחי זה.

הרצל היה חסיד של אנגליה, “ארץ האופק המדיני הרחב”, חסיד של תרבותה ויכלתה המדינית והכלכלית ושל אנשי־המדינה הגדולה שלה. בשיטתיות ובהתמדה הפנה את רוב מאמציו לצד ממשלתה ותלה בה תקוות מרובות. כבר ב"מדינת־היהודים" קורא הרצל את ההסתדרות הציונית לעתיד בשם אנגלי:

“Society of Jews” (“חברת־היהודים”) ואת ה"Jewish Company", המכשיר הכספי להגשמתה של מדינת־היהודים, הוא מציע ליסד כחברת מניות אנגלית “לפי חוקיה ותחת חסותה של אנגליה. המושב הראשי – לונדון” (גם הבאנק וגם הקרן הקיימת נרשמו באמת באנגליה).

הוא נואם בלונדון את נאומיו הציוניים החשובים. הוא קורא את הקונגרס הרביעי בלונדון. הוא משיג את ההֵשג הפוליטי החשוב להיות מוזמן לפני ועדת־הזרים של הפארלמנט האנגלי ומייחס להופעתו זו חשיבות מרובה, קושר קשרי־יחס עם צֶ’מברלין ועם הממשלה האנגלית, משיג את ההצעה של אל־עריש (קונצפציה והצעה מדינית גאונית של הרצל, שנכשלה על ידי הפקידות הקולוניאלית של לורד קרומר) ואוגאנדה. הוא היה באמת אביה גם של הכרזת־באלפור, שהרי הוא הוא שהכשיר את בואה בחוגי הממשלה ולפני המחשבה הממשלתית הבריטית. אבל בשעה שהוא מביע את דעתו, ש"מתחילתו כבר חשב, שהאיניציאטיבה הדיפלומאטית לקריאת ועידה אירופית לשם פתרונה של שאלת־היהודים תהא מוכרחת לבוא מאנגליה", מנמק הוא את הדבר בשורה הראשונה על־ידי מה ש"אנגליה כשהיא מביטה – כאילו בקו אוירי – להודו, מוכרח מבטה להתקל בארץ־ישראל" (במקום אחר הוא מנסח: “הדרך הקצרה ביותר להודו עוברת דרך ארץ־ישראל”; העובדה, שמסילת חיפה–בגדד עתידה לרשת בחשיבותה את תעלת־סואץ, כבר הוזכרה למעלה); רק בשורה השניה הוא מוסיף את הנימוק האחר: "ומפני שהיום עוד יש לאנגליה “צלילות־דעת (Serenity) ידועה בתפיסת שאלת־היהודים”. במקום אחר זה הוא מוסיף עוד ואומר בהטעמה “ואף לאחד אין ענין יותר גדול בזה מאשר לאנגליה עם אחוזותיה האסיאתיות”.

ואכן, בישיבה של “אגודת־המכבים” בלונדון קבע זנגביל, שיָשב ראש בישיבה זו, רק את העובדה ההיסטורית המצוינת כשבירך את הרצל כאיש־המדינה היהודי הראשון מזמן חורבן־ירושלים.

 

IV    🔗

השקפתו של הרצל על האנטישמיות, ההתבוללות, האמאנציפאציה, שוויון־הזכויות, כל הקומפלקס של השאלות, שמהן הורכבה “שאלת־היהודים” הגדולה, מפליאה גם היום, או ביחוד היום, לאחר כארבעים שנה ולאור המאורעות בגרמניה וכל הכרוך בהם; מפליאה באמתותה, בבהירותה ובדִיוקָה הנוקב. זהו שֶדֶבְר של אנאליזה היסטורית, סוציאלית ומדינית. כדאי היה ומן הראוי היה, שמי־שהוא יקח עליו את הטורח ללקט את כל אמרותיו של הרצל על האנטישמיות וה"שאלה היהודית" וימציא “ילקוט קטן” קלאסי זה לכל ציוני ויהודי, לתועלת הרבים.

