קודם שאני בא לתת בזה מושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, חייב אני להתנצל על שלשה דברים:

ראשית, לא אבדיל כאן בין השכבות השונות של התנ"ך. לתכליתנו במאמר זה אין הבדל בדבר, היכן ואימתי הובע רעיון סוציאלי ידוע: אם בספר־הברית, או בספר־דברים, או בתורת־כהנים, אם אצל עמוס, או אצל ישעיהו, או אצל ירמיהו ויחזקאל. העיקר כאן – מה הובע ולא היכן ואימתי הובע.

שנית, לא ארבה בפסוקים מכתבי־הקודש ולא במראי־מקומות מספרים לועזיים. מכתבי־הקודש אין מן הצורך להביא ציטאַטים הרבה, שהרי גלויים וידועים הם לכל היודע עברית, וביחד עם זה הוא מתעניין בפרובלימה חשובה זו, שאני דָן עליה במאמר הנוכחי. ואם באתי לצַטֵט ספרים לועזיים, שעסקו בחיים הכלכליים והחברותיים של ימי בית ראשון, אין אני מספיק¹.

ושלישית, המושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, שאני נותן בזה, יכול להיות רק מושג כללי: מושג מפורט ומקיף היה דורש ספר שלם. אפשר, אזכה לכתוב אותו בזמן מן הזמנים, ואפשר, לא אזכה – ויכתוב אותו אחר.

א

להסוציאליות הנבואית יש שני יסודות מתחתיה ועליה אחת על גבה. שני היסודות הם: אחדות־האלהות ואחדות־המוצא של האנושיות, והעליה היא – הרעיון המשיחי, הרעיון של אחרית־הימים בעולם־הזה.

וכדי להכיר באחדות־האלהות כפי המושג הצרוף של היהדות אין מי הצורך להאמין במונותיאיסמוס הַמָּסָרְתִּי והעממי, היהודי, או הנוצרי, או המושלמי. שני העיקרים הראשונים מ"שלשה־עשר העיקרים", שקבע הרמב"ם, הם: “אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והוא לבדו היה, הווה ויהיה”; ו"אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל“. אלהות כזו אי־אפשר שיבטלוה גם בלתי־מאמינים. אף השפינוזיסטן אי־אפשר לו להסתלק מן הרעיון, שיש משהו, שהוא “יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”, ש”לא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", והוא הוא כלל המציאות כולה וכלל כל החוקים, שהעולם כולו מונהג על־ידם. וזהו היסוד הראשון לכל סוציאליסמוס נבואי, כלומר, רוחני־אידיאליסטי ולא גשמי־מאטריאליסטי. יחידות של הכוח העליון עושָׂה בלתי־אפשרי כל אי־שוויון שבעולם. השוויון הסוציאַלי ביסודו ועיקרו מתבסס על השוויון בפני אלהים, שאין קטנים וגדולים, חזקים וחלשים בפניו.

והיסוד השני הוא – אחדות־המוצא של כל בני־האדם. מזוג אחד יצאה כל האנושיות כולה – וב"צלם־אלהים" נברא זוג זה. ובכן שָוים בני־האדם מעיקרם. אין מקום להתנשאות של אדם אחד על השני. כולנו בניהם של אדם וחוה אנו, וכולנו – בני־עליון, בני־אלהים, שבצלמו ודמותו נבראנו. עוד אחד מאחרוני־הנביאים עומד וטוען: “הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אֵל אחד בְּרָאָנו – מדוע נבגוד איש באחיו?”².

ואם יש אל אחד בלבד – בהכרח הוא אלהי־הטוב: אי־אפשר, שכלל כל הכוחות כולם יהא רע בתכלית – הרע בתור שלילה אין לו אפשרות של קיום עצמי; ואי־אפשר גם־כן, שבאֵל היחיד והמיוחד יהיו רע וטוב משמשים בערבוביה, שהרי היה מִתְכַּלֶּה על־ידי הניגוד הפנימי – על־ידי “שני הפָכים בנושא אחד”. על־כרחך אתה אומר, שהאֵל היחיד הוא אלהי־הטוב, והרע אינו אלא תוצאתם של מעשי־בני־אדם, או הרע אינו אלא צִלו של הטוב, או – הוא “הדום לַטוב”. על כל פנים, הרע מוכרח לעבור, שהרי האלהים הַכּל־יכול אי־אפשר שלא ינצח – והאלהים הוא הטוב. והרי הרעיון המשיחי, “אחרית־הימים”, הוא האמונה ב"יום שכולו טוב", בנצחונו של הטוב המוחלט, אמונה, שיוצֵאת מתוך האמונה באל יחיד ומיוחד, שהוא אלהי־הטוב. והילכך הרעיון המשיחי בצורתו הסוציאלית הוא קנינו של עם־ישראל בלבד: ביצירתם של שאר העמים יש לו – עד כמה שבכלל הוא מצוי בה – אופי חזיוני־מוּ’תּוֹלוגי, אבל לא סוציאלי.

ועוד דבר יש להוסיף:

כהרעיון המשיחי, כך אף הנביאים הם הופעה מיוחדת לישראל בלבד. לשאר העמים היו מלַחשים וידעוֹנים, משוררים, פילוסופים ודברנים, אך לא נביאים ממש. וטעמו של דבר: הנבואה קשורה היא ברעיון־הצדק, שהוא הרעיון של השוויון המוחלט. ורעיון זה קשור הוא ביחידוּת־האלהות ובאחדות־האנושיות – שני מושגים, שעם־ישראל ברא אותם. הצדק החברתי המוחלט אפשרי הוא במקום שיש יחס של שוויון גמור אל בני־אדם; ואולם שוויון גמור כזה אפשרי הוא רק במקום שבני־אדם רואים את עצמם כבני אל אחד ובני זוג אנושי אחד, ובכן – כאחים ממש. וכך אין הסוציאליסמוס הנבואי אלא טבעת אמצעית בשלשלת נפלאה זו: אחדות־האלהות – אַחוַת־האנושיות – השוויון המוחלט – הצדק הגמור – נצחון־הטוב – ימות־המשיח.

ב

מה מהותה של הסוציאליות הנבואית? –

היא שואפת לתקן את הפרט ואת החברה כאחד. וכך היא רוצה לעשות לא על־ידי חוקים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי תיקון־המידות של האדם בתור פרט.

דוגמה לשם בירור:

אליהו הנביא מתרעם על עבודת־הבעל במלכות־שומרון ושוחט את כהני־הבעל ואף זורק לאחאב המלך את המלות הנוראות: “הרצחתָּ וגם ירשת?!” – ואף על דעתו אינו עולה להביא בחשבון את המסבות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות, שגרמו לעבודת־הבעל או לרֶצח של נבות היזרעאלי: ההכרח לבוא במשא־ומתן עם צור וצידון, ההשפעה של התרבות הכנענים והארמית, הצורך לתת תוקף לשלטונו הבלתי־מוגבל של המלך, שנבות היזרעאלי לא הכיר בו, בשלטון זה, וכיוצא באלו. הנביא בתביעותיו המוסריות אינו מביא בחשבון את הסביבה, את התנאים, את הסבות החיצוניות. האדם הפרטי אחראי בעד מעשיו בכל התנאים והמסבות שבעולם. “רַחצו, הִזַכו, הסירו רוע־מעלָלֵיכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ!”– דורש ישעיהו מאֶחיו – : “לִמדו היטב, דִרשו משפט, אַשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה”³. הרע הוא תוצאתו של הרע – אין לו קיום לכשעצמו: “תיַסְרֵך רעתֵך ומשובותֵיך תוכיחוךּ!” – מרעים ירמיהו בקולו העז⁴; “תמותת רשע רעה” – טוען משורר קדוש אחד⁵. הרעה באה מן האדם – לא מאלהים: האלהים הוא רק שופט־צדק, אבל לא הוא עושה את הרע כשהוא לעצמו; ובידו של כל אדם לתקן את הרע על־ידי תיקון־מידותיו, על־ידי מה ש"יִרְחַץ וִיזַּכֶּה ויסיר את רוע־מעלליו", על־ידי מה ש"יחדל להרע וילמד להיטיב". זהו היסוד והשורש של הסוציאליסמוס הנבואי. אף פעם אין אנו מוצאים בו יסודות מאַטיריאליסטיים: אין הוא מצדיק את הרע החברותי על־ידי תנאים כלכליים רעים או מדיניים קשים. לכל היותר הוא מטעים את פעולת־החיקוי לעמים זרים, כלומר, הוא מכיר בהשפעות רוחניות, דתיות־תרבותיות: “ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם”⁶, והרבה בדומה לביטוי זה בספרי־הנביאים, וביחוד ביחזקאל. אבל אף השפעות אלו אינן כוח־מכריע לפי השקפתו של הנביא: “לב חדש” ו"רוח חדשה" יכולים לתקן את הכל למרות ההשפעות הזרות והרעות.

אבל, ביחד עם זה, דורשת הסוציאליות הנבואית תיקונים חברותיים עיקריים. הם יהיו הביטוי הממשי להתחדשות־הרוח, לתיקון־הלב.

ובהן הולכות האינדיווידואליות והסוציאליות שלובות־זרוע בסוציאליסמוס הנבואי. ואין לתמוה על כך. עם־ישראל העמיד במרכז־ההסתכלות לא את הטבע, כההודים והיוונים, אלא את האדם. ולפיכך תיקון־העולם בשבילו הוא תיקון־האדם, תיקונו של הפרט. ואולם האדם חי בחברה – בשבט ובאומה ובצבור – ולא יצויר מחוץ לחברה. והילכך תיקון־האדם, שתחילתו שפור־המידות, סופו הוא תיקון־החברה – חוקים סוציאליים חדשים וטובים.

ג

הבסיס לתיקון־החברה הוא השוויון, כאמור. דבר זה נתגלה, קודם־כֹּל, ביחס את הגֵרים ואל העבדים.

שלשים ושש פעמים נצטוו בני־ישראל בתורה על הגֵר; ובהרבה מן הפעמים הללו הוטעם: “חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח־הארץ”⁷. ובהטעמה יתֵרה: “הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר, חוקת־עולם לדורותיכם, כָּכֶם כַּגֵּר יהיה לפני ה': תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם”⁸. ולא רק חוק אחד לו ולאזרח, חוק פורמאלי של שוויון, אלא יש גם לאהוב אותו אהבת־רֵעַ, בלא הבדל כל־שהוא: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ־מצרים”⁹. ובהטעמה יתרה באו השוויון והאהבה כאחד: “וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגֵּר הגָּר אתכם ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה' אלהיכם”¹⁰. לעומת שוויון מוחלט זה אין שום ערך לדברים, שבהם הוקש הגר לנכרי (למשל, באכילת־נבֵלה¹¹, מפני שהיא מותרת לו ואסורה לישראל).

ורעיון־השוויון נתבטא – אם גם לא בבהירות גמורה – אף ביחס לעבד ושפחה. כל עוד שהמוסד של עבדים היה קיים – והוא היה קיים בכל העולם העתיק, ואף אפלטון ב"מדינתו" האידֵיאַלית הכיר בעבדות, ואריסטו' אפילו קרא לעבד “כלי בעל־נשמה” (ὄϱγανον ἔμψυχον), – לא נועזה גם היהדות לבטל את העבדות מעיקרה; אלא שנטלה ממנה את כל עוקצה. לכל הפחות, ביחס לעבד עברי ואמה עבריה. בין עבד עברי ועבד כנעני היה, אמנם, הבדל גדול. לדרוש מחברה שלפני אלפיים וחמש־מאוד שנה, שתבטל את ההבדל שבין עבד מאותה אומה, שהחברה באה ממנה, ובין עבד מאומה זרה, ועל־פי רוב גם אויבת, – זהו להיות נטוּל כל חוש היסטורי; זהו לדרוש דבר בלתי־אפשרי. אף־על־פי־כן גם מצבו של העבד הכנעני נשתַּפר הרבה בתורתם של הנביאים.

עבד עברי בעצם אינו עבד כלל. אף השֵם “עבד” אין בו שום עלבון. הוא בא משורש “עבוֹד”, ואף שר וגדול במדינה נקרא “עבד” בעברית, כמו שמוכיח החותם העברי העתיק, שכתוב עליו: “שמע עבד ירבעם”– ובוודאי הוא חותמו של שר¹²; והנביא הוא “עבד־ה'”. “אמה” יש לה קשר במִלת “אֵם”, ו"שפחה" במלת “משפחה”. אין בכל השמות הללו שום כינוי של גנאי. והמצב של עבד עברי אף הוא אין בו הַשְפָּלָה יתֵרה. אליעזר עבד־אברהם “מושל בכל אשר לו”¹³, והעבד של שאול בן קיש אפילו כסף משֶלו יש לו¹⁴.

כי עבד עברי באמת אינו עבד כלל. הוא – שכיר לשש שנים, שבשנה השביעית הוא יוצא לחפשי; אלא שהשכיר הוא רק לשלש שנים (או רק לשנה אחת, ואפילו ליום אחד) ורק לעבודה אחת על־פי רוב, ועל־כן אינו מקושר כל־כך אל המשכיר כעבד אל אדוניו, שעושה כל מיני עבודה. כמעט כל הדיונים הנוהגים בישראל בּן־חורים נוהגים גם בעבד עברי; ואם הוא פטור ממצוות ידועות (על־פי התלמוד) הרי זה מפני שאינו פנוי ממלאכה. התורה הנבואית אומרת על בני־ישראל: “כי עבדַי הם, לא ימָכרו ממכרת־עבד”¹⁵, מה שפֵירש התלמוד: “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”¹⁶.

והאמה העבריה אינה שפחה ממש. אם האדון אינו נושא אותה הוא חייב לסייע בידה, שתִפָּדֶה ותצא מעבדותה. אסור לו למכרה לעם נכרי. אם נתן אותה לבנו לאשה, הוא צריך לעשות לה “כמשפט־הבנות” – כאילו היתה בת־חורים. אם לקח לו האדון אשה אחרת עליה, הוא חייב במזונותיה, בבגדיה ובדירתה¹⁷; ואם אינו רוצה לתת לה את שלשת אלה, חייב הוא לשחרר אותה בלא כסף.

העבד הכנעני הוא, אמנם, עבד גמור. אין התְּחוּקה הסוציאלית העברית מבטלת את ההבדלים הלאומיים לגמרם. ואף־על־פי־כן גם מצבו הקשה של העבד הנכרי בחברה הישראלית בימי־הנביאים הוקל הרבה. יש יסוד לחשוב, שבכל מקום, שנזכר בתורה “עבד” סתם, בלא הוספה של המלה “עברי”, הכוונה גם לעבד כנעני¹⁸. ואם כן, גם הדינים ביחס אליו הומתקו על־ידי היהדות הנבואית הרבה: “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקום ינָקם”, כלומר, האדון חייב מיתה, שהרי נתכַוין להמיתם: הִכָּה אותם עד שמֵתו תחת ידו; ורק אם העבד או האמה חיו יום או יומיים אחר המכות, מה שמוכיח, שלא היתה כוונתו של האדון להמיתם, “לא יוקם, כי כספו הוא”¹⁹. והרי באותם הדורות נחשבו העבדים בכל שאר הארצות, זולת ארץ־ישראל, כבהמות והאדון יכול היה לעשות בהם כל מה שרצה, באין מוחה. ביהדות הנבואית מוגבלת שרירות־לבו של האדון על־ידי חוקים. כי לא רק להכות את העבד הכנעני עד למיתה אסור לו, אלא אף להכותו מכה אכזריה, שגורמת לעשות את העבד בעל־מום: “וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושִחתה – לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או את שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שִנו”²⁰.

שמצבם של העבדים – לא של העבריים ולא של הכנעניים – לא היה קשה ביותר בישראל – על כך יש לנו ראיה נִצַחת: בישראל לא היו מרידות של עבדים כמרידתו של אספַרטַקוס ברומי, למשל. אות הוא, שהעבדים לא סבלו כל־כך בארץ־ישראל – ואף לא היו מרובים כאן כל־כך. על שחרור־מרצון של העבדים אנו שומעים פעמַיים – ובימי־החורבנות דוקה: בימי המלך צדקיהו, וכנראה, היה ירמיהו הגורם לכך²¹, ובימי אספסיינוס, ושמעון בר־גיורא היה המשחרר את העבדים²².

דבר משותף לגרים ועבדים היא השבת בתור מוסד סוציאַלי. העבד והשפחה עובדים קשה ומתיגעים ביותר; וגם מצבו החמרי של הגֵר היה קשה אז והוכרח לעבוד הרבה. ובכן באה התורה הנבואית וגוזרת: “ששת הימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינָפש בן־אמתך והגר”²³; בעוד שבתקופה מאוחרת יותר אנו מוצאים: “למען ינוח עבדך ואמתך”²⁴.

העבדים הכנעניים באו בימי־קדם ברובם לא מתוך עניות, שהכריחתם למכור את עצמם לעשירים (זה היה היסוד של “עבדים עבריים”), אלא מתוך גניבת־נפשות על ידי שודדי־ים, וכיוצא בהם. ולפיכך גוזרת התורה: “וגונב איש ומכָרו מות יומת”²⁵. אין היהדות הנבואית רוצָה ברבוי־עבדים.

עוד מקור אחד היה לעבדות – המלחמות. השבויים והשבויות במלחמה, או מתוך תוצאותיה, היו נמכרים לעבדים ולשפחות. התורה ציוותה, שבכל מלחמה יקראו לשלום אל העיר הנלחמת, ורק אם לא ענתה שלום – יקַדשו עליה מלחמה. היהדות נלחמה הרבה, אבל רק מתוך הכרח; והיהודים הרבו להמָכר לעבדים ולשפחות, אך לא הרבו למכור. והשבויות במלחמה נעשו לעתים קרובות לא רק שפחות, אלא גם אנוּסות וחלָלות, כי מי יאמר לאדוניהן: מה תעשה? – היהדות הנבואית דאגה לגורלן של הנשים האומללות, שנפלו ביד צר ואויב והן מְבַכּות את אבותיהן ובעליהן. ובכן יש בתורה הדין של “אשת יפת־תואר”, שנלקחה בשביה. התורה אוסרת להתיחס אליה כאל בהמה בלא דעת והבחנה. אסור לאדוניה למלא בה את תאותו אימתי שירצה. צריך לתת לה זמן, שתבַכּה את אסונה, תתאבל על מחמדי־נפשה ותתרגל לחייה החדשים ולאדונה החדש. ואסוּר לאדון, שימכור אותה לשפחה או לפילגש לאַחַר שמילא בא את תאותו: או שתהא אשתו או שישחרר אותה לגמרה. "לא תתעַמר בה תחת אשר עִנִּיתָהּ²⁶. יחס אנושי צריך להיות אל השבויה ואל השפחה, אפילו אם הן מעם זר ואויב, שנלחם בעם־ישראל! –

והעבדות אינה מוסד רצוי בעיניה של התורה הנבואית. אם העבד אינו רוצה לצאת לחפשי לאחר שש שנים מפני שהוא אוהב את אדונו או את האשה והבנים, שקבל בימי־עבדותו, – הוא נרצע באזנו ונשאר עבד לעולם²⁷.

ולמרות מה שהעבד הוא “כספו” של האדון, סוף־סוף אינו “חֵפץ” שלו. העבד “הבורח” (fugitivus), שברומי היו עושים “רישום” בגופו על־ידי כְּוִיָה של ברזל מלובן, מוּגן הוא בתורה על־ידי חוק מיוחד: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינָצל אליך מעִם אדוניו”²⁸. בדיני יוון ורומי היה המסתיר את העבד נענש בעונש־ממון, ולפעמים גם בעונש־מיתה: הוא גוזל את רכושו של האדון. היהדות הנבואית יודעת את נפשו של העבד הבורח, שכָּשל כח־סבלו, והיא לא רק אינה עונשת את המסתיר אלא אף אוסרת היא למסור את העבד הבורח לאדוניו: הרי העבד “ניצל אליך מעם אדוניו” לאחר שאי־אפשר היה לו לסבול את עריצותו של זה או את רוב העבודה, שהטיל עליו האדון האכזרי.

ולסוף, כשהעבד העברי עוזב את אדוניו לאחר שש שנים של עבודה, לא רק חייב האדון לשלום לו את שכרו, אלא גם צריך הוא להעניק לו מכל מה שיֵש לו: מצֹאנו וגָרנו ומיִקְבו: “כי משנה שכר־שכיר עבדך – שש שנים, ובֵרכך ה' אלהיך בכל אשה תעשה”²⁹. שש שנים, כפלים משנות־השכיר הרגילות, הרבה העבד את רכושו של אדונו, ומן היושר הוא, שיקבל חלק מרכוש זה. עד כאן הגיעה הרגשת־הצדק של היהדות הנבואית ביחס לעבד! –

והרגשת־השוויון של העבד והאמה (סתם – לא רק של עבד עברי ואמה עבריה) לאדונם נתבטאה בבהירות מפליאה בספר מאוחר של התנ"ך: איוב שואל, מה פשעו ומה חטאתו, שבאו עליו יסורים קשים? כלום עשה למישֶהו רעה או עָול? – והוא ממשיך לשאול: “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי? ומה אעשה, כי יקום האל, וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושֵני עשהו וַיְכוֹנֶנּוּ (כונן את שנינו) ברחם אחד”³⁰. הרי כל בני־האדם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הקדוש־ברוך־הוא הם, ובכן שָוִים הם כולם ואין יתרון יסודי לאדון על עבדו ואמתו.

ד

השכיר הוא הפועל החפשי של זמננו; אלא שהוא נשכר לא רק ליום³¹, אלא גם לשנה³² או לשלש שנים³³. זהו, על־פי רוב, פועל חקלאי.

כשֶנתרבתה העשירות בישראל על־ידי מלחמות־הכבוש של דוד ולרגלי הפוליטיקה המסחרית המוצלחת של שלמה, ביחוד בימי עמרי ואחאב וירבעם השני בישראל ובימי אסא ויהושפט ועוזיהו וחזקיהו ביהודה³⁴, נתרבו בעלי אחוזות גדולות בישראל (“גבורי־החיל”), אבל, ביחד עמהם, נתרבו גם מחוסרי־קרקע. לכך גרמו המלחמות והבצורת, אבל גם העושק של השרים והעשירים. השרים היו נוטלים אחוזות בזרוע, על־ידי עיוות־משפט; והעשירים היו מַלוים תבואה לזריעה, או כסף, או צרכי־אוכל־נפש, לאכרים העניים בשעת־דחקם; וכשהלוֹוים לא היו יכולים לפרוע את חובם, היו המַלְוים נוטלים את הקרקעות של האכרים הזעירים בחובם. האכרים מחוסרי־הקרקע, שנעשו “עניים” ו"אביונים" היו מוכרחים להשכיר את כוח־ידיהם לבעלי־האחוזות. אלה הם השכירים של בית ראשון והפועלים של בית שני.

ולהם דואגת התורה הנבואית ביחוד ומזהרת: “לא תלין פעולת־שכיר אִתך עד בוקר”³⁵, ובהטעמה יתרה: “לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגֵרך אשר בארצך בשעריך (ובכן – לא רק שכיר ישראלי, אלא גם נכרי יושב בארץ); ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא”³⁶. כמה צדק סוציאלי והוּמַאניות אמתית יש בדברים הנמרצים והנלבבים הללו! –

ואחרון מאחרוני־הנביאים אומר: “וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר־שכיר, אלמנה ויתום ומַטֵי [דין] גר, ולא יראוני, אמר ה' צבאות”³⁷.

והפועל כשכיר הוא: הרי הפועל נשכר לעבודת־יומו. והנביא ירמיהו מרעים בקולו על המלך יהויקים בן יאשיהו: “הוי, בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט! ברעהו יעבוד חנם ופועלו (שכר־פעולתו) לא יתן לו. האומר: אבנה לי בית מִדות ועליות מרוּוחים, וקרע לו חַלוני, וספוּן בארז, ומשוּח בששר. התמלוך, כי אתה מְתַחֲרֶה (מצטיין, או מצַפה כשריון) בארז? – אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה – אז טוב לו; דָן דין עני ואביון – אז טוב; הלוא היא הדעת אותי, נאום־ה'. כי אין עינך ולבך כי אם על בִּצעך, ועל דם הנקי לשפוך, ועל העושק והמרוצה לעשות”³⁸. מי שעובד בפועלים ואינו משלם להם שכר־פעולתם – אינו עושה “משפט וצדקה”, אלה “עושק ומרוצה” (רוצֵץ דלים). “הדעת את ה'” היא – לעשות משפט וצדקה לתת לפועל שכר־פעולתו, לדין דין עני ואביון. מי ששעושה אחרת – “אין עיניו ולבו כי אם אל הבצע” והוא “שופך דם נקי”.

דברים כאלה לא נשמעו לפני אלפיים וחמש מאות שנה בשום אומה ולשון! –

ה

אני עובר אל החוקים הסוציאליים הכוללים שבתורה.

החוקים הללו מכוונים כולם לשני דברים: להחליש את קְשִׁי־העניות ולהשליט שוויון בארץ. אין הם מכוונים לבטל את הקנין הפרטי לגמרו, אבל אין הוא בעיניו של המחוקק חוקים סוציאליים אלה קדוש כל־כך, עד שיהא אסור לנגוע בו. המחוקק מתכַּוין בחוקים הסוציאַליים שלו, שלא יהיו בארץ־ישראל עשירים גדולים, בעלי אחוזות גדולות מאד, מצד אחד, ועניים־אביונים, מחוסרי־כל, מצד שני. יש בזה סכנה לעם ולארץ. ובסכנה זו נלחם המחוקק הישראלי על־ידי חוקים חברותיים יחידים־במינם.

החוק הראשון, שבא להלחם באי־השוויון, שהולך וגדֵל בארץ־ישראל בימי־הנביאים, הוא חוק־השמיטה. בספר־הברית, שהוא קדום ביותר, אנו מצוּוים על שמיטת־קרקע: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטֶנה ונטשתָּהּ (את התבואה והיבול) ואכלו אביוני־עמך”³⁹. כאן לפנינו ביטול חֶלקי של הקנין הפרטי: מותר לעני, שיאכל את התבואה ואת הפירות, שגדלו בשדה ובכרם של העשיר: בשנה אחת משבע שנים אין התבואה והפירות שלו למרות מה שגדלו בשדה וּבכרם שלו. ואולם בספר־דברים המאוחר אנו מצוּוים על שמיטת־כספים: “מקץ שבע שנים תעשה שמיטה; וזה דבר השמיטה: שָמוט כל בעל משֵה־ידו, אשר ישה ברעהו. לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה'”⁴⁰. יש כאן, אמנם, הגבלה: “את הנכרי תגוש, ואשר יהיה לך את אחיך תשמֵט ידך”⁴¹. אבל הנכרי הרי אינו לא־יהודי, שיושב בארץ־ישראל, – כלומר, גֵר, – אלא נכרי רחוק, יושב בארץ אחרת ובא מרחוק לסחור בארץ־ישראל, נכרי, שהחוקים של ארץ־ישראל אינם חָלים עליו, שהרי אינו מכיר בהם כלל; ומובן, שאין להשוות אותו אל ישראלי או גֵר יושב בארץ־ישראל (ממש כמו “לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך”⁴², כלומר: תתן רבית לנתין־חוץ־לארץ, שבא רק לסחור בארצך ואינו נשמע לחוקיך, אבל לאחיך היושב בארצך ומשתעבד לחוקיך אסור לך לתת רבית). הצד הלאומי לא בטל בתחוקה הסוציאלית העברית; אלא שלא נצטמצמה רק בבני־ישראל בלבד וכללה גם את הגרים, אבל לא את הנכרים.

על כל פנים, לפנינו פגיעה חדשה בקנין הפרטי: אדם נתן כסף בהלוואה לחברו – ופתאום באה השנה השביעית והוא מוכרח לוותר על רכושו! – מובן, שעל־ידי כך נתכַּוין המחוקק להחליש את תאוות־ההתעַשרות: קשה לצבור כסף או תבואה מתוך הכרה, שיֵש שנים, שבהן אין לך שליטה עליהן; אבל הוא נתכַּוין גם להחליש את העניות: מזמן לזמן נעשה העני כעשיר – יכול הוא לאכול מפירותיו של העשיר ולֵיהָנות מביטולם של החובות, שהוא חב לעשיר.

ואולם הסכנה הגדולה ביותר לשוויון הסוציאלי כרוכה בקרקעות – באחוזות הגדולות, שנתהַוו, אמנם, לפעמים, על־ידי כבושי־מלחמה (המלך היה מחלק את נכסיהם של המנוצחים, שנהרגו או נִשְׁבּוּ, או של המורדים, שנהרגו או גורשו, ל"גבורי־החיל" מישראל), אבל על־פי רוב היו פרי ההלוואות לאכרים זעירים, שלא נפרעו, כמבואר למעלה. וכך התחילו מצטברים הקרקעות בידים מועטות, והיתה סכנה גדולה בעבר, שעוד מעט ויהיו “גבורי־חיל” מועטים, שיהיו מטופלים בקרקעות הרבה, מצד אחד, והמונים גדולים של מחוסרי־קרקע, מנושלים על־ידי בעלי־האחוזות הגדולים, מצד שני. ואין לך מצב כלכלי בלתי־בריא מזה.

וכנגד זה מכוּון חוק־היובל. מקץ שבע שמיטות באה שנת־היובל: “וקידשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו”⁴³. וביתר ביאור: “בשנת־היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו”⁴⁴. העבדים משתחררים ביובל: “נקרא דרור בארץ לכל יושביה”; ומשתחררים ביובל גם בתים ממושכנים או מכורים ממין מיוחד: “בתי חצרים, אשר אין להם חומה סביב”⁴⁵. אבל העיקר הם הקרקעות המכורים, שחוזרים לבעליהם הראשונים ביובל: “והארץ לא תמָכר לצמיתות, כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובכל ארץ־אחוזתכם גאולה תתנו לארץ”⁴⁶. דברים נמרצים שיֵש בהם משום השקפה חדשה על הקניין הפרטי: לה' הארץ ולא לבעליה השולטים בה. בעלי־הקרקע רק נאחזו בארץ – היא “ארץ־אחוזתם” – ויש “לתת גאולה לארץ”. אחת לחמישים שנה בטל הקנין הפרטי על העבד, על הקרקע ועל הבתים בערי־הפרָזות.

ו

וגם בזה לא אמר המחוקק הסוציאלי העברי די. רוצה הוא להַנות את העניים מנכסיהם של העשירים בכל מיני־דרכים, שבהן מתוותֵּר חלק מן הקנין הפרטי לטובתם של מחוסרי־כל. דבר זה הוא רוצה להשיג על־ידי דיני לקט שכחה ופאה.

לא כל התבואה ולא כל היבול של בעל השדה והכרם לו הוא. מותר לעני, לגר, ליתום ולאלמנה, מחוסרי־הקרקע, ללקוט שבלים בודדות בשדה, לקחת את העמרים הנשכחים, לאסוף את עוללות הזיתים והענבים, ואפילו פאַת־שדה שלֵמה יש להשאיר לעני ולגר, ליתום ולאלמנה⁴⁷. וכל שנה שלישית יש לתת מעשר־עני, החלק העשירי מן היבול, ללוי, שאין לו נחלה, לגֵר, ליתום ולאלמנה⁴⁸.

יש בכל הדינים הללו הוּמַניות מרובה; אבל יש בהם גם צד סוציאלי טהור: וויתור ידוע על הקנין הפרטי, ועל כל פנים – הַחֲלָשַת־כוחו של הקנין הפרטי.

ושמא תאמר: הסוציאליסמוס הנבואי בא לבטל את הקנין הפרטי מעיקרו? – השקפה כזו מוטעית היא. הרי כל החוקים הללו אפשריים הם רק במשטר, שיש בו בעלי רכוש פרטי ויש בו גם עניים ואביונים מחוסרי־קרקע. הן אמנם, פעם אחת מבטיח המחוקק לישראל בשכר שמירת המצוה של שמיטה, שהיא באה לטובתם של הלוֹוים העניים, הבטחה זו: “אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה' בארץ, אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לרשתה”⁴⁹; אבל מתוך ההמשך: “וְהַעֲבַטְתָּ גויים רבים ואתה לא תעבוט”⁵⁰, נראה שלא דבר הכתוב אלא על דרך־ההפלגה, ורצונו לומר: לא יהיו הרבה עניים מחוסרי־קרקע בקרבך ורוב־העם יהא אמידים, והראיה: מיד אחרי פרשת־השמיטה מתחלת פרשה מקוּשרת בה (אף אם, אפשר, היא ממקור אחר): “כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך, אשר ה' אלהיך נותן לך”⁵¹; והפרשה מסיימת: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על־כן אני מצַוך לאמור: פתוח תפתח את ידך לאָחיך, לַעֲנִיֶךָ ולאביונך בארצך”⁵². ומיד אחר זה באה פרשת־הַעֲנָקָה לעבד “מצאנך ומגרנך ומיקבך”⁵³. אין, איפוא, שום יסוד להחליט, שהסוציאליות הנבואית הורתה את ביטולו של הקנין הפרטי, כמו שהורתה והגשימה ביטול כזה האיסיוּת בימי בית שני.

וכמו־כן אין בכל החוקים הסוציאליים הללו נטיה גמורה לצדו של מעמד אחד. התורה הישראלית היא היחידה, שבה יש למצוא, ביחד עם אזהרה חמורה על משוא־פנים לעשיר, גם אזהרה שלא לשאת פנים לדל: “ודל לא תהדר בריבו”⁵⁴. זהו דבר, שלא עלה על דעתו של שום מחוקק בשום אומה אחרת: מי ידאג לכך, שלא ישאו פנים לדל? – הלואי שלא ישאו פנים לעשיר… ואמנם, גם היהדות חוששת לעיוות־דינו של העני והאביון: “לא תטה משפט אביונך בריבו”⁵⁵, אבל “צדק, צדק תרדוף”⁵⁶, – והצדק אינו קנינו של מעמד אחד, לא של מעמד־העשירים ואף לא של מעמד־העניים. ולפיכך שוב אנו מוצאים בתורה: “לא תעשו עָול במשפט: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך”⁵⁷. זהו הביטוי השלם ביותר של הסוציאליסמוס הנבואי: הצדק, שאינו מבדיל בין דל לעשיר. לגבי הצדק אין מעמדות ואין מפלגות ואין שדרות שונות באומה. הכל שָוים לפניו. אפילו מתוך כוונה טובה – מתוך רחמנוּת וטוּב־לב – אין לסלף את מידתו של הצדק.

ז

עד עכשיו דברתי בעיקר רק על חמשה חומשי־תורה, שבהם כלולים החוקים הסוציאַליים העיקריים של תקופת־הנביאים. התורה הסוציאלית שבספרי־הנביאים כלולה לא בחוקים, אלא בציור המעמדות השונים באומה ובהגנה על הנעלבים והמדוכאים.

את הצעקה הגדולה והמרה על ההבדל העצום בין העניים והעשירים השמיע עמוס, הרועה מתקוֹע – הוא עצמו בן למעמד העני והנכנע. הוא מצייר בצבעים עזים את העשירים והמפונקים, שנתעשרו על־ידי הפקעת־השערים של התבואה ועל־ידי גזל־שכרם של פועלים־שכירים עניים:

הם, השבעים, השאננים, זוללים ושובעים ומתפנקים בכל מיני־תפנוקים, וצרת־האומה אינה נוגעת אל לבם. עשירים הם – ומִנַין בא עושר זה להם? – מן העניין והאביונים, שדִכּאו וניצלו ושדדו:

תבואה גרועה במחירים גבוהים ובמשקל מרוּמֶה, מצד אחד, ומצד שני – קנית הידים של הפועל־השכיר בזוֹל־הזול – “בעבור נעלים”. ולעומת זה מקפידים רמאים וחמסנים אלה על שביתת משא־ומתן בחודש ושבת, שאז היו ימים של “קרוא מקרא”. הניצול הולך שלוב־זרוע עם צביעות דתית.

ואוהבי בצע ותענוגות אלה צוברים בידיהם גם שטחי־קרקעות רחבים על־ידי גזל עניים: הם “שואפים על עפר ארץ בראש־דלים ודרך ענָוים יטו”⁶¹. הם מוכנים להסיר את ראשו של הדל כדי לקבל את עפר־ארצו, והם מטים את דינם של העניים לשם כך – כדי להרבות באחוזות (כך אני מבין פסוק זה).

ולא רק הגברים כך – אף הנשים השבעות, השאננות, המפונקות, שישעיהו עוד מעט ויתאר את רוב תכשיטיהן המדהים⁶² – כך, נשים אלו הן “פרות־הבשן אשר בהר־שומרון”,

מצב כזה מביא בהכרח את המוני־העם לידי דכדוך ודֵימוֹראַליזאציה כאחד, ועל־כן מוכרח הוא להביא לידי קאטאסטרופה לאומית, – לידי שעבוד לעם זר, מאחר שאין הגנה אמתית על המדינה מצדם של ההמונים, שהם בנים חורגים לארצם ומדינתם, ולבסוף – אף לידי גלות מן הארץ, שיַגְלה הכובש והמשעבד.

