א. א. אורבך, בעלי התוספות – תולדותיהם, חיבוריהם ושיטתם, מוסד ביאליק, ירושלים, תשט"ו, 569 עמ' + 22 עמ' מפתחות

הספר הגדול שלפנינו מעלה בי"ג פרקיו פרשת יצירה רוחנית גדולה, שנעשתה על־ידי חבורות החכמים במאות י"ב–י"ד בארצות צרפת ואשכנז. וכעדוּת המחבר בכותרת המשנה שלו התכוון בעיקר לניתוח המשפטי והספרותי של החיבורים ולתולדות חייהם של מחבריהם. אורבך כלל בספרו את קובצי התוספות, הן אלה הנדפסים בגליון הש"ס והן אלה שנשארו בכתב־יד, ואת ספרי הפסק שחיברו החכמים בעלי־התוספות ואת השאלות־והתשובות שלהם, הואיל ולפי דעתו רוח עיונית אחת פועמת בכל הכתבים האלה. והוא הפריד כמה עניינים ודן בהם באורח כולל (בפרקים א', י"ב וי"ג); אך עיקר הדיון, ובכללו גם הניתוח הספרותי של החיבורים, קשור אצלו בתיאור הביוגראפי.

עסקו של הספר בדברי הלכה ובבעליהם ומקיף את הכל בתחום זה כמעט ללא שיור. ומקפיד המחבר בפרטים של קביעת בעלוּת לדברים, בבירור הזמנים ובידיעת המקומות של המחברים; והרבה טעויות שהיו רווחות בכך תוקנו כאן בכוח החריפות של אורבך ומידת זהירותו. אך גדוּלת הספר ועניינו אף בכך, שהוא מעורר ופותר בעיות־יסוד במהותה של ההלכה וטיב בעליה.

ראייה היסטורית זו, הרואה את העיון בהלכה ובעליה כמערכת של כוחות־רוח וחברה וכחבורות של בני־אדם העושים בשעתם ובמקומם – ראייה זו אינה מן הדברים הקלים. שכן לפיה חייב אדם לדון בדבריהם הפסקניים של חכמים, – שפעמים הרגשתם היא שדבריהם נאמרו מפי הגבורה כביכול, – כדרך שדנים בגילויים של הרוח האנושית המצומצמת; וכאילו אינם אלא פירותיהם של מורשה ומאוויים וכשרונות שנתברכה בהם האומה בתקופה מסוימת. יש בנו כאילו נטיה מהותית לקביעת מסמרות של החלטיות, והיא שמנעה זמן רב מלהשתמש כראוי בשיטה ההיסטורית בחקר עברנו בתחום היצירה ההלכתית. יש המשתדלים לשמור את רצון ההלכה ותורת בעליה כנתינתם, ואת הכוחות שבתורה שאיפשרו לה את הקיום ככוח חי ומחיה, את החידוש ואת השימור מדי דור ודור עזבו, והם נוטים לראות איסור וכזב בחשיפתם. ויש אשר התעניינו ב"הכרת הספרות הזאת (של התוספות) להערכת ההווה… לשם הגדרת אופייה של ההלכה היהודית… ולתולדות הנוהג המשפטי היהודי העשיר בגרעיני זהב" (L. Zunz, z. Gesch. u. Lit. I, Berlin 1845, p.29). הללו היו נכונים אפילו לטהר את בעלי התוספות מסיגים של אי־רציונאליות וקנאות. אך כל זה היה עניין לכוחות שעברו מן העולם ושבטל ערכם ופקעה חיוניותם; זו דרכה של ‘חכמת ישראל’ ביצירות העממיות שלנו. הם סירבו בדרך כלל להודות שכוחותיה של אותה ההלכה, כל הכוחות, הללו הפועלים לשינוי ולהתרת קשרים והללו הפועלים לשימור ולחיזוק הדפוסים – הם כוחות ומגמות חיים ופורים, בדומה לכל הכוחות בעלי ערך ממשי בהיסטוריה האנושית. ולא מקרה הדבר שהערכתו של צונץ הביאה, בעיקר, רשימה יבשה בלבד (שם, עמ' 29–60). ור' א. ה. ווייס חיפש את כוח ההיתר של החכמים ונטה לטהרם מכל פגם של תקיפות, כפי שציין זאת בדין אורבך בדברי וייס על רבינו תם (עמ' 55).