האנטישמיות בכל ארץ נמצאת ביחס של פונקציה מתימטית למספר היהודים בה. רק מספר ידוע – אמנם, מספר, שאינו ניתן להיות נקבע מראש – של יהודים יכול למצוא לו מקום, ואף להתבולל ולהבלע (resorbiert werden), בתוך עם־הארץ בלא להתקל בהגבה אויבת מצדו. אבל רק עד גבול ידוע זה ולא יותר, כי ממנו ומעלה פורצת שוב שנאת־היהודים, שלבשה צורות שונות ושמות שונים בהמשך־ההיסטוריה, אבל שָוה היא תמיד בתוכנה ובמהותה: הזִכָּיון וההתבוללות אינם תריס בפני הפורעניות ואינם אמצעי לפתרון־השאלה. ראשית, אינן מביאות לידי טמיעה גמורה, שהיא אפשרית רק על־ידי נשואי־תערובת: לכך חסרים הרצון וההסכמה ההכרחיים גם מצד עם־הארץ וגם מצד המוני־היהודים. להיפך, ההיסטוריה מראה, שהמשבר הגדול, הגל התשיעי של האנטישמיות והגירושים מן הארץ, פורצים דוקה על סף ההתבוללות הגמורה של היהודים, בשעה שהם חדרו לכל פנות החיים, הכלכלה, המדע והאמנות של הארץ במצב של פריחה ושויון זכויות; (“ויותר שהאנטישמיות מאחרת לבוא יותר זעומה היא מוכרחה לפרוץ”). כך מלמד הנסיון של היהודים בספרד (אומר הרצל). כך מלמד הנסיון של היהודים בגרמניה (נוסיף אנו). אינטואיציה גאונית!

ואין זה בא מפני רעתם המיוחדת של העמים דוקה. הרצל, הציוני והיהודי החדש למופת, הפילוסוף, שמשקיף מֵרָמָתוֹ בסלחנות על החולשות של בני־האדם, מסוגל היה לדון על האנטישמיות מנקודת־המבט ההיסטורית והמדינית Sine ira et studio וגם בלא משפטים קדומים: האנטישמיות אינה רק תוצאה של רשעות גויית: העמים הוכיחו אפילו את רצונם הנדיב בשעה שנתנו לנו האֶמאנציפאציה. ובוודאי אין היא תוצאה של חטאי־היהודים. להיפך, סגולותינו הטובות דוקה (“וכיון שאנו פכחים, חסכנים וחרוצים ואין אנו מואסים בעבודה, כמו שמחלטת האגדה”) והצלחתנו הצודקת מעוררות את קנאת הגויים ושנאתם. ובכלל, “אם נשמרו (דורות־היהודים) בתנאים קשים כל־כך בהכרח שהיה להם הרבה מן האופי הטוב. ולמעשה הרי כל הקורות של רדיפות־היהודים הן פרק מלא תהלה בשבילנו בדברי־ימיה של האנושיות. האכזרוּיות של ימי־הבינים היו משהו בלתי־נשמע, ובני־האדם, שעמדו בנסיון של העינויים, בהכרח שהיה בהם איזה דבר חזק מאד, אחדות פנימית, שאבדה לנו”.

בנתוח כלכלי־מדיני חודר וקולע שָׂם הרצל לאַל את הטענה, כאילו חיים היהודים על חשבונם של העמים־האכסנאים (Wirtsvölker), ובלעדיהם לא יוכלו להתקיים. שְׁטוּת פרימיטיבית היא לחשוב, שבמחזור המשקי סובבים תמיד אותם הנכסים הכלכליים (Güter), והכרח ליהודים ליטול את חלקם מן הנכסים הכלכליים העומדים האלה, שהם נוצרים על־ידי האחרים. למעשה נוצרים תמיד בתהליך המשקי המתמיד נכסים חדשים על־ידי רוחו היוזם (Unternehmungsgeist) של האדם, במקרה שלנו – על־ידי רוחו היוזם והיוצר של היהודי. בשבילנו כיום מתבקשת מאליה המסקנה, אף אם הרצל עצמו לא הסיק אותה בפירוש, שיותר משֶניזון ונהנה הקבוץ היהודי מן ה"עם האכסנאי" הֶהֱנָה והזין אותו מן הָעֳדָפִים, שנוצרו על־ידי האיניציאטיבה האקונומית שלו ולרגליה. וכמה נכונה היא מסקנא זו ביחוד בנוגע למצב בגרמניה! כל העסקים והתעשיות היהודיים, שעל פירוקם והתפוררותם ואבדנם בשביל הגרמים עצמם אנו קוראים בזמן האחרון, לא נלקחו מן המוכן, מן המציאות האֶקונומית, הקיימת שלפניהם, אלא נוצרו כמקורות־פרנסה חדשים על־ידי בעליהם לטובת עצמם ולטובתם הגדולה יותר של הגרמנים, ולַשָוא כל ההתפארות.