וישעיהו בן אמוץ, שכּנראה, היה ממשפחה מיוחסת, אף הוא מרעים בקולו על העשירים והמפונקים:

“גבורי־החיל” נקראים בעלי האחוזות הגדולות; ואולם הם גבורים רק לשתות יין ואנשי־חיל – רק למסוך שכר. מחוץ לזה לא יצלחו לכלום זולת לעַוֵּת משפט על־ידי שוחד, להצדיק רשע ולהרשיע צדיק. הם מתענגים על כל טוב – ומה להם ולמה שנעשה בארץ? –:

והם, השבעים והמתפנקים, הרי הם הם השרים והסגנים, הזקנים והשופטים. וכלום יודעים הם להתיַחס בצדק ובמשפט להמונים העניים? – הרי הם יודעים רק לדכא את העני, לגזול את רכושו הדל ולהתעשר על חשבונו:

אבל העיקר הוא, כמו בחזונו של עמוס, גזלת־הקרקע, הצטברורתו בידי בעלי־לאטיפונדיות מועטים, בעוד שלַהמוני־העם המרובים לא נִשאר כלום:

זוהי המחאה הנמרצת ביותר נגד לאַטיפונדיות, שנשמעה בימי־קדם באומה מן האומות.

ומיכה המוֹרַשְתִּי, בן־דורו של ישעיהו, עומד וצוֹוֵח על אותה תקלה עצמה:

חומסים וגוזלים שדות ובתים ונחלות שלמות מפני שהם התקיפים והשליטים: “כי יש לאל ידם”.

והנביא רואה “בבית־רָשע אוצרות־רֶשע ואיפת־רזון זעומה”, “מאזני־רשע וכיס אבני־מרמה”, ואומר, ש"עשיריה מלאו חמס"⁶⁹.

את מחאתו של ירמיהו כלפי יהויקים המלך על ש"בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו עבד חנם ופועלו לא נתן לו" – כבר הבאתי למעלה⁷⁰. “עשות משפט וצדקה” היא לירמיהו “להציל גזול מיד עָשׁוֹק”⁷¹ וש"לא להונות ולא לחמוס גר, יתום ואלמנה"⁷².

ויחזקאל מדבר קשות על שרי־יהודה, שהם בקרב ירושלים “כזאבים טורפי־טרף לשפוך דם, לאבד נפשות למען בצוע בצע”⁷³. והוא קובל ואומר, כי “את עם־הארץ עשקו עושק וגזלו גזל, ועני ואביון הוֹנו, ואת הגר עשקו בלא משפט”⁷⁴.

וישעיהו השני (ולדעת אחרים, ישעיהו השלישי) קובל על המרבים לצום, שעושים עסקים אף בימי־הצומות ומכריחים את הפועלים שלהם להרבות בימים ההם בעבודה: “הן ביום־צומכם תמצאו חפץ וכל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגוֹשׂוּ”⁷⁵. “העַצָּב” הוא הפועל, מן “ידיך עִצְּבוּנִי ויעשוני”⁷⁶, ומזה נקראים האלילים מעשי־הידים בשם “עֲצַבִּים”; ובעליהם של “העַצָּבִים” נוגשים אותם, שירבו לעבוד, – והנביא הנעלם מתרעם כאן, כעמוס בשעתו, על הניצול ועל הצביעות כאחת: ביום־צום אין האדונים מקילים את עול־העבודה מעל העובד, אלא, להפך, מכבידים את עולו ומרבים את יגיעתו.

בנוגע לאיוב כבר הבאתי למעלה את דבריו הנמרצים על השוויון הגמור שבין האדון ובין העבד והאמה מפני ששניהם הם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הבורא⁷⁷. והרשע המתואר באיוב הוא עושק אלמנות ויתומים, משתמש בכוח־הזרוע, מונע לחם מרעב ומים מצמֵא, וכיוצא בזה⁷⁸. זהו העשיר, התקיף, בעל־הזרוע, שמשתלט בכוחו על האכר העני והפועל העני, על העבד והאמה, על הגֵר, היתום והאלמנה – החלשים ביותר שבארץ.

ואף קוהלת נותן ביטוי להרע, שהתקיף עושה להחלש. הוא אומר בעצבות של יאוש: “ושבתי אני ואראה את כל העשוקים (כלומר, העֳשָׁקים – רבים מן “עושֶק”), אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד (צ"ל וביד) עושקיהם כוח”⁷⁹. ובתהום־יאוּשו של פֶסימיסטן גדול זה אף אינו תָמֵהַּ על כך: “אם עושק־רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אַל תתמה על החפץ”⁸⁰. כך היה וכך הוֹוה בכל מקום ובכל דור…

הנביאים כולם – ומחברי “הכתובים” אף עמהם – נלחמים בעד העניים, החלשים, המדוכאים, ונגד העשירים, התקיפים ובעלי־השלטון. ובזה הנביאים הם סוציאליסטים גמורים.

ואולם דבר גדול אחד מבדיל ביניהם ובין הסוציאַל־דימוקראטים של זמננו: אין הם חושבים את המעמד המדוכא לסָלְתָּהּ ושַמְנָהּ של האומה, ובכלל, אין הם נושאים פנים לאיזה מעמד שהוא. כל הנביאים כולם מדברים קשות עם כל השכָבות של העם כולן. אינם מחנִיפים לתקיפים ולעשירים, אבל אין בדבריהם גם משום חנופה להמונים. רחוקים הם מדימאגוגיה. אין העם טוב מן הרָאשים והשרים שלו. הכל מקולקל באומה – אין איש דורש משפט, מבקש אמת. הכרה זו עוברת כחוט־השָנִי בכל ספרי־הנביאים. בזה שָוים עמוס והושע, ישעיה וירמיה, מיכה וצפניה, יחזקאל ומלאכי. “והיה העם ככהן” – מחליט הושע לאחר שהראה על כל חטאותיהם של הכהנים⁸¹. וירמיהו אומר: “הנביאים נִבְּאו בשקר, והכהנים ירדו על ידיהם, ועמי אהבו כן”⁸². אין אף מקום אחד בספרי־הנביאים, שבו יש למצוא אותה עממיות מזויפת, שמתנפלת רק על המעמד העשיר והמושל ומחנפת למעמד העני והמדוכא. הכל שוים בפני הצדק והמשפט. מי שחוטא להם ראוי לעונש, יהא מאיזה מעמד שיהיה. ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שאין הסביבה משַמֶשת לנביא התנצלות על חטאים. האדם אחראי על מעשיו – יהא מאיזו סביבה שיָבוא, יהא באֵילו תנאים שיחיה. ואמנם, כלום אין בני־אדם טובים ורעים בכל המעמדות ובכל השדרות של האומה? –

ח

בתחילת המאמר הנוכחי אמרתי, שהמונותיאיסמוס ואחדות־המוצא של האנושיות הם היסודות של הסוציאליסמוס הנבואי ושהרעיון המשיחי הוא העליה שעל גבו. וכבר רמזתי על כך, ש"אחרית־הימים" קשורה קשר אמיץ באמונת־האחדות וברעיון של אחוַת האנושיות. עכשיו הגיעה השעה לפָרש רעיון זה מצדו הסוציאלי, שהרי הוא הוא כל עצמה ועיקרה של הסוציאליות הנבואית.

הרעיון המשיחי מניח ליסוד, שהחטא גורם לפורענות. החטא הוא העָוֶל (אי־הצדק) והרֶשע, שהם הם השולטים בעולם הזה. ואי־הצדק הריהו, קודם־כֹּל, אי־שוויון. החטא מוכרח להביא לידי קאַטאַסטרופה, שהרי עָנשו של חֵטא גלום בו בעצמו (“תיַסרך רעָתך” ו"תמותת רשע רעה")⁸³. הקאטאסטרופה או ה"הפֵכה" היא “יום־ה'” (“יום־הדין” או “חבלו של משיח” בספרות המאוחרת), והיא היא הפורענות שֶׁשְׁתֵּי פנים לה: שינוי־לרעה במערכות־הטבע: בצוֹרת, רעב, רעש־אדמה, כִּבּוי־אורם של צבא־השמים, מצד אחד, וריב־משפחות ומלחמת־עמים, מצד שני. זהו העונש על אי־הצדק – הפורענות ההכרחית. פורענות זו היא, מצד אחד, משפט־צדק בחוטאים לאומה ולחברה, ומצד שני – אמצעי לתיקון־המידות.

תיקון־המידות היא התשובה. כשֶיִתְחָרטו בני־האדם על מעשיהם הרעים, שהם עושים זה לזה, יחדל אי־הצדק בעולם: גזל־שכרם של העניים, תשפוכת־הדמים, עיוות־המשפט, עושק־הקרקעות. בני־האדם יהיו אחים זה לזה ולא יהיו עוד “אויבי־איש אנשי־ביתו”⁸⁴. והטובה הסוציאַלית תבוא במקום הרעה הסוציאלית – הרשעה־החברותית. ועל־ידי כך ישובי בני־האדם גם אל האלהים: הריהו הטוב המוחלט, ולעשות טוב הרי זה להכיר באדנותו ולהמליכו בעולם. ולפיכך “דעת־אלהים” היא חלק מן הגאולה השלמה.

מכיוון שכל בני־האדם אחים הם, בניו של זוג אחד, שנברא בקדמת־היצירה, ומכיון שאלהי־ישראל הוא גם אלהי־העולם, הרי יש הכרח בדבר, שכל העמים, בניו ויצירי־כפיו, יכירו את מרותו וישתתפו בטוב המוחלט, שהוא עצם־עצמותו, ולפיכך “ינהרו כל הגויים אל הר־בית־ה'” – “באחרית הימים”⁸⁵. “הארץ תמָלא דעה את ה' כמים לים מכסים”⁸⁶, ואלהים “יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה', לעבדו שכם אחד”⁸⁷.

ובימים כאלה שוב אי־אפשר, שהעמים יוסיפו להלחם זה בזה: הרי כולם “יעלו אל הר־בית־ה', אל בית אלהי־יעקב”, והוא, אלהי־יעקב או הר־ביתו, “יורם מדרכי וילכו באורחותיו”. ומה הן דרכיו ואורחותיו? –:

אין כאן ביטול־הלאומיות בכלל וביטולה של הלאומיות הישראלית בפרט. שהרי יהיו “גויים” ו"עמים רבים", ועם־ישראל יֵשב בארצו, “בהר־בית־ה'”, ו"מציון תצא תורה, ודבר־ה' מירושלים"⁸⁹, ולא מבבל, או ממוף, או מצידון; והרי לך הכרה לאומית גמורה. אלא שלאומיות זו לא תהא קַטְלָנִית וקַטְטָנִית ומטֶלת מרה בעמים אחרים: היא תתנשא על האחרים רק בכשרונה להורות דעת־אלהים ומשפט־צדק. בזה “נכון יהיה הר־בית־ה' בראש ההרים ונִשא מגבעות”⁹⁰. הלאומיות אינה כאן רע הכרחי, שסובלים אותו עד שיעבור ויחלוף כָּלִיל, אלא דבר טוב, נכון וקיים לעד. ואולם אין היא מונעת את היחסים הטובים בין העמים, אלא, להפך, היא יוצרת אותם ומסייעת לקיומם.

ואף לזה יש לשיב לב: לא מן היום ולמחר תבוא אוניווירסאליות זו (שבוודאי יש בה מן האינטֶרנאציונאליות, אבל אין בה כלום מן הקוסמופוליטיות), אלא אך “באחרית־הימים”. ראשית, צריך שתוכשר האנושיות לכך, ושנית, לא העם היהודי דוקה, שעתיד לשבת ולשלוט בארצו, צריך להתבטל בפני עמים אחרים, אלא הם צריכים ללמוד ממנו ולקבל את מרותו הרוחנית.

וטובה סוציאלית זו, שתבוא לא על־ידי תיקונים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי התשובה, כלומר, שתבוא על־ידי תיקונים של הפרט והכלל כאחד, אי־אפשר לה בלא אישיות מוסרית עליונה, מלך־המשיח היא אישיות עליונה זו. זהו “מושג־התחום של האדם”: אדם, שהגיע בכוחו ובמוסריותו למדריגה האנושית העליונה שבעליונות, אבל אינו אלהות ולא מלאך.

במלך־המשיח יש כל המעלות הטובות שבעולם: חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת־ה'. ומעשיו הם – הַשְלָטַת הצדק והטוב בעולם; אבל לא בכוח־הזרוע, אלא בכוחה של ההשפעה המוסרית האישית ובכוח־ההוכחה:

הצדק והיושר (“מישוֹר”) חוזרים כאן פעם בפעם. ואף ה"אמונה" היא כאן יושר וצדק⁹². וה"צדק" וה"מישור" יש להם יחס אל ה"דלים" ואל “ענוֵי־הארץ”; ובוודאי אף ה"אמונה" כך, שהריהי מַקְבֶּלֶת כאן ל"צדק". הצדק הסוציאַלי, היושר הסוציאלי, ה"אמונה" הסוציאלית ישלטו בעולם לימות־המשיח, והמשיח יהא המגשים צדק ויושר ואמונה אלה בעולם כולו. לא תהיינה מלחמות, ועל־כן לא יהיו כבוּשים ולא יהיו עמים מנצחים ועמים מנוצחים. לא יהא אי־צדק, ועל־כן לא יהיו מדַכאים ומנצלים ולא מדוכאים ומנוצלים.

ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שהמשיח הוא מלך־המשיח: עם־ישראל אינו מוותר על המלכות גם בימי השלום הצדק של “אחרית־הימים”.

כי בימים ההם יהא עם־ישראל לא רק בן־חורין בארצו, אלא אף יעמוד בראש כל העמים. יהא לו אז חוסן מדיני, כלומר, מצב מדיני של שלום ואושר, שבו לא ישתעבד לשום עם אחר ולא יתיָרא משום עם אחר, וכל שאר העמים ירוממו וינַשאו אותו מפני שיַכִּירו ביתרונו הרוחני ובתכונותיו המוסריות.

ואושר ארצי ישלוט אז בעולם: לא רק יהא שלום בין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אלא ישלוט שלום גם בטבע: החיות הרעות שוב לא תהיינה מזיקות לאדם ולא זו לזו: “וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ”⁹³ – גם במובן הפשוט של המלות, ולא רק במובן השלום שבין החזק להחלש: כל הטבע ישתנה לטוב כשהאדם ישתנה לטוב. האדמה תהא פוריה באופן יוצא מן הכלל, בני־האדם יפרו וירבו למעלה מן המציאות, החולים יתרַפּאו ובעלי־המום ישובו למצב נורמאלי, בני־האדם יאריכו ימים מחוץ לדרך־הטבע, הערים החרֵבות תבָּנינה, גבוליה של ארץ־ישראל בכלל ושל ירושלים בפרט יתרחבו מאד והארץ תתעשר מסחר־הגויים, ואף המדבר והערבה שלה יפרחו כשושנה וההרים יטיפו עסיס.

וביחד עם זה יבוא גם אושר רוחני: דעת־אלהים תתפשט בכל העולם כולו ולב חדש יבָּרא לאדם, שיַטה אותו לעשות רק טוב ויושר וחסד. ובכן תשלוט בעולם מוסריות גמורה וחלוטה, שהרי גם דעת־האלהים היא הכרתם של הטוב והיושר, הצדק והמשפט, החסד והאהבה.

וכך אנו רואים, שהרעיון המשיחי הוא העליה המפוארת שעל גבי הבנין הסוציאלי החדש (“עולם חדש” בספרות המאוחרת), שבסיסו הן אחדות־האלהות ואחוַת־האנושיות. ואף בו, ברעיון גדול זה, כמו בכל הסוציאליות הנבואית, מתקשרים הפרט והכלל, הצד האינדיווידואלי והצד החברותי, ונעשים אידיאל אנושי עליון אחד, ששום אומה ולשון לא יָדעו דוגמתו בימי־קדם.

ט

מתוך מושג כללי זה, שניתן מן הסוציאליסמוס הנבואי, יש להסיק, שהוא נבדל מן הסוציאליסמוס המארקסיסטי של עכשיו בעשרה דברים:

א) הוא מיוסד על אידֵיאַליסמוס ולא על מאַטֵיריאליסמוס.

ב) המונותיאיסמוס המוסרי, שאין בו הגשמה כל־שהיא, נעשה יסוד ובסיס לו, ולא האַתיאיסמוס השטחי או היחס הפאַסיבי לדת בכלל.

ג) תיקון־הפרט חשוב בו לא פחות מחוקים סוציאליים, שהרי לפי הסוציאליסמוס הנבואי לא יבוא תיקון־העולם בלא תיקון־האדם.

ד) הלאומיות היא בו הבסיס של האינטֶרנאַציונאליות (יותר נכון של האוניווירסאליות), והיא אינה “רע מוכרח” בלבד, שיעבור בזמן מן הזמנים ושצריך לסייע לכך, שיעבור ויחלוף.

ה) אין בו זכר למלחמת־מעמדות: הסוציאליסמוס הנבואי יודע רק מלחמה ברשעות ובעָול בכל מקום שהם.

ו) אין בו זכר לדימאגוגיה: אין הוא יודע חנופה למעמד אחד והטלת כל האשמה על מעמד אחר. הכל אשמים והכל חייבים לשנות את דרכם ולחזור בתשובה.

ז) הקאַטאַסטרופה, שתבוא בעקבו של החטא הסוציאלי, היא פורענות לעולם כולו, לכל המעמדות כולם, ולא פורענות, שיביא מעמד אחד על השני.

ח) תיקונו של המצב הסוציאלי אינו אפשרי בלא תיקונו של המצב המדיני והכלכלי של עם־ישראל, שישוב ויתרכז בארצו, יבנה את הריסותיה ויחַדש את מלכותו.

ט) אין המדיניות והארציות נדחות מפני הרוחניות והמוסריות: מלך־המשיח הוא גם מלך גדול וגם אדם־עליון מוסרי.

י) הגשמתו של הסוציאליסמוס הנבואי אינה פרי של מהפכת־דמים קרובה: היא – תוצאה של פרוצֶס ארוך, שיסתיים ב"אחרית־הימים".

אלו הן “עשרת הדברות” של הסוציאליות הנבואית, דבּרות חרותות בדם ואֵש בתורתנו ובספרי־נביאינו.

ודאי, הסוציאליסמוס הנבואי נוצר לפני אלפיים וחמש־מאות שנה ויותר, בתנאים של האנושיות הקדומה ושל היהדות הראשוֹנית. מאז נשתּנה בעולם הרבה והרבה, ואי־אפשר לנו כיום ליטול סוציאליסמוס זה ולגשם אותו כמו שהוא. אבל היסודות והעיקרים שבו חיים וקיימים הם – ויתקיימו לעולם.

ואם אנו, בני־בניהם הרחוקים של יוצרי הסוציאליסמוס הנבואי, שלא הסתלקנו מנביאי־ישראל עד היום וחזרנו לארצם וללשונם, רוצים להיות לא רק “זנב לאריות” של האינטרנאציונאל השני או השלישי; אם רוצים אנו להיות ראוּיים לאבותינו הגדולים ולארץ קטנה־גדולה זו, שגידלה עִנְקֵי־רוח אלה, – חלילה לנו לחַקות כאן, בארץ, את תלמידיהם של מארקס ולֶנין, או את תלמידיו של היטלר. חייבים אנו לשוב אל המעיינות הנצחים של אידֵיאליות והומַאניות – אל נביאי האמת והצדק, לסגל את רעיונותיהם את התנאים של דורנו וליצור על יסודן של “עשרת הדברות” האמורות סוציאליסמוס חדש: סוציאליסמוס נבואי, שלא יהא בו מקום למאטיריאליסמוס ואַתֵּיאיסמוס, למלחמת־מעמדות ודֵימאגוגיה, לביטול־הלאומיות וּויתור על האידיאל של מלכות־המשיח; סוציאליסמוס, שישאף לשוויון סוציאלי גמור ביחד עם גאולה שלמה, שהיא כוללת לא רק את חירות היצירה התרבותית, אלא, – בתור ערכים עצמיים וגם בתור יסוד ובסיס, שמאפשרים אותה יצירה, – חירות מדינית גמורה וחיים כלכליים עומדים ברשות־עצמם.

ירושלים–תלפיות, י"ג באלול, תרצ"ג.

ג

בְּחַג־הָאָסִיף, בָּעֲצֶרֶת

בִּמְסִבֵּי־מִקְדָּשׁ נֶעֱרַךְ,

לִכְבוֹד שְׁנֵי מַלְאֲכֵי־מִצְרַיִם,

לֵיל תַּעֲלוּמוֹת וְאוּרֵי־חָג.

לֹא נִרְאָה סַהַר בְּסוֹפֵי־חֹדֶשׁ,

כּוֹכָבִים בָּאוּ בְעָבֵי־שְׁחוֹר;

וּתְשׁוּאוֹת כָּל הָעָם מִקָּצֶה

אֲפֵלָה אָפְפָה בְרֹךְ.

אַךְ לְאוֹר־הָאוּרִים שָׁם הִתְאַדְּמוּ,

עַל יַד שֻׁלְחָנוֹת בְּרֹאשׁ־הָהָר,

פְּנֵי רַבִּים, קְרוּאֵי מִשְׁתֵּה־שְׁמָנִים,

בָּם שׁוֹעִים רָמֵי־מַעֲלָה,

וּבְרֹאשָׁם – פְּנֵי־הַמֶּלֶךְ קְמוּטִים

וּזְקָנוֹ, זָרְקָה שֵׂיבָה בוֹ:

לִימִינוֹ – כֹּהֵן־רֹאשׁ אֲמַצְיָה

בִּצְנִיף־הַשֵּׁשׁ, פָּז מָשְׁזָר;

לִשְׂמֹאלוֹ – מַלְאֲכֵי־מִצְרַיִם

כִּשְׁנֵי חַרְטֻמִּים, פְּנֵי־הַקְּלָף,

אֲרֻכִּים, כְּמַקְלוֹת דַּקֵּי־רָגֶל. –

הִתְהַלְּכוּ שְׁמוּעוֹת, זוֹרְעוֹת חִיל,

עַל נָמֵר מִנִּי אַשּׁוּר עָלָה.

כְּבָר בָּא קוֹל שְׁאוֹנוֹ עַד חֲמָת,

וְנַהֲמוֹ בְאֶפְרַיִם נִשְׁמַע..

וַיְהִי דְבַר־אֵל מְבַשֵּׂר רָע

בְּקַדְרוּת־עָבִים זוֹ עַל רֹאשָׁם.

וְהוֹשֵׁעַ, מִדֵּי שָׂח בַּצֵּל

אֶת בְּנֵי־הַשּׁוֹעִים רֵעָיו, הִבִּיט

עַל הַמַּלְאָכִים, פְּנֵי־הָרָז

כִּפְסִילִים קוֹפְאִים לְאֵין תְּנוּעָה –

אָז לָרִאשׁוֹנָה תִפְעַר פֶּה

לְעֵינָיו, כְּמוֹ לְאוֹר הַבָּרָק,

פִּי־תְהוֹם לְרַגְלֵי הָר, הַשְּׁאוֹל,

מֵרֹאשׁ הָהָר בָּהּ יִפְּלוּ כֻלָּם,

כָּעָם כַּכֹּהֵן וְכַשָּׂר:

וְהִנֵּה הֵם – מִשְׁעֶנֶת קָנֶה

בְּיָדָם – צוֹנְחִים, צוֹנְחִים חִישׁ…

מֵחֲצַר־מִקְדָּשׁ, לְנֹגַהּ אוּרִים,

חֲרִישִׁית זִמְרָה נִֽשְׂאָה

וּצְלָלִים, נוֹשְׂאֵי לַפִּידִים

בִּידֵיהֶם, זָעוּ שָׁם בַּסָּךְ.

לְקֶצֶב קוֹל הַזִּמְרָה נָעוּ

בְּטוּרִים שְׁנַיִם, אִטִּיִּים:

בְּיַד יְמִינָם – לַפִּיד בּוֹעֵר,

בִּשְׂמֹאלָם – מַטֶּה, כְּמַעַר־אִישׁ.

כֹּה טוּרֵי כֹהֲנִים, מַשְׁחִירִים

בְּבִגְדֵי־שְׂרָד, אַט צָֽעֲדוּ

עֲדֵי הִגִּיעוּ אֱלֵי בָמָה

בְּאַרְגָּמָן־דָּם מִתְנוֹסְסָה

בַּתָּוֶךְ – בְּצֵל אֲשֵׁרָה רָמָה,

דְּמוּת מַעַר־אִישׁ עֲנָקִי, חַד.

וְעַל הַבָּמָה, קַרְנָיו זָהָב

מְצֻפּוֹת, יַעֲמֹד פָּר חַי,

לְמִזְבֵּחַ אָסוּר בַּעֲבוֹתִים,

עֲטוּפִים כֻּלָּם צִיצֵי־צְחוֹר.

הַכֹּהֲנִים עַל־פָּר הִקִּיפוּ

שֶׁבַע פְּעָמִים, סְבִיב כֹּה,

בְּהָקֵר זִמְרָה כְמוֹ מֵאֶרֶץ,

חֲרִישִׁית וּמְעוֹרְרָה.

וְהִנֵּה, כַּעֲדַת בַּרְבּוּרִים,

מַלְבִּינוֹת־דְּמוּת, בְּשִׂמְלוֹת־שֵׁשׁ

מֵאַחַד תָּאֵי־דְבִיר נָבָעוּ

וְנָעוּ כֹה לְקֶצֶב־שִׁיר

בַּסָּךְ, שְׁנֵי טוּרֵי קְדֵשׁוֹת זְקוּפוֹת –

אֱלֵי הַבָּמָה, עֵין־הַדָּם.

בְּיַד יְמִינָן – לַפִּיד בּוֹעֵר;

בִּשְׂמֹאלָן – זָהָב גְּבִיעַ יֵין־

לְבָנוֹן, שׁוֹקֵק, כְּמוֹ בְקִצְפּוֹ

לְקֶצֶב־זִמְרָה יֶֽחֱמַר.

הַקְּדֵשׁוֹת דּוּמָם פָּר הִקִּיפוּ

שֶׁבַע פְּעָמִים, סָבִיב כֹּה,

בְּהָקֵר זִמְרָה כְמוֹ מֵאֶרֶץ,

חֲרִישִׁית וּמְעוֹרְרָה.

וַתִּלְהַט מְחוֹלַת־הַמַּחְנַיִם,

בְּרַקְּדָם זֶה לְעֻמַּת זֹה.

מֻכְתֶּרֶת פִּרְחֵי־זֵר, אָז תֵּצֵא

דְּמוּת אֵלָה נָאוָה, וְרֻדַּת־שַׁד

וּבִטְנָהּ – כַּעֲרֵמַת־חִטִּים

בַּחֲגוֹרַת־שֵׁשׁ, וְחוֹלְלָה

מְחוֹל עַשְׁתֹּרֶת, אֲשֶׁר־עָרְגָה

לַבַּעַל בְּרֵאשִׁית בּוֹא סְתָו,

בִּהְיוֹת אוֹר־זָהָב עוֹד מְחַמֵּם,

אַךְ עֶצֶב מָתוֹק כְּבָר בַּלֵּב…

וּמִן הַכֹּהֲנִים אֵל מֻכְתָּר,

כַּשֶּׁמֶשׁ יוֹצֵא מִנִּי עָב,

לִקְרָאתָהּ רִקֵּד – דְּמוּת הַבַּעַל

הֶחָסוֹן, שָׁזוּף, חֲשׂוּף־גֵו

אֵין־מוּם, וַחֲגוֹרָה עַל חֲלָצָיו.

הַזִּמְרָה עָלְתָה וְנִלְהֲבָה;

וּלְנֹגַהּ הַלַּפִּידִים בָּלְטוּ,

כַּדָּם אֲדֻמּוֹת, עֵינֵי־פָר.

וְכִי, בְּצֵל הָאֲשֵׁרָה, בַּעַל

וְעַשְׁתֹּרֶת, בְּרַקְּדָם, כָּֽרְעוּ

עֲיֵפֵי־לַהַט, וַחֲגוֹרָתָהּ

מֵעַל חֲלָצֶיהָ נִשְׁמְטָה, –

בְּהָמוֹן הוּרְמוּ הַלַּפִּידִים

וּגְבִיעֵי־יַיִן נִשְׁפְּכוּ

עַל הַמִּזְבֵּחַ, לְקוֹל הַזִּמְרָה

וְהַשֶׁבַח מִפִּי טוּר וְטוּר;

עֵת אֵי־מִזֶּה קוֹל תֻּפִּים קְטַנִּים

עִם קוֹל־מְצִלְתַּיִם יַעֲנֶה:

הַבַּעַל, הַבַּעַל, הוֹשַׁעְנָא!

אֶת קוֹלֵנוּ שְׁמַע־נָא,

בְּאוֹיבֵינוּ פְגַע־נָא,

הַבַּעַל, הַבַּעַל, הוֹשַׁעְנָא!

חָגִי, אֶפְרַיִם, חַגַּיִךְ,

שִׂמְחִי בֵאלֹהַיִךְ.

הַבַּעַל, הַבַּעַל, הוֹשַׁעְנָא!

אֶת קוֹלֵנוּ שְׁמַע־נָא,

בְּאוֹיְבֵנוּ פְגַע־נָא,

הַבַּעַל, הַבַּעַל, הוֹשַׁעְנָא!

וְשָׁבוּ, לְקֶצֶב־שִׁירָם נָמוֹג

כְּחֶזְיוֹן־לַיְלָה, אֶל הַדְּבִיר,

לְקוֹל הַתְּשׁוּאוֹת־וְהַתְּרוּעוֹת

מֵהַר הַצּוֹפִים, שְׁכוּרֵי־רֹן.

הוֹשֵׁעַ עָזַב אֶת מֵרֵעָיו

לִפְנֵי תֹם חָזוֹן וּכְלוֹת שִׁיר;

כִּי נִלְחַץ לִבּוֹ, כַּאֲשֶׁר עוֹד

לֹא נִלְחַץ, מִנִּי כְאֵב וּשְׁאָט –

כְּמוֹ נָגְעָה בְשִׁקּוּץ טָמֵא

כְּנַף־רוּחוֹ, בְּרִדְתָּהּ מֵעָל.

כִּי רָאָה פִתְאוֹם: כָּל הָאָרֶץ –

כְּאֵשֶׁת־זְנוּנִים לַאדֹנָי!

וְכָל נַפְשׁוֹ לְסַעַר הִתְפַּלֵּלָה:

לְהָדִיחַ טֻמְאַת־עָם וּשְׁטֹף! –

וְשָׁם, בִּקְהַל הֲמוֹן הַצּוֹפִים,

עִם אִמָּהּ גֹּמֶר תַּעֲמֹד.

וְכִרְאוֹתָהּ אוֹתוֹ בָא מִקָּרוֹב

כְּפוּף־רֹאשׁ, שְׁבוּר־לֵב – וַתַּעֲזֹב

אֶת אִמָּהּ, וּבְלִי דַּבֵּר דָּבָר

הִתְגַּנְּבָה אַט, וַתַּֽחֲבֹט

חֲבָטַת־אַהֲבָה עַל כְּתֵפוֹ.

וַיַּרְגֵּשׁ זֶרֶם זֹךְ וָעֹז

מִיָּדָהּ בָּא, כְּזֶרֶם־שֶׁמֶשׁ,

בְּצִבְעֵי־קֶשֶׁת רַבֵּי־רֹךְ.

וּשְׂעִפִּים עֲבָרוּהוּ: אַשְׁרָיו!

כִּי כֻלָּהּ אוֹר, אוֹר שֶׁמֶשׁ־גִּיל,

וְהוּא, כָעָב, טְעוּן־הַמַּחְשָׁבָה,

וְרַב בְּנַפְשׁוֹ מַאֲפֵל־יָהּ.

וְטוֹב הַדָּבָר, כִּי אוֹר־שֶׁמֶשׁ

הֶעָנָן יַזְהִיב, יַעֲשִׁיר;

וְטוֹב גַּם כִּי צֵל־עָנָן יָעֵם

אֶת זְהַב־הָאוֹר, לְהַקְדִּירוֹ מְעַט –

כִּי כָכָה יָפֹה יִיפוּ שְׁנֵיהֶם… – –

וַיֵּלְכוּ יַחַד, שְׁלוּבֵי־יָד;

מַרְחִיקִים לֶכֶת בֵּין הַשְּׁדֵרוֹת

מִתְּשׁוּאוֹת־עָם, מֵאוּרֵי־חָג.

רַד לֵיל, הִתְקַדְּרוּ הַשָּׁמַיִם,

וּבְרוֹשִׁים רָמִים זָעוּ אַט;

וְקוֹל מִתְהַלֵּךְ בְּצַמְרוֹתָם,

כְּקוֹל הָרַעַם, טֶרֶם קָם.

וְלֵב הוֹשֵׁעַ גַלִּים הִכָּה

לִקְרַאת הַסַּעַר וְרַעֲמוֹ:

סְעֹר, סַעַר! שְׁטֹף הַחֶלְאָה! הָשֵׁב

לְנֶפֶשׁ־עָם אֶת זָהֳרָהּ!

וַיִּלְחַשׁ: "גֹּמֶר! שְׁלוּבֵי זְרוֹעַ,

לִקְרַאת עֲתִיד־אוֹר נִצְעַד־נָא,

אוֹת טָהֳרָה לָעָם וּמוֹפֵת!" –

בְּרַק־בְּרָק! בְּעֵינֵיהֶם נִתְקְעוּ

כַּחֲנִיתוֹת־זָהָב דַּקּוֹת, חַדּוֹת;

וְרַעַם מִנִּי סֵתֶר־לֵיל

עַל רֹאשָׁם, כָּבֵד, רָם, הִתְגַּלְגֵּל.

וַיְמַהֲרוּ, וַיִּמְצְאוּ

צֵל־זַיִת טוֹב, רְחַב־דָּלִיּוֹת,

מִגֶּשֶׁם תַּחְתָּיו יֶֽחֱסוּ.

מִכָּל עֲבָרִים טִפּוֹת כְּבֵדוֹת

עַל הַעֲנָפִים תּוֹפְפוּ;

אַךְ, כִּבְקֵן חַם – יְלָדִים, הֵמָּה

אִישׁ אֶל רְעוּתוֹ נִלְחֲצוּ:

וְעִם הַטִּפּוֹת נָטְפוּ, חַמּוֹת,

נְשִׁיקוֹת, וַעֲסִיסִיּוֹת,

אֶל תְּהוֹם שְׁתֵּי נְפָשׁוֹת צְמֵאוֹת־עוֹלָם,

בְּגִיל־עַד שׁוֹתוֹת, בְּלִי רְווֹת…

וַיְהִי הַלֵּיל – לֵיל שִׁיר־הַשִּׁירִים

שֶׁלְּאַהֲבָתָם בְּסַעֲרָהּ,

עִם פְּלָגִים לְרַגְלֵיהֶם שׁוֹטְפָה.

וּבְרָק! חֲזִיז אַחֲרֵי חֲזִיז,

כִּמְגַשֵּׁשׁ, חוֹלֵף בֵּין דָּלִיּוֹת –

וָשָׁב וְעָבַר, בְּגַשְּׁשׁוֹ.

וּבְעָמְדָם כֹּה חֲבוּקִים – פִּתְאוֹם

הוֹשֵׁעַ וְגֹמֶר הוּאֲרוּ:

כְּמוֹ מָצְאָה אוֹתָם עֵין אֵל־עוֹלָם,

וַתָּנַח עֲלֵי צֶמֶד רַךְ.

וּרְעָמִים – עֵדֵי בְרִית־אֵרוּשִׂים,

בְּרִית כְּרוּתָה, בְּלֵיל זֶה נֶחְתְּמָה

לְעוֹלָם בֵּין שְׁתֵּי נַפְשׁוֹת־זֹהַר –

הִתְגַּלְגְּלוּ בְהַדְרַת־הוֹד.

בְּגַן־הַמִּקְדָּשׁ יָשְׁבוּ שְׁנֵיהֶם,

בְּתַלְמֵי־סְתָו מִתְבּוֹנְנִים

וּבַעֲרוּגוֹת־הַחֲבַצָּלוֹת.

בְּיָגוֹן הוֹלְכוֹת הֵן לָמוּת,

וּבְלִבָּם – אָבִיב עִם רֵיחוֹתָיו.

בִּדְמִי בֵּין־הָעַרְבַּיִם טְוִי־

חֲלוֹמוֹתֶיהָ טָוְתָה גֹמֶר;

וְעִם חֲלוֹמוֹתָיו נֶאֶרְגוּ

בְמַסֶּכֶת אַחַת, מָה־עֲדִינָה –

כְּצִבְעֵי אֹדֶם מַעֲרָב…

הוֹשֵׁעַ הִבִּיט אֶל דַּם־טְרָפִים

מִתְגּוֹלְלִים, מְרַשְׁרְשִׁים,

וַיַּקְשֵׁב אֶל הַנְּהִי הָרוֹעֵד,

נְהִי־שַׁלֶּכֶת, בָּאֲוִיר:

אַךְ מַצְּבוֹת־אֵלוֹת, בְּאָבִיב חָדָשׁ

שֶׁיָּבוֹא, כְּבָר יִתְנַֽחֲמוּ,

וּדְשֵׁנִים תְּלָמִים כְּבָר יְצַפּוּ

לְתוֹר־הָאוֹר, בֹּו יִזְרַע אֵל.

וַיָּשֶׂם יָדוֹ עַל רֹאשׁ גֹּמֶר –

וְכַעֲרוּגָה נִדְמְתָה:

הִיא פִנַּת־אוֹרוֹ, תֶּלֶם חַיָּיו,

פּוֹרִיָּה, דְּשֵׁנָה אַדְמַת־יָהּ –

הָאֵל הוֹכִיחַ לוֹ לְעָבְדָהּ

וּלְשָׁמְרָהּ, כַּאֲשֶׁר בְּעֵת שָׂם

אֶת אָדָם בְְּתוֹךְ גַּן־עֵדֶן. אָמְנָם

מִבָּבַת־עַיִן יִנְצְרָהּ!.