אורבך חוקר הוא המוכן להשתמש באיזמל הניתוח ובכלי החשיפה של המחקר המודרני באישים ובתופעות שהוא מתאר. רצונו המפורש הוא “בראש ובעיקר להעלות דמויות של אישים חיים ופועלים, הוגים ונאבקים” (עמ' 32). “אין אנו באים להגן וללמד זכות… ליישב סתירות וניגודים… אנו אין לנו אלא המקורות והם המספקים לנו את החומר לתיאור” (עמ' 55). והדברים האחרונים אמורים בפתיחת דבריו על ר"ת שיש בהם הרבה מציון הפגמים שבאופיו. אורבך גם מוקיר את היצירה הזאת ואת בעליה ומאמין בהם באמונה שלימה ומכיר בערכם של הכוחות שפעלו בה לעיצובה גם לזמננו. ואולי מותר לו למבקר לומר, שהתמדה זו של “עשרים ושתים שנה בקירוב” (עמ' 6) שעסק החוקר אורבך במחקרו, אינה באפשר אילמלא האהבה אשר אהב את הדמות הרוחנית שהוא מצייר, ואילמלא העניין לזמננו שיש לו, לחוקר, בחשיפת כוחותיה של ההלכה. הקורא בדבריו חש, שהחוקר היה רוצה ללמד את האנשים בימינו כמה מן הרעננות היתה בתחיה זו בדרכי החשיבה והביטוי של התלמוד הבבלי על גדות הרינוס; אתה חש, שהמחבר בן דורנו רוצה היה בהתחדשות הכוחות האיתנים ההם למען דורו. אלא יודע הוא שהאובייקטיביות המדעית אינה סובלת הכרזות על שאיפות; והוא נאבק עם עצמו בזה. ואף־על־פי־כן פורץ הכוח שהחזיק את האיש ליד שולחן עבודתו ומתגלם גם ביש וגם בחסר וביתר שבדבריו.

 

[א]    🔗

דומה, מדעת צמצם אורבך את הבסיס של תיאורו. מכל סוגי היצירה שלקחו בעלי התוספות חלק בהן ויתר על השימוש בתקנות של הימים ההם. ברי, שתקנות אינן ספרות. אך אורבך השכיל לנתח את הצד הספרותי של יצירות קשות כביכול בהלכה. בעלי התוספות מנהיגים היו באומתם, נקודה שמחברנו חוזר להדגשתה. אבל דמותם של מנהיגים פוחתת כשמוציאים מכלל תיאור פעלם את המעשה המשפטי־השלטוני של התקנות שהם היו במחבריהן ומשליטיהן. אפילו כשמסתבכים על־ידי כך בשאלת יחיד ורבים בבעלותה של יצירה, ואף על פי שמועט בתקנות חלקו של לימוד־התורה במישרין, הכרח היה לדעתי לכללן.

אורבך אינו נותן דעתו כראוי על מקומם של החכמים האלה בחברתם. ייתכן שהיו להם תארים מוגדרים וייתכן שלא היו להם (ור' בעניין זה את דבריו של איגוס במבוא לספרו ‘תשובות בעלי התוספות’, ניו־יורק, תשי"ד, עמ' 18–26 ואת הביקורת הנכונה של אורבך עליהם בקרית־ספר, כרך ל', תשט"ו, עמ' 204–205). אך ברי, שמקומם ועסקם בציבור נכבדים. ואם חסרה הגדרה, מתגלה התפקיד החברתי בפרטי החיים; המעשה והמעמד בבית וברחוב מלמדים על כך. אף ישיבות גוף חברתי הן. ואי אתה יכול לתאר את חיי האישים הבולטים שבהן, ואף לא את השיטות שנוצרו בהן, ולא לתארן בחייהן הממשיים. ודאי לי, אי־השימוש בתקנות גורע מן התיאור, ואף מה שיש במקורות על כך ואורבך מביאוֹ שוקע באקראי ונאמר בדרך אגב. תיאור ישיבתו של ר' יהודה שירליאון “שהיה יושב ביום טוב בפסח לאחר בית הכנסת לפני פתח ביתו וכת תלמידים ובעלי בתים עומדים לפניו, ובא השואל ושאל הלכה למעשה” (עמ' 270) הוא תמונה יקרה על מקומו של החכם בעדתו יום יום והשפעת בעל־פה עליה, דבר שאורבך לא הבליטו כראוי לו. ובדרך אגב, בפרק הדן על קובצי התוספות ועריכתם באה העדות על תנאי מגוריהם ואוכלם של בחורים (עמ' 474). המפתחות אינם משנים הרבה; כי חשוב היה, שהמחבר יצרף בעניין עיקרי זה ויעלה תמונתו, כפי שהיא עולה מן המקורות. התיאורים של קידוש השם לא השתמש בהם המחבר כדי להראות על מקומם של חכמים בהנהגת העדה. והרי קינתו של ר' אלעזר מוורמייזא על אשתו ובנותיו לא באה לשם חשיבות עצמה אלא להדגיש את אמונתו והשקפתו של חכם זה, ועיקר הנקודה על צידוק הדין של החסיד (עמ' 339–340). ואילו כל דברי הקינה שאורבך מדלג עליהם הם המתארים בצורה לבבית ביתו והנאת־חייו של חסיד באשכנז ומעשי אשתו למענו ולמען חבורת תלמידיו: “קלה כצבי לבשל לבחורים לעשות רצון התלמידים… תפרה כארבעים ספרי תורה… ערכה שלחנה לכל החבורה” (גזרות צרפת ואשכנז. עמ' קס"ה) – דברים שיש בהם משום עדות, ואפילו נחשוש קצת דברי ייפוי כאן, על קיום חבורת התלמידים הסמוכה על שולחן רב ועל אורח חייה. והדאגה של אשת הרב לתלמידיו אינה מסתיימת בכך: “ידיה תפרו בגדי תלמידים וספרים קרועים” (שם). היא מורה לנשים, היא מכינה נרות. “פיה פתחה בחכמה ואסור והתר יודעת, את יום השבת יושבת בעלה שומעת” (שם, עמ' קס"ו). אם משום שבשבת דורש ר' אלעזר דברים הנשמעים גם לאשה (ר' להלן על עניין הדרשות) ואם משום שבשבת פנויה שעתה להאזין לשיעור הניתן לחבורה. והרי דאגתה אולי לתלמידים בגיל רך – “קנתה חלב ללומדים והשכירה מלמדים מטרחה” (שם). ואת נימוסי הבית של חכם מבעלי התוספות, את שמחתו של הגדול בין אלה המצווים על סיגוף שומעים אנו, כשהוא מקונן ש"בתי הקטנה קראה קריאת שמע בכל יום פרשה ראשונה, בת שנים שש היתה וטווה ותופרת ומרקמת ומשעשעת אותי ומזמרת" (שם, עמ' קס"ו–קס"ז). ועל בתו בת הי"ג שנה שנהרגה זוכר הוא לציין כי “יפה הבתולה מצעת מטתי וחלצת מנעלי בכל לילה, זריזה בבית… ומדברת רק אמת, עובדת בוראה וטווה ותופרת ומרקמת… וישבה לשמע תורה מפי” (עמ' קס"ו). מי אשר דמיון היסטורי לו והבנה לחייו של תא חברתי, יראה כאן את הרקמה של הישיבה בממשות שבה, את הכוח האנושי שקיים את החסיד והחכם שהפליג בים התלמוד. ודאי שזה מקוטע, אך כמה דברים שלימים יותר יש לנו מימי־הביניים על חיי האדם וחבורתו? והנה חבורתו של חסיד זה ושמחת חייו, אורבך, השואף לתאר אנשים חיים ללא כחל ושרק – והוא אף מקיים זאת בתיאור אופיים של בני אדם – כאן הוא מסכם בצמצום, במשפט קצר של מעבר: “לאחר שהוא מתאר בחיבה רבה ובסגנון ההמנון ‘אשת חיל’ את מעלותיה, מידותיה ומעשיה הטובים של אשתו ואת מעשי בנותיו הוא מקונן” (אורבך, עמ' 339). כאילו היה כאן תיאור רק לגופו של מקרה זה שאין להוציא ממנו גוונים על חייהם של תלמידי חכמים בכלל.