ה"עמים האכסנאים" שמרו רק לעצמם וחסמו את הדרך בפני היהודים אל ה"עמדות הראשיות" (the key positions) של המשק והמדינה, שהם הקרקע והשלטון. ולא יותר. הרצל מציין בצער את החלשתה של הכרתנו העצמית, שבאה בסבת הרדיפות והלחץ התמידיים ושמתבלטת במה שאנו בעצמנו נוטים לפעמים להאמין בתלונות הבלתי־צודקות או המוטעות, שמפיצים עלינו שונאינו ומנדינו. ומפני־מה מתיחסים אלינו העמים כך? מפני שאנו מיעוט מפוזר ומובלע בין העמים: “מי הוא הזר בארץ – יכול להחליט הרוב; זוהי שאלה של כוח, כמו הכל ביחסי העמים”.

וכאן אנו מגיעים לעובדה היסודית: שאלת היהודים אינה לא שאלה סוציאלית⁷ ולא שאלה דתית, אלא שאלה לאומית.

אנו קבוץ לאומי ניכר, נבדל, “קבוץ היסטורי של אנשים בעלי שייכות הדדית, גורל וישות משותפים”, ובהכרתו של עם־הרוב “אנו שונים, אנו מיעוט”; ופתאום והנה "אנו מורגשים על־ידו במורת רוח (Wir werden unangenehm bemerkt).

אנו כך “אם נכחיש דבר זה ואם לא, אם נדע דבר זה ואם לא, אם נרצה בזה או לא”.

היהודים הנרדפים באחת מן הארצות (ואחיהם בארצות של השלוה הזמנית) חושבים למצא את הפתרון על־ידי עזיבתם של המקומות מנוגעי־האנטישמיות, על־ידי בריחתם של היהודים לארצות ומדינות נוחות פחות או יותר לגבי הלחץ של שנאת־ישראל. אבל לשוא. אין בזה משום תרופה. היהודים המהגרים מכניסים עם כניסתם את “הנגע האנטישמי” לארצם החדשה; וחוזר חלילה. ולפיכך צריכים היו דוקה היהודים שבארצות השלוות, שעדיין אינם סובלים בעצמם מן האנטישמיות, להיות מעונינים קודם־כל בפתרון המדיני הראדיקאלי של שאלת־היהודים, אילו היו להם הבנה מדינית ועוז־רוח מדיני, שאיבדנו בהמשך־הגלות.

היהודים כבר הכניסו את האנטישמיות לארצות־הברית של אמריקה והם עומדים להכניס אותה גם לאנגליה, אלא אם כן… ימצאו את השערים בה נעולים בפניהם (1902. VII. 10 – הרצל לפני ועדת־הזרים של הפארלמנט האנגלי).

כיום הזה חוזרים חזיון זה וצרה זו של היהודים פליטי־גרמניה בכל הארצות השכנות; אלא שהיום כל השערים נעולים.

נשיא־צ’יכוסלובקיה מכריז, שמצוקתם של הפליטים הללו היא מצוקה בין־לאומית ושההתעסקות הבין־לאומית בה ופתרונה הבין־לאומי (גם על־ידי מלוה של חבר־הלאומים) הם הכרח קרוב.

שעתו הגדולה של הרצל הגיעה. אבל הוא איננו והאֶפיגונים, שירשו את מקומו, לא ירשו את מחשבתו ואת הצו, שצוה לדור.