זֶה כְּבָר עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים פָּסַח,

וּבְנַפְשׁוֹ יוֹם־יוֹם עֵצוֹת שָׁת;

וְעַתָּה הֶֽחֱלִיט, וַיֹּאמַר:

"חֶלְקָתִי הַנִּבְחָרָה אַתְּ.

בַּל תִּדְרֹךְ גְּבוּלָהּ רֶגֶל טְמֵאָה,

מָה אֶתְאַו מְשׂוּכָה לָהּ עֲשׂוֹת!

הַאֵין טוֹב, גֹּמֶר, שִׁבְתֵּךְ בַּיִת

וּלְמֹד וְהַשְׂכִּיל וַהֲגוֹת –

מִשָּׁרְתֵךְ פֹּה אֶת פְּנֵי הַקְּדֵשׁוֹת?"…

וַתַּֽחֲוִיר בַּת־אוֹר כַּשִּׂיד,

וַתִּלְחַשׁ: בּוֹשְׁתִּי כִּי אָהַבְתִּי

חֶבְרָתָן – מוֹשְׁכָה כֹה הַתְּהוֹם!"…

וּכְרוֹאֶה אוֹתָהּ לָרִאשׁוֹנָה,

בָּהּ עֵין־אוֹר שָׂם. וַתֶּאֱדַם,

וַתֹּאמֶר: "הֵן תִּסְקְלֵנִי אִמִּי,

בְּאֵין אִתִּי שְׂכַר פָּעֳלִי?".

וַיָּשֶׂם יָד בְּרֹךְ עַל כְּתֵפָהּ,

וַיֹּאמֶר: "יוֹם בָּא – וּנְשָׂאתִיךְ.

עָלַי מֵעַתָּה כָל מַחְסוֹרֵךְ".

בִּמְבוּכַת־נַפְשָׁהּ נִקְלְעָה

בֵּין גָּאוֹן – וּבֵין פַּחַד חָמְקוֹ

מִתּוֹךְ חַיֶּיהָ. לָֽחֲשָׁה:

“פִּי אִמִּי אֶשְׁאַל – אָז אֶעֶנְךָ”.

וְכֻלָּהּ בּוֹשָׁה, רוֹתְתָה

מֵעֵרֶב רִגְשׁוֹת תּוֹדָה, יָגוֹן,

וְגָאוֹן נִפְגָּע, עִם כְּאֵב –

בְּמַחֲבוֹא־חֵיקוֹ רֹאש הִסְתִּירָה. –

וּבְהֵאוֹת אֵם לָזֹאת חִישׁ־קַל –

וַתְּהִי יוֹשֶׁבֶת־בַּיִת גֹּמֶר,

וְהוֹשֵׁעַ מוֹרֶה לָהּ יוֹם־יוֹם.

בָּעֵת הַהִיא הֵחֵלָה רוּחַ

תִּפְאֶרֶת־קֹדֶשׁ פַּעֲמוֹ.

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בְּשִׁבְתּוֹ בָדָד

בְּחַדְרוֹ, בַּעֲלִיַּת־קִיר

(מִבֵּית־אֲמַצְיָה הוֹקִיר רַגְלָיו) –

כָּל קְרָבָיו בּוֹ הִתְרוֹנְנוּ,

וַיְהִי מִתְרוֹנֵן גַּם הֶחָדֶר.

בְּזִמְרָה עָלְתָה כָל הָעִיר,

וְתֵבֵל כֻּלָּהּ, הַשָּׁמָיְמָה…

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בָּאֹפֶל חָשׁ

כְּכַנְפֵי־נֶשֶׁר אַט מַשִּׁיקוֹת

מֵעַל לְרֹאשׁוֹ – קוֹל מֵרוֹם!

וּפְסוּקֵי־זִמְרָה אֶל תּוֹךְ נַפְשׁוֹ

מֵעוֹלָם עֶלְיוֹן שָֽׁפְעוּ –

וַיְהִי מִתְהַלֵּךְ בָּעֲלִיָּה,

וּבְאָזְנָיו הֵם מְזַמְזְמִים:

כִּתְּרוּהוּ, כְּמוֹ צִפָּרוֹת־כְּרָמִים;

וַיְשׁוֹרְרֵם אֶל הָאֲוִיר,

וַיִּשְׁפְּכֵם עַל הַגִּלָּיוֹן,

כִּי נִלְאָה אֶת שִׁפְעָתָם נְשׂוֹא;

וְהֵם – כַּמַּעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר.

בּוֹ מַעְיַן אַהֲבָה וָאוֹר,

דֵּי בָרֵךְ אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ.

וַיַּמְתֵּק סוֹד עִם כּוֹכְבֵי־אֵל;

וּבְרָן כּוֹכָבִים – אֶל שִׁירָתָם,

עֵר כָּל הַלַּיְלָה, הוֹסִיף צְלִיל.

אַךְ בֵּין־עַרְבַּיִם נָפְלָה עָלָיו

 מוּזָרָה תוּגָה, בַּת־בְּלִי־שֵׁם.

חֲזוֹן־הַתְּהוֹם, פְּקָדָהוּ פַעַם –

הַתְּהוֹם לְעַמּוֹ נִפְתְּחָה

מִצָּפוֹן – שָׁב וַיְבַעֲתֵהוּ;

וְנֶחָמָה מֶנּוּ נִסְתְּרָה.

וַיְהִי בְשִׁבְתּוֹ בֵין־עַרְבַּיִם,

וְאֶצְבְּעוֹתָיו פּוֹרְטוֹת אַט

נְגִינַת עֶצֶב רַךְ וּנְכָאִים

עַל נִבְלוֹ, רֵעוֹ נֶאֱמָן,

וּבָאַפְלוּלִית הוּא וְנִבְלוֹ,

עִם חַדְרוֹ, חֶרֶשׁ צוֹלְלִים, –

וַתְּהִי יַד אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל

עָלָיו, וְעֵינָיו נִפְקְחוּ:

וַיָחָשׁ בְּעַב־הַצֵּל, בִּשְׁקוֹעַ

הָאָרֶץ דּוֹם אֶל חֶשְׁכַּת־תְּהוֹם!

וְאֵין יוֹדֵעַ, וְאֵין שׁוֹמֵעַ,

וְאֵין אִישׁ מַרְגִּישׁ – בִּלְתִּי הוּא…

וְהִנֵּה דְפִיקַת־רֹךְ בַּדָּלֶת.

וַיְהִי כְמֵקִיץ מֵחֲלוֹם־

בַּלָּהוֹת, בְּלֵיל אֵין־סוֹף עִנָּהוּ…

לְפָנָיו גֹּמֶר נִגְלְתָה!

רוֹעֶדֶת כֻּלָּהּ, זְרוֹעוֹתֶיהָ

אֶל דּוֹדָהּ פְּרוּשׂוֹת בִּצְמָא־אוֹר;

לוֹחֶשֶׁת: "נַפְשִׁי כָלְתָה, כָּלְתָה.

עַצֶּבֶת לִבִּי מוֹצְצָה.

אוֹטֶרֶת תְּהוֹם עָלַי אֶת פִּיהָ,

וְאֵין מִמֶּנָּה מִפְלָט לִי.

עָדֶיךָ הֱבִיאַתְנִי נַפְשִׁי" – –

וַתִּפֹּל אֶל זְרוֹעוֹתָיו. דּוֹם

בַּתְּכֵלֶת זָרַח כּוֹכָב עָנָו,

נִחוּמִים לוֹחֵשׁ מִנִּי רוֹם.

וְרֹאשׁ הוֹשֵׁעַ, כָּבֵד, צָנַח

עַל בִּרְכֵּי גֹמֶר; כִּבְחֵיק־אֵם,

עַל עַמּוֹ וְעָלֶיהָ יִשְׁפֹּךְ

אֶת תְּפִלַּת נַפְשׁוֹ, רַחֲמָיו – –

יוֹם עָנָן הָיָה וַעֲרָפֶל,

וְחֹשֶׁךְ צַר וּמַֽחֲנָק,

בִּפְרֹט הוֹשֵׁעַ בַּעֲלִיַּת־

הַקִּיר עַל נִבְלוֹ מִזְמוֹר־שִׁיר

חֲרִישִׁי, עָגוּם… וְהִנֵּה נִתַּק

עַל פִּי הַנֵּבֶל מֵיתָר דַּק!

וְדָבָר מַר לְבָבוֹ הָלַם

לְפֶתַע, כְּהֹלֶם גַּרְזֶן חַד.

וְיַד־סְתָרִים אֶל הָאֶשְׁנָב

מְשָׁכַתְהוּ: קוֹדֵר נִשְׁקַף חוּץ,

וְעַל הָהָר הָרָם מִנֶּגֶד

חֲשֵׁכִים עָבִים זָֽחֲלוּ;

אַךְ שָׁם, בִּקְצֵה הָרְחוֹב, מִלְּמַטָּה

אַט שְׁנַיִם הוֹלְכִים, שְׁלוּבֵי־יָד,

דְּמוּת בָּחוּר וּבַחוּרָה, פּוֹנִים

מִקְּצֵה רְחוֹב הָלְאָה לַעֲבוֹר.

בִּפְנוֹתָם – הִבְרִיק מַבַּט־זֹהַר,

כְּמַבַּט גֹּמֶר, צוֹחֲקָה

בִּמְשׁוּבָה אֶל הָאִישׁ מְלַוָּהּ… –

וְכֹחַ אַדִּיר קְרָאוֹ: רֵד!

וַיַּעֲטֹף חִישׁ־קַל אַדַּרְתּוֹ

וַיֵּרֶד חִישׁ עַד קְצֵה הָרְחוֹב,

וְלִבּוֹ דוֹפֵק בּוֹ בְחָזְקָה –

וְהֵם נֶעֶלְמוּ כְבָר בָּאֵד.

וַיּוֹסֶף לֶכֶת בְּעִקְבוֹתָם

בִּמְבוֹאוֹת צָרִים מְקֻמְּרֵי־גַג,

מִתְפַּתְּלִים רְטֻבִּים, נֶאֱלָחִים –

דְּחוּף כֹּחַ אֵיתָן, נוֹרָא־אוֹן.

עַד שֵׁנִית אֵלָיו קוֹמַת־גֹּמֶר

בִּמְעִילָהּ תְּכֵלֶת נִרְאֲתָה,

נִשְׁעֶנֶת בֶּאֱיָל עַל כֶּתֶף־

הַבָּחוּר, אָזְנָהּ בְּרֹךְ לוֹ תַט.

כִּמְעַט הִשִּׂיגָה יָדוֹ אוֹתָם –

הֵם בָּעֲרָפֶל נִבְלְעוּ,

וְלֹא נִשְׁמְעוּ עוֹד צַעֲדֵיהֶם;

רַק לִבּוֹ דוֹפֵק: רְתֵת, רְתֵת…

הַבְהָקִיץ רָאָה אֱיָלוּתוֹ,

אִם בַּֽחֲזוֹן־תַּעְתּוּעִים רַע?

וַיֶּפֶן עָרְפּוֹ דוֹם, וַיֵּלֶךְ

בַּדֶּרֶךְ נוּגֶה, בּוֹאֲכָה

בֵית־גֹּמֶר, וּבַדֶּלֶת דָּפַק

עַד בּוֹשׁ – וְלֹא עָנָה אוֹתוֹ אִישׁ.

עוֹד עָזוּב מִשֶּׁהָיָה נִרְאָה

בָאֵד בֵּית־חֹמֶר דַּל וָדָךְ.

וַיָּשָׁב רְצוּץ־הַלֵּב אֶל בֵּיתוֹ.

לֵיל־חשֶׁךְ אֶל תּוֹךְ נַפְשׁוֹ רַד… ²

א

אילו היינו מעבירים לפני עיני־רוחנו את כל מה שנתרחש בשטח של הציונות במשך שני החדשים האחרונים – מן ההסתה הפרועה של יהודים נגד יהודים בקשר עם האסון על שפת ימה של תל־אביב; עד למאסרים המוניים של רביזיוניסטים – ועד לכנסית־פראג, שנועדה מלכתחילה, בשעת־אסון תהומית זו לעם בכל תפוצותיו, להיות התובע הגדול להצלה, למלחמה נגד צוררי־ישראל האיומים, שחידשו את גזירות־השמד של רינדפלייש ופֶטמילך במזל של צלב־הקרס, – ובמקום זה הפכה כנסיה זו להיות טריבונל על הציונות המדינית, – אילו היינו מעבירים כל אסון תהומי פנימי זה לפני עיני־רוחנו,הרי טבעי היה הדבר, שמגרוננו תתפרץ שאגה גדולה ומרה, נהמת־כאב על שבר־העם, שאין לו משל ואין לו דוגמה כלל בין כל האסונות, שאירעו לעמים בעולם בזמן מן הזמנים. אבל האמת היא, שהאסון הוא גדול כל־כך, עד שאין השעה פנויה גם לשאגה מרה שכזו; כמו שאין השעה פנויה לחיילים הנמצאים בחפירות בחזית לזעוק על אסונם, אלא חייבים הם לעמוד במערכה ולהלחם. והשעה שלנו, השעה של קיום־ישראל בעמים בשנה זו, שנת ה' אלפים תרצ"ג לבריאת־עולם, היא שעת־עמידה במערכה, שעת־מלחמה בחפירות־ההגנה של העם בעד תקומתו הגדולה ונגד האבדן והכליה, שנשקפת לו לפי כל חוקי ההגיון האוביֶקטיבי. הרי אנו, במצבנו כלפי העם, משולים סוף־סוף לאותה אֵם שומרת על עריסת תינוקה, שהוא חולה מסוכן מאד; והיא עושה לילות כימים בטפולה בתינוק החולה, – אבל עיניה אינן מזילות דמעה וכל שאגה היא מחנקת בגרונה – כל זמן שיש עוד תקוה להציל. אף אנו נחניק את השאגה בתוך גרוננו, נתחקה על סבותיה של המחלה העמוקה, שמכרסמת את גופו של התינוק היקר שלנו – עם ישראל, ונחפש את הדרכים למלחמה במחלה זו, כדי שנוכל להביא לה גם תרופה.

ב

לא מקרה הוא זה, שאותו שטן, שנזדמן על דרכו של משיח־ישראל לגאולת־האומה להכשילו ולהצעידו לתהום – נתלבש בגלימה האדומה של המארקסיסמוס הסוציאליסטי דוקה. לא מקרה הוא זה, שההתבוללות, לאחר שפשטה את הרגל ונתרוקנה מכל תוכן בצורתה הראשונית, הערטילאית – זו של גבריאל ריסר וחבריו, ולאחר שפשטה את הרגל בפעם השניה – בלבושה ה"ציוני" כביכול, בצורת “התעודה” של אנשי “ברית־שלום” (שלא יכלו בשום אופן לרכוש להם לא חבה מצד ההמונים ולא חבה מצד הנוער), – הופיעה מחדש בגלגול הסוציאליסטי־המארקסיסטי. ולא מקרה הוא גם זה, שבתקופת־שקיעתו של המארקסיסמוס, כלומר, של הסוציאליסמוס המיוסד על חמרנות היסטורית ומלחמת־מעמדות בכל העולם, – שבתקופה זו דוקה נוחל מארקסיסמוס זה את נצחונותיו המזהירים ביותר ברחוב־היהודים.

המארקסיסמוס האורתודוקסי יצא “בשֵן ועין” מן הקונגרס של האינטרנציונאל השני בפאריס; אבל באותה שעה קבל מארקסיסמוס זה “רֵיוואנשה” בקונגרס הציוני, שנוצר בידיו של הרצל: והוא כובש את האֶכסקוטיבה הציונית, שהיא מורכבת כיום מסוציאליסטים וגרוריהם.

אמרתי: ההתבוללות בגלגול הסוציאליסטי־המארקסיסטי. אפשר, שיטענו נגדי וירצו להצביע על נאמנותם של אלו לעברית, כראיה ללאומיות. ואף־על־פי־כן הרי יש במארקסיסמוס המשתלט כיום בשטח של הציונות כל הסימנים המובהקים שמנו בהתבוללות, וקודם כל – הסימן העיקרי: כפירה בפרימאט של הרעיון הלאומי, בסוביריניות של הרעיון הלאומי והקיום הלאומי; חפוש אחר “הכשר” לרעיון זה ולקיום זה על־ידי מילוי־תעודה, תעודה בנוסח של גייגר וריסר ממש – בצורה של “תיקון־העולם”, בצורה של שירות לפרוליטריון הבין־לאומי. הרי ה"תעודה" אינה משתנית משום כך. היא אינה נעשית פחות “עבדות בתוך חירות”, אם במקום “שירות לתרבות העולמית” באה הגירסה “שירות לפרוליטריון העולמי”. הגורם המכריע כאן הוא – יסוד־השירות בכלל: אי־הכרה בערכו הבלתי־תלוי, הסוביריני של העם היהודי וחיפוש אחר “צידוק־הקיום” מבחוץ. אין שום הפרש מהותי בין הנוסח: אם אני משרת ליהודים הרי אני עושה דבר פחות־ערך, אבל אם אני משרת לתרבות “האירופית” של גרמניה, אני עושה דבר רב־ערך, – ובין הנוסח המארקסיסטי בשטח הציונות, שאומר לנו: אם אני משרת לעם היהודי בתור כלל, הרי אני עושה דבר פחות־ערך, ואולם אם אני משרת לפרוליטריון העברי והערבי, בתור חלק מכלל הפרוליטריון הבין־לאומי, הרי אני עושה דבר רב־ערך. ואל תַּטעה אותנו העברית ופולחנה (עד גבול ידוע!). המציאות הראתה לנו בזמן האחרון, שאפשרית גלות על אדמת ארץ־ישראל; ומציאות זו הראתה לנו כמו־כן, שאפשרי ביטול הערך העצמי של הלאומיות גם בלבוש עברי (כמו שהיהודים־הנוצרים הראשונים כבר היו זרים ללאום, גם אם הכירו בלשון הלאומית).

יותר קשה להסביר את העובדה, שהזכרתיה למעלה: של גאות־הסוציאליסמוס ברחוב היהודי־הציוני בשעת־השפל שלו בעולם כולו. לדעתי, עובדה פאראדוכסאלית זו מתבארת באופן פשוט מאד: אין צורך לחשוב: למרות שקיעתו של הסוציאליסמוס בעולם, הרי הוא הלך והתגבר ברחוב היהודי. יש צורך לומר: מחמת שקיעתו של הסוציאליסמוס בעולם הרי הוא הולך ומתגבר ברחוב היהודי.

דומה, שהדוגמה שאביא כאן, תועיל הרבה להסביר הנחה זו.

סח לי אחד מחברַי: “בשנת 1923 חייתי בברלין. זו היתה תקופת האינפלאציה, שהגיע אז עד מרום־קצה. הדולאר נערך אז, אם איני טועה, בביליון מרק או בדומה לזה. בגרמניה שלט משבר איום, וכמעט רעב. הקומוניסמוס היה חזק. ומיום ליום צפו שם למהפכה סוציאלית. והנה פעם אחת, כשנכנסתי ל”רומאנישֶס קאפֶה", המקלט הידוע של היהודים ממזרח־אירופה, פגשתי שם את מכירי, צעיר מווארשה, שהכרתיו בתור קומוניסטן, בחור לא־משכיל ביותר ולא־חכם ביותר. פניו – פני מנצח, ממש נפוליון לאחר אויסטֶרליץ. שאלתיו: “מה אתה עושה כאן?” והוא משיב לי על שאלתי בשאלה, כדרכו של יהודי:

– הכיצד – מה אני עושה כאן? וכי אינך יודע, שאנו עומדים לפני מהפכה סוציאלית בגרמניה?.

– ואם אנו עומדים לפני מהפכה סוציאלית – מה אתה עושה כאן?

– מה אני עושה כאן? והרי מהפכה סוציאלית תהיה, ואם כן יחסרו להם, לגרמנים, כחות אינטֶליגֶנטיים. משום כך יהא צורך בבני־אדם שכמותי.

אין צורך, כמדומני, להאריך בדיאלוג זה. אבל הוא אָפְיָני מאד בשביל הלך־הרוח של הבחור היהודי, שהוא “מומחה למהפכות סוציאליות” ומאמין, שהגרמנים (הגרמנים בברלין!) חסרים “כחות אינטליגנטיים”, והוא בא להכניס תבן, יותר נכון – קש לעפריים: “כחות אינטליגנטיים” (קל לשער את האינטליגנטיות של אותו בחור, שאץ לחג של המהפכה הסוציאלית) למטרופולין של גרמניה…

את שבר־החלום אנו יודעים כולנו: מהפכה סוציאלית לא פרצה בגרמניה, וממילא – לא היה לה צורך ב"כוחות האינטליגנטיים" של אותם בחורים יהודיים, שאצו מוורשה ומשניפישוק “להביא תרבות מהפכנית” לעם־אשכנז. במקום המהפכה הסוציאלית קמה לאחר שנים מועטות – “המלכות השלישית”, שלא רק שהכריחה אותו בחור להכבד ולחזור לפולניה, אלא אף גזרה השמדה וכליון על מאות אלפים של יהודים אחרים, תרבותיים ואינטליגנטיים באמת, שגרמניה מולדתם הקיאה אותם ואין להם מקום בעולם…

לא הבאתי את הדברים לשם מסירת־אנֶקדוטה, אלא לשם הארת־עובדה: בחור זה, שחפש במהפכה שימוש ל"כחותיו האינטליגנטיים", הרי סוף־סוף אינו יחיד, אלא אחד מאלפים ורבבות בישראל. עשרות השנים האחרונות, שנות המהומות והמהפכות באירופה, יצרו טפוס יהודי זה, שהוא אינטלקטואלי למחצה ואינו מסוגל בעצם לעבודת־מומחה פרודוקטיבית במסגרת של חברה יוצרת, אבל נעשה “בעל־מקצוע” ל"תיקון־העולם". איני נוגע, כמובן, באלה הקומוניסטים, שממלאים את בתי־הכלא באירופה: אלה הם אויביה בנפש של הציונות, מפני שהם מרוּמים על־ידי אידיאל כוזב; אבל אלה הם, לכל הפחות, אידיאליסטים טהורים, קרבנות של התנועה. אני מדבר על “מתקן־העולם” הפרופיסיונאלי, זה שמסתגל כל־כך לכל חברה אירופית, שרוחות סוציאליסטיות מנשבות בה, זה שנעשה פקיד מסודר יפה במנגנון הסוביֶטי ברוסיה, ועסקן מקצועי בסוציאל־דימוקראטיה האויסטרית או הצרפתית (לפני זמן־מה – גם הגרמנית), גלגולו של “איש־האויר” היהודי, שהמהפכה העולמית או תיקוני־החברה נעשו לו מעין אומנות חפשית.

ועכשיו נתאר לעצמנו, מה צריך היה להתרחש, בשעה שהגיעה פשיטת־הרגל של הסוציאליסמוס בעולם; בשעה שהמוני־העובדים באירופה, פָתוחַ באנגליה ואיטליה וסיים בקצות־היבשת, הולכים ומתאכזבים מן הגאולה המארקסיסטית ומ"תיקון־העולם" החמרני. התוצאה היא מובנת: אותם אלפים, או אפילו עשרות אלפים עסקנים אינטליגנטיים למחצה, שהם חדורים רוח של “תיקן־עולם” וגם הסתגלו לרוּטינה של “תיקון העולם”, נשארים בלא שום עבודה. “ידים עובדות” אלו מתבטלות – ובאין ברירה הרי הם מהגרים; אם אפשר – מגרמניה לפאריס מפולניה לאמריקה, ועוד; אבל, אם גם שערים אלו סגורים, אם השער של הגאולה המארקסיסטית ירד בכל העולם, הרי, כשֶכָּלו כל הקצים, הם מהגרים גם לרחוב היהודי־הציוני; גם לארץ ישראל, כן, אפילו לארץ ישראל – אפילו לשטח של הציונות. הם באים אלינו, “הכחות האינטליגנטיים”, המומחים ל"תיקון־העולם" הסוציאליסטי, ומחפשים את השימוש ל"ידים העובדות" שלהם – בשטח המצומצם והדל שלנו…

וכאן אנו מגיעים לנקודה הטראגית ביותר של הציונות בימינו אלה.

אילו היתה הציונות מה שהיא צריכה להיות – כלומר, תנועת־שחרור לאומית, בעלת חוקה קבועה, שהיא מוטלת חובה על כל הבאים בשטח של תנועת־השחרור, הרי לא היה כל אסון בכל אותם מאות ואלפים “מתקני־העולם”, שנוהרים אל השטח הציוני. שהרי, אילו היתה הציונות תנועת־שחרור, שדוגלת בתורת־שחרור, שנושאת עמה דת של שחרור לאומי, אי־אפשר היה להגר לציונות, כמו שמהגרים אינטליגנטים ומומחים ל"תיקון־עולם" יהודיים מברלין לפאריס, או מווארשה לצו’ריך: אי־אפשר היה אז להגר לציונות, אלא אפשר היה רק להתגייר לציונות, לקבל את התורה של תקומת־העם לכל פרטיה ולהשמע לה באמונה. אבל הציונות, לצערנו, אינה כך לעת־עתה. הציונות – בכל אופן זו ששלטת לעת־עתה ברחוב היהודי – היא “עיר פרוצה אין חומה”, היא – הפקר, וכל אחד רואה אפשרות לעצמו לבוא בשטחה ולעשות בה כאדם העושה בתוך שלו. אין תימה, אם כן, מה שכל המאות והאלפים הללו, שפסקה בשבילם אפשרות של עבודה במקצוע של “תיקון־העולם” בשטח הגוֹיִי – מהגרים (לאחר שכלתה האפשרות להגר בפשטות מברלין לווארשה ומווארשה לפאריס, וחוזר חלילה) לשטח של הציונות, בלא שיעלה על דעתם, שהכניס לשטח זה מחייבת אותם, כופה עליהם מצוות ידועות ותורה מסויימת; בלא שיתעורר בהם היסוס של מצפון, שמא, לאחר ש"תיקון־עולם" זה פשט את הרגל בקנה־מדה עולמי וגילה את עצמו או כסידור של הויה פקידותית־פרופיסיונלית מבוססת, שבֵעה ומחוסרת־אידיאלים (הס"ד בגרמניה, באויסטריה) או כחורבן־עולם עד להשמדת מיליונים ברעב, בעינויים ובמחלות (רוסיה הסוביטית), – שמא לאחר שנתגלה כחורבן לגבי עמים גדולים, חטא לא יכופר הוא להפוך את עם ישראל דוקה, שהוא בלא זה חלש ואומלל ועני מאד, לשפן של נסיון, לקרבן של האכספרימנטים שאינם מצליחים?

עוד העליה השניה, זו שלפני המלחמה (בניגוד לעלית ביל"ו), נשאה בחובה גרעין מסוכן זה: עליה זו כבר לא כולה היתה כניסת־חיילים, חלוצי המדינה העברית, אלא בחלק ידוע היתה כניסת־מהגרים מן השטח הסוציאליסטי, שהעבירו את האידיאלים שלהם כמו שהם לשטח של הציונות. העליה השניה היתה מורכבת ברובה המכריע ממהגרי המהפכה הרוסית הראשונה (של שנת 1905). אבל לעליה השניה בימים ההם היה עוד פַתוס לאומי כביר; לזכותה יש לזקוף את הַשְרָשַת העבודה העברית במושבות, את ראשית־ההגשמה. באותם הימים עוד יכלו חלוצים “סוציאליסטיים” אלה לחרות על דגלם, דגל “השומר”, את הסיסמה משיר “בריונים” של יעקב כהן, שנדפס אז ב"השלח": “בדם ואש יהודה נפלה – בדם ואש יהודה תקום”, שעכשיו, לאחר שהשתלטה בהנהגתם הכפירה וההתנוונות הרוחנית, נחשבת היא לאם־כל־חטאת. אלא שה"אינסטינקט הסוציאליסטי" התעורר באותם אנשים במאוחר – ונעשה שליט ומנצח – לאחר המלחמה, כשעִם “תקופת־ההגשמה” קבלו לידם את האפשרויות הכספיות הגדולות לעריכת־האכספרימנטים הסוציאליסטיים ולהקמתו של המנגנון הפקידותי. חוש־המהגרים מן השטח של “תיקון־העולם” נתעורר, ואת פרי־ההילולים, שנתן לציונות, אנו רואים היום…

אבל עם הגברתן של הרדיפות על “מתקני־העולם” באירופה גאה בהכרח הנחשול של המהגרים מאותו הסוג, שצויין במעשה, שהבאתי למעלה, בתור “הכחות האינטליגנטיים של המהפכה הסוציאליסטית”. הרדיפות בגרמניה מביאות לנו גל סוציאליסטי חדש. ועם הגברתה של המצוקה הכלכלית בפולניה עתידים אנו לקלוט נחשול של בונדאים, שגם הם יבואו לכאן בוודאי לא כבעלי־תשובה, שמודים בפשיטת־הרגל של תורתם ומקבלים עליהם את התורה, שנוכחו באמתותה, תורת השחרור והתקומה, אלא כמהגרים, שמחמת חומר־ה"קבוֹטָה" לאמריקה מוכרחים הם לבוא ל"פלשתינה" ובאין ברירה – גם להתלמד לדבר “לשון־קודש”. ואם, חס־ושלום, יעלה מחר נחשול־ההיטלריסמוס באויסטריה, תקלוט ארץ ישראל גל חדש – של אויסטרו־מארקסיסטים, ואפשר, שהאוֹטוֹ־בויאֶרים, באין ברירה, יבואו אלינו להגשים את תורתם… אבל לא יעלה על דעתם (מה שהיו עושים בלא ספק, אילו, למשל, הגרו לרוסיה הסוביֶטית), שהם מצווים על שינוי־ערכים כביר, שהם חייבים לפשפש בדעותיהם, להכות “על חטא” על שתעו והתעו את העם בתורה כוזבת, ולקבל את תורת־הציונות, את תורת־המולדת־העברית במילואה…

וכך יוצא לנו, שהבאנקרוט של המארקסיסימוס בשטח העולמי דוקה הוא שגורם להגברת־המארקסיסמוס ברחובנו: הציונות (מחמת אָפיה האנרכי, שהוא בלתי־מחייב, בלתי־תלוי בחוקה, בלתי־כופה שום תורה ואידיאל ברור, אלא הוא “מפעל ובנין”, כלומר סֶנטימנט והגירה ועבודה) הולכת ונהפכת לעיר־מקלט לאותם “הכחות האינטליגנטיים”, שאיבדו את האפשרות לעשות את הנסיונות הסוציאליים שלהם על גבם של עמים אחרים, בריאים וגדולים, והם באים לעשות את הנסיונות הסוציאליים הללו על הגב הדווי, השותת־דם משוטי־הברזל של הצוררים – גבו של עם ישראל…

אין פירושם של דברים אלה, שאני רוצה בסגירתם של שערי־הארץ בפני אֵילו יהודים שהם, שבורחים מחמת־אויב. אבל פירושם של דברים אלה הוא – שהציונות, כשתִּתרפא ממדויה וכשתחדל להיות שטח־הפקר ועיר־מקלט סתם ותהא תנועת־שחרור לאומית, תחייב את הבאים אליה, למצוא בה מנוחה ולאכול את פירותיה, לקבל עליהם גם את תורתה ומצוותיה, לפנות עורף לשיטה הבאנקרוטית ולהיות לאומיים ונאמנים ללאומיות, ובכל אופן שלא להרוס לאומיות זו ואת קניניה על־ידי כניסתם אליה כמעט ככובשים זרים וכאדונים לראשה. שהרי חופש מסויים בשטח־הלאום אין פירושו: היתר לטפילות, היתר לראות את העם האומלל, שבונה את מולדתו, כשפן לנסיונות מסופקים, שמעלים אותו בלא שום היסוס על השולחן של הניתוחים הסוציאליסטיים, או כ"מכרה־זהב", שממנו דולים על־ידי קיום פקידותי־פרופסינאלי שבֵע את המתכת היקרה, עד שהיא נדללה כולה, ואז עוזבים אותה, כשהיא מרוקנת ומרוששת – ופונים לחפש “זכיון” אחר לניצול בלתי־מוגבל…

ג

אין אני רוצה להפריז על ערכה של הסכנה הסוציאליסטית בתור סכנה לדורות. מדת־ההגיון מחייבת, שאם התורה המארקסיסטית פשטה את הרגל בכל העולם, בעל־כרחה תפשוט את הרגל גם בתוך עם־ישראל. דבר זה הוא מן הברורות, שאינן צריכות ראיה.

התורה הסוציאליסטית אינה מתאמת ואינה ניתנת להתגשם בשום קיבוץ של בני־אדם (מחמת תכונותיהם הנפשיות בתור בני־אדם) – כפי שהוכיחה המציאות מרוסיה ועד לסוציאליסמוס המערבי. יהודים הם בני־אדם, וממילא גם אצלם אין הסוציאליסמוס יכול להתגשם. זהו סו’לוגיסמוס, שיש לו כמעט אותה הכרחיות הנדסית, כאותו סו’לוגיסמוס מפורסם על “קאיוס האדם” ועל “האנשים, שהם בני־תמותה”, שבו מתחיל כל ספר־לימוד אֶלֶמנטרי לתורת־ההגיון. אבל בינתים – בינתים ההתבוללות בגלגולה הסוציאליסטי כמעט שהגיעה לשלטון ברחוב הציוני, והיא שהביאה כיום לידי קרע מסוכן ברחוב־היהודים, שכמותו לא היה זה מאות בשנים. אין דומה לקרע זה לא בריב שבין חסידים ומתנגדים ולא בריב בין הקראים ומצדדי־התלמוד. אף כאן השפיע הגורם, שציינתיו למעלה: סגירתן של הארצות השונות בפני אפשרויות־הפעולה של “מתקני־העולם” שלנו. נתאר לעצמנו, שהעולם הגויי לא היה מקבל את הנצרות מידיהם של היהודים, כמו שאינו מקבל כיום את הסוציאליסמוס. אז היו הנצרָנים (היהודים־הנוצרים) נשארים בתוך העם, על־יד נאמניה של דת־משה, והיה בוודאי נוצר קרע כזה, כפי שהוא נוצר עכשיו, בחדשים האחרונים, בשטח היהודי־הציוני, בהפרש קטן: שהנצרות, בתור דת, לא נשאה בה את יסודות־הבאנקרוט מלמפרע והיתה בת־קיום לדורות; מה שאין כן הסוציאליסמוס בצורתו המארקסיסטית, שכפי כל הסימנים הוא חי כיום את שנותיו האחרונות, ועל־כן אין חשש, שקרע זה יתקיים לאורך־ימים.

עָמקו של קרע זה נראָה בקונגרס בפראג, קודם כל, בעומק השנאה, שמצדדי־המארקסיסמוס רוחשים לאנשי הציונות המדינית: שנאה עזה, אכזרית, שנאה של “עד חרמה”, אפשר, גדולה משנאת החסידים האדוקים למשכילים הראשונים ומשנאת־המתנגדים לחסידים הראשונים. כשאנו מתבוננים בתופעה מוזרה זו, קשה לנו לפעמים לתפוס אותה: ובאמת – במה, סוף סוף, “חטא” להמונים יהודיים גדולים ולנוער יהודי גדול אדם כמו ז’אבוטינסקי, שהציל את היהודים מחרפת־היות־צאן־לטבחה בהגנת־אודיסה בשנת 1906, שהציל אותם שנית מחרפת־דורות על־ידי יצירת הגדוד העברי בשנת 1917 ושהציל בשלישית את הישוב על־ידי הגנת־ירושלים והליכה למבצר־עכו בשנת 1920 – במה חטא עד כדי לעורר חימה שפוכה כזו? ובמה הוא חוטא עכשיו, ובמה חוטאים רבבות הצעירים, שהולכים אחריו, אם הם דוגלים באידיאל של פדות מלאה דוקה, של מדינה יהודית משני עברי־הירדן, של הצלה ותקומה למיליונים של יהודים? מה יש בכל שאיפות אלו, שעשוי לעורר שנאה מטורפת כזו ורצון לרדיפה־עד־חרמה כזה, עד הסתה פרועה ובידוי עלילות איומות?

חידה זו אי־אפשר לפתור, אם נביא בחשבון רק את כחו של האפאראט הפקידותי, שגדל בציונות הרשמית ובשטח של הסוציאליסמוס הארצישראלי במשך השנים, שהעם נתן לצרכיהם הרבה כסף בלא חשבון וקונטרולה. חידה זו אפשר לפתור רק אם נסכים, שכאן פועל, כמו שאמרתי קודם־לכן, השטן, שנפגש בדרכו של הגואל להכשילו – ההתבוללות שלא מדעת, שמתנגדת באופן אינסטינקטיבי לפדות, האינֶרציה הגדולה והשמרנית מאד של הרגלי־גולה ונוחיות־גולה והאויבת את אלה, שדוגלים במהפכה ציונית, בשינוי הסדר של חיי־עם, בהזקפת קומתו של עם־ישראל ובהפיכתו לאומה ממלכתית, שהיא אחראית ליצירתם של תרבות ושל נכסים מדיניים, שהיא נושאת בכל החובות הקשים של אחריות זו ושל שמירה בכוחות־עצמה על תרבותה ונכסיה המדיניים; זו האינרציה הגלותית השמרנית הגדולה, שפעם הכריזה על שלמה מולכו ודוד הראובני כעל משיחי־שקר וראתה בהופעתו של דוד אלראי המורד אֶפיסודה פחות חשובה בהיסטוריה הישראלית מחבורן של שו"ת על־ידי רב ממדרגה שלישית; זו שגנזה את ספר־החשמונאים ואת “מלחמות־היהודים”, ושעכשיו, מתוך שמרנות קהה ונעדרת־רוח זו היא רודפת עד חרמה את אלה, שרוצים בשינוי המשטר של חיי עם גלותי וביצירתם של הלך־נפש ורוח חדשים.