אף הסיכום האחד על תפקידיהם של חכמים כאילו נאמר באקראי, ובקצרה ולשם השלילה (ר' עמ' 385); ואף כאן הוא לשיטתו לראות ולהראות יצירה הנפוצה בעם מבלי לטרוח ולברר מה ‘המנגנון’ של ההפצה וש"המגע בין החכמים לבין העם היה לימוד התורה וקיומה" (שם). אמת ויציב, אך מה אומר לנו משפט זה על דרכי המגע הזה? כיצד התקשרו לומדים ומלמדים? איך הדריכו חכמים לקיום המצוות? על כך אין תשובה אצל אורבך. ואף כאן היו תקנות ותיאורים ריאליים שבמקורות (כגון במחזור ויטרי על לימוד הקטנים) מסייעים במקצת.

תיאור המציאות שבחברה, כפי שהיא משתקפת בדבריהם של בעלי התוספות אף בה נקט אורבך, לדעתי, מידה שאינה מידה. לבו לא נתנו, כנראה, לוותר על החומר שבמקורות שטיפל בהם המשקף את המציאות. אך התכנית שקבע לעצמו לטפל במחברים ובחיבוריהם בעיקר מנקודת ראות תולדות הספרות והמשפט לא הרשתה לו כנראה לטפל בחומר זה כראוי לו, כל שלא נגע במישרין לתיאור האישים והיצירות. וכך תקועים בתוך הספר כמאמרים מוסגרים ציטאטין ארוכים משקפי־מציאות שהפירוש הנלווה אליהם מועט, והקורא נדרש להיות בעצמו מפרשם ההיסטורי (ר' למשל בעמ' 112, עמ' 118–119, עמ' 348–349). הספר היה לאוצר בלום של מקורות ורמזים בבעיות ההיסטוריה החברתית. אך היא לא הרוויחה הרבה מכוחו של המחבר, ואחדותו של הספר נפגמה. לפעמים פירושו ההיסטורי של אורבך אינו מתקבל על הדעת. למשל, אין יסוד לדבריו על ערכה של זכות המקלט ליהודים בימי הביניים (עמ' 301). במקום שהוא מפנה אליו אצל ג. קיש (שם הערה 5) נאמר במפורש שהיהודים לא נכללו בזכות המקלט של הכנסייה. ואילו המקור המעניין שאורבך מביאו שם ניתן להבנה יפה כהצטרפות מושג המקלט של המקרא עם מושג המקלט שידע עליו היהודי שהוא קיים אצל הגויים.