הפיזורים, פיזורים נוספים, שאפילו הקונגרס הציוני הי"ח הסכים להם, אינם תרופה למחלה, שבאה מעצם־הפיזור. הפתרון הוא מהופך: לא פיזור, אלא קבוץ, טריטוריאלי ומדיני: “לתבוע גם לנו ארץ כגוף לקיומנו הלאומי”.

“עם אחד אנו, עם אחד”. “השאלה היהודית היא שאלה לאומית וכדי לפתרה צריכים אנו קודם־כל לעשותה לשאלת־עולם מדינית, שיש לסדרה במועצה של עמי־התרבות”.

אימתי נכתבו הדברים האלה? לפני ארבעים שנה, או היום? או מחר? שהרי גם ה"היום" הציוני עדיין אינו מסוגל להבין אותם. “שאלת־היהודים” אינה רק צרה ומצוקה ליהודים, אלא גם צרה ומקור־מבוכה לעמים. מלבד עצם הפרובלימה היסודית של “לא לבלוע ולא לפלוט” – אי־האפשרות של פתרון “פיזי” פשוט או גרוש גמור לגבי המונים אפילו בארצות החשוכות ביותר, חוסר־אפשרות להוציא את היהודים מעמדות כלכליות חשובות בלא לרופף את עמודי המשק הלאומי (היהודים הם יסוד חשוב ביותר בשביל משק־המדינה), מצד אחד, ואי־הרצון לתת חירות גמורה ליזמתם, “פן ירבו”, מצד שני; ההשפעה המַרְעֶלת והסבוכים הכרוכים באנטישמיות החוקית או הצבורית בתחום של הפוליטיקה הפנימית והפחד של הממשלות לדחוף את היהודים על־ידי כך לתוך החוגים המהפכניים. ונוספים עליהם קְשָיִים חיצונים הרבה, כלכליים, כספיים ומדיניים (“אף ההתחלה של מעשי־עוול רשמיים כנגד היהודים כבר היא גוררת אחריה בכל מקום מַשְבֵּרִים משקיים”): דוגמת־גרמניה היא שוב מאלפת מאין כמוה⁸.

ולסוף מופיעה שאלת־הפליטים, ההגירה והנדודים היהודיים, שהיא חריפה עתה יותר מתמיד, כדי להשלים את התמונה. פיזורם של היהודים בכל ארצות־תבל, הקשר המשותף ברגשות, בגורל ובמסחר, שהוא מאחד אותם במדה מרובה ועושה אותם מין חטיבה בין־לאומית מיוחדת, וכן גם השפעתם המרובה של היהודים בארצות מגוריהם, – כל אלה אינם מניחים לשאלה היהודית להיות רק שאלה פנימית של המדינה המעונינת. השאלה היהודית היא, איפוא, בין לאומית par excellence, ויכולה היא למצוא את פתרונה רק בפני פוֹרוּם בין לאומי ועל־ידי מאמצים בין לאומיים.

גם בבחינה פנימית, מוסרית ותרבותית, מבחינת “מצפון־העולם”, אם אפשר לומר כך, הרי שאלת־היהודים הארורה היא שרטה עמוקה, קוץ ממאיר בבשרם של עמי־התרבות ואין להקטין בשום אופן את ערכו של גורם זה. “אחת מן השאלות העולמיות, ולא הפחותה שבהן, היא שאלת היהודים, ומין הַרְוָחָה כללית ומרנינה, משחררת, היתה נעשית בכל העולם אילו היתה נמצאת דרך לפתרון ראדיקאלי וראציונאלי של השאלה היהודית בשביל שני הצדדים, ישראל והעמים. פתרון כזה – אבל רק כזה – ימצא הד, תומכים וידידים בכל העמים הנאורים, וכשם שבזמן שחרורם של היוונים מצאה התנערות־יוון חן בעיניה של האנושיות, כך תעבור קריאת־התפעלות את העולם, כשהיהודים הנרמסים הללו יתנערו מתוך הנאצות”. והרצל חשב את הדבר לזכות ולרווח מיוחדים, שהתנועה הציונית הוצאה על־ידו גם היא מתוך חומות־הגטו, שבהן היתה כלואה קודם־לכן, אל הבמה הגדולה של דעת־הצבור העולמית.