ואם נבין דבר זה, הרי יתברר לנו, כמה הגיון היסטורי, הגיון־ברזל, יש בזה, שאינֶרציה גלותית־שמרנית זו מסתערת כיום בחמת־חרם שפוכה על אותו קומץ קטן בישוב ובציונות, שמיחסים לו את השם, שבו פיאר פעם המשורר יעקב כהן אחד מן השירים המשובחים ביותר שלו. לא העלילה הידועה גרמה לחרם זה, שהרי הרדיפות התחילו קודם לעלילה. ובוודאי לא גרמה לו העובדה, שפלוני ואלמוני התנגדו פעם למִפְקָד, או ערכו הפגנה נגד מיניסטר אנטיציוני. הרי האנשים הנמצאים בפנים־המחנה היהודי והמשקצים את אלה שעשו כך, יודעים היטב את היקפן של פעולות אלו. אבל כאן חשוב ענין אחר: חשוב שבני־האדם הללו, באי־הכח של הגלותיות המתפשרת, הריחו כאן נצנים ראשונים של רוח חדשה בעם־ישראל, של אותו משהו, שהוא כמעט בלתי־נתפס לעת־עתה, אבל שהוא עלול פעם לֵיהָפך לגורם גדול – מה שאחד מהוגי־הדעות שלנו קרא לו פעם “אירידֶנטה יהודית”: כלומר – רוח של התנגדות, של אי־צידוק־הדין. בתנועה, שהתחילה מן מעוף־הנשר של הרצל ושלאחר עשרות־שנים אחדות הגיעה לפולחן של כפיפות־קומה, של צידוק־דין נצחי, של פשרנות בתור דת ממש, פשרנות עם הכל ובמחיר הכל, פשרנות עם המושל האדיר האנטיציוני, עם היטלר צורר־היהודים, עם האחרון שבבידואים, שמעלה את העדרים על שדות של יהודים באין מפריע, – בתנועה כזו מוכרחים היו בני־האדם להיות מחוננים בחוש־ריח דק מאד כלפי נשיבה קלילה שבקלילות של רוח אחרת, של נסיון לזקיפות־קומה, ל"לא" תקיף כלפי צוררים וגוזרי־גזירות. ומשהרגישו בדבר בחוש־הריח הדק, מוכרחים היו מתוך אותו מרץ כביר, שמתגלה פתאום באופן טבעי בבאי־כחו של משטר נושן מאד ואינרטי מאד, כשהוא מרגיש בסכנת־החדש ובצורך לבער חדש זה מן העולם, – להשתדל ולהחניק את הניצן הרך הזה בראשיתו; בראשיתו דוקה! הפתגם של קנאי־הרבנים מתקופת־ההשכלה “חדש אסור מן התורה” נתקבל במילואו על־ידי “רבנים” חדשים אלה, שכופרים באלהים ובתורה, אבל מאמינים הם בערך־הכסף ובכוח־המושלים. והם גילו כוח ומרץ גדולים במלחמתם במפלגה המתנגדת, מה שלא גילו במלחמה בהיטלר, למשל…

ד

ציינתי את הקרע העמוק מאד, שנתגלה עכשו בין מצדדי הציונות ובין מצדדי התורה הסוציאליסטית בצורתה המארקסיסטית. אות נאמן לעומק־הקרע הוא העובדה, שבפעם הראשונה מיום שנוצרות אכסיקוטיבות ציוניות לא רצו ציונים כלליים ב' והמזרחי להכנס לקואליציה עם “השמאל”. לעובדה זו יש ערך היסטורי חשוב בתולדות־הציונות. עובדה זו מוכיחה, שגם מפלגות אלו הרגישו (בפעם הראשונה!) בתהום העמוקה, שהיא רובצת בין מצדדיו של הדגל האדום ובין מצדדיו של דגל־תכלת־לבן, והרגישו שעל גבי תהום זו קשה לגַשֵר גֶשר.

ודאי, שבשבילנו ובשביל עם־ישראל כולו מוטב היה, שלא יהא קיים קרע זה ושהרעיון הציוני המדיני לא יעמוד בפני מלחמה קשה כל־כך בפנים־המחנה, בשעה שאויביו מבחוץ עצומים כל־כך. אבל אם דבר זה לא ניתן לנו, ואם חזק כל־כך הוא השטן העומד על דרך־הפדות של העם, הרי טוב הוא פצע גלוי ונראה לעין מפצע, שמכסים עליו ברטיה, והוא מרעיל את הגוף מבפנים. והרי בתנאים הקיימים – כל “קואליציה” לא היתה יכולה לשמש אלא רטיה מחפה על הפצע הגלותי העמוק בגופה של תנועת־השחרור הלאומית. משום כך יש לראות את סירובם זה של חלק הגון מן ה"כלליים" ושל המזרחי להכנס לאכסקוטיבה ואת בידודו של השמאל (שבא במקום בידודם של הרביזיוניסטים, שאליו חתר השמאל בכל האמצעים) כתופעה חיובית ונותנת תקוות לעתיד. אפשר, סוף־סוף תווצר בעתיד חזית של נאמני־ציון, שיוכלו לעמוד בפני סכנת ה"אינפלאציה" של הרעיון המארקסיסטי, שעל גורמיה כבר דברתי, ולשמש גרעין אדיר, שמסביב לו תתגבש תנועת־התקומה החדשה. הרי סוף סוף המטרה האמתית שלנו היא לא “כבוש־הקונגרס”, אלא כבוש־הלבבות של היהודים, כיבוש־העם וליכודו למלחמת־הפדות שלו. ודאי, צַר לנו מאד על הזמן, שהלך לאיבוד, על כל כח זה, שהוא מבוזבז לבטלה, על אותה כנסיה בפראג, שצריכה היתה להיות להפגנת־הכח והליכוד של העם ונהפכה להפגנה של אפסות־אונים, של רפיון־ידים, של אכילת־איש־בשר־רעהו, לעיני העמים ולעיני העולם –

ובינתים העם שוקע יותר ויותר בתהום… ואף־על־פי־כן אנו צופים לקראת העתיד באומץ ובאופטימיות. באותה כנסיה בפראג, שבה הוחלשה ההחלטה בנוגע להיטלר, נתקיימה מסבה לפני עתונאי־חוץ־לארץ, שבה נשא ז’אבוטינסקי את הנאום התכניתי שלו. ובנאום זה בירר את האורינטאציה שלו: האורינטאציה כלפי העמים המנצחים במלחמת־העולם, ונגד גרמניה ההיטלראית ושאיפות־הכיבוש שלה.

בין שני הכינוסים, בין הכינוס, שבו נדחתה הצעת החרם על ממשלת־היטלר ובין הכינוס לשם הצהרת־האורינטאציה “לטובת חוזה־ווירסאי” – רבצה לא רק תהום של ניגודים חיצונים. אלו היו ניגודים עמוקים הרבה יותר: הניגוד שבין פעולה צבורית פילאנתרופית להצלת יהודים יחידים, ובין פעולה מדינית־ממלכתית של “מדינה בדרך”, של עם, שהיא יחידה פוליטית כבר כיום.

“אני חושב, אם כן אני קיים” – אומר היחיד אצל דיקארט. "יש לי אורינטציה פוליטית, אם כן אני קיימת “בתור אומה מדינית” – כך אומר עם ממלכתי. בהכרזתה של אורינטציה זו המשיך ז’אבוטינסקי באופן ישר את הקו המדיני, שהתוו אותו הרצל ונורדוי. כי, אכן, יכולות להיות לעם שתי אורינטאציות, כמו שהיו לפולנים בימי־המלחמה; אבל בלא אורינטאציה, בחשבון של סחורות לאימפורט ושל הצלת יהודים יחידים – אין פוליטיקה של עם. כך אינו מתנהג עם קיים, כך מתנהגים פילאנתרופים מסוגו של בארון הירש, שהרצל נלחם בו כל־כך.

והרדיפות, שעוברות כיום על תנועה אחת בציונות, ועל זו שדוגלת ברעיון המדיני דוקה, מראות, אמנם, על “מִרצָה” של הכנסיה הלוחמת (ecclesia militan) של האינטרנאציונאל. אבל רדיפות אלו, שתנועה ציונית־מדינית עומדת בהן ואינה נחלשת, אלא מתלכדת ומתגברת בתוכן, מראות על כחו של הרעיון הציוני, שמסוגל לעורר מסירות כזו אצל נוער יהודי. התנועה הציונית־המדינית עומדת בראשיתה. משטר, שמגין על עצמו ותוקף את מתנגדו באמצעים, שראינו עכשיו, – עומד באחריתו.

אפשר, שאילו נצנץ הזיק של הרעיון המדיני הגואל בתקופה אחרת – בתקופה של שגשוג־הגולה (למשל, ב"תור הזהב" בספרד או בפולניה), יכולים היו המצדדים של ההתבוללות והמשטר הגלותי להחניק זיק זה ולהפכו לאֶפיסודה חולפת בתולדות־ישראל, כמו שהפכו לאפיסודה חולפת את דוד אלראי, את דוד הראובני ואת שלמה מולכו. אבל הגולה היא – באנקרוט; וחצי־ההתבוללות היא – באנקרוט; גם בצורתה האחרונה, הלוחמת והתקיפה – בצורתה המארקסיסטית. למצדדיו של הרעיון הציוני־המדיני יש הכח להראות לעם את הדרך היחידה של הפדות והתקומה, שהוא זקוק להן כמו ללחם – הפדות והתקומה הלאומיות־המדיניות; לאויביו של רעיון זה יש רק הכוח – להחרים, לרדוף, לעקור מן השורש. ומשום כך יש לנו לא רק התקוה, אלא גם הבטחון המלא, שבמלחמת־איתנים זו של הציונות, שעומדת על נפשה בפני מתנגדיה, במלחמה זו, שנעשתה בזמן האחרון טראגית כל־כך, היא שתנצח והיא היא שתהפוך את ה"משטר־הציוני" הישן והמתנגד לפדות לאפיסודה חולפת, אם גם עצובה מאד, בתולדות ישראל השב לתחיה…

I

אדוני הצעיר, — אמר לי הפרופיסור, אף־על־פי שאֵיני צעיר עוד, — המושג שלך ממהותם של ימי־הבינים הוא גם בַּנַלי וגם בלתי־נבון כאחד. לאמתו של דבר, הייתי צריך ליעץ לך, שתקרא פרק או שנים מז’וזף־די־מֶיסטר, אבל יודע אני, שעצתי תהא לשוא. משום כך מוטל עלי להוציא אותך מטעותך viva voce (על־ידי הסברה שבעל־פה), ובבת אחת. אין אני מתכוון לרמוז בזה, שיש לי הנטיה לערער על נכונוּתו של עצם־המונח “הזמנים האפלים”, שמְמַצה, כפי הנראה, את כל מה שאתה יודע על מאות־השנים, שעברו בין ימיו של אוֹדוֹאַקְר ובין ימיו של אַלִיגְיֶרִי. אם “אֲפֵלָה” משמעה — הסגולה השלילית של העדר־האור, ואם אור פירושו, לדעתך, כפי שהוא גם לדעתי, חקירה ומדע, — הרי אלו היו בודאי מאות־שנים של אפלה. אבל מתוך הדברים, שאמרת זה עכשיו, אני מסיק, שאתה מרחיב את משמעה של המלה “אפלה” מחוץ לגבולותיה של הַהַשְאָלָה המותרת, ואתה מכריח אותה להקיף מושגים חיוביים מעין דכוי, רדיפות, עינויים. נראה, שאתה חושב, שבין שנת 470 לאחר ספהנ"ו ובין שנת 1300 לאחר ספהנ"ו הוזנחה החקירה, משום שמי־שהוא אסר על החקירה, הוזנח המדע, משום שהמדינה והכנסיה איימו על החוקר בעֳנָשִים איומים. אריסטו' נשכח, משום ששמו הוכנס לתוך I.L.P. – או, מתוך התחשבות בבערותך המודֶרנית, אני צריך להגיד: לתוך Index Librorum Prohibitorum (רשימת הספרים המוחרמים). אתה מדַמה לך את ימי־הבינים כתקופה, שבה שמו המונים רעבים מצור בלא־הפסק על הסייג שמסביב לעץ־הדעת, אלא שלהט החרב המתהפכת גֵרש אותם משם. דמיונך מתאר את המיליונים העצומים של אירופה מתקופת ימי־הבינים כהמון ילדים מרדנים, שהושכבו במיטה על כרחם והוכרחו להרדם על־פי פקודה; ואמנם, אילו היה זה נכון, הרי יכלו ימי־הבינים להתפאר בהֵשֶׂג זה — במה שהמציאו את המעודן, המובחר והשטָני מכל העינויים — את העינוי על־ידי שֵׁנה.

וכי לא עלה אף פעם על דעתך הרעיון, אתה, האביר השוטה של השִגרָה, שהשעה מגעת וילדים בריאים נרדמים בלא כל כפיה? —

באחד מן הספרים של הספרות היפה המודֶרנית, שהיא, כפי הנראה, השיקוי הרוחני היחידי של דורנו ושגם אני מבקש בו סעד בשעות־האפלה היורדות עלי מרצון, כשהמוח העָיֵף שלי משתוקק לקצת נמנום־שבהתבדרות, — מצאתי דף אחד, שהוא ראוי לתשומת־לבו של הוגה־דעות. זה היה תֵיאורו של עולם, שתַּש כחו לאחר עשר שנים של מלחמות־אויר. המדע יִצֵּר את יצירתו המתועבת ביותר, בצורת מכונות מעובדות לכל דקדוקיהן לשם המטרת־אבדון מבין העננים, והאנושיות, שהיתה עֵד־ראיה לשכלול זה, נתיגעה ונתמלאה בחילה בכל דַעַת. וכך עטפה את נפשו של דור שלם וחדרה לרוחו אדישות גדולה. בתי־החרושת שבתו, משום שהפועלים המועטים, שעוד נשארו בלא מום בגופם, לא רצו לבוא לחנויות; וחוטי־הטלגראף היו תלויים מעל העמודים, שנכפפו מתוך עגמומיות שבחוסר־שימוש; משום ששום אדם לא נחפז עוד למסור או לקבל ידיעה. תינוקות שיחקו בפסיגות של שַיש בין הפסים המוחלדים, שהיו פעם העורקים החיוניים של תרבות מהירת־תנועה, ואף אֵם אחת לא יכלה להזכר באותם הימים, שבהם הי בְבִילוּי־זמן שכזה משום סכנה של מיתה איומה. ואף על דעתם של הילדים לא עלה אף פעם לשאול את הקשישים, מה משמעם ומטרתם של הפסים האלה, של חוטי־הברזל האלה, של המַעֲשֵׁנות הגבוהות הללו. משום שכל הסקרנות הלכה לאבוּד, ומה שנשאר מן האנושיות היה אחוּז רק שתי תשוקות — לשבור את רעבונו ולישון.

וכך ירדו ימי־הבינים האמתיים על האדמה לפני אלף וחמש מאות שנה; וכאן צפון גם הסוד של אריכות־הימים שלהם. לא היה כאן שום להט החרב המתהפכת. האַקרוֹפוֹליס התפּורר לרסיסים, הפוֹרוּם נעלם תחת תלי־תלים של סחי, לא משום שהרועים החדשים שנאו את התקופה העתיקה, אלא משום שהרועים והצאן היו דומים זה לזה באדישותם המוחלטת. לא על־פי פקודה היה מנקה־הרחובות הרומאי מְרוֹקֵן את עגלתו על פני Via Sacra (הרחוב הקדוש), אלא, בפשטות, משום שלא יכול היה להעלות על דעתו שום שטח־בוּר יותר נוח ויותר מחוסר־תועלת. לא היה אז שום צורך מיוחד להחרים את פידיאַס ואת אפלטון, ממש כמו שאין שום צורך מיוחד כיום להחרים שמלה תפורה על־פי אפנה מלפני עשר שנים.

פירושו של דבר הוא, שימי־הבינים היו בוודאי התקופה המאושרת ביותר בהיסטוריה, שהיא שמורה בזכרונה של האנושיות. אתה צריך פעם אחת ולתמיד להשכיח מלבך את כל מושגיך הנבערים ממאות־שנים אלו כאילו היו תקופה של עריצות מתמדת ופעילה — רוחנית, מדינית או חברותית. לא היה אז טרחן, שנקרא גַלִילֶאוֹ, כדי שיצטרכו לשים אותו בכלא. לא היתה שום התקוממות כְרוֹנית של כפירה, שתדרוש את הקמתה של אינקוויזיציה קדושה. התפרצויות של אפיקורסות — אם גם אירעו — היו מצטמצמות מבחינה גיאוגרפית בתחומו של מחוז אחד, ברוב המקרים בשטחי־הסְפָר המרוחקים ביותר של העולם, שהיה ידוע אז, והיו מרוחקות זו מזו מבחינה כרונולוגית. הרוב המכריע של התושבים לא היה מתעניין בשאלות תיאולוגיות כלל וכלל. הוא לא יָדע, מַהי סקרנות — אומר אני לך. אותה דאגה טבעית וקטנה — לשמור על המגע עם איזו אמת על־אנושית, שהיא טבועה, כפי הנראה, בעצם־המבנה של המוח האנושי, מצאה לה את סיפוקה המלא על־ידי הא"ב של המסורת. רק עמי־הארץ יכולים לדבר על ימי־הבינים כעל תקופה של קנאוּת. קנאות היא הלך־רוח לוחם, גיוס של התלהבות, כדי לעמוד בפני התקפה או כדי להתקיף מצודה של נִרְפִּים. במקום ששום אדם אינו דואג לדרך זו או אחרת דוקה, אין מקום להזעיק כחות של הגנה או התקפה. מה שאתה חושב בטעות לקנאות — אינו אלא ההנאה הילדותית, שקבלו אנשי ימי־הביניים מתהלוכות רַבְגוֹנִיוֹת, או חרדת־הקודש הילדותית, שבה לחשו את השבושים הקטנים של חייהם, נמוכי־הזעזועים, באזניו של הכהן הַמְוַדֶה ופעוּר־הפה. אבל הם נהנו באותה מדה גם מִיָרִיד, ובאותו אופן עצמו בדיוק; וכחו הסוּגֶסטיבי של חדר־הווידויים יש לו שייכות קטנה מאד לדת. כך רועדת צעירה כשהיא מקבלת את נשיקתה הראשונה; הרעד פוחת כשזו היא — הנשיקה השניה.

מבחינה מדינית היו ימי־הביניים לפעמים זמנים סוערים; אבל אין אתה יכול להשתמש לגביהם באוצר־המונחים המודֶרני שלך, של חירות או ריאקציה, של דִכּוּי והתקוממות. כשם שכל הפעלתנות הרוחנית היתה מצומצמת בחוג המוגבל של הכהנים, כך היו הסכסוכים המדיניים בימי־הביניים — עסקו הפרטי של קומץ המשפחות האצילות. זה היה האַספורט שלהן. אספורט הוא — המרַמה ביותר מכל התעיות של האדם. בימינו אלה, כשאנו אומרים, שעם שלם הולך שולל אחר האגרופנות, — הרי פירושם של הדברים הוא בפשיטות, ששני בני־אדם מִתְאַגְרְפִים וחמשים אלף מסתכלים וצורחים. זה היה הסוד של כל המהומות בין משפחות מוֹנְטֶקִי וקַפּוּלֶטי, בין גינובה ופיזה, במקצת גם — בין הגְוֶולפים והגִיבֶּלינים. הנסיך ובני־דודו ואוכלי־לחמו היו יוצאים לגולה, אם הוא נוּצח; לא רק ההמונים באותו מובן, שאנו משתמשים עכשיו במלה זו, אלא אפילו המעמד הבינוני, בעלי־המלאכה ואנשי־המסחר, עמדו מחוץ למעגל־הזירה, כמסתכלים מתעניינים, אבל אדישים בעצם־מהותם, בלא שיסַכנו במשחק אפילו שכר של שילינג אחד.

מבחינה חברותית היו ימי־הביניים – אוּטוֹפיה בהתגשמותה. אפילו אתה, עם כל בערותך, יודע בוודאי את העובדה, שההפרש במדת־העוני והעושר כיום בין הגזבר הראשי ובין סגנו הוא יותר משהיה לפני אלף ומאתים שנה בין אדון־האחוזה ובין ז’אַק צַייד־ההפקר. אתה יודע דבר זה; אבל, אם יש ברצונך להווכח בזה באופן יותר בולט, תחשוב עכשיו על הפונדק שבצדי־הדרכים. כיום פונים התיירים העשירים למלון הגדול, שמתנוסס לתפארת ברחוב, שהסוליות המרופטות של העוני כמעט שלא דרכו בו אף פעם. אבל קארל הגדול בכל הדרו נתעכב באותו פונדק, שבו אכלו היחפים, ובעל־האכסניה לא היה מוצא שום קְשִי בהספקת־המזון לשניהם. ואין במשמעם של הדברים, שרק תביעותיו של האדון לא היו מרובות כל־כך; כאן יש להבין בהכרח, שתַּאֲבוֹנו של הקבצן לא היה נמוך כל־כך. אותה תפיסה, שלפיה האכרות בימי־הבינים היתה תמיד גוַועת ברעב, מתוך הכרח להספיק צרכי־מותרות לטירה, היא טפשית. מה טיבן של מותרות בזמן ששטיחים, תמונות, קטיפה, אפילו זכוכית, אפילו כורסות רכות לא היו ידועים, או לא היו ידועים למעשה? נסה־נא לערוך במוחך את רשימת־החפצים, שמהם באה הנוחיות שלך, נוחיות בנוסח של המעמד־הבינוני, ותראה, שפָתוֹח בברז־המים־החמים שלך וסַיים בספל־הקַהֲוָה שלאחר סעודת־הצהרים — אַף אם לא נדבר כלום על הספריה שלך, שאני חושש, שמא אין היא ראויה לשם זה — כמעט לא תמצא שם אף דבר אחד, שהיה אפילו עולה על דעתם של הנסיכים הקדמונים, הבוחרים מן הפַּלַטִינַט (הקורפירסטים). הן אמנם, גם להם היו מותרות משלהם: הברבור האבוס הקלאסי ובקבוק־היין, שצריכה היתה לעבור כמעט שנה שלמה עד שהגיע מבוּרגוּנדיה; אבל בדרך־כלל זו היתה אריסטורקטיה, שבזבזנותה היתה פחותה במידה מפליאה.

אבל ההעדר של האכזרי מכל העינויים החברותיים, של הקנאה, עשה אז את הארץ לאוּטופיה ונתן לה קיום מתמיד. הקנאה אינה אלא צירוף אחר של סגולת־הסקרנות, של אותה התעסקות בענינים, שאינם שייכים לאדם, שמַמְרֶצֶת אותו לפרוץ את כל הסייגים. באותה תקופה, שהמנוחה היתה אלהיה, הרי השאיפה לדרוך בנעליו של מי שהוא אחר היתה בלתי־ידועה. ממש כמו שלא היו ידועים הכיסופים לקוטב הצפוני. השפעתו המהפכנית האיומה של הראינוע היא — במה שהיא מעוררת את הקנאה החברותית; אילו הייתי שמרני, לא הייתי נפחד מפני הסרטים, שבהם סובלים העניים, והתום הבלתי־מוגן מושלך לבור־כלא. אבל בשעה שהמארקיזה משוחחת עם אורחיה האצילים — הרי הפועלות של בית־החרושת יוצאות מִכֵּליהן במושָבֵיהן, שעולים להן בשלשה פֶנסים; וזהו הנֶבֶט הראשון של המרד. ימי־הבינים ראו את המארקיזה רק בשעה שהיתה עוברת כחזון דמיוני, אבל אף פעם לא הוּרשו להתבונן בחייה הפרטיים; ואילו הורשו להציץ לשם, הרי לא היו רואים לא אמבטיה משַיש ולא… ולא… איני יכול להרחיב כאן את הדבור, משום שלא ראיתי מארקיזה מיָמַי ואיני מכיר את הקישוטים המוסכים אצילות על האטמוספירה של חייה האינטימיים. אבל מה שרציתי להביע — זהו, שאילו אפילו הורשה נער כפרי מימי־הבינים להכנס פעם לחדר־הנשים שלה, הרי, אם נפסח על מה שאני חושב לעָגה של שוכני־הצריפים, היה מוצא כאן מעט מאד דברים לכתוב עליהם הביתה.

אין אני מכחיש, שהאצילים באותם הזמנים נהנו מכמה פריווילגיות, שנראות כמבחילות בשביל הרוח המודֶרנית. אבל השאלה העיקרית היא, באיזו מידה הרגישו ותפסו את אי־הַהֲגינות שלהן אלה, שאתה מציין אותם בסגנונך כקרבנות. לפי מושגינו שלנו, הרי זהו מעשה בלתי־חוקי לענוש עולֵב מבוגר בלא הטקס של עריכת־המשפט בבית־הדין; אבל באותה שעה עצמה הרי זהו חוקי בשביל המורה — לענוש ילד בלא כל טקס; לא משום שהדרכים של המשפט עצמו הן שונות, אלא בפשיטות, משום שהילד אינו מתרעם על הפרוֹצֵידוּרה, שהיא מספקת לגרום להזדעזעות־מצפונה של החברה. על ענינים של ימי־הבינים יש לדון רק אם נשים עין על המסגרת של ימי־הבינים, שבה היו נתונים. אתה ואני היינו מתמרמרים על שיטה, שלפיה יש לבעל־האחוזה זכות של “משפט גבוה ונמוך” עלינו ועל משפחותינו; אבל אילו נתנו במאה התשיעית לאכר את זכות־הבחירה החפשית בין משפט על־ידי אדונו, איש המאה התשיעית, ובין משפט על־ידי שופטים, אנשי המאה התשיעית, שנמצאים בעיר, במרחק של מאה מיל, הרי אין שום ספק, למי היה האכר נותן את משפט־הבכורה.

תרשה לי לספר לך מעשיה, שנוגעת באותה זכות, שהיא, אפשר, המופרכת ביותר מכל הפריווילגיות, שדרשו אותה האצילים בעלי־האחוזות בימי־הביניים. מצאתי אותה בכרוניקה עתיקה; ואם גם לא מצאתיה, הרי אין זה נוגע לך.

II

הדבר אירע בשנת 1358. אם נדייק בדברינו, הרי ימי־הבינים כבר עברו אז, אף־על־פי שהתקופה המכונה “רֵינֵיסאַנסה” באופן רשמי עדיין לא התחילה באירופה המערבית. המידה של בני־אדם לשמוח בחלקם נעלמה; הבארון, שאביו היה פעם בקושטה או במצרים, בין אותם נסיכי־המזרח הבזבזנים, שהיו הקבוץ הטרזני היחיד בעולם באותו דור, הביא הביתה והכניס לנפש־ילדיו אותו רעל, שהעדרו הוא שהיה ברכתה של התקופה הקודמת. דַאנטֶה תופס את הנחש התנכ"י כהתגלמותו של מום אחד — הקנאה. ושוב אירע בהיסטוריה, שהרַחַש המתפתל גירש את האדם מגן־העדן. שוב התחיל האדם להתחרות — וזהו מקצוע, שאינו מוצא חן בעיני־האלהים. הברונים התחילו להתחרות בגביעים, נשֵיהֶם — באבנים טובות, משי וּברוֹמים (בְרוקַאט), הסוחרים — בשאיפה לרֶווח יותר גדול, המלוֶה־ברִבית, זה נושא־הלפיד הגדול של כל קִדמָה כלכלית — בחיפוש אחר אחוזים, שבשבילם יהא כדאי לו להזרים את צבורי־מטבעותיו בדרכים המשובשות בין מילאַנו ובין אַאַכֶן וּוִינָה. כל זה הכביד את המעמסה, שהיתה מוטלת על האכר, והתוצאה היתה — שגם חצר החַוָה, יסוד־היסודות של החברה, התחילה להיות נגועה במידות־ההתחרות. בשנת 1358 הביא הדבר לידי התפרצות־המרד של ה"ז’אַקֶרִי"; והפרט, שאני עוסק בו כאן הוא — העובדה, שהרוזן אַלְבֶּר די־לה רומאנד חי בטירתו “צואר־הזאב” בשעה שכל אוֹבֶרְן היתה מוקפת אש־המרד.

כותב־הכרוניקה משער, שבכל המחוז לא היה אף אציל אחד, שהַווַאסַאלים שלו שנאו אותו בשנאה פראית כל־כך, כמו ששנאו את אַלבֶר. מימי־נעוריו הוא היה תמיד מפלצת של אכזריות מעודנת ומברֶקת. אי־אפשר היה אפילו לדון אותו לכף־זכות מחמת המזג החם. דבורו היה תמיד בנחת; ביחוד בשעה שהיה מדבר עם הנשים המשרתות אותו היה מביע אדיבות יתירה, שגרמה, אפשר, למלא מוחות טפשיים ברעיונות טפשיים יותר ממעשי־העושק והתליות שלו. הוא קדם ללואי הארבעה־עשר במה שהיה מסיר את כובעו בפני שפחת־המטבח, שהיתה מַחֲוָה לו קידה. ביחס לגברים היה תקיף, אבל אף פעם לא היה מחוצף. באותו זמן היה נוהג לענוש את גונבי־הציד באחוזותיו על־פי השיטה של יציקת עופרת־מהותכת לתוך גרונותיהם או עורקיהם; בכדי לענוש את הכפר הקטן בשַארדוניֶרה בעד התרשלותו להכניס סכום ידוע, ניתלו עשרה מבניהם־בכוריהם של הכפריים, שנבחרו על־פי גורל, בלילה אחד. לא עבר שבוע בלא הלקאה גדולה בטירת “צואר־הזאב” בשעה שהרוזן אלבר חי בה, והרצועות נקנו באופן מיוחד משודד־ים תוניסי, והן נגזרו מן השֶלַח של עבֵה־עור אגדי־למחצה. אבל, עד כמה שהשפיעה חדירתה של “רוח־הזמן” למוחותיהם של אכרי־אוֹבֶרְן, הרי לא על אכזריותו דוקה התרעמו ביותר. עיקר־תרעומתם היתה על מה שהרוזן אלבר, המצדד האחרון של מסורת, שכבר הוזנחה למעשה באותה תקופה, תבע עדיין וגם השתמש למעשה בקפדנות יתרה באותה זכות אלוהית, שהיא ידועה לחוקר בשם “משפט־הלילה־הראשון”.

מנהג זה הלך ונשתכח באותו חלק־העולם זמן מרובה קודם שהרוזן אלבר נולד. אמנם, אף אחד לא התנגד להתנהגותם החפשית והבלתי־אמצעית של האצילים כלפי נְשֵיהֶם ובנותיהם של אריסיהם. אבל זו היתה פרוֹצֵידורה פרטית ובלתי־רשמית, שהיא שונה לגמרה מפיקוד על כלה צעירה, שזֵר־הכלולות עוד עונד את שערה, להוליכה עם שקיעת־החמה לטירה, אפילו בלא רדיפה אחריה ובלא מעשי־אלמות, כענין של גבית־מסים קרה. דעתן של הגבירות בטירות לא היתה נוחה מזמן מן המנהג, — וגם זה כשלעצמו הוא סימן נוסף לסרטן, שכבר הרעיל את גופה של החברה, שהיתה ברוכת־שלוה כל־כך לפנים; והגבירות ניצחו. המשפט והשכנים הביטו מתוך חשד על אותם קשֵי־העורף — שאמנם היו מועטים למדי —, שעדיין עמדו על דרישתם לקיים את המנהג המיושן, שמלכתחילה לא היה, אפשר, אלא פירוש מילולי למושג של יחס השר הפיאודאלי לנתיניו. אבל הרוזן אלבר לא היה מסוג אותם בני־האדם, שמי־שהוא היה מֵעֵז להביט עליו בחשד, משום שהיה סייפן אדיר־כוח, ובמקום להרוג את יריביו היה משתעשע במה שהיה מקצץ להם את אזניהם וחָטמיהם; ומכיון שהיה אלמן הרי צורה קדומה זו של פֶמִינִיסמוס, שזה עתה נגעתי בה, לא היתה לה דריסת־רגל למעשה בטירה. לאשרם של אריסיו באובֶרן, הם נתברכו בחמש עשרה השנים האחרונות בבנות בלתי־יפות ביותר. אבל בין בנות־הדור־הישן היו כמה נשים, כמושות כיום, שהשמועה התהלכה בסביבה, שהֵן בילו את ליל־כלולותיהן בטירה. ומלבד זה, רק חמש שנים לפני מרד ה"ז’אקרי" הבליט את עצמו הרוזן אלבר בתעלול, שעורר סערת־התמרמרות בין האצילים במחוז וגרם אפילו לנאום־תוכחה רתחני, שנישא על־ידי הכהן בקלֶרמוֹן־פֶרַאן. הדבר נודע בשם: “שערורית־מַאריה־זַ’אנַה־מַארִיה”. באותה שנה עמדו שלש צעירות יפות־מראה למדי להתחתן באותו יום א'. אילו אירע הדבר לפני עשר שנים, לא היה הרוזן אלבר משתמט מן האחריות הקשה, שהוטלה על האחוזה על ידי הזדמנוּת משולשת זו; אבל הוא היה קרוב לשנת החמישים שלו. אמנם, עוד היה דק, קל־תנועה וצעיר למראה. ומשום כך גזר לערוך את שלש החופות בשלשה “ימי א'”, בזה אחר זה. זִכרָה של התעללות זו עדיין היה חדש, ובפֶרֶה־לַה־גֶיפ גדלו שלשה נערים, ששלשת אבותיהם הרשמיים הטילו ספק במוצאם המדויק. מַאריה האדמדמת, — ז’אנה, אשתו של הטוחן, ומאַריה לַה־קַאמִיז היו נשים טובות, שנשאו באומץ את כל עמל־החיים, חייה של אשת־אכר, וספגו את המכות מידי בעליהן באותו טוב־לב, שספגו כל שלש נשים אחרות במחוז; אבל הן חיו תחת כובד־ענן, היו עלובות ומנודות, ולא נועזו אף פעם להרים את קולן בטענה חיונית כלפי השכן, שמא יזכיר להן “אותו ענין”. בעליהן, כשהיה לבם טוב עליהם במרזח, כמעט לא דברו על שום דבר אחר מחוץ ל"אותו ענין", ושאפו לרצח בשעה שיָשבו יחד בליל־המשתה, משום שהיו יותר מדאי מבוסמים, או זהירים, או גדושי־רגש, בשביל שיתנקמו במלים.

ועכשיו הוצת המחוז באש של טֶבח־האצילים, והרוזן אַלבֶר־די־לה־רומַאנד נלכד בפח. הוא לא יכול לעמוד בפני מצור ממושך, משום שבראש־האכרים עמדו בני־אדם, שיָדעו פרק בטכסיסי־מלחמה, ואוצר־המים שברשותו אזל. לא היתה שום תקוה, שאיזו עזרה שהיא מבחוץ תגיע אליו בזמנה. הן, אמנם, היתה שם מנהרה מתחת לאדמה, שהוליכה מן הטירה אל הנהר ושהוזנחה מזמן. בימים עָבָרוּ, כְשֶהָאָפְנָה הרומאנטית של הרעלת־אויבים או דקירתם בחגים בתוך טירתו של בעל־הבית שלטה עדיין בלא־גבול, הרי היה ביקוש מרובה על פרוזדורים תַּחַת־קרקעיים כאלה, בתור השיטה המשובחת ביותר להשמיד את עקבות־הפשע; ומקום־המָצאם המדוייק נחשב לסודה של המדינה, שהיה ידוע רק לשר בעצמו ולראש־משרתיו. אבל המאה הי"ד היתה מודרנית יותר מדאי בשביל דרכים עתיקות כאלו. במשך שני דורות, לכל הפחות, היו פרחחי־הכפר המבקרים היחידים במנהרה זו, הבנין המתאים ביותר כדי לערוך בו משחק־בשודדים. הן אמנם, אף פעם הם לא הצליחו לסייר אותה במרחק מרובה משום שאמותיהם ספרו להם, ודאי, בראשית־ילדותם, שבמעמקי־מעמקיה של המנהרה נמצא משכנו של הֶלֶקֵין, שֵד ידוע באותה תקופה. אחת מן המחשבות הראשונות, שעלתה על דעתם של הצָרִים, היתה — לחסום את המנהרה, ונוסף לזה — להעמיד זקיפים בני־סמך מעבר מזה של החיץ, מתוך חשש, שמא ינסו הנצורים להגיח משם. הרוזן אלבר ראה מחלונו את האכרים כשהם סוחבים מתוך צריחה אבני־כתף אל־פי־המערה, וכך הבין, שאפילו פתח־הצלה מיושן זה — אי־אפשר עוד להשתמש בו. ואילו הצליח לראות, מי הם הזקיפים, היה בטחונו בזה עוד גדול הרבה יותר.