 

[ב]    🔗

דומה שיש גם מקום לשאול על כמה מעיקרי השערותיו של אורבך בפירוש התופעות והאישים שהוא מעלה לפנינו. ואף־על־פי שאורבך מסר מודעה “לא נמשכתי אחרי ‘השקפות מעניינות’, שדרכן שהן מתרבות במקום מיעוטם של המקורות, וסופן שמביאות את החוקר ללמוד מן הבלתי־ידוע ולהתעלם מן הידוע במקצת” (עמ' 6), הרי לא עמד בה אורבך במילואה. ויש לדונו לכף זכות, שהתכוון לומר, כי השקפותיו, שהן מעניינות ללא ספק, מבוססות הן כל צרכן ואינן מתעלמות מן הידוע במקצת. חיבורו מלא השערות ונסיונות של סברות מסבירות ומתארות מן הפרטים של שמות המחברים והחיבורים ותאריכי היצירות השונות ועד לכללים של הסבר היצירה כולה ומסיבות יצירתה. פסיכולוגיה, סוציולוגיה והיסטוריוסופיה משמשות לו לצורך זה.

אלא שדא עקא, שאם אין לחלוק על עניין החריפות והדייקנות שבהסברותיו של אורבך, הרי היסודות של כמה מהן אינם איתנים ביותר. אורבך מקבל בפשטות את הדעה הרווחת, שלא חדלה להיות מחמת שכיחותה השערה המבוססת על הפסיכולוגיה החברתית, ש"כל מקצועות החיים שבמציאות נדחקו היהודים מתוכם מצאו להם תמורה בלימוד התורה", ומעמיד השערה זו בפתח דבריו (עמ' 15). וכי לא הגיעה השעה שנשוב ונבדוק הנחה זו שנתקבלה מתוך תיאור ‘דומע’ של תולדותינו בימים ההם ומתוך תפיסה פשטנית ביותר של הנפש האנושית. ‘מקצועות חיים’ אלה מה משמעם: צרכי בני אדם, דאגותיהם ושמחותיהם במשפחה ובפרנסה ובכיוצא באלו לא נעדרו גם מיהודים. ואילו מלכות, כהונה, מלחמה ונשיאת סמלים ברמה ודאי שלא נועדו ליהודים. אך הם נעדרו גם מן הוונדים כולם, למשל, ומרוב בני האומות הנוצריות; כלום יש אצלם סימנים של חיפוש ‘תמורה בלימוד’? ברי, שמסיבות חברה והעדר מורשת הן שעיכבו, וכאן נקודת הכובד. ואשר ליהודי עצמו – האם לא היתה לו תמורת־מה למלכות בהנהגתו העצמית, האם לא נתכבד היחיד בשבתו בתוך עמו, האם לא מצא היהודי דרכים אחרות ללבּוֹת בקרבו את רגש העמידה בשער ואת תחושת אי־הכניעה; כלום באמת היה תמיד רק מוכה ועלוב בעיני עצמו? הרי בפנייה ללימוד אנו עוסקים. וכי משום שפנו יהודים אלה לתורה סימן שתמורה היא לקיפוח חברתי. הן יכולה הנפש האנושית הדתית למצוא לה פיצוי וניחומים במערכת מסתורין שאינה לימודית. הן ייתכן שיאוש ישתלט בלבבות. שמא מוטב לפנות לשם הסברה קודם כל לכוחה של המורשת הרוחנית הגדולה; שמא יש להעלות את הרציפות התרבותית של האומה מימי הקיסרות הרומאית, רציפות שבה יחידה אומה זו באירופה המערבית; שמא יש לדון על כוחם של הרגשת שליחות ושל ויכוח רוחני בלתי־פוסק עם הדתות העוינות ושולטות מסביב. ואת אלה יש להעמיד בפתח ההסברה כגורמים קודמים במעלה לאלה של התמורה וההתכנסות בד' אמות של הלכה. הן אורבך מתאר דמות שלטונית כרבנו תם ואנשים הוגי סוד ותפארת כחסידי אשכנז, וכל ספרו עדוּת הוא לעושר רוחני ולעצמה ותקיפות של מחשבה – מוטב לו לאדם שככה לו להתרחק מן ההשערה שהלמה תפיסה משכילית רציונאליסטית של היהודי ושל נפש האדם.

 