במשך השבועות האחרונים חדלו מַאריה, זַ’אנה ומַארִיה לחיות תחת ענן. עכשיו היו הֵן גבוֹרוֹת־הרגע. הדופי, שהוטל בהן, נהפך לזֵר־תפארת, שלשת שמותיהן — לתכנית מדינית, מעין שלישיה מַגנֶטית, שדומה במשהו ל"חופש, שוויון ואחוה" של הדור, שבא אחר־כך. העלבון, שנגרם לאישיותן, היה מעין סמל של כל העוול הפיאודאלי, נקמת כבודן המחולל — לסיסמת־המונים, שמיצתה את כל התרעומת, שנצטברה בלבותיהם של אכרי־אוֹבֶרְן. אף אחד לא היה יותר קולני ויותר פעיל מהן בלִבּוּיָהּ של אש־השנאה האוכלת משלש פוּריוֹת פרועות־שער אלו, שבפניהן החֵנָניים כבר היו טבועים הסימנים המנוּולים של זקנה מַשְׁכֶּמֶת — זו המלכודת של כל עקרת־בית נאמנת. מקודם סחבו בעליהן את קלונם המשפחתי אל ככר־השוק ועשו ממנו דגל; אבל מיד קבלו עליהן שלש הנשים עצמן את התפקיד הַנָשי המסורתי של דבורה. הן נראו בכל מקום ומקום, הן צרחו עד כדי צרידות, עד שנתבסמו מן העונג של עינוי־עצמי חולני, כשהן מוקיעות את קלונן בפני ההמון הזועם. על־ידי התאמצות־דמיון משותפת עִבּדו תכנית מפורטת של נקמה, וההמון נקרא להצטלב ולהשבע, שהדבר יתגשם בתכנית שיטתית. יש צורך לקחת בשבי את הרוזן אלבר, כשהוא חי, בכל מחיר. צריך להפשיטו ערום, מקודם להעביר על גופו פעולה, שיש בה משום מחאה נגד זכויות־האדון שלו, אחר־כך להכניסו לתוך עורו של סוס־המים במלא מובן המלה, אחר כך — לשלוח אותו, שיצטרף לעדת גונבי־הציד, שנענשו על־ידו, כשֶמָנה הגונה של עופרת מהותכת יצוקה בעורו, וכנשמעה הקריאה לזקיפים, להשגיח על המעבר מתחת לאדמה — לזקיפים שלא ינומו ולא ייעפו, התיצבו מאריה, ז’אנה ומאריה קדימה, ותפקיד זה נמסר לידן מתוך התלהבות.

עבר שבוע, ואפשר היה לציין התקדמות ניכרת. חיל־המצב בטירה היה רעב וצמא. ז’אנה, אשתו של הטוחן, הצליחה בלילה מן הלילות, שבו לא הגיע תורה לשמור על פי־המערה, להכנס במשא־ומתן עם אחד ממשרתיו של הרוזן, והציעה לו, שיינקה מכל עונש אם יסגיר את אדונו כשהוא חי וכפות כחזיר. היא ספרה לו, שההצעה נתקבלה על־ידי כל המנהיגים, שמוכנים לשלוח לו את פסל־הצלוב מכנסית־הכפר בתור ערובה לנאמנות־דבריהם. אנשי־הטירה יָדעו היטב, שאת ההבטחה ודאי שיפֵרו, ואף־על־פי־כן היה כאן סכוי להצלה וז’אנה נדרשה להמציא את הצלב בחצות־הלילה הבאה. הרוזן נמצא במלכודת.

בלילה, כשאשתו של הטוחן זחלה כלפי המשמר החיצוני של אנשי־הטירה וצלב־כסף מבהיק בזיו עמום מתחת למעילה, עמדה מאריה האדמדמה על משמרה במעבר. שני לפידי־האוֹרן התחובים בכתָלים הגיהו את מחיצת־הסלעים, שמילאה את כל המנהרה לרחבה ולגבהה. במובן התכני היה זה מכשול עלוב, היו בו פרצים, שזרוע־אדם יכלה לעבור בהם; אף־על־פי־כן דרוש היה רבע־שעה כדי להפילו על־ידי חלק מבני־אדם, שהם תשושי־כח מחמת רעב וצמא, בה בשעה שהצווחה הראשונה של הזקיפים היתה מביאה למקום בוודאות מאה כפריים. לא הסלעים חסמו את המעבר, אלא השנאה שמאחריהם. והשנאה ניזונה היטב מבשר־הצבי, שנלקח באופן חפשי מֵאֲסָמָיו של הרוזן אלבֶּר, היא הושקתה לרויה מן היין, שהומצא ממרתפיו. ובאותו רגע עצמו היה ברשותה של מריה האדמדמת קתל־חזיר ובקבוק. אבל הרבה יותר משעורר אותה המזון, הרבה יותר משהשכיר אותה יין־בורגונדיה, הבסימו אותה מחשבותיה.

היא המתינה לז’אנה, שהבטיחה לבוא ולספר על תוצאות־שליחותה. היה לה רגש, למאריה, ששליחותה תצליח. אפשר, שמחר יוסגר האויב. היא וז’אנה ולה־קאמיז תאמרנה להמון, שיסתלק הצדה, כדי שתוכלנה לבוא בדברים עם השבוי בלא מפריע. מחשבותיה נעשו חַיות וניתנות־למישוש, אבל איומות ביותר כדי שתזָכר בהן. זה היה מחזה של קילוחים אדומים, העוטרים תבנית דמיונית על גבי עור לבן. אמנם, לבן לא דוקה, יותר נכון — שזוף במקצת. היא יכלה לזכור דבר זה היטב, למרות כל השנים המרובות, שעברו מאז.

היא לגמה לגימה הגונה מן הבקבוק ומצאה, שגם היין מזכיר דבר־מה. לפני אותו לילה שלפני חמש שנים לא טעמה מיָמיה משהו דומה לזה. הרֵיח דִבֵּר אליה כמו קול; לנפשה הקהה של פראית־למחצה שימשו החושים מורי־דרך יותר טובים בשביל הזכרונות מן הזכרון עצמו. טעמו של היין עורר בה כל מיני זכרונות של טעמים אחרים. היו שם כל מיני מגדנות ביחד עם הגביע — ממתקים דשֵנים, מתובלים, דְבִיקִים שכאלו. אפילו בתוך מצוקתה ומבוכתה לא יכלה להתאפק מלאכול את כל המנה, ממש כמו שלא יכלה להתאפק מלהעביר את קצה־לשונה על שפתותיה, שיבשו פתאם. היא נזכרה באשה הזקנה, שהזמינה אותה לאכול ולשתות, במנהלת־המשק הזקנה עם כל המפתחות, שצלצלו מסביב לחגורתה; היא היתה בעצם טובת־לב. רק פעם אחת חֵרפה אותה בהתחלה, כשמאריה נלחמה מתוך יאוש במאמציה של הגברת לרחוץ את כל גופה. אבל מאריה ויתרה מיד — אפשר, משום שהמים היו חמים וריחם היה נעים; ומנהלת־המשק נעשתה שוב ידידותית לגמרה כשנתנה לצעירה חפָצים ארוכים, רכים, מרשרשים וצחורים, ללבוש אותם במקום בגדי־החופה היפים שלה. תלבושת־החופה שלה היתה הרבה יותר יפה בעיניה מן הכתונת והגלימה של מנהלת־המשק, היא לא היתה לבָנה כולה, אלא אדומה וירוקה וצהובה; אבל חפציה של מנהלת־המשק דִגְדְגוּ את העור באופן מיוחד. הורגשו שוב משום־מה כמים חמים, והשמיעו רחש קל ונעים, כמו עָלִים, עם כל תנועה.

אחר־כך בא האויב. היא נזכרה, שהיא קמה, רצתה לברוח ולהתחבא בפינה, אלא שרגליה סֵירבו לזוז, מחמת כל היין והחמימות והריח הטוב — וכל דבר. היא עצמה את עיניה כשהיא רועדת וכובשת את התיפחותה, והמתינה, שתרגיש את מגעה המגושם והמתועב של יד־גבר, משום שלמדה את דרכי־פיתויו של גבר מיום־אירוסיה לפני ששה חדשים. אבל האויב לא נגע בה; ובמקום זה שמעה את קולו. הקול היה בהחלט מאותו סוג של רשרוש־האָריג ושל הממתקים ושל שאר מעשי־הלהטים. הוא אמר אותן מלים עצמן, שאומרים בני־אדם אחרים, אבל באופן מיוחד לגמרו, ואפשר, שאפילו הביטויים לא היו אותם הביטויים בדיוק. דבר זה לא יכלה מאריה לומר: המלים היו הדבר היחידי, שלא יכלה להזכר בו. אבל יכולה היתה להזכר במעשי־הלהטים, ברגש המוזר של שיר־ערש, שהפיג משום־מה את פחדה. יכולה היתה להזכר, שצחקה בעצמה, צחוק מוזר מאד, לא צחוקה שלה לגמרו, משהו דומה לאותם רחשים רחוקים, שנשמעים ביערות בעצם־לילה, שהנשים הזקנות אומרות, שזוהי בת־היער ירוקת־השער, שמתלוצצת עם הֶלֶקֵין. היא יכולה היתה להזכר אפילו בדברים יותר מוזרים, שכולם נעשה על־ידה, ואחר־כך שוב לא על־ידה, באותו לילה של כשפים מעוררים סחרחורת, שלכולם היה אותו טעם שֶלַמגדנות. הכשפים הם דבר רע, הם דומים לקדחת־הביצות: משנכנסו פעם לעצמות נשארים הם בהן תמיד, גם אם שכחת את הדבר במשך שנה, או שנתים, או אפילו חמש שנים.

היא שמעה צעדים קלים בכניסה: זו היתה לַה־קַאמיז. מאריה האדמדמת התפלאה משהו: מה רוצה כאן האשה האחרת, שהרי התור שלה עומד להתחיל רק עם זריחת־החמה. אבל היא לא טרחה משום־מה לשאול, מתוך רגש מעורפל, שאין לה רצון לשמוע לא את קולה הצַוְחָני ולא את המלים הגסות והמתובלות, שידידתה היתה מפורסמת בהן. לַה־קַאמיז לא אמרה ולא לחשה כלום, רק ישבה, שתתה קצת — מַארִיה האדמדמת התפלאה, שאין היא שותה עוד ושהיא בעצמה אינה מרגשת עוד צָמָא, לא צָמָא מאותו מין — ושתי הנשים רבצו זו מול זו מתוך שתיקה. לַה־קַאמִיז ישבה כשֶריסי־עיניה מושפלים, אפשר, שהיא נמנמה, והאדמדמת התבוננה בפניה מתוך התעניינות סקרנית חדשה. היא נראתה בעצם מכוערת — צעירה אומללה זו. חטמה הסולד והמחוצף, שפעם היה היסוד העיקרי לתביעתה, שיחשבו אותה יפה, נראה עכשיו כמעט כמום. מספר־הקוים בפניה היה כמעט כמספר־הקוים על פסת־ידה של מַאריה האדמדמת. אי־אפשר היה לראות בבהירות את העור להבהובם של הלפידים הלוחשים, אבל האדמדמת ידעה, שהוא מסודק ומכורכם — וגם מלוכלך. מנהלת־המשק הזקנה טרחה בלא־קץ בשעה ששָטפה את פניה של מאריה במים החמים ובאותו חֵפץ רך, המכונה “ספוג”, שהביאו הצלבנים מארץ־התורכים. זה היה מוזר בשביל מאריה עצמה — התעניינותה הפתאומית בקַוי־פניה של מַארִיה האחרת. מתוך ההריון ויניקת־הילדים, מתוך מאות ההרפתקאות של חייה, חיי־אכרה, היא שכחה לא רק גנדרנות, אלא גם קנאת־אשה או תחרות. אפשר, שאֵלה היו קוי־פניה שלה, שראתה בראי־חי זה, שקראה בתוך קמטיהם ובועותיהם וסדקיהם את תולדות־חייה שלה, חיים של זוהמה, של רעב, לכלוך ומכות.

לה־קאמיז ישבה עדיין, מאריה השניה חשבה, שזו נרדמה; אבל פתאום הרימה את ראשה, הפנתה את עיניה כלפי הכניסה והקשיבה. מבעד לרחשו של הנהר הקרוב והסומפוניה הרגילה של ליל־קיץ אפשר היה להבחין צלילים אחרים. מזמן לזמן — גרידה ושפשוף קהה של עץ, שמתגלגל על החול, בשעה שבני־גלים סחפו סירה בודדת רכובה על פִטוֹרֶיהָ, אמצעי־ההובלה היחידי ב"צואר־הזאב", כלפי הגָדָה הנמוכה והמשופעת. בהפסקים נשמעו צריחות צרודות ורמות, שההֵד שלהן עלה מן הכפר, וכלבים נענו בנביחה; אבל בקולותיהם של האנשים היה משהו, שעל־ידו קשה היה להבחין בין קול־האדם ובין הנביחות. לה קאמיז אמרה:

“הם שכורים כחזירים. אם נצעק ונבקש עזרה לא יוכלו לרוץ. הם יוכלו רק לזחול על ארבעתם”.

אחר־כך לא דברו עוד הנשים כלום והמתינו. שתיהן עצמו עכשיו את עיניהן; רק מזמן לזמן היתה אחת מהן פוקחת פתאום את עיניה כדי להפגש במבטה המתגנב של חברתה. ההתפרצויות של הצריחות בכפר הלכו ונתרבו. ז’אנה, אשתו של הטוחן, פרצה את המערה. היא נשאה לפיד. אפשר היה לראות את פניה כשהם מוגהים היטב: לחייה ועיניה קדחו, פיה היה פתוח משהו, כאילו מחמת חוסר־אויר. היא צעקה מן הכניסה ברִשעות:

— “הדבר נעשה. מחר יהיה ברשותנו!”

האדמדמת ולה־קאמיז קפצו ועמדו על רגליהן, והיא ספרה להן את כל המעשה. ראש־המשרתים לקח את פסל־הצלוב, נתן לה לנשק לו, הטפש. זה לא היה כלום, גרוע מכל — מה שנתן לה להמתין בלי סוף עד שהצליח לזחול למקום־הראיון, מתחת למגדל. הדבר יֵעָשה מחר, בין זריחת־השמש ובין הצהרים. הוא אמר, שאי־אפשר לצוד את האויב חי בלילה, משום שֶשני שומרי־ראשו הנאמנים ביותר ישֵנים תמיד לצדו על־יד הדלת של חדר־המיטות. אבל בבוקר ילך לסייר את נקודות־ההגנה מסביב, ואז יתנפלו עליו ויכפתו אותו. היא נחפזה הלאה, לספר בכפר, כשהיא יוצאת מכֵּליה משמחה.

היא יצא מכליה משמחה, כן. אבל הצִפִּיָה היתה רעה. היא שנאה את הצפיה כשמחשבות באות והולכות ומסעירות את הכל בנפשה, כאילו ראשו של אדם נעשה רשות־הרבים, ואין איש שיסגור את השער, וכל מיני דברים פראיים חולפים וחולפים בו ומהממים את האדם עד לידי טירוף. טוב, מחר בצהרים אפשר יהא לשים קץ. לשים קץ לכולם, אף־על־פי שטפש זה מאמין, כנראה, שהוא והשאר יוּרשו באמת לצאת לחוֹפש. הגיעי בעצמֵך: הוא דרש ממנה לנשק את הצלב! כאילו נשיקות באות בחשבון!

ז’אנה, אשת הטוחן, היתה ידועה כאשה בעלת השקפות וַתְּרָניות בענינים מסויימים; היא צחקה וחזרה על דבריה: “כאילו נשיקות באות בחשבון”.

מאריה האדמדמת ישבה, הפנתה את פניה ואמר בלחש:

“לפעמים באות נשיקות בחשבון, לפעמים – כן”.

ז’אנה פנתה אליה מיד, אבל נשארה בשתיקתה, טמנה את הקצה הבוער של הלפיד שלה בחבילת־השחת הרטובה, משום שרגש הקמצנות היה קלוּט בעצמותיה, ורבצה לצדה של לַה־קאמִיז. ושוב לא נשמע כלום במשך זמן מרובה מחוץ ללחישת־הלפידים ושכשוך הסירה וגלי־הנהר, והשאר, הלילה והשכורים והכלבים — כל זה היה רחוק מאד והלך והתרחק עוד. אף אחת משלש הנשים לא ישנה; עיניהן היו עתה פקוחות לרווחה, אבל אף פעם לא הציצו אלו לתוך אלו. היו רגעים, כשהמחשבות כמעט שניתנו להשמע; אבל מוזר מאד, שברגעים אלה דוקה התחמקו מחוץ לשטח־הביטוי בהברות. כשם שיש אופן של שירה ב"אוּניסון" (בהתאמה) כך יש גם “אוניסון” של דממה, שהוא שמור בשביל רגעי־המִפְנֶה החשובים וכבדי־הגורל ביותר בדרך־החיים, והצפיה היא רעה. כשהגעתָּ למפנה־הדרך ואתה צריך להמתין, הרי מוחך דומה לבקעה צרה בין ההרים, שכל הרוחות משתוללות בה, כשהן עוברות הנה ושוב, עד שאתה נעשה מחוסר־הגנה ואומלל.

נַהֲמה הבקיעה פתאום את הדממה. היה לה צלצול נמוך, מלא, בלתי־ניתן להבעה, כנהמת־חיה. זו היתה — ז’אנה. היא אחזה בלפיד הדועך, קפצה ועלתה על חומת־הסלעים מתוך חימה מחוסרת־מטרה. אבן קטנה, שאינה גדולה מאגרופה, התגלגלה וזחה מבין שני גושי־אבן גדולים. היא השאירה רק רווח דק. אבל נראה, שהפּרצה עברה דרך כל השטח, משום שזרם־אויר מחוּור, אם גם קלוש, מורגש היה כשהוא חולף במערה. הוא היה קלוש מאד, אבל מתמיד. הוא הביא עמו נשימה של רטיבות, שהיא קרירה יותר מן האויר הקר בכניסה; ואפשר, שבשביל נפשות, שהן מרוגזות־עצָבים מחמת צפיה עלובה, נשא גם דברים אחרים — טעם של מתיקות, ריח בשמים, בשורה, רמז, שנלחש על־ידי השטן או על־ידי בן־אחיו השובב, הֶלֶקֵין, בעל זנב־העלוקות, שכפי שאומרים, הוא חי מעֵבר מזה.

אדוני הצעיר, יש לחשוב, שכאן הוא סוף־המעשה. ברור באופן הגיוני, שקיר, שנבנה באופן רעוע כל־כך, אפשר היה בקלות לפרוץ בו פרץ, עד כדי להשאיר מעבר; ונשים כפריות, אף אם פניהן כמשו בלא־עת, יש להן זרועות חסוּנות; ואנשי־הכפר “צואר־הזאב” היו שכורים; ורק סירה אחת עגנה בדיוק בכניסה. בבוקר נפנף ראש־המשרתים במטפחת לבנה מעל מגדל־הטירה וספר לכפריים, שהרוזן אלבֶר ושני שומרי־ראשו נמלטו. הכרוניקה, שעליה אני מסתמך, נותנת תֵיאור מפורט של הגורל, שנפל בחלקו של המשרת ושל אנשיו ושל מנהלת־המשק התְּמִירָה, וכמו־כן יש בה אפילו ספור מפורט ביותר בנוגע למאריה, ז’אנה ומאריה: אבל דבר זה תמצא בעצמך, אם אתה רוצה, ואם תשחק לך השעה לגלות את כתב־היד.

I

הקונגרס הי"ח החליט להביא את עצמותיו של הרצל לקבורה בארץ־ישראל. דואגים לגופתו המתה. כלום דואגים גם לרוחו? כלום אין מן הראוי לבדוק מחדש את תפיסת־עולמו הציונית ואת חשיבותה בימינו ביחוד?

אין אני מתכוון להרצל ההיסטורי, לתֵאור היסטורי של חייו, תורתו הציונית והשתלשלות מאורעותיו. אני מתכוון להרצל האקטואלי, האקטואלי בשביל היהודי והציוני של היום, שיכול למצוא בכתביו תשובה לשאלותיו ובעיותיו ולהגיע בהדרכתו לידי מוצא מן המחשכים והמיצר, שבו נתונים העם והתנועה מפני שעזבו לאו אותו, אלא את תורתו.

כי אמנם הרצל כולו הוא כיום חי ומשפיע כמו שהיה ויותר משהיה לפני ארבעים שנה: גם את גירוש־גרמניה תמצאו בעצם רשום בכתביו על כל מוראותיו, גם את רשמיה הראשונים של האנטישמיות הגזעית, גם את “משה’ל” על כל צורותיו וגלגוליו, הימניים והשמאליים, וגם את חוסר־האונים של המחשבה המדינית של הציוניים ה"מעשיים" והפילאנתרופיים, ועל כולם תמצאו בכתביו את שיטת הדרכים והאמצעים המדיניים והכלכליים לפתרון קונקריטי של השאלה היהודית, פתרון טֶריטוריאלי, מדיני ובין־לאומי.

ושנים הם הטעמים לאקטואליות זו של הרצל. הטעם הראשון הוא, שתופעות ופרובלימות היסטוריות כהשאלה היהודית, הגלות והגאולה היהודית, אינן משנות במשך דורות את מהותן ואת צורתן, כפי שנוטָה לחשוב הסברה השטחית הרגילה. את הדוגמה אפשר לראות עתה באופן בולט ומעניין מאד במאורעות־גרמניה. מי שקורא היום את דברי־ימיה של גרמניה במאת־השנים האחרונה (משנת 1848 והלאה) נתקל לתמהונו בפרובלימה המרכזית של יצירת האומה הגרמנית (deutsche Nation) המאוחדת מתוך שבטי־הגרמנים ומדינותיהם הנפרדות, במלחמת פרוסיה ואויסטריה על ההגמוניה והמנהיגות בממלכת גרמניה המאוחדת; ומשגזר הגורל הטראגי של גרמניה (ושל האנושיות), שבניגוד להגיון הפנימי, ההיסטורי של הדברים ובניגוד לרצונם ולמשאת־נפשם של טובי הלאומיים הגרמניים (Grossdeutsche Partei, מצדדי־אויסטריה) לא תוכל אחדות גרמניה לצאת לפועל אלא בהגמוניה הצבאית של פרוסיה ורק הודות לכוחה הצבאית של זו, כבר מבצבצים ועולים לעיניך פני הנאצי"סמוס העתיד לבוא: מתחילים ההשתלשלות והגלגול ההכרחיים של “ארץ המשוררים והפילוסופים” לקראת מדינת הברוטאליוּת המעורטלת.

הטעם השני – תכונתו ותפיסתו הגאונית של הרצל בטבע הדברים המדיניים וההיסטוריים. בבוקר לא עבות אחד ולאור הברק הפתאומי של משפט־דרייפוס התבונן הרצל במצבם של היהודים ושל העולם כולו וראה (במובנו ומיסודו של ה"רואה" העברי) את הכל, ראה מה שלא ראו ולא יכלו לראות אחרים: את האַבְחָנה, האומד והרפוי של היהדות.

אולם הטראגיקה של הרצל ושל מפעלו אינה רק בדומה לטרגדיה המצויה של גאון, שאין הדור מבינוֹ או אינו יורד לסוף־דעתו. לא. היתה זו טרגיות מיוחדת, ספציפית־יהודית, של מנהיג בן־חורים לעם גולה ועבד, של איש־מדינה מובהק לעם בלא מדינה ועם חוש מדיני מוּמת מדורי־דורות.

מפני הטעמים המוסברים למטה לא היה העם היהודי, עם־הגטו, מוכשר מעצם טבעו הגלותי להבין ולתפוס, ומה גם לקבל, מה שהיה והווה העיקר בתורתו ובתכניתו של הרצל: היסוד המדיני והטריטוריאלי, מושגים קוֹרֶלַאטִיבִיים אצל הרצל ובמציאות, קורילאטיביים גם עם עצם המושג של קיום לאומי ואנושי.

העם הרגיש ונפעל מן האהבה בלי מצרים, שמִלְאָה את לבו של הרצל אל עמו האומלל והגדול, חש את הקסם, שהקיף את אישיותו של הרצל ואת כל מעשיו, זע באשר דִמָה לשמוע בדבריו את קול־שופרו של המשיח; אבל את הצ’ארטר, הבאנק הקולוניאלי, אירגון היציאה ההמונית, המשא ומתן עם מלכים וממשלות, עם עמים ומדינות, בכל משמעותן הקונקריטית כל כך של המלים האלו בשביל הרצל, לא יָדע ולא הבין, כי לא קבל (וגם אינו מקבל עד היום הזה) את החנוך המדיני, הכלכלי וההיסטורי כדי להבין דברים כאלה, ובדמיונו שמשו כל אלה רק לוית־חן מופלאה, נוספת וטפלה, לראשו של הגבור הלאומי, אשר “לפני מלכים ורוזנים יתייצב”.

הרצל היה פוליטיקאי ואיש־מדינה בחסד עליון ורק כזה רצה וצריך היה להיות. לפיכך אף נכנס לפרטי־הפרטים של התכנית שלו ועבר בלא לאות לארכה ולרחבה של אירופה, כדי לקשר קשרים ולהכשיר את הקרקע, – והעם צפה למשיח, שיעשה את הנס ויביא לו את הגאולה. וכשהגאולה בדרך זו אחרה לבוא או לא יכלה לבוא, תקפו אכזבה את העם ומֶרֶד את ראשי־העם ושברו את כחו של המדינאי הגדול.

למקרא ספרי־ימיו ותולדותיו של הרצל תוקפת אותך לעתים הזדעזעות כבירה: שאתה רואה בחוש, שהרצל, אפשר, היה קרוב באמת למטרתו והיה גם משיג אותה ביום מן הימים במילואה, אילו היה העם בשדרותיו הרחבות או בשכבותיו העליונות מסוגל להבין כראוי מה נדרש ממנו, והיה מגלם בפועל ומעמיד מאחורי הרצל את הכוח האירגוני המדיני והכספי, שבשמו התנשא הרצל לדבר ובשמו נהל את המשא ומתן. שהרי כוח זה היה מצוי בעם, וחשבונו האוביקטיבי של הרצל לא היה מוטעה.

הרצל העמיד את עצמו למנהיג־העם בשאיפתו ובפעולותיו לקראת הגאולה כדי להפוך את החלום למציאות; העם קבל אותו בתור משיח וכך הפך את המציאות “הרצל” לאגדה.

אחד־העם רואה את גדולתו של הרצל במה שהעם הפך אותו לאגדה; אמנם כן, בזה ניכרת גדולתו הטראגית של הרצל; אבל עוד יותר קוצר־היד והאסון של העם. ומיום מותו והלאה, מרגע שהסתלקה אישיותו ושכינתה מעל ההסתדרות והתנועה הציונית, נתגלגלו שתי אלו באין מעצור במדרון וחזרו לגלגולן הראשון של חבת־ציון וציוניות פילאנתרופית.

בעשרים שנה חשב הרצל להשלים את בנין המדינה היהודית, ואנו הוצרכנו כמעט לארבעים שנה כדי להגיע סוף־סוף להתחלת הבנתו האמתית. וכלום באמת כבר הגענו להתחלה זו? – הלב מְהַסֵס לגלות לפה את האמת.

כתבי הרצל הם ספר־הברית של הציוניות: הֲגֵה בהם וַהֲגֵה בם, שהכל בהם. ואין רצוני כאן למסור את כל תורתו של הרצל. לשם כך הייתי צריך להעתיק כמעט את הרצל כולו. מנסה אני רק להטעים ולהבליט את הקו היסודי של המהות ההרצלִיָנית².

II

הרצל בא אלינו מחוץ לתחומי היהדות והתנועה הארצישראלית, ולגבי גורלה של הציוניות, לגבי גורלו ותפקידו של הרצל בציוניות לא היה זה מקרה בלבד, אלא הכרח היסטורי. הרצל והציוניות ההרצלאית לא יכלו להולד בתוך ומתוך היהדות והציוניות הקודמת לו. ואכן, מהותו זו, הלפני־יהודית והלפני־ציונית, היא המכרעת.

ההתאבקות המזעזעת של ישראל ותרבותו עם יוון ורומי האליליות ותרבותן, שהכריעה את גורלו של עמנו ואת גורלה של האנושיות המערבית למשך אלפיים שנה, נגמרה, למרות גבורתם המפליאה של הקנאים במלחמתה ההֵירואית של יהודה הקטנה כנגד רומי האדירה, אמנם, בנצחון הרוח העברי על העולם, אבל גם בחורבן־האומה עם אבדן הקיום המדיני, זה בשכר זה וזה תמורת זה. התוצאה, אפשר, היתה יכולה להיות אחרת אילו היתה יכולה הקנאות העברית הלאומית של אז להרכיב על הגזע של התרבות הלאומית היסודית שלה את “חכמת־יוון” – את המדע והארגון המדיני והצבאי, מן סינתיזה עליונה של יוונות לצורך־היהדות³.

הדבר לא היה אפשרי בתקופה ההיא, והיהודים נעשו אומה גוֹלָה וגלותית.

במשך אלפים שנות־גלות היתה היהדות לא רק משוללת קיום מדיני, אלא אבדו לה כל חוש, כל הבנה, כל הרגשה מדינית: מצב פאראדוכסאלי ובלתי־מצוי של המשך חיים לאומיים מתוך אטרופיה גמורה של החוש והכושר הארציים והמדיניים של האומה.

כל דבר שבמדינה היה ליהודים כהצבעים לסומים מלידה: הם אינם מסוגלים לתפוס מַהוּ.

רק עם היציאה מחומות הגטו והחדירה לחיי־אירופה נשתנו הדברים; האֶמאנציפאציה וההתבוללות רק הן היו מסוגלות לתקן אצל יחידים פגם נפשי זה: לרפא את האטרופיה המדינית. ואמנם, קמו בתקופה זו מתוך היהודים פוליטיקאים ואנשי־מדינה גדולים (ד’יזראֶלי, כרֶמיה, לאסאל) בשביל אחרים ולא בשביל עמם: קללת־האמאנציפאציה כנגד ברכתה.

אולם לפני קרוב לארבעים שנה האירה ההיסטוריה פנים גם לנו והקימה לנו פוליטיקאי ואיש־מדינה אירופי גאוני, שברא לנו את החוש המדיני העברי ויצר את המדיניות העברית עוד קדם שיָצר את המדינה העברית. הרצל חִבֵר ואִחָה מחדש במחשבה ובמעשה את החוט המנותק, שמקשר בהכרח את הקיום הלאומי ואת השחרור הלאומי במסגרת הארצית והמדינית והשלים את הסינתיזה האמתית והסופית שבין הלאומיות וההתבוללות ביהדות, שהיא היא, גם במובן ההיסטורי וגם במובן המהותי, הציוניות⁴. מעתה נתאפשרה תנועה ריאלית לשם פתרונה הריאלי, כלומר המדיני, של השאלה היהודית: עד אז מסוגלת היתה שאיפת־השחרור לקבל אצל היהודים רק צורה של תנועה משיחית, שעל־פי עצם מהותה היא נטולה כל אפשרות של הגשמה ריאלית.

כל ההשגות על הרצל מבחינה “לאומית פנימית” והטענות נגדו, שלא הבין או לא הביא בחשבון את “רוח־היהדות” (כמו גם הבקורת על “אלטניילאנד” מנקודת־מבט זו דוקה) לא רק שאינן מוצדקות – גאון “זר” זה מפליאנו בהבנתנו הדקה, שיש לו מן התמצית הרוחנית של המארטירולוג היהודי ובביטוי מפתיע ונהדר, שנתן לרוח ולהכרה היהודיות, – אלא אף אינן נוגעות ואינן פוגעות כלל ועיקר בו ובתכניתו ואינן אלא פרי של חוסר־הבנה פַאטַאלִי בכל הענין הנידון: הרצל היה פוליטיקאי ועסק רק בגדר־המדיניות ובפתרון המדיני: ותפקידה של היהדות היה למלא אחר־כך תוכן רצוי את המסגרת הארצית, שהרצל היה צריך ליצור. אבל היהודים לא הבינו ולא האמינו, שגם הפוליטיקה היא עסק מעסקי־החיים.

III

לאשרו ולאשרנו נולד וחונך הרצל כאזרח אירופי גֵאֶה וחפשי; הרגשות אלה של גאון, כבוד־עצמי וחירות טבועות בו מילדותו כחלק בלתי נפרד של ישותו. לא לחנם הוא מטעים תמיד את הסיסמה: “Die Jedenehre beginnt”, “מתחיל כבוד־היהודים”. מוסמך למשפטים, משכיל, סופר וז’ורנאליסטן פוליטי (משתתף קבוע באחד מן העתונים הגדולים והמשפיעים ביותר באירופה, “Neue Freie Presse”), מכיר הוא כבן־בית את תרבותה העליונה של אירופה, ושום דבר בחייה הצבוריים והמדיניים אינו זר להרצל של בודאפסט, ווינה, פאריז, וכו'. המדינה והמדיניות לא היו בשביל הרצל אבסטראקציות רומאנטיות, אלא הויה מוחשית, חיה ויסודית בחיי־עם. גם האסכולה של “היכל בורבון”⁵, ארבע השנים (1891–1895), שבילה הרצל כסופרה הפרלמנטרי של ה־Neue Freie Presse בבית־הנבחרים הצרפתי, שימשו לו הכשרה, שאין לתאר טובה ממנה, ליעודו הציוני שלאחר־כך. כאן נמצא הרצל במרכז של הפוליטיקה העולמית ובמרכז של הפוליטיקה הפנימית של אחת מן המדינות הגדולות והאדירות ואחת מן האומות המחוננות ביותר של אירופה. כאן הכיר לדעת את ה"לפנָי־ולפנים" של הפוליטיקה ואת “מאחורי־הקלעים” של המנגנון המדיני, וכאן הכיר – בעיניו החודרות ובנפשו העדינה והאנושית כל־כך של מדינאי, פילוסוף ומשורר – את האנשים עושי־הפוליטיקה, הגדולים והקטנים. כאן ראה את סמלו וּפְאֵרוֹ (וְצִדוּקוֹ המוסרי) של המשטר החברותי והמדיני החדש, את הטפוס של ה"איש, שעשה את עצמו" (“Self made man”) שכובש את דרכו ועולה מן השלב התחתון למרומי החברה והמדינה בכוחם של אישיותו וכשרונותיו בלבד.

הרצל, כאיש־המדינה של זמננו, זמן הפוליטיקה העולמית והמשק העולמי, ראה תמיד את הקשרים הבין־לאומיים, המדיניים והכלכליים הגדולים, את הקוים הגדולים של המדיניות העולמית, ודן על הבעיות מתוך הפֶרספֶקטיבות הללו, ובהתאם לזה גם פעל. גם הגיאוגרפיה העולמית, גיאוגרפיה מדינית־כלכלית, כמובן, שהיא גורם מכריע בשאלות מדיניות גדולות, אבל היא חכמה נעלמה עד היום הזה כמעט בקונצֶפציות הציוניות ובחינוך הנוער והקברניטים הציוניים, – היתה גלויה תמיד לעיניו.

כל “אלטניילאנד” בנוי לא על הוויכוח וההתלבטות בין פלחה, משק מעורב ומטעים, – דבר, שניתן להיות נפתר על־ידי מומחים, אבל, שהוא שְנִיוֹנִי וצדדי לגבי העיקר – אלא על מסילת־הברזל חיפה–בגדד והטיתו של קו התחבורה העולמית מתעלת סואץ למסילה זו⁶. מסילה זו, קַו־פָרָשָה מדיני וכלכלי עולמי, אוביקט למאויים והתאבקות בין לאומים מכריעים במשך עשרות בשנים (גם במלחמה העולמית), שמוּצֵאת אתה לפועל לעינינו, הובאה בחשבון כגורם ואפשרות ריאליים על־ידי הרצל לפני יותר משלשים שנה. ורק הציוניות הקטנה שלנה עדיין לא תפסה דבר זה עד היום, למרות ההודאה המלולית בזמן האחרון. עֵדה היא עמדתנו העלובה כיום בחיפה הבין־לאומית והאין־אונים שלנו לגבי כִּבוּשה האוכלוסי והכלכלי. כנראה, בקיאים האנגלים הרבה יותר ב"אלטניילאנד" וביסודותיו, ולא רק בנקודה זו של מסילת חיפה–בגדד, כמו שנראה להלן.

ועל ספר זה ועל קונצֶפציה כזו נמתחה אצלנו בקורת מנקודת־מבט מצומצמת ולאומית־רוחנית בלבד…

מעניין ומאליף כאחד לראות, כיצד תאר הרצל את ארץ־ישראל כארץ הטֶריטוריה העברית משעה שמאיש־המדינה היהודי הטריטוריאליסטי נעשה ציוני. אני מביא כאן ברצון פיסקה ארוכה קצת מהרצל עצמו, לא רק מפני שבאופן כזה תתלבן ותתבלט נקודה זו ביותר, אלא גם מפני שראויים הם הדברים הללו, שנאמרו ברוח של חכמה ונבואה כאחת, להקבע בזכרונם של הציוניים: “…הדבר נראה נפלא. כל טבעי הוא נפלא. והדבר ילך מהר וינשא, כשיתעורר לגמרו העם, שאנו הציונים מנערים אותו. אז יראה את ארצו הישנה והנה היא שוכנת להפליא לחוף הים התיכון, עם אזור אקלימי קר, ממוזג וחם; ארץ מסוגלת לכל התרְבּוּיוֹת (aller Kulturen fähig), עם אוצרות קרקעיים נחים מזמנים כבירים, ושאף־על־פי־כן אין ארץ זו שוה כלום בשביל אחרים, מפני שאחרים אין בכוחם למשוך אליה את זרמי־האנשים המפרים שנשמעים לציוניות” (“היהדות הלאומית” של ד"ר גידמאן).

"…שום מקום בכדור־הארץ לא נֶחמַד כל־כך כמקום זה (ארץ־ישראל); וכל־כך התאוו אליו עמים רבים, שהוא חָרֵב תחת כל תשוקה לוהטת זו. אולם אנו מאמינים, שלפִנה שוממה זו של המזרח יש לא רק עבר, אלא גם עתיד, כמו לנו בעצמנו. מקרקע זה, שמצמיח עתה כל־כך מעט, צמחו אִידֵיאוֹת בשביל כל האנושיות. ומפני־כך דוקה לא יוכל שום אדם להכחיש, שקיים יחס בלתי־ניתן־להתישנות בין עמנו וארץ זו. אם יש בכלל תביעות ליגיטימיות (חוקיות) על איזו חלקה שהיא של פני־הארץ, מוכרחים כל העמים המאמינים בכתבי־הקודש להכיר בזכותם של היהודים על ארצם. ואולם יכולים הם להכיר בזה גם בלא קנאה ובלא דאגה, שהרי היהודים אינם מעצמה מדינית (Keine Politische Macht) ולא יהיו עוד לעולם מעצמה מדינית. איך היו פני הדברים במקרה של כבוש על־ידי אחת מן המעצמות הקיימות, תהא איזו שתהיה – זוהי שאלה אחרת. הארץ אינה רק המולדת של האידיאות הנעלות ביותר ושל העם האומלל ביותר, אלא יש לה, הודות למצבה הגיאוגראפי, חשיבות גדולה בשביל כל אירופה. בה תעבור בזמן, שאינו יכול להיות רחוק, מסילת תרבות ומסחר לאַסיה. אסיה היא הבעיה הדיפלומטית של עשרת־השנים הקרובה. יש לנו, אפשר, הזכות להזכיר בכל הענוה, שאנו, הציוניים, שברצון גדול כל־כך מכחישים את תפיסתנו המעשית, חזינו והגדנו מראש התפתחות עתידה זו של התַּחֲרוּת האירופית שנים אחדות לפני בואה. כבר היום אפשר לראות, כיצד הולכים הענינים. אתם יודעים, באיזו תשומת־לב עוקבות אחר כל צעד של אחת מן המעצמות בכוון זה כל שאר המעצמות" וכו', וכו' (נאום־הפתיחה בקונגרס השני).

לתוך מסגרת זו של משחק הכחות והאינטרסים העולמיים מכניס הרצל גם את פתרונה של השאלה המדינית והארצית של העם היהודי, והוא גם מבין ויודע לעשות את הכוחות והאינטרסים האלה מכשיר ומניע להגשמת־מטרתו. כמדינאי אמתי אין הוא מתייצב – ביחוד ביחסים שבין העמים – על העמדה של בקשת חסדים ונדבות, אלא הוא פונה לאינטרסים הקונקריטיים של הכחות המעונינים, אף־על פי שאינו מתנכר כלל לערכם הממשי של הנימוקים והמניעים האידיאליים, כשהם נעזרים על־ידי האינטרסים הקונקריטיים האלה. Do ut des (אני נותן כדי שתתן) הוא הפרינציפיון העליון של הפוליטיקה שלו – כמו של כל פוליטיקה – וגם של משאו־ומתנו המעשיים. וביחוד מלווה אותו בכל הופעותיו החיצוניות ההכרה היקרה, שאין הוא אישיות סתם, אלא בא־כחו של “עם היהודים”, ו"עם היהודים" אינו כמות ואיכות מבוטלות בעיניו ובעולם. על כבוד־העם שמר מכל משמר בכל משא ומתן.

לתורכיה הוא מציע הצלת מצבה המדיני וביסוס הפינאנסים שלה על־ידי הלואה גדולה על חשבון ה"טריבוט" (מס, מס עובד), שישלמו היהודים תמורת הצ’ארטר, ומציג לנגד עיניו של השולטן את הַעֲשָרָתָה של ארץ ישראל – אחוזתה של תורכיה – ושל כל הקיסרות העותומאנית על־ידי ההתישבות היהודית; ולשם כך בעיקר נתכוון כשיָסד את הבאנק הקולוניאלי היהודי. בהצלה פינאנסית זו ובעליה המשקית, שהיא קשורה בעלית־היהודים, היתה כרוכה ההצלה המדינית של הקיסרות התורכית – זה היה ברור; אבל גם זה היה נכון, שרק מ"עַם היהודים" (ולא מן הבאנקאות היהודית הבין־לאומית ולא מאחת מן המעצמות האירופיות) יכלה תורכיה לקבל עזרה וסיועו בלא חשש של סכנה לשלמותה של המדינה החולה (חלוקה ואַנֶקסיות), שהרי רק ליהודים לבדם, בתור יהודים ועם, לא היו שום אספיראציות ואינטרסים מחוץ לקיסרות העותומנית. שני טעמים בעלי תוקף גדול ומחייב, שהיו יכולים ועלולים להשפיע בזמנו או אחר־כך, אילמלא…

הרצל יָדע גם להזכיר בזמן ובמקום הוגנים ולהטעים את הסימפתיות של היהודים לממלכה העותומנית בתור גמול לחסדה ההיסטורי של האומה התורכית, שעשתה למגורשי־ספרד היהודיים. כנגד זה עמד הרצל בתוקף על מתן ערובות משפטיות מספיקות לבטחון ולסובירֶניות ידועה של ההתישבות הטֶריטוריאלית האחידה ולא וויתר כלום ממינימום הכרחי זה.

הרצל היה חסיד של אנגליה, “ארץ האופק המדיני הרחב”, חסיד של תרבותה ויכלתה המדינית והכלכלית ושל אנשי־המדינה הגדולה שלה. בשיטתיות ובהתמדה הפנה את רוב מאמציו לצד ממשלתה ותלה בה תקוות מרובות. כבר ב"מדינת־היהודים" קורא הרצל את ההסתדרות הציונית לעתיד בשם אנגלי:

“Society of Jews” (“חברת־היהודים”) ואת ה"Jewish Company", המכשיר הכספי להגשמתה של מדינת־היהודים, הוא מציע ליסד כחברת מניות אנגלית “לפי חוקיה ותחת חסותה של אנגליה. המושב הראשי – לונדון” (גם הבאנק וגם הקרן הקיימת נרשמו באמת באנגליה).

הוא נואם בלונדון את נאומיו הציוניים החשובים. הוא קורא את הקונגרס הרביעי בלונדון. הוא משיג את ההֵשג הפוליטי החשוב להיות מוזמן לפני ועדת־הזרים של הפארלמנט האנגלי ומייחס להופעתו זו חשיבות מרובה, קושר קשרי־יחס עם צֶ’מברלין ועם הממשלה האנגלית, משיג את ההצעה של אל־עריש (קונצפציה והצעה מדינית גאונית של הרצל, שנכשלה על ידי הפקידות הקולוניאלית של לורד קרומר) ואוגאנדה. הוא היה באמת אביה גם של הכרזת־באלפור, שהרי הוא הוא שהכשיר את בואה בחוגי הממשלה ולפני המחשבה הממשלתית הבריטית. אבל בשעה שהוא מביע את דעתו, ש"מתחילתו כבר חשב, שהאיניציאטיבה הדיפלומאטית לקריאת ועידה אירופית לשם פתרונה של שאלת־היהודים תהא מוכרחת לבוא מאנגליה", מנמק הוא את הדבר בשורה הראשונה על־ידי מה ש"אנגליה כשהיא מביטה – כאילו בקו אוירי – להודו, מוכרח מבטה להתקל בארץ־ישראל" (במקום אחר הוא מנסח: “הדרך הקצרה ביותר להודו עוברת דרך ארץ־ישראל”; העובדה, שמסילת חיפה–בגדד עתידה לרשת בחשיבותה את תעלת־סואץ, כבר הוזכרה למעלה); רק בשורה השניה הוא מוסיף את הנימוק האחר: "ומפני שהיום עוד יש לאנגליה “צלילות־דעת (Serenity) ידועה בתפיסת שאלת־היהודים”. במקום אחר זה הוא מוסיף עוד ואומר בהטעמה “ואף לאחד אין ענין יותר גדול בזה מאשר לאנגליה עם אחוזותיה האסיאתיות”.

ואכן, בישיבה של “אגודת־המכבים” בלונדון קבע זנגביל, שיָשב ראש בישיבה זו, רק את העובדה ההיסטורית המצוינת כשבירך את הרצל כאיש־המדינה היהודי הראשון מזמן חורבן־ירושלים.

IV

השקפתו של הרצל על האנטישמיות, ההתבוללות, האמאנציפאציה, שוויון־הזכויות, כל הקומפלקס של השאלות, שמהן הורכבה “שאלת־היהודים” הגדולה, מפליאה גם היום, או ביחוד היום, לאחר כארבעים שנה ולאור המאורעות בגרמניה וכל הכרוך בהם; מפליאה באמתותה, בבהירותה ובדִיוקָה הנוקב. זהו שֶדֶבְר של אנאליזה היסטורית, סוציאלית ומדינית. כדאי היה ומן הראוי היה, שמי־שהוא יקח עליו את הטורח ללקט את כל אמרותיו של הרצל על האנטישמיות וה"שאלה היהודית" וימציא “ילקוט קטן” קלאסי זה לכל ציוני ויהודי, לתועלת הרבים.

האנטישמיות בכל ארץ נמצאת ביחס של פונקציה מתימטית למספר היהודים בה. רק מספר ידוע – אמנם, מספר, שאינו ניתן להיות נקבע מראש – של יהודים יכול למצוא לו מקום, ואף להתבולל ולהבלע (resorbiert werden), בתוך עם־הארץ בלא להתקל בהגבה אויבת מצדו. אבל רק עד גבול ידוע זה ולא יותר, כי ממנו ומעלה פורצת שוב שנאת־היהודים, שלבשה צורות שונות ושמות שונים בהמשך־ההיסטוריה, אבל שָוה היא תמיד בתוכנה ובמהותה: הזִכָּיון וההתבוללות אינם תריס בפני הפורעניות ואינם אמצעי לפתרון־השאלה. ראשית, אינן מביאות לידי טמיעה גמורה, שהיא אפשרית רק על־ידי נשואי־תערובת: לכך חסרים הרצון וההסכמה ההכרחיים גם מצד עם־הארץ וגם מצד המוני־היהודים. להיפך, ההיסטוריה מראה, שהמשבר הגדול, הגל התשיעי של האנטישמיות והגירושים מן הארץ, פורצים דוקה על סף ההתבוללות הגמורה של היהודים, בשעה שהם חדרו לכל פנות החיים, הכלכלה, המדע והאמנות של הארץ במצב של פריחה ושויון זכויות; (“ויותר שהאנטישמיות מאחרת לבוא יותר זעומה היא מוכרחה לפרוץ”). כך מלמד הנסיון של היהודים בספרד (אומר הרצל). כך מלמד הנסיון של היהודים בגרמניה (נוסיף אנו). אינטואיציה גאונית!

ואין זה בא מפני רעתם המיוחדת של העמים דוקה. הרצל, הציוני והיהודי החדש למופת, הפילוסוף, שמשקיף מֵרָמָתוֹ בסלחנות על החולשות של בני־האדם, מסוגל היה לדון על האנטישמיות מנקודת־המבט ההיסטורית והמדינית Sine ira et studio וגם בלא משפטים קדומים: האנטישמיות אינה רק תוצאה של רשעות גויית: העמים הוכיחו אפילו את רצונם הנדיב בשעה שנתנו לנו האֶמאנציפאציה. ובוודאי אין היא תוצאה של חטאי־היהודים. להיפך, סגולותינו הטובות דוקה (“וכיון שאנו פכחים, חסכנים וחרוצים ואין אנו מואסים בעבודה, כמו שמחלטת האגדה”) והצלחתנו הצודקת מעוררות את קנאת הגויים ושנאתם. ובכלל, “אם נשמרו (דורות־היהודים) בתנאים קשים כל־כך בהכרח שהיה להם הרבה מן האופי הטוב. ולמעשה הרי כל הקורות של רדיפות־היהודים הן פרק מלא תהלה בשבילנו בדברי־ימיה של האנושיות. האכזרוּיות של ימי־הבינים היו משהו בלתי־נשמע, ובני־האדם, שעמדו בנסיון של העינויים, בהכרח שהיה בהם איזה דבר חזק מאד, אחדות פנימית, שאבדה לנו”.

בנתוח כלכלי־מדיני חודר וקולע שָׂם הרצל לאַל את הטענה, כאילו חיים היהודים על חשבונם של העמים־האכסנאים (Wirtsvölker), ובלעדיהם לא יוכלו להתקיים. שְׁטוּת פרימיטיבית היא לחשוב, שבמחזור המשקי סובבים תמיד אותם הנכסים הכלכליים (Güter), והכרח ליהודים ליטול את חלקם מן הנכסים הכלכליים העומדים האלה, שהם נוצרים על־ידי האחרים. למעשה נוצרים תמיד בתהליך המשקי המתמיד נכסים חדשים על־ידי רוחו היוזם (Unternehmungsgeist) של האדם, במקרה שלנו – על־ידי רוחו היוזם והיוצר של היהודי. בשבילנו כיום מתבקשת מאליה המסקנה, אף אם הרצל עצמו לא הסיק אותה בפירוש, שיותר משֶניזון ונהנה הקבוץ היהודי מן ה"עם האכסנאי" הֶהֱנָה והזין אותו מן הָעֳדָפִים, שנוצרו על־ידי האיניציאטיבה האקונומית שלו ולרגליה. וכמה נכונה היא מסקנא זו ביחוד בנוגע למצב בגרמניה! כל העסקים והתעשיות היהודיים, שעל פירוקם והתפוררותם ואבדנם בשביל הגרמים עצמם אנו קוראים בזמן האחרון, לא נלקחו מן המוכן, מן המציאות האֶקונומית, הקיימת שלפניהם, אלא נוצרו כמקורות־פרנסה חדשים על־ידי בעליהם לטובת עצמם ולטובתם הגדולה יותר של הגרמנים, ולַשָוא כל ההתפארות.

ה"עמים האכסנאים" שמרו רק לעצמם וחסמו את הדרך בפני היהודים אל ה"עמדות הראשיות" (the key positions) של המשק והמדינה, שהם הקרקע והשלטון. ולא יותר. הרצל מציין בצער את החלשתה של הכרתנו העצמית, שבאה בסבת הרדיפות והלחץ התמידיים ושמתבלטת במה שאנו בעצמנו נוטים לפעמים להאמין בתלונות הבלתי־צודקות או המוטעות, שמפיצים עלינו שונאינו ומנדינו. ומפני־מה מתיחסים אלינו העמים כך? מפני שאנו מיעוט מפוזר ומובלע בין העמים: “מי הוא הזר בארץ – יכול להחליט הרוב; זוהי שאלה של כוח, כמו הכל ביחסי העמים”.

וכאן אנו מגיעים לעובדה היסודית: שאלת היהודים אינה לא שאלה סוציאלית⁷ ולא שאלה דתית, אלא שאלה לאומית.

אנו קבוץ לאומי ניכר, נבדל, “קבוץ היסטורי של אנשים בעלי שייכות הדדית, גורל וישות משותפים”, ובהכרתו של עם־הרוב “אנו שונים, אנו מיעוט”; ופתאום והנה "אנו מורגשים על־ידו במורת רוח (Wir werden unangenehm bemerkt).

אנו כך “אם נכחיש דבר זה ואם לא, אם נדע דבר זה ואם לא, אם נרצה בזה או לא”.

היהודים הנרדפים באחת מן הארצות (ואחיהם בארצות של השלוה הזמנית) חושבים למצא את הפתרון על־ידי עזיבתם של המקומות מנוגעי־האנטישמיות, על־ידי בריחתם של היהודים לארצות ומדינות נוחות פחות או יותר לגבי הלחץ של שנאת־ישראל. אבל לשוא. אין בזה משום תרופה. היהודים המהגרים מכניסים עם כניסתם את “הנגע האנטישמי” לארצם החדשה; וחוזר חלילה. ולפיכך צריכים היו דוקה היהודים שבארצות השלוות, שעדיין אינם סובלים בעצמם מן האנטישמיות, להיות מעונינים קודם־כל בפתרון המדיני הראדיקאלי של שאלת־היהודים, אילו היו להם הבנה מדינית ועוז־רוח מדיני, שאיבדנו בהמשך־הגלות.

היהודים כבר הכניסו את האנטישמיות לארצות־הברית של אמריקה והם עומדים להכניס אותה גם לאנגליה, אלא אם כן… ימצאו את השערים בה נעולים בפניהם (1902. VII. 10 – הרצל לפני ועדת־הזרים של הפארלמנט האנגלי).

כיום הזה חוזרים חזיון זה וצרה זו של היהודים פליטי־גרמניה בכל הארצות השכנות; אלא שהיום כל השערים נעולים.

נשיא־צ’יכוסלובקיה מכריז, שמצוקתם של הפליטים הללו היא מצוקה בין־לאומית ושההתעסקות הבין־לאומית בה ופתרונה הבין־לאומי (גם על־ידי מלוה של חבר־הלאומים) הם הכרח קרוב.

שעתו הגדולה של הרצל הגיעה. אבל הוא איננו והאֶפיגונים, שירשו את מקומו, לא ירשו את מחשבתו ואת הצו, שצוה לדור.

הפיזורים, פיזורים נוספים, שאפילו הקונגרס הציוני הי"ח הסכים להם, אינם תרופה למחלה, שבאה מעצם־הפיזור. הפתרון הוא מהופך: לא פיזור, אלא קבוץ, טריטוריאלי ומדיני: “לתבוע גם לנו ארץ כגוף לקיומנו הלאומי”.

“עם אחד אנו, עם אחד”. “השאלה היהודית היא שאלה לאומית וכדי לפתרה צריכים אנו קודם־כל לעשותה לשאלת־עולם מדינית, שיש לסדרה במועצה של עמי־התרבות”.

אימתי נכתבו הדברים האלה? לפני ארבעים שנה, או היום? או מחר? שהרי גם ה"היום" הציוני עדיין אינו מסוגל להבין אותם. “שאלת־היהודים” אינה רק צרה ומצוקה ליהודים, אלא גם צרה ומקור־מבוכה לעמים. מלבד עצם הפרובלימה היסודית של “לא לבלוע ולא לפלוט” – אי־האפשרות של פתרון “פיזי” פשוט או גרוש גמור לגבי המונים אפילו בארצות החשוכות ביותר, חוסר־אפשרות להוציא את היהודים מעמדות כלכליות חשובות בלא לרופף את עמודי המשק הלאומי (היהודים הם יסוד חשוב ביותר בשביל משק־המדינה), מצד אחד, ואי־הרצון לתת חירות גמורה ליזמתם, “פן ירבו”, מצד שני; ההשפעה המַרְעֶלת והסבוכים הכרוכים באנטישמיות החוקית או הצבורית בתחום של הפוליטיקה הפנימית והפחד של הממשלות לדחוף את היהודים על־ידי כך לתוך החוגים המהפכניים. ונוספים עליהם קְשָיִים חיצונים הרבה, כלכליים, כספיים ומדיניים (“אף ההתחלה של מעשי־עוול רשמיים כנגד היהודים כבר היא גוררת אחריה בכל מקום מַשְבֵּרִים משקיים”): דוגמת־גרמניה היא שוב מאלפת מאין כמוה⁸.

ולסוף מופיעה שאלת־הפליטים, ההגירה והנדודים היהודיים, שהיא חריפה עתה יותר מתמיד, כדי להשלים את התמונה. פיזורם של היהודים בכל ארצות־תבל, הקשר המשותף ברגשות, בגורל ובמסחר, שהוא מאחד אותם במדה מרובה ועושה אותם מין חטיבה בין־לאומית מיוחדת, וכן גם השפעתם המרובה של היהודים בארצות מגוריהם, – כל אלה אינם מניחים לשאלה היהודית להיות רק שאלה פנימית של המדינה המעונינת. השאלה היהודית היא, איפוא, בין לאומית par excellence, ויכולה היא למצוא את פתרונה רק בפני פוֹרוּם בין לאומי ועל־ידי מאמצים בין לאומיים.

גם בבחינה פנימית, מוסרית ותרבותית, מבחינת “מצפון־העולם”, אם אפשר לומר כך, הרי שאלת־היהודים הארורה היא שרטה עמוקה, קוץ ממאיר בבשרם של עמי־התרבות ואין להקטין בשום אופן את ערכו של גורם זה. “אחת מן השאלות העולמיות, ולא הפחותה שבהן, היא שאלת היהודים, ומין הַרְוָחָה כללית ומרנינה, משחררת, היתה נעשית בכל העולם אילו היתה נמצאת דרך לפתרון ראדיקאלי וראציונאלי של השאלה היהודית בשביל שני הצדדים, ישראל והעמים. פתרון כזה – אבל רק כזה – ימצא הד, תומכים וידידים בכל העמים הנאורים, וכשם שבזמן שחרורם של היוונים מצאה התנערות־יוון חן בעיניה של האנושיות, כך תעבור קריאת־התפעלות את העולם, כשהיהודים הנרמסים הללו יתנערו מתוך הנאצות”. והרצל חשב את הדבר לזכות ולרווח מיוחדים, שהתנועה הציונית הוצאה על־ידו גם היא מתוך חומות־הגטו, שבהן היתה כלואה קודם־לכן, אל הבמה הגדולה של דעת־הצבור העולמית.

פילוסופיה מָהי?

יודעים אנו, שעל שאלה זו באו במשך אלפי שנות־קיומה של הפילוסופיה, מימי תאַלֶס היווני עד ימינו, תשובות שונות. כל אחד מן הפילוסופים הגדולים והמקוריים השקיף על תעודת החקירה הפילוסופית מנקודת־מבט מיוחדת, באופן שלא רק הפתרונים והתשובות על השאלות הפילוסופיות הכלליות משתנים מאדם לאדם ומדור לדור, לפי המצב של ההתפתחות וההשכלה, אלא גם הצעת הפרובילמות עצמן משתנה מפילוסוף לפילוסוף והיא תלויה הרבה באישיותו ומקוריותו של כל אחד מהוגי־הדעות הגדולים. ברם, אפשר לומר, שהכל מודים, שתעודתה של הפילוסופיה היא – להמציא למטפלים בה השקפת עולם ותפיסת־חיים מקיפות וכוללות. ולפיכך אנו מוצאים הרבה סופרים פילוסופיים, שהגיעו לידי מסקנה, שאין הפילוסופיה עלולה להיות מדעית בהחלט. המדע המדויק אינו עלול לבסס השקפת עולם, מפני שזו משמשת ביטוי להרבה נטיות אישיות ותכונות סובייקטיביות, שאין למדע הראציונאלי עסק בהן. ולפיכך – הם אומרים – מדע לחוד ופילוסופיה לחוד. המדע נשען על עובדות אובייקטיביות ומוסכמות לַכֹּל, והפילוסופיה מטפלת בשאיפות הכמוסות ביותר, האינטימיות ביותר של הנפש האנושית, ובכן היא דומה יותר לאמנות, שאף היא מבעת את געגועי־הנפש וסתריה, שהם חבויים “מתחת למפתן־ההכרה”. ויש מציעים “פשרה”: הם משתדלים לבסס השקפת־עולם ותפיסת־חיים, שהן עלולות להספיק את הצורך המיטאפו’סי" שבנפש האנושית על “יסודות מדעיים”, זאת אומרת, פותחים בעובדות נסיוניות ומסיימים בהשערות מיטאפו’סיות. בהשקפה זו משמשות ראציונאליוּת ואי־ראציונאליוּת בערבוביה.

לכל הזרמים והנטיות הללו מתנגד יוחנן רימקה ניגוד גמור. הוא “כולו ראציונאלי”. הוא מציע את הדרישה המוחלטת, שהפילוסופיה תהא כולה מדעית, כלומר, כולה ברורה ובהירה בלא משהו של מסתורין. לפיכך פרש מחבריו ועמד ויצר את “המדע היסודי”.

הדרישה הראשונה של המדע היסודי היא: להעמיד את הפילוסופיה על ההכרה הברורה והוודאית בהחלט, ולהרחיק ממנה כל מיני ההשערות, שנוסדו על “אמונה” אישית או על צרכי־הרגש. הפילוסופיה צריכה להגיע למסקנותיה בדרכה של המיתודה המדעית ולא בדרכם של הרגש ו"האינטואיציה". אין הפילוסופיה לא דת, לא פיוט ואמנות, אלא מדע.

ברם, מה זה מדע ומה פירושו של הביטוי “מיתודה מדעית”?

כל מדע מטפל באיזה מקצוע מן המקצועות של חזיונות־הטבע וחיי־הרוח. המיכאניקה, למשל, עסוקה בביאורם של חזיונות המנוחה והתנועה וחוקיהן, הפו’סיקה משתדלת למצוא את הסבות של השינויים החיצונים של הגופים, החימיה מתאמצת לגלות את חוקי ההרכבה הפנימית, “החימית”, הפסו’כולוגיה קובעת את החוקים של התקשרות־האידיאות, וכיוצא בזה. בכל המקצועות הללו מוצא המדע מן המוכן השקפות שונות, המוניות, השקפות “שמלפני המדע” (vorwissenschaftliche) על אותם הענינים, אלא שהמדע אינו מסתפק בביאורים ההמוניים לחזיונות של המקצוע שלו, והוא בוחן ובודק אותם, עד כמה הם מתאימים אל העובדות המתגלות באותו מקצוע; הוא חוקר את העובדות הללו ומשתדל לבוא לידי הכרה ברורה, שהיא נוסדת לא על מסורת ידועה אלא על העובדות עצמן וחוקיהן, או, בלשונו של רימקה, כל מדע מתיַחֵס מתחילה לחזיונות של המקצוע שלו ואל ההשקפות המקובלות ביחס לחזיונות הללו בשאלה, וכל זמן שחזיון ידוע עדיין לא הוגבל כראוי, כל זמן שיש עדיין מקום, ביחס לאותו חזיון, לשאלה כל־שהיא, עדיין לא השיג המדע את תעודתו. תעודתו של כל מדע היא – להגביל את תופעות מקצועו הגבלה שלמה ומוחלטת, באופן שלא תהא עוד שום אפשרות להוסיף ולשאול: מה טיבו של אותו “דבר” או של אותו חזיון, או אפילו, מה טיבו של פרט ידוע מפרטיו של אותו דבר או אותו חזיון; המדע שואף “לבהירות, שאינה מנחת מקום לשום שאלה (fraglose Klarheit)”². כל אי־בהירות וחוסר הגבלה וקביעות מעוררים בנו אי־רצון³, שמתבטא בשאלה: מה זה? למה? מדוע? – וכדומה. ולפיכך אנו רוצים,שהחזיונות והענינים הנתונים לנו יהיו מוגבלים מכל צדדיהם, וכל זמן שיש מקום לאחת מן השאלות המנויות כאן או הדומות להן, לא השיג המדע את תעודתו. המדע מתחיל בשאלה וגומר – כשהשיג את מטרתו – בבהירות ובהגבלה.

אמנם, מאחר שלכל מדע יש נקודת־מוצא, שממנה הוא מתחיל את שאלותיו וחקירותיו, – שהרי שום מדע אינו יכול להתחיל ב"אפס" מוחלט – בהכרח יש גם לשאלותיו ופקפוקיו גבול ידוע. מכיון שלכל מדע יש “ענין” מיוחד, שבו הוא מטפל ואת חזיונותיו הוא רוצה לבאר, הרי יוצא מזה, שמציאותו של אותו “ענין” עצמו, או “היותו נתון”⁴ הוא “למעלה כל ספק”. מכאן, ששום מדע אינו חפשי “מהנחות קדומות”. האריתמֶטיקה, למשל, מטפלת בטבע־המספרים וחוקי־התקשרותם. ברם, ה"מספר" עצמו, או יותר נכון, ההנחה, ש"נתון" ידוע הוא בכלל “מספר”, משמשת “הנחה קדומה” למדע זה, שממנה הוא יוצא. אמנם, אנו מוצאים במַתימטיקה חקירות על טיב המספרים ומהותם; ואולם חקירות אלו שייכות “לפילוסופיה שלה המתימטיקה” ולא למתימטיקה עצמה. אילו היתה המתימטיקה מטפלת בשאלות כאלו, היתה בהכרח מזנחת את תעודתה שלה, זאת אומרת, את הגילוי של חוקי התקשרות־המספרים (אריתמטיקה) וחוקי־יצירתן של הצורות המקומיות (גיאומֶטריה). וכך הפו’סיקה, שמשתדלת לגלות את החוקים החלים על ה"דברים" ושנוייהם, אילו היתה מכנֶסת לגבול־חקירותיה גם את השאלה: מה זה “דבר” ומה זה “שינוי”? – לא היתה מגעת לעיקר־מטרתה שלה. וכך אף המדע העוסק בחוקי התנועה והמנוחה (מיכאניקה) אינו מרבה לטפל במהותה של התנועה עצמה ועד כמה היא אפשרית. אמנם, מוצאים אנו חקירות כאלה מימי האֶלֵיאטים עד איינשטיין, אבל החקירות הללו שייכות באמת ל"פילוסופיה" ולא למיכאניקה במובנה המצומצם.

שונה מן המדעים המיוחדים היא הפילוסופיה. אמנם אף לה יש נקודת־מוצא, אף היא אינה מתחֶלת ב"אין", אבל מכיון שנקודת־מוצאה הוא ה"נתון" בכלל, הריהי יכולה להסתפק במינימום גמור של “הנחות קדומות”: מספקת ההנחה, שיש כאן איזה “נתון”, ולכל השאר, כלומר, להגבלתו של אותו נתון, היא יכולה להתיחס, בתחילת־עבודתה, בספקנות מוחלטת. היא אינה מקבלת לא מן האמונה ההמונית ולא משום מדע אחר שום הנחה ביחס להגבלתו של הנתון, שבו היא מטפלת. היא, אמנם, מתחלת בנתון, אבל הוא נחשב כבלתי־מוגבל לגמרו, ורק היא, מתוך החקירה הפילוסופית, מגלה את הגבלתו⁵.

ומתוך כך מתבררים לנו שלשת ההבדלים היסודיים שבין הפילוסופיה בתור “מדע יסודי” ובין המדעים המיוחדים ה"מקצועיים" (Fachwissenschaften).

א) כל מדע “מקצועי” מטפל רק “בענין” מיוחד, במקצוע מיוחד שבחיי־הטבע או בחיי־האדם, בעוד שהפילוסופיה מטפלת בנתון בכלל. כל מדע שואף להגיע אל הבהירות המוחלטת רק ביחס לחזיונות של מקצוע ידוע, ואילו הפילוסופיה מבקשת את הבהירות הגמורה ביחס לכל החזיונות האפשריים⁶.

ב) ומתוך הבדל ראשון זה יוצא הבדל שני. כל מדע מקצועי, מאחר שהוא מטפל רק במקצוע מיוחד, הריהו יוצא בהכרח מתוך ההנחה, שחזיונות ידועים שייכים לאותו מקצוע מיוחד, זאת אומרת, שום מדע מקצועי אינו חפשי מהנחות קדומות. כל מדע מקצועי מקבל עוד בתחילת־עבודתו ממדע אחר, או אפילו מן ההשקפה ההמונית, הנחות ידועות על טיבם של חזיונות וענינים ידועים ושייכותם לאותו מקצוע, שהוא עסוק בו. אמנם, כל מדע משתדל לבסס את הנחותיו בנוגע לעניניו של אותו מקצוע, שהוא עסוק בו, על החקירה המדעית, על ההתבונוות בעובדות וחזיונות שייכים למקצועו; ברם להשתחרר לגמרו מכל הנחה קדומה אין שום מדע מסוגל. אין שום מדע יכול להתיחס בשלילה או בספקנות אל נקודת־המוצא שלו; ומכיון שנקודת־המוצא של כל המדעים המקצועיים כוללת הנחות ומשפטים ידועים על טיבם של ענינים ידועים, מוכרח המדע המקצועי לקבל את ההנחות הללו בלא בחינה. לא כן “המדע היסודי”. נקודת־היציאה של זה אינה אלא ההנחה, שכל מה, שאנו דנים עליו, מוכרח להיות “נתון” לנו, אבל שום משפט ושום הנחה בנוגע לטיבו של אותו נתון והגבלתו אין המדע היסודי מקבל “ממקום אחר”, ולפיכך הרי זה המדע הנקי לגמרו מכל “משפט קדום” ותעודתו היא בחינת אותן ההנחות, שהן משמשות יסוד ונקודת־יציאה לכל שאר מדעי המקצוע, או להשקפה ההמונית, ומפני־כן הוא מסומן בשם “המדע היסודי”.

ג) רוב המדעים משתדלים לגלות את החוקים השולטים בדברים ובחזיונות של נמצאים מציאות ממשית. החֵימיה למשל, אינה מטפלת באיזה “גוף” פיקטיבי והרכבתו הפנימית, אלא היא משתדלת לגלות את חוקי ההרכבה הפנימית של הגופים הנמצאים באמת. רוב המדעים אינם מטפלים בציורי־הדמיון, אלא בעובדות ובמעשים נמצאים בפועַל. ההיסטוריה מספרת “מעשים שהיו”, והפסו’כולוגיה מתארת את חיי־הנפש הממשיים. ה"אידיאה" – זהו ענין לאמנות, אבל המדע ברובו מטפל ב"מצוי" הממשי ובחוקיו. אמנם יש לפיקציה תפקיד גדול בעבודת המדע⁷; אבל תפקיד זה אינו אלא מיתודי. המדע מגיע לפעמים בעזרתה של פיקציה ידועה לידי הגבלתן של העובדות הממשיות, אבל אין הפיקציה משמשת אובייקט למדע, כלומר, אין המדע (חוץ מן המיתודולוגיה) שואף להגיע לידי הכרתם של הפיקציה וחוקיה, הוא רק משתמש בפיקציה בתור אמצעי לתכליתו העיקרית, שהיא הכרת המציאות הממשית.

שונה מרוב המדעים בנידון זה הוא המדע היסודי: הוא מטפל לא רק במצוי הממשי, אלא גם בנתון בכלל. כל דבר, שאנו מדברים עליו, כל ענין, שאנו דנים עליו, בין אם הוא מתגלה במציאות הממשית ובין אם אינו אלא “ציור דמיוני”, הריהו ענין למדע היסודי. אם, למשל, המדע היסודי מבדיל בין כללי ובין פרטי, בין המתגלה “פעמים הרבה” ובין המתגלה רק “פעם אחת”, כמו שיתבאר להלן, אין הוא דן על הבדל ממשי דוקה, אלא על הבדל מונח בטבעו של ה"נתון", כלומר, אפילו “דבר”, שאינו נמצא במציאות הממשית אלא “פעם אחת”, אם הוא רק יכול להתגלות יותר מפעם אחת, אם רק אפשר לדבר עליו כעל “נתון” כללי, הריהו בגדר־הכללי מנקודת־המבט של המדע היסודי. אדרבה, אותו ההבדל, שאנו רגילים להבדיל בין “נמצא באמת” ובין “בלתי־נמצא”, צריך בתחילה להבָחן ולהתאמת מתוך חקירותיו של המדע היסודי, כדי להוָכח עד כמה הוא נכון. ההשקפה ההמונית רגילה להבדיל בין מצוי ממשי ובין בלתי־ממשי, אבל רק המדע היסודי הוא המכריע, עד כמה הבדל זה נכון ומה הם הסימנים, שעל פיהם אנו מבחינים בין נמצא לבלתי־נמצא. מכאן, שהמדע היסודי אינו מטפל ב"מצוי" בלבד, אלא בכל “דבר”, שאנו מדברים עליו, כלומר, “בנתון” בכלל, והוא המלמד אותנו להכיר, איזה נתון הוא גם מצוי ממשי ואיזה “חזיון” אינו אלא נתון בלבד. בענין זה דומות המתימַטיקה והלוגיקה אל המדע היסודי. אם המתימַטיקה דָנה על המשולש או על המרובע, אין היא מתכוונת למשולש ומרובע ממשי דוקה, אלא היא מגלה את החוקים של המשולש, המרובע, וכו', בכלל, בין של המשולשים הנמצאים ובין של הבלתי־נמצאים. בעלי הפֵינומינולוגיה יאמרו על־פי דרכם, שאין המתימטיקה עסוקה ב"מציאות", אלא במהות⁸. וכך הוא אף ההגיון: בשעה שהוא מדבר על משפטים נכונים ובלתי־נכונים, אין הוא מדבר על משפטים נמצאים באמת במוחם או בתודעתם של בני־אדם ידועים. משפט פלוני הוא נכון אפילו אם שום בן־אדם עדיין לא תפס ולא הבין אותו, באופן שאין לאותו משפט שום “מציאות” ממשית בשום תודעה אנושית, ומשפט אלמוני הוא בלתי־נכון אפילו אם הכל מאמינים בו⁹. אף כאן יאמרו הפֵינומינולוגים, שההגיון מטפל לא במציאות הריאלית, אלא במהות האידיאלית, אבל רימקה מביע רעיון זה על־פי דרכו כשהוא מטעים, שההגיון מטפל לא במצוי, אלא בנתון, כמו המתימטיקה והמדע היסודי.