[ג]    🔗

ד"ר אורבך מבטא, ובדין מבטא, את הדעה הנאה שאין לחפש בהקבלות בין יהדות לנצרות בימים ההם, מי ראשון ומי שני ביצירה. אלא “לפנינו הופעה מפתיעה… של אווירה רוחנית משותפת, למרות כל הסייגים… המפרידים” (עמ' 27). ההיסטוריון עשוי אמנם לשאול: ההפתעה מהי? ואורבך עובר לדבר על כך, שהקבלה מעין זו קיימת בין עבודתם של בעלי התוספות לבין זו של מחברי הגלוֹסוֹת בימי הביניים לקודכס היוסטיניאני. לפי סיכומו של אורבך רב השונה על הדומה. שכן הגלוֹסוֹת בכללן הן “רשימות להרצאות, חומר להכנת ספרי לימוד, ופירושים” (עמ' 27). רק תכונה אחרונה זאת משותפת להם עם בעלי התוספות. ומבחינה זו קרובים הם יותר, ברוב סוגי הגלוסות, לרש"י ולמפרשים אחרים מאשר לתוספות בעלי הסגנון הווכחני המאריך. אורבך מסביר הבדלים אלה בשוני שבמקורות שהם מפרשים ובשוויון ביחסם אליהם: “התלמוד אינו קורפוס יוריס והתוספות נשארו דומות באופיין לתלמוד, כשם שב – glossa ordi נשמרו רוחו ואופיו של הקורפוס” (עמ' 28). ברם, לאמיתו של דבר יש בספרות הגלוסות כמה סוגים, ויש בה סוג אחד הקרוב מאוד באופיו לתוספות. אלה הן ה – quaestiones disputatae. שכל “ארבעת הדוקטורים”, אבות הגלוסה של המשפט, השאירו אחריהם. אלה הן כדברי קנטרוביץ' בסיכומו “דוחו”ת של ויכוחים בין תלמידיהם. שנים מהם, ששיחקו את תפקידי ה – actor וה – reus, טענו במשפט דמיוני שהעלה בעיה משפטית במעמד מוֹרם שישב בראש הויכוח ופסק… המורה קבע את ה – casus ואת הבעיה (quaestio במובן המצומצם יותר); ושניהם נמסרו לתלמידים ימים אחדים לפני הויכוח (שהתקיים כרגיל פעם בשבוע). Reportator תלמיד מוסמך לכך, העתיק את העניין הנידון ואת הבעיה המשפטית על קלף ורשם רשימות מדוייקות פחות או יותר בעת שנאמרו דברי הויכוח (argumenta) של חבריו והפתרון (determinatio, definitio) של המורה. הוא רשם את ההסתמכות על המקורות (allegationes) שהם היו עיקר הנימוקים של התובע והנתבע… ולמטה סיכם בקווים כלליים את הפתרון במלים אחדות… ובדרך כלל, אף כי לא תמיד, הזכיר את שם המורה בגוף שלישי. ולאחר מכן ערך רשימות חטופות אלה בשלימות ובהקפדה פחות או יותר גדולה, כשהוסיף לפעמים…titulus בתחילה והערות־ביקורת או הוספות משלו בסוף לאחר הפתרון (של המורה), שאפשר להכירן על ידי השימוש בגוף ראשון – למשל michi videtur. רשימות אלה… קובצו אזי על־ידי הרושם עצמו, או על ידי אחרים, לקבצים שאחדים מהם הגיעו לידינו" (H. Kantorowitcz, Studies in the Glossators of the Roman Law, Cambridge 1938, p. 81

ור' שם עמ' 82 על המשך ההתפתחות של סוג זה). דומה שאין לך דבר יותר קרוב לתוספות בעולם היצירה של נכרים מאשר קבצים אלה, שיצאו מבית מדרשם של הגלוסאטורים. אתה מוצא בהם שקלא וטריא של מורה ותלמידים על מעשה ועיון גם יחד, שמו של המורה בגוף שלישי אפילו – ‘ונראה לי’ כלשונו אצלנו. ההבדל הוא ששם היה הויכוח חד־פעמי ואילו אצלנו מתמיד; אצלם מקרה מדומה, אצלנו פירוש מקורות ומקרים של ממש. ושמא כדאי להוסיף ולבדוק את קובצי התוספות למבנם הפנימי שמא תימצא גם חוקיות במבניהם, שתלמד בפרטות על דרכי הלימוד שיצרו אותם. אורבך מקדיש כמה עמודים להשוות עולם שלם של יצירות שאינו דומה, וכדאי יותר לברור מתוכו את הטיפוס האחד הדומה ביותר. ודמיון זה מראה שרוח הויכוח במאה הי"ב אצלנו נמצאת בתחומה של אוירת הויכוח כשיטה לימודית במוסדות הלימוד הגבוה של אירופה.

אורבך מנסה למשוך, יותר משעולם המחשבה של האנשים והחומר שהוא מטפל בהם יכול לסבול זאת, את הליכותיהם של בעלי התוספות ואת המגמות של שיקוליהם אל תחום ההכרעות המוּדעות לאדם, הואיל והוא רוצה לראות עיקר בשכלו של היחיד היודע מה הוא עושה במשכן יצירתו. גישתו השכלית של אורבך מכירה בעיקר בגורמים מודעים, או בגורמים של מסתורין ורגש שנתפרשו כך במפורש במקורות; והיא עומדת למבחנה הקשה ביותר בשני עניינים המתמזגים יחד: בהבנת גורמי המעבר משיטת הפירוש של רש"י לשיטת התוספות ובחדירה למניעיהם של בעלי ההלכה בהכרעותיהם הלכה למעשה.