אמנם, עדיין יש מקום לטעון, שאין כאן “חופש” גמור מכל הנחה קדומה, שהרי ה"נתון", שמשמש נקודת־מוצא לחקירותיו של המדע היסודי, אינו מובן אם לא נניח את מציאותו של איזה סובייקט מכיר, שלפניו הוא נתון. הרבה מן הפילוסופים הידועים חושבים לכלל מוסכם את ההנחה, שאין אובייקט בלא סובייקט. אם אנו מדברים על איזה ענין ומסמנים אותו בביטוי “ידוע” או “מוּכר”, הרי זאת אומרת, שיש כאן תודעה, שמכרת ויודעת אותו. ואף הביטוי “נתון” מסמן לכאורה: נתון לאיזו תודעה או “נפש”, שהיא משגת ותופסת אותו, ולפי זה אנו מגיעים שוב אל אותה “שניות”, שרימקה משתדל להשתחרר ממנה, כמו שיתבאר להלן: שוב לפנינו, מצד אחד, “הדבר” או האובייקט המושג, ומצד שני, התודעה או הסובייקט המשיג אותו, ואין כאן, איפוא, אותה ה"אחדות" של נקודת־המוצא. ואולם לדעתו של רימקה, אין שניות זו מוכרחת כלל, ואפשר לסתור אותה בהחלט מתוך העובדה, שאנו קוראים לה: ידיעת־עצמנו. אם הנפש או התודעה יכולה להכיר ולדעת את עצמה, אם־כן אין אותה השניות של אובייקט וסובייקט, משיג ומושג תנאי מוכרח לכל הכרה וידיעה, שהרי אין אנו יכולים לחלק את התודעה לאובייקט מוכר ולסובייקט מכיר.

ובאמת התקשו הרבה מפילוסופי־ההווה (למשל, ריקֶרט), בפרובלימה זו. מתוך הכלל, שאין הכרה בלא אובייקט מוּכָר וסובייקט מכיר, קשה לבאר את העובדה של הכרת־עצמנו. בשעה שאנו מכירים את עצמנו, הרי כל “התוכן של תודעתנו” והתודעה עצמה הם בכלל ה"דבר" המוּכָר, או בלשונו של רימקה, בכלל ה"נתון", והיכן הוא, איפוא, הסובייקט המכיר? – אם אנו מסתכלים באיזה דבר או ענין, הרי אותו דבר או ענין הוא בבחינת־אובייקט ו"אנו", כלומר, תודעתנו המסתכלת היא בבחינת־סובייקט. ברם אם אני מסתכל בהסתכלותי עצמה, כלומר, אם אני עושה את התודעה המַכֶרֶת עצמה אובייקט של הכרתי וידיעתי, היכן הוא, איפוא, הסובייקט המכיר? – שאלה קשה זו הכריחה את ריקֶרט¹⁰ להמציא מין סובייקט חדש “בלתי־ממשי”, שהוא מכַנה אותו בשם: “סובייקט מיסודה של תורת־ההכרה” (Erkenntnisstheoretisches Subject). ברם רימקה מסיק מעובדה זו, שאותו כלל, שמעמיד את ההכרה על כפילות של משיג ומושג, אינו נכון. אין לו, לרימקה, אלא המושג, או בסגנונו שלו, הנתון, שהרי אף התודעה היודעת ומשגת, בזמן שאני דן עליה ורוצה לעשות אותה נקודת־מוצא של החקירה וההסתכלות, היא נעשית “נתונה” או “ידועה”, ולפיכך אין כאן שניות, אלא יש כאן אחדות – אחדותו של הנתון. ומאחר שרימקה מטעים אחדות זו, הוא מתנגד לאותן ההשקפות, שתופסות את ההכרה והידיעה כיחס בין המוכָר והמכיר, בין היודע והידוע. כל יחס מתבסס על הרבוי, ובהכרה אין רבוי אלא אחדות¹¹.

מתוך ההקדמות הללו נגש רימקה לנתוח של הנתון הכללי, ומתוך כך הוא מגיע לידי מסקנות מעַניינות מחמת חידושָׁן. אי־אפשר לנו כאן ללכת בעקבותיו ולדבר על הכל. רק שנים שלשה ענינים יסודיים אני רוצה להרצות כאן, בשינוי־צורה ותוספת הקדמה קצרה לשם הסברה.

מן העובדה הידועה בשם: טעות־החושים או טעות־השכל, הוציאו פילוסופים ידועים מסקנות ספקניות. מאחר שאנו מודים, שחושינו – או גם שכלנו – מסוגלים לטעות במקרים ידועים, מנין אנו יודעים – כך אפשר לשאול – שאינם טועים תמיד? מנין אנו יודעים, שהשגתנו החושָנִית או השכלית מתאימה את המציאות? – שאלה ספקנית זו נשאלה, כידוע, הרבה פעמים. דיקארט הגיע לידי מסקנה, שבאמת אפשר להטיל ספק בכל דבר וחזיון חוץ מבמציאותו של ה"אני" החושב. כל המתגלה לפני חושַי אפשר לו להיות רק דמיון כוזב, אבל אי־אפשר לי להטיל ספק במציאותי שלי, שהרי בזמן שאני מסופק אני חושב, שהרי הספק אינו אלא אחד ממיני המחשבה, אם־כן אני נמצא. לא נתברר עדיין לגמרו, אם מציאותו של ה"אני" היא, לדעתו של דיקארט, דבר הלָמֵד בהיקש הגיוני או הכרה אינטואיטיבית וודאית, וכן עדיין הענין מוטל בספק, אם אפשר להוציא מתוך העובדה של המחשבה את מציאותו של ה"אני" בתור עצם רוחני קיים וקבוע. אפשר, שהעובדה של המחשבה לא באה אלא ללמד על עצמה; שיש כאן עכשיו מחשבה ידועה, או סכום של הרגשות ושאיפות ידועות ולא “עצם חושב”, כלומר, מצוי רוחני, שהמחשבה והרצון וכיוצא בזה אינם אלא תכונותיו ואָּפיו. אפשר, שהצדק עם ליכטנברג, שאומר, שאין לנו רשות אלא להחליט Es denkt ולא Jch denke, העיקר הוא, – וזה אנו רוצים להטעים –, שהספקנות מתבססת על אמונה מיטאפו’סית ידועה. ההחלטה, שהכרתנו החושָנית והשכלית אינה וודאית, ואפשר, שאין כאן אלא טעות־החושים או טעות־השכל, אינה מובנת אלא אם נחזיק בהשקפה דואליסטית ונאמין במציאות מיטאפו’סית מחוץ להשגתם של חושינו ושכלנו. כי רק אם אנו מאמינים באיזו מציאות שמחוץ לחושינו ושכלנו אפשר לטעון: מנין אנו יודעים, שהכרתנו מתאֶמת אל אותה המציאות שמחוץ לה? – אם אנו תופסים את אמתותה של ההכרה כהתאמה בינה ובין מציאות שמחוץ לה יש מקום לשאלה הידועה: כיצד אפשר לה להתאמה זו להגָלות לפנינו? – הרי המציאות שמחוץ להכרה אינה מסוגלת להגָלות לפנינו, – שהרי כל “מציאות”, שנתגלתה לחושינו או לשכלנו, כבר נכנסה “לתוך” ההכרה, – ואם־כן מנין אנו יודעים, שאין כאן טעות, ובאמת אין הכרתנו מתאֶמת אל המציאות כל עיקר? – ברם אם נחזיק באותה ההשקפה המוֹניסטית מיסודו של הפוֹזיטיביסמוס – אחת היא, אם נכונה היא או בלתי־נכונה מטעמים אחרים, – שעל־פיה אין מציאות אלא אחת, והיא זו שמתגלית לפני חושינו, אין מקום לפקפק בהכרתנו החושית, שמא אינה אלא דמיון וטעות. אם חושינו טועים תמיד, הרי טעות זו בכלל הכרה אמתית היא, שהרי מציאות אחרת אָין. אפשר לומר, שהחושים טועים לפרקים, כלומר, שהשגה חושָׁנית ידועה אינה מתאמת אל ההכרה החושנית בכללה, אבל אי־אפשר להחליט, שההשגה החושנית בכלל אינה אלא טעות ודמיון, שהרי היא היא עיקר־המציאות, וקנה־מדה אחר להבחין בין אמת לשקר אָין. אפשר, למשל, לטעות ולחשוב את הקָנֶה הטבול במים כשבור בעוד שבאמת הוא שלם (משל ידוע). כלומר, ההרגשה של שֶבר־הקנה בשעה שהוא טבול במים, שמתגלה לפני חוש־הראִיָה, אינה מתאֶמת אל “המציאות”, זאת אומרת, אל כל שאר ההרגשות של קָנֶה שבור “באמת”. אין כאן הרגשת־מישוש של קנה שבור, וגם הרגשת־ראיה של קנה כזה אינה מתגלית לפני אלא זמן קצר, זמן שְהִיָתוֹ במים, וכשאני מוציא אותו מן המים תחלוף מיד; אבל אי־אפשר לומר, שההרגשה של שבר־הקנה שבמים אינה מתאמת לאיזו מציאות שמחוץ להרגשות החושָׁניות, מאחר ש"מציאות" כזו, לפי השקפתם של הפוזיטיביסטים, אין¹². זוהי מעלתו וערכו של הפוזיטיביסמוס, שגרמו להרבה הוגי־דעות וחוקרי־טבע להחזיק בו למרות החסרונות והטעויות שבו. אותה האחדות, שמתבטאת בו, מסוגלת במדה ידועה לשחרר את רוח־האדם מן המועקה של הספקנות. כי, כאמור, אם אין אנו מְיַחסים מציאות אלא לְמַה שמתגלה בנסיון החוּשָׁני, אין מקום לחוש: שמא אין הכרתנו מתאמת למציאות שמחוצה לה¹³.

גם רימקה משתדל לפתור את “הפרובלימה של הממשיות” מתוך השקפה מוניסטית, אבל המוניסמוס שלו שונה הוא מזה של הפוזיטיביסטים, וכדי להבינו צריכים אנו להסביר את השאלה עצמה.

ידוע אותו הבדל, שהבדילו פילוסופים הרבה (דימוקריטוס, גליליאו, ועוד, וביחוד לוֹק) בין האיכות ובין הכמות. את התכונות הכמותיות הם מְיַחסִים לגופים החיצוניים כשהם לעצמם, בעוד שהתכונות האיכותיות אינן נמצאות, לפי דעתם, “בדברים”, אלא בנו. למשל, התכונה של תפיסת־המקום, התנועה, וכיוצא בהן, אינן תלויות כלל ביחסם של הדברים אל ה"אני" המשיג אותם. ה"דבר" נמצא במקום ידוע או מתנועע במהירות ידועה ובכיוון ידוע גם בזמן שאין הוא מתגלה לפני חושינו. אבל אי־אפשר לנו להחליט, שהסוכר, למשל, הוא מתוק גם בזמן שאין לשוננו טועמת אותו, שהרי תחושת־המתיקות אינה אלא מצב ידוע של לשוננו בזמן שהיא נוגעת בדברים ידועים, ויש שמאכל אחד הוא מר בפיו של האחד ומתוק בפיו של השני. וכן החמימות או הקרירות אינן תכונותיהם של הדברים ה"חמים" או ה"קרים", אלא הרגשה ידועה, שאנו מרגישים בזמן שגופנו נוגע בדברים ידועים ובשעה ידועה. יש שדבר אחד מעורר בפלוני את הרגשת־החמימות ובאלמוני – את הרגשת־הקרירות. שני בני־אדם מכניסים את ידיהם במים פושרים, האחד – זה שהוציא את ידו מתוך מים קרים ביותר – מרגיש את ה"חמימות" שבמים, והשני – זה שהוציא את ידו מתוך מים חמים ביותר – מרגיש “קרירות” בפושרים שלפניו¹⁴. וכן הקול, שאיזה דבר משמיע, אינו נמצא מחוץ לאזנו של השומע. הדברים אינם “בעלי־קול”, אלא הם מעוררים תנועה ידועה, שבזמן שהיא מתפשטת ומגעת עד “לעור־התוף” שבאזנינו, היא מולידה בנו את הרגשת הקול. וכך מבארת הפו’סיקה גם את התהוותם של הצבעים מתוך תנועות ידועות. גם הריח אינו תכונת הגוף “הנותן ריח”, אלא תחושה פנימית, שמתעוררת בנו לרגלי גֵירויִם ידועים באבר־ההרחה. מימי לוֹק ואילך רגילים לכנות את התכונות הכמותיות, שהן נמצאות באובייקטים כשהם לעצמם, בשם “איכויות ראשיות” (Primäre Qualitäten) ואת התכונות האיכותיות – בשם “איכויות שניות” (sekundäre Qualitäten). תכונות אלו אינן מגלות לפנינו אלא את טבעו של הסובייקט המשיג, כלומר, הן נמצאות, לפי הדעה הרגילה, לא באובייקט, אלא בנו. ברם אין הבדל זה מוסכם לגמרו. בֶּרקלי, למשל, סובר, שאין כאן הבדל יסודי. אף האיכויות הראשיות, כלומר הכמות, אינן לדעתו של ברקלי אלא “אידיאות” נתונות לסובייקט המכיר, ואין יסוד להאמין במציאותן של אלו מחוץ לסובייקט המשיג אותן. כל “העולם” החיצוני אינו, איפוא, לפי השקפה אידיאליסטית זו, אלא סכום של הרגשות ותחושות נמצאות בנפש. שופינהויאֶר קבל תורה זו מברקלי. המשפט: “העולם הוא הציור שלי” (Die Welt ist meine Vorstellung), כולל בתוכו, לדעתו של שופינהויאֶר, הכרחיוּת וּוַדאיוּת מוחלטות כהאַכסיומות הגיאומטריות של אֶבקלידס. מי שהבין משפט זה מוכרח לפי שופינהויאֶר, להודות באמתותו. ואולם הזרות והסתירה הכרוכות בהנחה זו בולטות וגלויות. העולם הוא הציור שלי, אבל “היכן הוא אני”? – הרי אי־אפשר להכחיש את העובדה הגלויה, ש"אני" מצוי בתוך העולם. ובאמת גם כוונתו של שופינהויאֶר אינה לומר, שהעולם נמצא בי במובנה הגשמי של מלה זו, שהרי אף הגוף אינו אלא “ציור”, אידיאה כשאר חלקי־העולם: אף גופנו מורכב מאותן התכונות הכמותיות והאיכותיות, שאינן, לדעת־האידיאליסטים, אלא הרגשות ותחושות, בקיצור – “אידיאות”, שאין להן מציאות מחוץ לסובייקט המכיר. מזה יוצא, שכוונתם של האידיאליסטים כשהם אומרים, ש"העולם הוא בנו", היא – שכלל־החזיונות, ובתוכם גם גופנו שלנו, אינו אלא קבוצת הרגשות שונות, שהן נמצאות בתוך הנפש המרגשת והמכרת. וכאן מתחילות טענותיו ותפיסותיו של רימקה. שהרי מאחר שהנפש אינה תופסת מקום כלל וכלל, לפיכך כשם שאי־אפשר לה להמצא במקום ידוע, כך אי־אפשר להן, להרגשות ולתחושות, להמצא בתוך הנפש. הנפש, כעצם רוחני מוחלט, אינה נמצאת בשום מקום ואין לה שום שייכות אל הענין של תפיסת־המקום. היא יכולה, אמנם, להתקשר בגוף קשר של פעולה וקבלת־פעולה, אבל אינה עלולה “להתקומם” (לתפוס מקום, בלשונם של בעלי־האסופות בימי־הביניים) כלל. והילכך אין טעם להנחה: העולם הוא בנפש. הנפש יכולה להכיר את העולם, להרגישו או לתפסו, בקיצור, לדעת אותו, אבל אין היא יכולה לכלול אותו בתוכה. מתוך השלילה המוחלטת של כל מיני “מקומיוּת” ביחס לנפש הגיע רימקה, שיָצא מתוך האסכולה של הפילוסופיה הפוזיטיביסטית והאימַאנֶנטית, לידי התנגדות גמורה לפילוסופיה זו. רימקה ותלמידיו מטעימים וחוזרים ומטעימים, שאין לנפש שום שייכות אל הענין של תפיסת־המקום, ועל־כן אי־אפשר לבקש את “מקומה” בגוף; וכן אי־אפשר “לפַנוֹת מקום” בנפש לכל מיני ציורים, מושגים ותחושות, ועוד. כל אלה אינם נמצאים “בתוך” הנפש ואינם משמשים לה “תוכן של תודעה”. הנפש משגת ומכרת ענינים ודברים שונים, אבל אין אותם הדברים נכנסים לתוכה ואינם נעשים ל"תוכן של התודעה שלה". באמת, גם המשתמשים במליצה “התוכן של התודעה” אינם מתכוונים להביע בה יחס מקומי, גשמי. ברם, לדעתו של רימקה, מסבך ביטוי זה את בעליו בטעויות שונות וגורם לפרובלימות מדומות ופתרונים בלתי־נכונים.

ואחת מאותן הפרובלימות המדומות היא שאלת ממשיותו של העולם החיצוני. ראשית, אין מקום ל"חיצון" או ל"פנימי" אלא בעולם של ה"דברים" (Dinge) החמריים בעלי התכונה של תפיסת־המקום, אבל לא ביחס לנפש משוללת־המקומיוּת בהחלט. “העולם”, כלומר, כלל האובייקטים הגשמיים, הוא חיצוני רק ביחס לגופנו ולא ביחס אל הנפש. ומכיון שלא הגוף משיג ומכיר את המציאות, אלא הנפש, ממילא מובן, שאין טעם לשאלה, אם ממשי הוא העולם ה"חיצוני" או לא. ה"עולם", כלומר, כלל־העצמים הנמצאים, אינו לא חיצוני לנפש ולא פנימי לה, מפני שבכלל אין לנפש שייכות אל ה"מקום". העולם יכול להיות מוּכָר ו"ידוע" לנפש, אבל לא “נמצא בתוכה”. בוודאי, שבענינים ה"ידועים" לנפש יש הבדל בין הנמצאים באמת (Wirkliche) ובין בלתי־נמצאים; אבל, לדעתו של רימקה, אין הבדל זה מתבטא באמצעותם של הבטויים: “בתוך” הנפש או “מחוץ” לה.¹⁵

I. “בן־בריתו של השטן”

אפשר לדכא את לוחמי האמת, אבל אי־אפשר לדכא את האמת עצמה. האמת מנצחת תמיד סוף־סוף, אף אם לפעמים באיחור־מה.

אכן, בימי הבולמוס של הכנסת לא־ציוניים לתוך הסוכנות היהודית לא הועילו כלום כל אזהרותיהם של המרחיקים לראות, לא הועילה כל מלחמת ההגנה, שנהלה האופוזיציה כדי לשמור על כבודה וסובֵירֶניותה של ההסתדרות הציונית. לשוא שאג נורדוי בסוף־ימיו: “בצער עמוק רואה אני את הנטיה להכניס את המתבוללים לתוך הציונות, את אלה שהיו ויהיו תמיד אויבים לתנועה זו. הרי זה כאילו להכניס את האויב לתוך המבצר, שהוא מבקש להחריבו. לא אובה לתת ידי למעשים אלה”. לשוא יצא פרופ' קלוזנר במאמריו החריפים ב"השלוח" שלו נגד מכירת הסובירֶניות של הציונות בעד בצע כסף. לשוא רעם ז’בוטינסקי מעל במת הקונגרסים: את הסובירֶניות תמכרו, אבל גם כסף לא תקבלו. כל זה היה לשוא –

“קדחת הזהב” הרעילה את האתמוספירה, ובאסיפת־הנבחרים של יהודי ארץ־ישראל הרימו מאה אומרי־"הן" מן השמאליים אגרוף על שנים־עשר אומרי ה"לאו", שנשארו מוצקים באמתם הציונית הטהורה, שלא כרעו לעגל־הזהב, ושהצילו על־ידי סירובם, לכל הפחות, את כבודה ההיסטורי של הציונות.

עבר רק זמן קצר, ואלה, שיושבים במשרדים של ההנהלה הציונית, כבר יָדעו היטב, עד כמה השתלטו הבלתי־ציוניים בכל השטח של הפעולות האחראיות ביותר, עד כמה הפריעה תפיסתם האנטי־ציונית והפילאנתרופית לכל המהלך של העבודה הציונית, עד כמה השתדלו ליטול הכל, וביחד עם זה לא לתת כלום.

אולם גם כיום עדין לא תפסו ההמונים את כל הסכנה, שהיתה כרוכה בסוכנות ועדיין היא כרוכה בה. אם “האויב” לא החריב את ה"מבצר" לגמרו, כפי שחזה נורדוי, הרי זה רק מפני שבינתים הוכו ההתבוללות, הפילאנתרופיוּת והאנטי־ציוניות ביהדות מכת־אבדן בכל רחבי־העולם. המשבר בוואל־סטריט שבר את הפילאנתרופיות, היטלר הדהים את ההתבוללות והאנטי־ציוניות.

כיום נלחמים הם, השמאליים, לעיניו של ז’בוטינסקי על פירוקה של הסוכנות. אולם באותה שעה עצמה אין זה מפריע אותם מלהרים עליו שוב את אגרוף־הקלון שלהם, מפני ששוב ניסה הוא לעמוד בפרץ, כדי להציל את כבודה של הציונות ולמנוע את ההסכם עם היטלר.

מבחינת הסכנות, שעלול היה ההסכם עם גרמניה לגרום לעם־ישראל ולציוניות, נראית הסוכנות לעומת ההסכם כמשחק־ילדים. אבל מבחינת כבודה של האומה, שהוכתם על ידי הסכם זה בכתם־קלון ממאיר, אין למצוא לו אף דוגמה אחת בהתרפסות היהודית הגלותית!

כי הבינו־נא! כאן אין אפילו הִכָנְעוּת לתקיף. כאן תמיכה באויב, שרואה את תעודת־חייו בהשמדתך ושמכריז גלויות על תעודתו זו באזני האנושיות כולה.

הרי זוהי הפעם הראשונה בהיסטוריה היהודית, שהאנטישמיות קבלה צורה מאוימת כזו, צורה, שלא היתה כמותה אפילו בימי מסעי־הצלב ובתקופת חמֶלניצקי: האנטישמיות הגזעית סוגרת אפילו את השער האחרון של ההמרה. אכן, אילו נשאר שער זה פתוח לא קשה לשער, שבניהם של קדושי מַאגֶנְצָה וּורמייזה היו עוברים דרך שער זה בהמונים. שהרי אף־על־פי שהשנאה ליהדות לא נשתנתה הרבה אצל בניהם של פורעי־מגנצה, נשתנתה מאד־מאד האהבה ליהדות אצל בניו של הצד השני.

אבל אף מוצא אחרון זה סגור ליהדות. ולפיכך החריד היטלר כל־כך את ההתבוללות היהודית, ולפיכך אירעה – אפשר, בפעם הראשונה בתולדות־ישראל מימי חורבן הבית השני – התפרצות ספונטאנית ענקית ומשותפת כזו של המוני היהודים נגד האויב המשותף, שנתבטאה בחרם הכלכלי.

העם היהודי הרגיש מיד, באינסטינקט־הקיום הבריא שלו, בכל עוצם הסכנה. אולם כדי להבהיר סכנה זו מן ההכרח להזכיר שהפוליטיקה של היטלר אינה מצטמצמת רק בהשמדתה של היהדות הגרמנית, אלא קשורה היא אף בשאיפות אימפריאליסטיות כבירות ובהתכוננות למלחמה עולמית. בהולאנד כבר התירו באופן רשמי את התעמולה הנאצ’ית בצבא, ולא קשׁה לנחש את התוצאות הקרובות. ואם יצא לפועל הספוח של אוסטריה לגרמניה, תשתלט האנטישמיות ההיטלראית מהר מאד עד קצה הגבול המזרחי של הונגריה. האיזור של האנטישמיות הרומינית יעמוד אז במגע ישר עם האיזור של האנטישמיות הגרמנית. וכל היהדות האירופית כולה תועמד אז תחת מטר של אש נוראה. ז’אבוטינסקי, בעיני־הנשר שלו, הרגיש מיד בסכנה איומה זו, ולפיכך הסיק מיד, שההגנה על היהדות מפני ההיטלריסמוס מוכרחת לֵיהָפֵך למלחמה מדינית. היהדות מוכרחת להלחם בכל כוחה בעד ה"סטאטוס קווֹ" של חוזה־ווירסאי. שהרי אם תבוא תזוזה בחוזה־ווירסאי, מעין זו שתארתי למעלה, תהָפך אירופה כולה בשביל היהודים לגיהינום גדול אחד.

כיצד נעצור, איפוא, בעד השטף וההתפשטות של ההיטלריסמוס? – ברגעים כאלה עושה אומה את המַכְּסימום שביכולתה. “החרם הוא נשק כלכלי כביר! – הכריז ז’בוטינסקי – הכו בו!”. ואכן החרם היהודי עִרער ומוסיף לערער את כל היסודות הכלכליים של גרמניה. בפעם הראשונה גילתה היהדות את כוחה המדיני הבין־לאוּמי העצום. בפעם הראשונה הולכת ומתארגנת שׁוב היהדות כולה, הולכת היא ומגבשת מחדש את הכרתה הלאומית, מתוך מלחמת החרם שלה באויבה ההיסטורי.

וכלום יש צורך להוסיף, שההסתדרות הציונית צריכה היתה לעמוד בראש של תנועת־המלחמה בהיטלריסמוס? כלום יש צורך להוסיף, שהפעם ניתנה לה הזדמנות בלתי־חוזרת להניף את הדגל הציוני בראשו של העם כולו, לפרוש אותו בכל רחבו המלכותי לעיניהם של ששה־עשר המיליונים הנדחים בכל רחבי־העולם? –

אבל הקונגרס הציוני, שצריך היה לֵיהפך למרכז של תנועה מדינית כבירה, הקונגרס הציוני, שעתונו של היטלר העיד עליו, ש"כל החוגים המדיניים המכריעים בכל הארצות נפנו אליו", הקונגרס הציוני, שצריך היה לשמש במת־דֵימונסטרציה ענקית של האומה הנרדפת נגד מלחמת־ההשמד, שהכריז עליה ההיטלריזמוס, הפכה בחשאי – למרות כל ההכחשות – לבמת־הסכם עם היטלר, למרכז־הנסיון לשבור את החרם היהודי, זה נשק־ההגנה האחרון של היהדות כנגד הסערה האנטישמית.

לאחר שנתפרסמו פרטי־ההסכם יודעים אנו, שהוצא לפועל “בהסכמתם של המוסדות המוסמכים”. סוף־סוף מצאו היטלר וגֵיבלס את הכתובת הנכונה. אבל את המטרות שלהם לא קשה להבין. אפילו אם ישאירו בידי היהודים מליונים אחדים של מרקים ויקיימו את ההסכם בשלמותו, ירוויחו הנאצי"ם על־ידי כך עשרות מיליונים מיהודי עולם כולו. שהרי על־ידי כך יְשַבְּרוּ את החרם היהודי המאוחד ויפוררו את האחדות של היהדות השנואה והלוחמת. אכן נוסף לכך, יוכל היטלר להפר את ההסכם במנוחה גמורה, שהרי גם להבא יתנהל המשא־והמתן של היהודים היוצאים לארץ ישראל באופן פרטי לגמרו. ובכן יָצוּד שתי אַרְנָבות בבת אחת. אולם העיקר: על־ידי ההסכם נתכווין היטלר, קודם־כל, למנוע את הקונגרס הציוני מהכרזת־חרם על גרמניה.

ואין ספק בדבר, שהמטרה הושגה. בשעה שעורכים הסכם אי־אפשר, כמובן, להכריז חרם. ההיטלריסטים טעו רק במה שחשבו, שאלה שעורכים את ההסכם הם באי־כוחו האמתיים של העם. המתבוללים הם בנידון זה באי־כוחו של מצפון־העם הרבה יותר מן השמאליים שבציונות. הועידה המוקדמת של הקונגרס היהודי העולמי הצילה את כבודה ואת מלחמתה של היהדות. וראוי לתשומת־לב: בועידה זו נטלו חלק בראש גדולי־הפליטים, מי שׁהיו מתבוללים, של היהדות הגרמנית. הם דרשו בכל תוקף להגביר את החרם. הם לא “חששו” לאחיהם, שנשארו בגרמניה בתוך האש. יודעים הם, שאם אפשר יהא להציל משהו בגרמניה, הרי זה רק על־ידי מלחמה כבירה מבחוץ.

את גרמניה מחרימים פועלי אוסטריה ושווידיה הסוציאליסטים, מפני שהיטלר הוא אויבו המסוכן של המארקסיסמוס. את גרמניה מחרימים הפאציפיסטים, מפני שההיטלריסמוס מכין את המלחמה העולמית הבאה. את גרמניה מחרימים הלאומיים העקביים, מפני שהיטלר רועץ את חירות־המיעוטים ומעדיף את עניני־הגזע על ההיסטוריה הלאומית. ולסוף: את גרמניה מחרימים היהודים, בפשטות, מפני שהיטלר רוצה בהשמדתם.

לאחר ההסכם עם היטלר וההתנגדות להחרמתו, מתברר באור מְסַנְוֵר, שהשמאליים שלנו אינם יכולים להיות סוציאליסטים אמתיים, פאציפיסטים אמתיים, ולאומיים אמתיים. מה הם, איפוא?

“בן בריתו של השטן” – כך כינה השבועון של השמאליים “הפועל הצעיר” את ז’אבוטינסקי, כשהכריז מלחמת־תנופה נגד גרמניה. עכשו, לאחר ההסכם עם היטלר, אנו שואלים ברצינות גמורה: מיהו בן בריתו של השטן? –

II. “אויבי־העם”

¹

“יובלו של אדם הוא, קודם כל, יובל הפעולות, שפעל בחיים הצבוריים”. אין פלא, איפוא, שבקשר עם יובל השבעים של אוסישקין מתעוררים הרהורים על החלק החשוב ביותר של פעולתו, על עבודתו בקרן הקיימת.

אין ספק בדבר, שפעולותיה של הקרן הקיימת תחת הנהלתו של מר אוסישקין מצטרפות למפעל חשוב כשלעצמו. ואם אין זה אלא מפעל פעוט־ביחס בהשואה לצורך העצום של עם ישראל בקרקע, הרי זה בכל אופן מפעל גדול בהשואה לפעולותיה של ההסתדרות הציונית. יָתֵר על כן: מי שמבין קצת בתנאים הגיאוגרפיים והמדיניים של ארץ־ישראל, רשאי להוסיף בבטחון גמור, שרכישתו של עמק־יזרעאל, שעליה עמד אוסישקין בכל תוקף, ושלפיכך היא נזקפת בצדק לזכותו שלו, יש לה לא רק ערך של כבוש קרקעי, אלא אף ערך מדיני וכלכלי ממדרגה ראשונה. לאחר שצנורות־הנפט והמסילה הבגדאדית יעברו דרך עמק זה לחיפה, יהא ברור לַכֹּל, שכבושו של עמק זה פירושו: כיבושו של לב התנועה המסחרית והמדינית לא רק של ארץ־ישראל, אלא אף של המזרח הקרוב כולו.

אבל אין אנו רוצים להתעלם בשום אופן מחֶסרון עיקרי אחד, שלקתה בו עבודתה של הקרן הקיימת, שלא באשמתו של מר אוסישקין. טשטוש מכוער יהא זה מצדנו אם נעבור על חסרון זה בשתיקה. כי לא בתקופה של “פרוספֶריטי” אִידִילִית אנו עומדים, אלא במצב של קולוניזאציה מסוכנת, במידה שלא היתה, אפשר, כמותה לשום עם, קולוניזאציה, שבה תלויה תקותו היחידה של עמנו…

בחסרון זה איני מתכַּון אל החלוקה הבלתי־צודקת של קרקעות הקרן הקיימת. שום אדם לא יכחיש, שקרקעות, שנרכשו בפרוטותיו של העם כולו, אי־אפשר שישמשו לצרכיה של מפלגה אחת בלבד. אבל חסרון זה הוא, סוף־סוף, חסרון מקרי, שנובע מהשתררותם של השמאליים בציונות ומשלטונה של הברוטאליות המעמדית. יש חסרון אחר בקרן הקיימת, חסרון אורגאני, שנובע מעצם החוקה של הקרן ושמונע מלכתחלה כל אפשרות של קולוניזאציה גדולה באמצעותה.

הרעיון של הלאמת־הקרקע הוא, אפשר, רעיון נאה מבחינה לאומית, ואפשר, הוא אפילו מתאים לארצות, שיש בהן מעמד אכרים מושרש ומבוסס זה מאות בשנים. אבל אין ספק בדבר שאינו מתאים בשום אופן לצרכיה של קולוניזאציה מהירה. וצריך שנלמד סוף־סוף להבחין היטב בין האפשרויות של הסטטיקה היחסית של ארצות מיושבות ובין הצרכים ההכרחיים של ההתישבות הדינמית.

ספק הוא, אם הרעיון של הקרן הקיימת נתגשם באיזה מקום בזמן מן הזמנים. בכל אופן מתאים הוא הרבה יותר למשטר של התקופה העתיקה משהוא מתאים לתקופתנו. תקופתנו, תקופת התנועה הכלכלית הכבירה, שואפת לתת לכל נכס מוצק אפשרויות מרובות של תנועה. רק שיטת־המשכנתא נתנה אפשרות להתאים את הצרכים הקרקעיים אל הדרישות הכלכליות של התקופה. על־ידי שיטה זו נהפכים הנכסים־שאינם־נדים בקלות יתרה לנכסים־נדים, להון שוטף.

צריך להבין, שלא רק הקרן הקיימת אינה להוטה אחר התישבותם של בני המעמד הבינוני, אלא שגם בני המעמד הבינוני עצמם אינם להוטים אחר הקרקעות של הקרן הקיימת. רק הרעב הנורא של ההמונים לקרקע מכריח אותם לפנות אל הקרן הקיימת, מפני שמוסד אגררי אחר אינו קיים בארץ. ואין צורך לומר: בעלי ההון הגדול. הללו אפילו אינם מעלים על דעתם את האפשרות הריאלית של התישבות על הקרקעות של הקרן הקיימת.

מפני־מה? כלום לא כדאי לו, לבעל־ההון, מצד אחד, לקמץ בהוצאת כסף על ידי מה שלא יהא לו צורך לקנות קרקע, ומצד שני, לוותר על האפשרות של המשכנתא? – התשובה היא פשוטה: בעל־ההון רוצה, שתהא לו תמיד האפשרות של הפיכת הנכסים־שאינם־נדים לנדים. כדאי לו אפילו לקנות קרקעות בתשלומים לשיעורים בתוספת של רבית, מפני שבינתים עולה על־פי־רוב מחיר הקרקע, שנהפכת מקרקע שוממה לנושבת, וכסף־המכירה או דמי־המשכנתא, שיקבל בעד קרקע זו, יהיו מרובים מן הסכום, שנשאר חייב עליה. וכך יש לו אפשרות לפנות אל שטחי־פעולה חדשים ולהרחיב את סכויָיו הכלכליים. בעל־הקרקע רוצה, ובצדק, שתהא לו האפשרות לְמַשְכֵּן את קרקעותיו היום, מחר, תמיד, מפני שאין הוא יודע, לאיזה מצב עלול להשליך אותו גלגל החיים הכלכליים והפרטיים, ורוצה הוא, שידיו תהיינה חפשיות תמיד.

זוהי הסבה הישרה לכך, שהמושבות, שנבנו על אדמתה של הקרן הקיימת, מתפתחות באִטיות של צעדי־צב, או אינן מתפתחות כלל, למרות העמל העצום, שהשקיעו בהן המתישבים, ולמרות הסיוע הכספי הבלתי־פוסק, שניתן להן מצד ההנהלה הציונית. מי שרוצה להִוָכח בדבר, שהסבה אינה אלא בחוקה הקרקעית של הקרן בלבד, יבוא־נא לעין־חי, בלב איזור הפרדסים של השרון, ויראה, כיצד מתאבקת מושבה עלובה זו על קיומה בשארית־כוחה, ומשמשת דיסונאנסה גמורה לשירת הפריחה הכבירה של המושבות שמסביב. אותה האדמה, אותן דרכי החבור והתנועה, אותו העמל של המתישבים, ואף־על־פי־כן אין אפשרות של התבססות. מה נתנה להם, למתישבים של עין־חי, העליה הגדולה של ערך־קרקעותיהם, אם אין הם יכולים כלל לנצל ערך זה? – ואכן, רוב תושבי הרצליה, כפר־סבא, פתח־תקוה יודעים היטב, שאילו לא היו יכולים למשכן את קרקעותיהם כרצונם, כבר היו פושטים עשר פעמים את הרגל.

ההון הגדול לא יחדור, איפוא, לעולם, בתוקף התנאים הכלכליים עצמם, אל הקרקעות של הקרן הקיימת. קרקעות אלו נועדו, איפוא, מתוך הכרח טבעי למחוסרי־הון בלבד. מה יהא הקֶצב של התישבות מעין זו לא קשה לשער. מחוסרי־הון אלה אי־אפשר להם להתקיים ולהתבסס בלא סיוע כספי, ומפני שאי־אפשר להם אף למשכן את קרקעותיהם בשעת־הצורך, זקוקים הם לסיוע כספי גדול ביותר. זוהי, דרך־אגב, אחת מן הסבות, שגרמו לכך, שכל מתישב עלה להסתדרות הציונית ביותר ממאתים לירות, בשעה שההתישבות היוונית הסתפקה בהוצאות מועטות מזו לאין שיעור. אבל העיקר הוא: מכיון שקרן־היסוד לא הצליחה אף בתקופת־העליה שלה לישב יותר מן 500 נפש לשנה על הקרקעות של הקרן הקיימת, הרי נשארו לה, לקרן הקיימת, שתי ברירות: או להסתפק בקניה פעוטה של קרקעות, שתסַפק את הצורך של 500 מתישבים בלבד, או לקנות יותר מזה וליצור רֶזֶרבה של קרקעות מתות. מכיון שהמהירות בכבוש־הקרקע חשובה כמעט לא פחות מן המהירות בכבוש־הרוב, היטיבה הקרן הקיימת לעשות כשבחרה בדרך השניה, בשעה שהרשו לה את הדבר אמצעיה הכספיים. אבל כמה מועט הערך של שטחי־קרקע נרחבים ושוממים, כשאי־אפשר לכבוש אוֹתם מיד על־ידי התישבות המונית! נזכורה־נא את השטחים הנרחבים בעבר־הירדן, שנרכשו פעם על־ידי הון יהודי. אין פלא, איפוא, שהדרך השניה של הרזרבה הקרקעית כרוכה בתקלות חמורות: מכיון שהקרן הקיימת החזיקה זמן־מה את קרקעותיה שוממים נתנה מקום להתפתחותם של סכסוכים אגרריים. פעולותיה של הקרן הקיימת, מוכרחות, איפוא, בתוקף הנימוקים שהזכרנו למעלה, להתקדם באטיות של צעדי־צב וכך נסגרת לפניה הדרך, לפתרון השאלה האגררית וההתישבותית, שהפרינציפיון העיקרי שלה לגבינו אינו אלא: מהירות.

יָתֵר על כן: טבעה של כל קולוניזציה מחייב, שהתישבות המונית של מחוסרי־הון אפשרית היא רק באותו איזור, שבו מורגשת תנועה כבירה ושוטפת של הרכוש. מטעם זה מתהוית התישבות המונית של מחוסרי הון בארץ־ישראל באיזורי השרון והדרום דוקה, ואילו העמק, בעל השטחים הנרחבים, מכיל תושבים פחות ממושבה גדולה אחת בדרום. צריך להוסיף, ש"העמק" אינו קולט מתישבים חדשים כמעט כלל. ההתפתחות הכללית כאילו אינה נוגעת בו.

רבים מנסים לתלות את הקולר במשק־הפלחה השורר בעמק. אולם אין כאן אלא הפיכת המסובב לסבה. מפני־מה קשה כל־כך לעבור בעמק מן החקלאות האֶכְסְטֶנסיבית אל האינטֶנסיבית, אל הפרדסנות, ועוד? – שאלת הפרדסנות ב"עמק" היא בעיקרה שאלת־המים, וזו האחרונה אינה בעמק אלא שאלת־ההון. העמק סגור בשביל ההון הגדול. משום כך הוא סגור לעת־עתה בשביל החקלאות האינטנסיבית ובשביל ההתישבות הגדולה. וכך הוא נשאר חנוט לגבי ההתפתחות עם חמשת אלפי תושביו. מפני מה סגור העמק בשביל ההון? – את הסבות העיקריות בררנו למעלה.

מצב עלוב זה, שבו נתון “העמק”, משפיע לרעה גם על התפתחותה של חיפה. כשם שאיזור־המטעים בדרום מתרחב בשֶל תל־אביב, כך מתרחבת תל־אביב בשל־איזור־המטעים. חיפה מתפתחת בקושי מפני ש"ההינטרלאנד" המזרחי הגדול שלה סגור בשביל ההתפתחות. אותו פרוצֶס עצמו חוזר בחיפה גופה; תנועת הבנין בחיפה אינה פונה אל הקרקעות של מפרץ־עכו שבידי הקרן הקיימת, אף־על־פי שהן מתאימות ביותר לבנין של כרך מסחרי גדול, אלא אל הדר־הכרמל הקטנה וההררית.

לא קשה לתאר, איזו פריחה ענקית היתה מתפתחת בעמק, אילו היו חודרים לשם ההון וצורות ההתישבות שבדרום. איזו תנועה מסחרית כבירה היתה מתהוית בדרך הנצחית של השיירות המסחריות מן המזרח אל הים ולהפך. לא קשה לתאר, מה היה מוסיף “הינטרלאנד” כזה לחיפה ובאיזו מהירות היתה נהפכת עיר זו לכרך יהודי עצום, אילו, נוסף לכך, היתה פתוחה לפניה הדרך לתנועת־בנין חפשית בקרקעות של מפרץ־עכו.

ברור, איפוא, שהחוקה של הקרן הקימת אינה מתאמת לא לחוקים השולטים בחיים הכלכליים של תקופתנו ולא לקצב המהיר של התישבות גדולה, שהיא בשבילנו הצורך החיוני ביותר.

באחת מן הרשימות הקודמות שלנו ב"ביתר"² נסינו להוכיח, עד כמה חשובה בשבילנו הריגולאציה הלאומית בקנית־הקרקעות. ואכן, תפקידה של הקרן הקיימת צריך היה להיות, קודם־כל, תפקיד הריגולאציה של כל קנית־הקרקעות בארץ על־ידי יהודים. הקרן הקיימת צריכה היתה להיות המוסד האגרארי, שכל הקניה והמכירה של הקרקעות נעשית על־ידיו. שטחי־קרקע סיטוניים, שהיתה קונה הקרן, היתה מוכרת אחר־כך ליחידים בתשלומים לשיעורים, במחיר־הקרן או ברבית קטנה ביותר. על־ידי כך לא רק היתה עוקרת את הספסרות ואת כל התקלות הכרוכות בה, אלא אף היתה נותנת ערך מדיני, אסטראטגי וכלכלי לקרקעות שנבחרו על ידיה מנקודת־מבט זו. והעיקר: היתה ניתנת לה האפשרות לקנות בלא הפסק קרקעות חדשים, אפשרות, שמקורה לא היה נִדְלָל לעולם, כי פירושה הוא: החובות הנפרעים בלא הפסק על ידי המתישבים החדשים עצמם.

ההון, שמצוי כיום בידי הקרן הקיימת, נותן לה כבר עכשיו את האפשרות ליהפך למוסד אגרארי כביר, שבשיטות־עבודה רגילות יכול היה לספּק קרקעות באמת־מדה רחבה. אין גם שום טעם בהנחה, שעל־ידי כך היו פוחתות התרומות של הקרן. להפך. יותר שפעולותיה היו גדולות וכלליות, יותר היתה גדֵלה ההתנדבות של ההמונים.

כמו־כן אין שום ערך לסכנה המדומה, שהקרקע עלול לעבור מידי יהודים לנכרים. גם נגד זה אפשר למצוא אמצעים מתאימים, שאין מן הצורך לפרטם כאן. אבל הערובה הבטוחה ביותר נגד חשש זה הוא בלא ספק האינסטינקט הלאומי של המתישבים עצמם. היכן הם האכרים של פתח־תקוה, רחובות, חידרה, שהחזירו את אדמת־עמם לנכרים?

*

כאלה הם ההרהורים, שמתעוררים בנו בנוגע לפרובלימה של הקרן הקיימת, בקשר עם יובלו של מר אוסישקין, שפעל רבות לטובת קרן זו. חושבים אנו, שפעולה זו היתה משגת את תכליתה האמתית אילו צעדה הקרן הקיימת בכיוון, שתארנו למעלה. מובן, שאפשר לעורר כמה שאלות. אנו מוכנים תמיד לברר את השאלות הללו גם עם המתנגדים היותר קיצונים. לצערנו, מחוץ לגידופים או מליצות ריקות מעין זו, שהקרן הקיימת היא “קודש קדשים”, לא שמענו בנידון זה כלום.

אין פלא בדבר, שהבקורת החפשית נגד השיטות של הקרן הקיימת נולדה בתנועת הרביזיוניסמוס דוקה, כמו שנולדו בתנועה זו שאר המחשבות החפשיות של הציונות בתקופה האחרונה, שכולן מחודרות את נקודת המבט המדינית־הקולוניזאטורית. אבל תנועת־ה"שמאליים", ששואפת להחניק את המחשבות החפשיות הללו מפני שהן מערערות את היסודות של המשטר הישן בציונות, לא מצאה דרך אחרת להלחם בהן מחוץ לזו: מעל במת־העתונות שלא היא זרקה לתוך ההמונים, שלא הספיקו לעמוד אף על תכנם של הדברים, את לפיד־השנאה המסוכן: הרביזיוניסטים הם אויבי הפועלים! יותר מזה: הם אויבי הציוניות! – וכבר השפיעו הדברים על המשפט הידוע: מי שהוא מתנגד לשיטות של הקרן הקיימת הוא אויב־הציונות, ואפילו “אויב־העם”. לא פחות ולא יותר…

התנגדות לשיטות של הקרן הקיימת? אפשר! אויב־העם? לא ולא! קראו־נא את הדרמה של איבסן, את “אויב־העם” שלו, וראיתם שיש “אויב־עם”, שהוא הוא אוהבו הגדול ביותר…

כי בדראמה זו אפשר לראות בברור, שלפעמים אלה, שהעם רואה בהם, מתוך תומת־הילדים שלו את ידידיו, מתעללים באינטרסים היקרים ביותר שלו; ואז קם “אויב־העם” בכל כוח נפשו הכואבת להגן על האינטרסים של העם…

בכוח העתונות, האפאראט והשלטון שבידם מנסים המנהיגים “ידידי־העם”לדכא עד היסוד את האמת הלוחמת, שמקעקעת את שלטונם; וכשאין אוהבו הגדול של העם פוסק ממלחמתו, כשהוא מוסיף להוקיע את אשמתם ולהזהיר את עמו מפני האסון המתקרב, משתמשים הם נגדו באמצעי האחרון שבידם: הם טופלים עליו עלילות נוראות ביותר ומכריזים עליו שהוא: אויב העם… הוא!

וכך נמסר ידידו האמתי של העם להתעללותו האכזרית של העם עצמו.

אכן, איבסן העמיק מאד לראות את התנועות הסמויות של הפסיכולוגיה ההמונית. והרי במה שנוגע לחוקים פסיכולוגיים, אין שום הבדל בין פינה נדחת בנורוויגיה ופינה לא־נדחת שבאסיה…

אורחים רבים, בעלי־שם ובעלי עמדה מדינית או חברותית, באים פעם בפעם לארץ, מלומדים, וזירים, בעלי־הון ואנשי־דת. בתוך התוהו־ובוהו, שבו שקועה אירופה הדוויה, בתוך האפלה, שבה היא שרויה, משמשת ארץ־ישראל נקודת אורה ומנוחה. העולם כולו יודע, שבארצנו המשגשגת ועולה מבחינה כלכלית, מורגשת גם חדות־חיים ויצירה; ומפעל־ענק של תחיה לאומית, של התישבות חקלאית מופלאה ואיתנה כאחת, של הקמת ערים ומועצות עבריות והחיאת תרבות ולשון עתיקות, מפעל־ענק זה, שהולך ומוצא לפועל, – מעורר תמהון והערצה.

ארץ־ישראל מושכת אליה את תשומת־לבם של גדולי־האנושיות. ודאי, יש בהתענינות זו גם משום אהבת־האֶקסוטיות. אבל העובדה היא שהאורחים הבאים לבקר את הארץ הולכים ומתרבים.

ובימים האחרונים בא לכאן גם מלך־בלגיה. אין לציין, שהישוב ובאי־כחו הרשמיים יָדעו להעריך הערכה נכונה את החשיבות הסמלית של ביקורו בארץ. נמצאתי באחת מן המושבות לאחר שהמלך שהה שם במשך שלש שעות, שאל שאלות מלאות־ענין והתעמק בפרובלֵימה של תחית־לשוננו – לשון “הביבליה”. ודומה היה עלי, שבני־הישוב נטולי־דמיון הם. הם שקועים כל־כך בעבודתם וביצירת־מפעלם, עד שניטלת מהם כל יכולת להיות חדורים הכרת־חשיבותם של הסמלים. אין הם חשים בערכם – אף אם הישוב אוהב חגיגות ורעש גדול. לכך גרמה הפקחות היתרה שלנו שמבטלת כל ענין, שיש בו משום סמל. אין מן הצורך להיות מונארכיסטן כדי להבין, שהתעניינותו של מלך חביב בארצו ובאירופה כולה במפעל הלאומי הגדול שלנו יש לו ערך מיוחד בשבילנו. וכשם שאין להפריז על מדת החשיבות של גדולים אין גם להפחית ערך זה. ואולם אנו יודעים רק לנַפֵּחַ דברים “ממשיים” של מה־בכך, אבל אין אנו יודעים את ערכם של “הדברים הבלתי־נשקלים” (“האימפונדיראביליה”).

הלך־רוח ראציונאליסטי זה הוא בעוכרינו ויש בו כדי להביא הפסד מרובה לכל מפעלינו. על הבאים לארצנו נמנים אנשים, שכח־השפעתם מרובה בארצם ואף מחוץ לגבולותיה. אנשים כפרופיסור ראפארד, שבקרו את הארץ וספגו אל קרבם את רוח־מפעלנו ואת שאיפותינו להקים מולדת לעמנו התלוש ונטוּל־הקרקע, – ודאי, שסייעו לא־מעט בתיקון המעוות, שנעשה לנו בשעות מרות ומכריעות. באלה הסרים לארצנו תלוי שמו הטוב של כל מפעלנו, ועל־כן אין לזלזל בבעיה זו של הכנסת־אורחים ושל הדרכתם. וחלילה לנו להטיל תפקיד חשוב זה על בני־אדם מחוסרי־הבנה בענין קדשינו הלאומיים. אי־זהירות בבחירתם של מורי־דרך יש בה משום חתירה תחת כל הויתנו, ולפרקים דבור מיותר, ביאור נטול־חכמה מרחיק מעל מפעלנו אישיות נאורה ונאמנת ומראה אותנו ואת מפעלנו בצורה מעוקמת.

* * *

בין המבקרים את ארצנו בחדשים האחרונים נמצא אחד מן האישים הליביראליים והנאמנים ביותר שבצרפת: העורך של השבועון הספרותי: Les Nouvelles Littéraires: מארטֶן דו’גַאר. הוא מבקר ספרותי ותיאטרוני; הוא נוסע וכותב את רשמיו, ולמאמריו, שנקראים על־ידי מאות אלפי איש, יש ערך מכריע בצרפת. גם אנשי־מדינה שָמים לב לדבריו, שהרי הוא מלא תבונה אישית ותרבות. הוא לוחם לאירופה מאוחדת, ועם זה הוא פטריוט נאור. עורך זה שהה בארץ זמן קצר; הוא ראה את האוניברסיטה, נגש אל “הכותל”, נסע לנהלל, ועתה הוא מפרסם בשבועונו את רשמי־נסיעתו. ובאחד מן הגליונות האחרונים של השבועון הנזכר הקדיש מאמר מיוחד ל"יהודים". צִפיתי למאמר זה באי־סבלנות; שהרי אני מיחס ערך להתרשמותו של סופר חשוב זה. והנה מתבייש אני לומר, שלאחר שקראתי את דבריו חשתי את עצמי נעלב ומדוכא. שהרי תחילת מאמרו יש בה משום קובלנה על תפיסתנו הלאומית, על “שכלתנותנו” היבֵשה ומחוסרת־המסתורין. אֵיני יודע מי היה המלוה אותו על דרכו, אבל ברור בעיני, שהיה זה אחד מאותם הצעירים, שנתחנכו על המחברות, שבהן נידונה שאלת המאטיריאליסמוס ההיסטורי, אותם הצעירים, שהביאו עמהם מצרפת או מארץ אחרת באירופה מושגים על אנטיקליריקאליסמוס, על “חוּלוֹניות”, והעתיקו אותם לחיינו בלא שום נסיון של מחשבה עצמית ושל כשרון־הסתגלות לתחיתנו הלאומית וליצירת מפעלנו; והם נתעלמו גם מן העובדה ההיסטורית, שגם בצרפת עצמה חלו שינויים כבירים בהלך־רוחם של בניה, מלומדיה ואף הסוציאליסטים שבה. שהרי בינתיים חייתה אירופה את חיי־המלחמה, ומהפכה בולשבית עברה עליה, ורעב, וחולשת הדימוקראטיה הסוציאלית…

ואותה “השכלתנות” המחוכמת, אותו הפוזיטיביסמוס המוגבל, כשהוא מועבר לארץ־ישראל ולעבודת־התחיה – סכנה כרוכה בהם לכל מעשי־ידינו. מארטֶן דו’גאר בִּקֵר את מקום־"הכותל" בלויתו של “אחד מן הצעירים הציוניים ללא־אלהים”, כלשונו. והלה הודיע לו: “נעזובה־נא את הכותל הזה לאומללים המיללים. יכסוהו־נא הם בנשיקותיהם; מולדתנו אינה בתוך חומת־ירושלים, מקום, שאין אנו באים לשם, אגב, לעולם, אלא מחוץ לעיר, על הרמות, שעליהן הקימונו בתים בהירים ונוחים, ובארץ כולה. לבוא הנה על מנת לבכות ולמות עם אמונה בלב לחיי־נצח, אין זה מתאים לדורנו, עד כמה שאנו יהוּדים”. והסופר הנוסע משיב לא בלא קורטוב של לעג: "הרשה־נא לי, אף אם מעדיף אני את כובעיכם וחולצותיכם האפורות על־פני “הקאפטאנים”… והפאות המשונות האלו, הרשה־נא לי לומר לך, שרחוק אני מללעוג, כפי שתוכל לשער, לאילוסיות, שמביאות ומשליכות עוד כיום נגד שרידי בית־המקדש את אנשי־המסתורין האלה, שהם מרופשים קצת. אילמלא היו הללו מפרנסים, בסימטה זו ללא מוצא, את אש־הקדושה של ישראל במשך דורות, כלום היה עולה על דעתכם לישב את ארץ־ישראל? ואחר־כך הוא מוסיף: “היהודים שבזמננו מזלזלים במסתורין אלה… זהו יהודי ללא כל חרדה… צעיר זה”…

הערות אלו יש בהן כדי ללמדנו מעט הלכות־חיים, הלכות־עבודה והלכות־נימוסים. בעולם כולו – חלו שנויים כבירים במהלך־הרוחות; האנושיות מזועזעת עד למעמקי־נפשה; הקרקע כאילו נשמט כליל תחת רגליה; העינים נישאות לערכי־חיים חדשים – למעט אמונה ולמעט רוחניות; הכל חשים את הצורך בסמלים – סמלים רוחנים, סמלים דתיים וסמלים מדיניים, חיצוניים ופנימיים. נותנים מעט דרור לדמיון ואין נוטים עוד לצמצם את השכל האנושי בתיבות הסגורות של המדע היבש בלבד; זקוקים למעט שמים ולחלומות, להחיאת ערכי־העבר; שואפים להשתחרר מנוסחאות יבשות בחיי הצבור והנפש, שהיו להן מהלכים באירופה ושנתישנו זה כבר. בלא לוותר על חיי־השכל צמאים בני־אדם כיום לקצת מיסתורין, לקדושתם של קניני־העבר, שבכוחה להחיות את נפש הפרט והצבור.

דו’גאר מבין לרוח זו: הוא נסע לכל הפינות שבעולם, מתחקה על חיי־אומות וגזעים וכמֵהַ לתעלומותיהם. והלך־הרוח של חלק מצעירינו ואף זקנינו בארץ רק מביא במבוכה את הנוסע. ובעיקר – הרי זה נוטל מכל מפעלנו את הזכות הגדולה והקדושה העליונה: שהרי בזכותם של זקנים אלה, שעדיין הם שופכים דמעות על חורבן בית־המקדש, בזכות הכותל על כל מערומיו – אנו ממשיכים את קיומנו ואף מרהיבים עוז בנפשנו לבצע את התכנית של הקמת־מולדת על אדמת־העָבר־שלנו.

מן הצעיר, שלִיווה את הסופר הצרפתי, נשתכח הכח העליון של האומה, שנתגלם בחיוּת מסתורית במקום קדוש זה. והוא טועה טעות גמורה. לשוא נראים לו כל ערכי־העָבר שלנו טפלים ונטולי־ערך. “אין היסטוריה של חול, שהרי כל ההיסטוריה קודש היא”. וההיסטוריה שלנו לא־כל־שֶׁכֵּן? – והכותל, שבו נתגשמו כל צערה של אומתנו וכל אמונתה בתחיתה, על אחת כמה וכמה, שקודש הוא. שהרי על־כן אוצר הוא בתוכו משמעות־חיים, שבכוחה לחולל את הפלא הגדול של שיבה לציון, של תחית עם מפוזר ומפורד במשך אלפיים שנה. והרי על חטא זה של ראַציונאליסמוס יבש ושל פקחות יתרה מְיַסרים אותנו חיינו בגלות. ורק בזכות קשרנו המסתורי לערכינו בעבר ובהווה הולך ומבוצע המפעל הציוני, מעשה־היצירה הנפלא שבהתישבותנו הלאומית, שבמושבותינו, ערינו וקבוצותינו ביהודה, בשרון ובעמק.

צעיר זה, שליווה את עורך השבועון “חדשות ספרותיות”, הוא סמל – סמל לחיי היובש הרוחני וחוסר־הדמיון, שאנו חיים עתה בישוב; הוא סמל לכל הויתנו, שכל מהותה שואפת את כחותיה ממעינות־עברנו, מערכי־אומתנו וקניניה וממעט המסתורין, שעוטים הוד על מעשי־יצירתנו ומפיחים רוח־אמונה בלבבות של מגשימי־המולדת…

בלא דרך־ארץ לקנינינו, בלא הערכה ל"כותל" ולמסתורין שבו, בלא דמיון וסמל – לא תהא תקומה לעמנו בארצנו.

החלק הקודם של המאמר בגיליון ז

XV. הַקּוֹנְגְרֶס הַצִּיּוֹנִי הַשְׁמוֹנָה־עָשָׂר

הקונגרס הציוני השמונה־עשר – אבל כלום היה קונגרס ציוני? –

כלום קונגרס הוא זה, שרוב־זמנו עבר עליו בשאלת הנשיאות ובשאלה בדבר הרכב־ההנהלה, יותר נכון – בדבר הוצאתו של אדם אחד מן ההנהלה הקודמת? – וחשובה כל־כך היתה “הוצאה” זו, עד שכדאי היה להקריב על מזבחה את כל מפלגת־"מזרחי", ואפילו לעורר במפלגה זו מחשבה, שתצא מן ההסתדרות הציונית. – הנה מה שמילא את הקונגרס, יציר כפיו של הרצל, בתחילתו ובסופו.

ובאמצעיתו נעשו עוד שלשה דברים “גדולים”:

ראשית, נקבע תקציב שנתי של 175 אלפים לא"י, שמהם 60 אלף יוצאו לתשלום־חובות ולערך 30 אלף – להוצאות של ה"אַפאַראט". ישארו, איפוא, לערך 85 אלפים לצרכי חינוך, עליה והתישבות שלָשתם יחד. ולמי שרוצה להבין, מה חשיבותו של סכום זה בארץ־ישראל של עכשיו, די יהא להזכיר, שהתקציב של עירית תל־אביב הוא השנה 188 אלפים – יותר מכל מה שמשערת ההנהלה החדשה לאסוף בכל תפוצות־ישראל מציוניים ולא־ציוניים כאחד. אכן, לא גדול הוא ה"בטחון" בחבתם של ההמונים מישראל, שהציוניות ה"מנצחת והמגשמת" נשענת עליהם, אם באי־כחה לא היו יכולים אפילו לצפות לסכום גדול מזה! –

שנית, הקונגרס קבל החלטה של מחאה כלפי הרדיפות של יהודי־גרמניה, – מחאה פושרת, שהחרם על גרמניה הס מלהזכיר בה! – ו"מחאה" כזו נגד היטלר יוצאת מקונגרס, שרובו סוציאליסטים וראדיקאלים, שלכאורה היו צריכים להיות שונאים־בנפש של היטלר וההיטלֶריסמוס, והתנגדו לו הרביזיוניסטים דוקה, שחבר אחד חדש של ההנהלה הכתיר אותם בשם “היטלראים”! –

ובאותה שעה סידר מוסד ציוני כאפ"ק, בידיעתם והסכמתם של “מוסדות מוסמכים” (כמו שהודיע דבר זה בהודעה מפורשת – למרות כל ה"הכחשות" הדיפלומאטיות), הסכם עם הנאצי"סטים, שעל־פיו תוציא היהדות הארצישראלית 3 מיליוני־מארק מגרמניה ותכניס את תמורתם לגרמניה בסחורות, שהן שוברות את החרם ממילא, מצד אחד, ופוגמות בהתפתחותה של תוצרת־הארץ, מצד שני. בשביל נזיד־עדשים של 225 אלף לא"י מכרה הציוניות את הבכורה – לעמוד, בתור התנועה הלאומית של עם־ישראל (בה"א הידיעה), בראש היהדות העולמית בהתנגדותה הפעילה למעשי־אכזריות כלפי היהודים, שאפילו הנגישות הצאריסטיות מחווירות לעומתם! –

“היהודים הגרמניים ביקשו כך”, “שאלת־המכירה של תפוחי־הזהב הכריחה לכך” – כלום הציוניות מביאה בחשבון בקשות ואינטרסים של יחידים וקבוצות? ואם “רבני־המחאה” בימי הקונגרס הראשון ביקשו את הרצל, ש"לא יעשה את היהודים לאומללים על־ידי הציוניות, שמכרזת עליהם כעל זרים באירופה וכעל בנים לארץ רחוקה שבאסיה", – כלום שמע הרצל לקולם? ואם החבורה של ה"גרמנים בני דת־משה" טוענת אותה טענה עצמה על הציוניות כיום, – ובכן צריכה הציוניות לעבור ולהבטל מן העולם? – ו"מכירת תפוחי־הזהב" – אבל אימתי מכרה הציוניות את כבוד־ישראל בעד פרוטות ודינרים ולירות? –

ואולם מיום שנמכרה הציוניות לבלתי־ציוניים בצפיה־לכסף, שלא נתקיימה, שוב אין להתפלא על שום דבר…

ומה השיגו חברי־הקונגרס על־ידי הפשרה? –

את רצונה של גרמני הנאצי"סטית לא סִפְּקו ועתונם הרשמי Völkischer Beobachter ו"נביאם" ד"ר גֵיבֶּלְס הוסיפו להתנפל על יהודי־גרמניה ולאיים עליהם בנגישות חדשות על שהקונגרס הציוני “נועז” בכלל להביע את מחאתו כלפי עושק־המשפט וגזל־הזכויות של יותר מחצי־מיליון יהודים. זהו מה שהשיג הקונגרס בפשרנותו בגרמניה. וביהדות העולמית הגיעו הדברים לידי כך, שבועידה לשם הקונגרס היהודי העולמי בז’יניבה דבר ציוני נלהב, מאנשי הקונגרס הראשון, כסטיפְן ווייז, אחד מבעלי המצפון העֵר ביהדות כולה, קשות על הקונגרס הציוני, ואפילו הובעה הדעה בועידה, שיש להחרים את יהודי ארץ־ישראל על הפרת־החרם מצדם; ול. מוצקין, ראש הקונגרס הציוני, הודה בגלוי, שהקונגרס טעה בהתנגדותו לחרם.

ונשאלת השאלה: אם, אפילו חוץ מתביעתם של המצפון היהודי ושל כבוד־האומה, כדאי היה לתת חרב ביד שונאי־ציון מכל המינים ובכל מקום על־ידי יחד חֲצָאִי זה להיטלר בשביל להציל כספים של יהודי־גרמניה, שיבואו לארץ־ישראל ושאף הם לכשעצמם היו מוצאים דרך להצילם, כספים, שאנו נשלם בעדם בהפחתתה של תוצרת־הארץ, כלומר, בהפחתת מספרם של הפועלים והיצרנים בארץ, והעיקר – שנשלם בעדם בכבוד־ישראל ובכבוד־התנועה? –

זהו הדבר ה"גדול" השני, שעשה הקונגרס.

ומה עשה הקונגרס עוד?

הוא עשה דבר שלישי “גדול”: מינה ועדת־חקירה בדבר קבוצה של “ציוניים מהפכנים”. ויש מי שרואה ב"מעשה רב" זה של הקונגרס את ה"אידֵיאה המרכזית" שלו: את ההתנגדות ל"כוח הפיסי" בתור “גורם ראשי” בציוניות (קלינוב, ב"הארץ" מיום כ"ו באלול תרצ"ג). וחשיבות מרובה כל־כך מיחסת ההנהלה ה"שמאלית" (לדעתי, בציוניות בתור כזו אנו, התובעים ציוניות טהורה ושלמה, שמאליים אנו, וימניים הם כל המסתפקים בציוניות של וויתורים בצרוף תערובת מארקסיסטית) החדשה ל"ועדת־חקיקה" זו, עד שמצאה לנכון להזכיר אותה אפילו ב"כרוז" הראשון שלה אל כל הציוניים כולם.

והנה אין אני רוצה לעמוד על העובדה, שלמרות ה"פירוש המוסמך" של היושב־ראש בקונגרס, ל. מוצקין, שאין ועדת־חקירה זו רוצָה להשפיע על מהלך המשפט בדבר רצח־ארלוזורוב, הודיע אדם נייטראלי כהעורך־דין ד"ר גרונימאן, היושב ראש במשפט הקונגרסאי, שהכרת הצורך בלבד בחקירת מציאותה של קבוצה טֶרוריסטית בין הריביזיוניסטים מצדו של קונגרס ציוני אי־אפשר שלא תשפיע על מהלך המשפט בארץ־ישראל, ועל הלך־הרוחות כאן – לא־כל־שֶכֵּן? –

ואין אני רוצה לאבד אף טפה אחת של דיו כדי להכריז, שאין אני וחברַי לדעות רואים את ה"כוח הפיסי" בתור “גורם ראשי” בציוניות. רק בהגנה על עצמנו ואומתנו מותר לנו להשתמש ב"כוח פיסי", – דבר, שהודה בו בימים האחרונים גם פאציפיסטן גמור כאיינשטיין. ואולם רוצה הייתי לשאול את השאלה הישנָה והמפורסמת:

– והשופטים מי הם?

אילו היה ה"מזרחי" דורש ועדת־חקירה כזו, הייתי מבין: הרי ה"מזרחי" מטיף ליהדות המָסָרתית, שהיא שונאת באמת כל “כוח פיסי”. ואילו היו דורשים ועדת־חקירה כזו ה"ציוניים הרוחניים", הייתי מבין: תלמידיו של אחד־העם הם, שכל ימיו היה דורש: “לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוח”. – ואולם ועדה כזו דרשו בכל תוקף סוציאליסטים, שתורתם מבוססת על צפיה ל"מהפכה עולמית", שאי־אפשר לה בלא באריקאדות ותשפוכת־דמים (עיין שנת 1848 באירופה המערבית ושנות 1905–6, וביחוד שנות 1918–21 ברוסיה): שתורתם נשענת כולה על ה"מאַניפסט הקומוניסטי" של מארק ואֶנגלס, שאינו פאציפיסטי כלל וכלל; ש"הדגל האדום", הסמל של תשפוכת־דמים (ולא של דם הפועל הנמצץ, כמו שאומרים בשקר הצבועים של “דבר”) הוא דגלם וסמלם; ש"מלחמת־המעמדות" היא להם דבר, שאין לוותר עליו (הרי “אחדות־העבודה” ניצחה בתוכם, ולא “הפועל הצעיר”, שהתנגד למלחמת־מעמדות); ולסוף – שהראו במעשיהם בשביעי של פסח בתל־אביב, בחג־הבכורים בחיפה ובשערוריות האחרונות בחדרה ובהרצליה ובכפר־סבא, כמה הם חוששים למעשי־אלמות של חזקים לחלשים. אלה היו הדורשים, שבראשם עמד אדם, שעכשיו נבחר להנהלה ויהא הראש שלה בפועל – וממנו יצאה הקריאה לעקור מן השורש ולרדוף עד חרמה את הריביזיוניסטים, תלמידיו של “וולאדימיר היטלר”, ובדבריו הזבים דם גרם לכל ההתנפלויות על הבית"רים ולכל שנאת־האחים הנוראה, שנשתלטה כיום בארץ בין חלקים שונים של הציוניים. אלה היו המתנגדים ל"כוח פיסי" בציוניות ואלה היו המחליטים בדבר ועדת־החקירה! –

אכן, על זה אמר הוראציוס הרומי:

– Risum teneatis, amici? (ידידים, כלום תתאפקו מצחוק?).

XVI. אוּסִישְׁקִין

מַלאו כפיכם שושנים לבָנות ועַטרו את הראש בן־השבעים של מנחם אוסישקין!

כי גדולות עשה.

חמישים ושתים שנה רצופות עמד על משמר־התחיה ושלושים וחמש שנים עמד בשורה הראשונה של לוחמיה. לא היה יום, שלא עבד בו אוסישקין את עבודת־הגאולה, ולא היתה שנה, שלא פעל בה חדשות.

הוא – ההיסטורה של התנועה כולה. הוא מאחד את חבת־ציון עם הציוניות הרוחנית ועם הציוניות המדינית. הוא מקשר את הציוניוּת המעשית של ביל"ו בציוניות המגשמת של החלוציות החדשה. אין לך פעולה ציונית, שלא היתה בה ידו של אוסישקין, ואין לך מאורע בחייה של הציוניות, שאוסישקין לא השתתף בו.

אוסישקין הוא הסו’נְתֵּיסָה העליונה של כל הצדדים החיוביים שבציוניות מכל הזמנים והזרמים. הוא מאַחד בנשמתו ובפעולותיו את כל המעשי והמדיני עם כל הרומאנטי והלאומי־הדתי שבכל זרמי־הציוניות כולם.

והסוּ’נתֵּיסה שלו אינה פשרה וּוַתרנות. כי אין בתוכנו לוחם, קנאי וקיצוני כאוסישקין. אף על קוצה של יו"ד בציוניות ההיסטורית, ביעוד המשיחי בצורתו הציונית, לא וויתר מעולם. הוא נלחם באחד־העם רבו – כשאחד־העם ניסה להגביר בציוניות את הרוחניות על המעשיות. הוא נלחם בהרצל מנהיגו – כשהרצל ניסה לדחות את המעשיות מפני המדיניות ואת ארץ־ישראל מפני אוגאנדה. והוא נלחם בווייצמאן חברו – כשווייצמאן ניסה להתפשר עם הפוליטיקה האנגלית, ממעטת־דמותו של “הבית הלאומי”. והוא נלחם בפועלים האנטי־ציוניים והחצי־ציוניים על יחסם השלילי לארץ־ישראל ועל יחסם החיובי לז’אַרגון האשכנזי. והוא נלחם בפועלים הציוניים על הדגל האדום שלהם ועל מלחמת־המעמדות שלהם ועל יחסם השלילי לדת־ישראל. כל ימיו נלחם ועבד, עבד ונלחם, – עד שהזקין במלחמה ובעבודה – ומלחמתו נתמעטה, אמנם, אבל עבודתו נתגברה למרות זקנתו ומחלתו. כי כוח־עלומים בו גם כיום לעבודה הציונית, ובכל מקום, שיש בו סימן של גאולה לישראל ולאדמתו ולשונו, שם תמצאוהו גם כיום עמֵל וטורֵח כבימי־נעוריו.

ומי אינו יודע את פעולותיו המדיניות הכבירות מיֶקאטרינוסלאב עד אודיסה, ומאודיסה עד קושטה של ה"תורכים הצעירים", ומקושטה עד ווירסאי, ומווירסאי עד ירושלים של הֶרבֶּרט סמואל ורונאַלד סטורס? –

ומי אינו יודע את פעולותיו הכלכליות הכבירות מאסיפת דרוזגֶניק עד הועד באודיסה, ומן הועד באודיסה עד “המשרד הארצישראלי” ביפו, ומן המשרד הארצישראלי ביפו עד הקרן הקיימת בירושלים? –

ומי אינו יודע את פעולותיו התרבותיות מבית־הספר ביפו ועד האוניברסיטה בירושלים, מן “המליץ” ו"הצופה" עד “השלח”, ומן “השלח” עד “ספר־הארץ” והספריה “לנוער”? ומי אינו זוכר את מלחמתו הגדולה בעד העברית החיה וספרותה בכל הזמנים? –

חיים שלמים חי אוסישקין, חיים מלאים פעולה בלתי־פוסקת, הֲרַת תוצאות כבירות, יודעת לשאוף לגדולות ושלא לבוז גם לקטנות – לשם הגדולות. חיים שלמים מוקדשים לעם ולארץ, לתרבות־העם ולגאולת־הארץ. כמה גדולים רבי־פעלים כאלה יש בתוכנו? –

ובכן מַלאו כפיכם שושנים לבָנות ועַטרו את הראש הלבן של אוסישקין בן־השבעים. כי על־כן לב צעיר פועם בקרבו עד היום וככוחו אז, לפני עשרות בשנים, כוחו עתה – לפעולה, למלחמה ולגאולה.

והוא רואה עולמו בחייו: הזֶרע, שזָרע לפני חמישים ושתים שנה, צמח ועלה, והשָׁתיל הרך, שנטע לפני שלשים וחמש שנים, נעשָה אילן עָנֵף, שתחתיו חוסות רבבות אלפים מישראל. ארץ־ישראל, ה"קבצנית החיה על חשבון־הגולה", זכתה, שהגולה תחיה על חשבונה – חיים רוחנים בהחלט וחיים חמריים במידה מרובה. “אבן מאסו הבונים היתה לראש־פינה”.

ובכל פינה, שיפנה אוסישקין בארץ, בכל מפעל ומעשה גדול או קטן, מדיני, כלכלי או תרבותי, שיראה בארץ, הרי יכיר את עקבות פעולתו ומלחמתו כאחת.

ותנוח ברכה חַמה זו על ראשו השָׂב: כשם שזכה להתחלה של גאולת העם והארץ כך יזכה לגאולה שלמה – ליום, שבו יהא ישראל רוב בארצו ושליט במדינתו – ועיני־אוסישקין רואות ושמחות!

[המשך המאמר יבוא]