אורבך מבליט בכמה מקומות בספרו (בייחוד בעמ' 525–526) את העובדה, שהתוספות דומים יותר לפי סגנון המחשבה שלהם ושיטתם הביקורתית־הניתוחית לתלמוד הבבלי מאשר לספרות הגאונים והפירושים עד רש"י ועד בכלל שקדמו להם במישרין. אף חלה מעין רתיעה בהבחנה בין סוגי הספרות ההלכית שנתהוו במשך הזמן, ובטלו המחיצות בין פירוש, תשובה והלכה פסוקה שעמדו קבועות קודם לכן. “בעלי התוספות החלו במקום שהתלמוד הפסיק וחיבוריהם היו ל’תלמודים' חדשים” (עמוד 525). ח. צ’רנוביץ הדגיש את זאת בצורה אחרת: התוספות דומים יותר לגמרא המתפרשת על־ידם, שזמן ומקום יצירתה רחוק מהם, מאשר הגמרא גופה דומה למשנה המתפרשת על ידה, שהיא קרובה לה יותר בזמן ובמקום (תולדות הפוסקים, ב, עמוד 20). לפנינו דילוג עצום במרחבי הרוח מסגנון רוחני אחד אל סגנון רוחני עתיק; מעין ריניסאנס יהודי של התלמוד שחל במאה הי"ב, במקביל ל’ריניסאנס של המאה הי"ב' בתרבות הנוצרית המערבית (ר' ביחוד חיבוריו של Haskins). ולא עוד, אלא שחלה תמורה במעינות ההלכה. אורבך מביא את גישתו של הר"י ן' מיגאש, איש ספרד במאה הי"א, שסבר (ר' סי' קי"ד בשו"ת שלו) שהפסק מושתת על תשובת הגאונים “ואותם שמדמים להורות… מחוזק עיונם בתלמוד, הם שראוי למנעם מזה, לפי שאין בזמננו… מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיוֹרה מעיוּנו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים”. וכנגדה מעמיד אורבך את אבחנתו, כי “דעה זו אינה דעתם של בעלי התוספות… הם הורו מהתלמוד מכח עיונם בו, ועם כל יראת הכבוד שלהם כלפי גאונים וקדמונים, לא היו מוכנים לוותר על זכותם זו” (עמ' 570). ומכיוון שהעלה אורבך כי “ראוי לחשוב את הריב”ן כאיש־ביניים ואת פעולתו כפעולת מעבר" (עמ' 38), הרי באמת אין כאן מעבר, ובהמשך שני דורות מתחוללת מהפכה, המבשילה כבר בדור השני את נציגה המובהק ביותר – את רבנו תם. לדעתו של אורבך באה התמורה “בעקבות רוח החופש ששלטה בהם. הכוח הקובע לא היה בסמכות בלתי מעורערת של ראש הישיבה, שבאה לו מעצם תפקידו, ולא היירארכיה מוגדרת, אלא בוויכוח החופשי ובביקורת החריפה ללא משוא פנים. הסמכות נרכשה רק על־ידי מי שזכה בסגולות שכליות מצוינות ועל ידי מי שקנה לו ידיעה גדולה במקורות. אף זו היתה נתונה ל… בקורתם של חכמים צעירים ותלמידים… שנכנעו רק לכוח הסברה וההוכחה” (עמ' 526). אורבך עבר בזה בשתיקה על הסברתו של א. ה. ווייס (דור דור ודורשיו, ד', עמ' 336) כי “אחרי אשר… קבלו את פירושי רבינו שלמה לא נדרש עוד… הפירוש… כשיעור… ימים עברו. ואז החלו חכמי הדור להציב להם מטרה חדשה”. מכאן שנתקבלו על דעתו של אורבך טענותיו של ‘תוספאי’ כנגד הנחה זאת (השלוח י"ט, 1908, עמ' 140–141). הלה ראה את דברי ווייס כאילו כוונתו לזמן שנתפנה לעיסוק חדש וטען שאין הפנאי יוצר שיטה. אבל ווייס מתכוון למרץ רוחני שנתגדל ולדעת שיצאה לשבילים חדשים לאחר שדרך המלך להבנת המקור כבר סלולה. אך תוספאי טוען טענה חשובה יותר: לא ייתכן שבני דור אחד יגלו כללים חדשים, אפילו גאונים הם ברוח. דומה, שמותר לסבור שאורבך מתכוון בדברו על ‘רוח החופש ששלטה בהם’ להסברתו הנאה של ‘תוספאי’ (השלוח, שם, עמ' 141–142), שהויכוח הוא ממהותו משחרר את המחשבה ומפנה אותה לביקורת.

אך למעשה אין ההסברה של אורבך־’תוספאי' מועילה הרבה. אורבך הוסיף לה רובד של השוני החברתי כלפי תקופת הגאונים; ורובד זה הכרחי הוא כדי להסביר למה לא גרמה שקלא וטריא של תורה בבבל של הגאונים לתוצאות בדומה¹. ברם, כלום יש בידינו ראיה כל שהיא שהרגמ"ה או רש"י פעלו באויר של ‘היירארכיה מוגדרת’; וכי יש מי שיודע, שבישיבות אשכנז של המאות הי’–הי"א היתה ‘סמכות בלתי מעורערת של ראש הישיבה’ ורק במאה הי"ב בטלה סמכות זאת; וכי יכול אדם לומר, שבהנהגת הציבור ובלימוד התורה פעל יותר עקרון ההורשה ופחות כוח הכשרון בימים שלפני מסע הצלב הראשון מאשר אחריו? במידה שרשאים אנו בכלל לשער דברים מעין אלו, הרי חייבים אנו לשער, כל זמן שלא יוכח אחרת, שמיסודו לא נשתנה המשטר החברתי־הרוחני בין רש"י לריב"ן ור"ת. ואם כן הדבר, כיצד אירע, שדורות של חכמים נתנבאו בסגנון אחד, פרשני, מבחין בין סוגי יצירה; ותוך דור אחד, למעשה, בטל סגנונם? ומהי הראיה ל’חופש' זה? – עצם הסגנון של היצירה של בעלי התוספות. וסגנון זה הוא שצריך להיות מוסבר על ידי ‘החופש’ המוכח מתוכו! וכי יש להסביר תופעות היסטוריות־רוחניות על־ידי מעגל קסמים מעין זה? וכל עוד לא נתפרש השינוי במשטר החברה־הלומדת אין לומר, על יסוד יצירותיה בלבד, שנשתנו דרכי לימודה. ספר ‘הרוקח’ הוא יצירה ברוח התוספות, ובכך הדין עם אורבך, וכן ‘ספר יראים’ וספר ‘התרומה’, אך אילו אנו דנים לפי אופיים של ספרים אלה בלבד על כרחנו שנחליט על שינוי מעיקר בסדרי הלימוד.

מאידך גיסא, וכי רשאים לומר, לנוכח דרך הדיבור הקשה של רבנו תם כשהוא משיב לתלמידיו, שדווקא בישיבתו של ראש וראשון זה לבעלי התוספות שלטו חופש־ויכוח וביקורת־חריפה ללא משוא־פנים. כלום נוח לו לאדם לשמוע התנגדות וביקורת אל פניו יותר מאשר בכתב? וכלום מדבר ר"ת כאדם שאין לו ‘סמכות בלתי מעורערת בישיבתו’?

וכמדומה, שאורבך מזלזל במקצת בגורם הייחוס בהנהגת הציבור ובחוגי החכמים. בתיאור המקיף שלו עולה לפנינו משפחתו של רש"י המנהיגה בשני הדורות הראשונים והמכריעים של יצירת התוספות – בימי הרשב"ם, רבנו־תם ור"י הזקן; ואף לאחר מכן יד לה בהנהגה; וכשמתחדש בפאריס מרכז התורה במאה הי"ג מחדש אותו ר' יהודה שירליאון – אחד מבניה. בין חסידי אשכנז מנהיגה משפחה אחת בעיקר: ר' שמואל, ר' יהודה וקרובם ר' אלעזר. וכמדומה, שאילן־יחס של החכמים הנזכרים כ’בעלי התוספות' היה מגלה שרבים מהם, אם לא רובם, קירבת משפחה להם. אמת, שכולם מגלים כשרון ביצירותיהם. אך מניין לנו שהכשרון בלבד קבע את הנהגתם בציבור. המסורת היהודית העתיקה ודאי נטייתה לצד חשיבות הייחוס. ומראה קהל בעלי התוספות מאשר את כוחה גם במאות הי"ב–הי"ד.

דומה שעדיין הפתרון ברציפות הדברים, והחידוש שרשו בישן. יש לראות את רש"י כמשחרר כוחות במובן חדש. שהרי ריניסאנס מעין זה, של סגנון רעיון ומחשבה שלא פסק, מהו, וכיצד עשוי הוא לבוא לעולם? הרי אין כאן שיבה להערצת מקור קדום שלא ידעוהו או לא העריכוהו מקודם, שהרי התלמוד נערץ היה כל הימים מאז חתימתו. והגאונים וחכמי המערב האירופי עשו הכל לפירושו ולשליטותו. אף ר"י ן' מיגאש רוצה לפסוֹק, ככל האפשר, על יסוד התלמוד עצמו, ובתשובותיו הוא מוציא הלכה ממנו. אלא שהוא חושש שקשה בימיו לחכם רגיל להבין את התלמוד. וכנראה היו גם בימיו ובארצו בני־אדם שאמרו עוד אז לפסוק מתוך התלמוד, הרי הם… “אותם שמדמים להורות… מחוזק עיונם בתלמוד… שראוי למנעם מזה” (עי' סי' קי"ד בתשובותיו). והשואלים מפי הר"י ן' מיגאש רוצים לפסול את האיש שעליו הם שואלים ורוצים לפסלו על שבקיאותו היא בספרות הגאונים בלבד. ולא עוד, אלא שהם מעלים מערכת נימוקים על שום מה אין לסמוך על קבצי השו"ת של הגאונים; בלבולם הכרונולוגי וכדומה מנוסחים שם כנימוקים כנגדם. ואין שומעין דברי המשיב לבדם. ואף דברי המשיב מובנים יפה כשהם מתייחסים לתלמוד לפני שפורש כראוי. ואם כך נאמרו הדברים בספרד שנתברכה בקשר קרוב עם הגאונים, כלום לא פעלו מגמות מעין אלו בארצות רחוקות יותר?

מה היתה התמונה שהצטיירה עוד במאה הי"ב בעניין זה של הבנת התלמוד יעיד תיאורו המפורסם של הראב"ד על המצב בקורדובה בבית־הכנסת “ששמו בית הכנסת של בית המדרש. והיה שם דיין אחד… ר' נתן, וחסיד גדול היה; אבל לא היו אנשי ספרד בקיאין בדברי רבותינו ז”ל; ואף־על־פי־כן באותו מעט שהיו יודעין היו עושין מדרש ומפרשים ועולים ויורדים". הדיין אינו יודע לפרש דיבור בתלמוד עד שקם השבוי מבבל ומפרשו, ואז מציעין התלמידים לפניו חבילות של שאלות (ס' הקבלה, מהד' נויבאואר, עמ' 68). הדברים דברי אגדה הם. ויותר משיש לייחסם למאה העשירית, יש לייחסם לרשמי מצב שהיה עוד בספרד סמוך לימי הראב"ד.

פירושו הבהיר של רש"י היה חתימה ופתח דבר כאחת: לאלה שקראו בתלמוד יחד עם ‘הקונטרסין’ היה התלמוד ספר הפתוח לאדם בעל שכל המצוי אצל תלמיד־חכם. בעלי התוספות לא היו עונים כר"י ן' מיגאש, לא משום שלא היו ‘מוותרים’ על זכותם: אף הוא לא היה עונה כך אילו ידע שיש בבתי־המדרש תלמוד מפורש, ומה שחשוב יותר – דפוסי פירוש מן המוכן. מאחרי רש"י והפירושים שמבתי המדרש הקרובים לו, נתאפשרה פופולאריזציה מסוימת של התלמוד בין תופסי התורה כולם. ומבחינתנו אנו חשוב יותר, שדרכי המחשבה וסגנון הבעתו פתוחים הם מעתה בפני כל ‘בעל שכל’ (כלשונו של הרשב"ם, ר' להלן). מותר לומר, שמעתה יפעלו המגמות של בעלי השאלה שפנו לר"י ן' מיגאש ביתר תוקף; ואילו נימוקי ההתנגדות ייעלמו. הרצון להיות יראי־שמים ושומרי מצווה ככל האפשר יותר הוא שיפנה את הדעת לתלמוד בצרפת שלאחרי רש"י יותר משבספרד שלפניו.

הפירוש הוכח כמכשיר מצוין להבהרת המקור, והתלמוד החל ליעשות ידוע לרבים בשעה שהיהודים באשכנז היו בעצם בניין עולמם הרוחני והחברתי. לא רק תוספות וסגנונם באו אז לעולם; אף תקנות, סדרי קהילות, דפוסי קידוש השם ותיאורם ומעשי הנהגה נתחדשו ונתרעננו במאה הי"ב. לבני הדורות ההם לא היה רש"י עדיין מקודש, אך הם שקידשוהו מתוך עיסוקם בו, מתוך ביקורתם עליו. משפחתו של רש"י, תלמידיה ותלמידי־תלמידיה פנו על יסוד הפירוש אל המקור עצמו; להם ניתן להגשים מגמה ישנה. והם השתמשו במקורות התלמוד כדי להנהיג את עצמם מכלי ראשון, שעה שדורות שבעבר שאבו אף הם ממנו, אבל רובם זכה לגשת אליו רק כשהוא בכלי שני, כביכול.

נשתחרר מרץ רוחני, כדברי הסברתו של ווייס, וגם היה צורך בהוכחה מתוך ויכוחים. חבורות התלמידים, ואנו שומעים אז לראשונה על חבורות שלהם הקשורות למורם בקשר חברתי רופף, צריכות לשמוע דברי ניתוח חדשים. וקנאת מורים ובתי־מדרש תרבה קבצים, שהרי בלא דברים אלה הכל נמצא בכתב. הנהלת הקהילות הבודדות, שמקבלת אז תיקון צורתה, צריכה לכושר הוכחה, כדי שיקבלו אנשים עליהם את הדין; כדי שבכנופיה ביומא בשוקא תעביר אתה, כשווה בין שווים, את התקנה והמגמה הרצויה לך. התוספות הם המשך של מגמות ישנות בלימוד שניתנו להן כלים חדשים, ושצריכות היו להתנסח ולהילמד בעולם מתהווה של ארגון תאים חברתיים קטנים המבוססים על קבלה מרצון וכפיה דתית כאחד. אין בדברים קטועים אלה ליתן הסבר לתופעת התוספות, הם באו רק להוציא מדעתו של אורבך, שיש כאן מעין חידוש; שיש כאן דילוג על משהו. בתולדות בא, כידוע, החידוש מתוך הישן, ואתה זוכה לקפיצת־הדרך מכוחו של הדבר שאתה ‘מדלג’ עליו, כביכול. בנייני־חברה חדשים וכלים לימודיים ישנים שהוכנו בדורות שקדמו במישרין לבניין התוספות. הם תבעו ופתחו לאותה עירנות הרוח; דרך הויכוחים היתה מסממני הלימוד והמחשבה בתורת ישראל מימי התלמוד ואילך ובין עמי הנוצרים במערב שגורה היא בריניסאנס של המאה י"ב. ובמאה זו באו כוחות קדומים ולבטי חברה חדשים ונצטרפו למתן דמות שבכתב למגמות שלעולם פעלו בעמנו בעל פה.

דפוסי מחשבה ישנים אלה כפי שנתגבשו מחדש הם שפתחו פתח אף לנתינת הדעת לשכבות המשמעות השונות שבמקורות. כידוע מפרש הרשב"ם כמה כתובים בתורה לפי פשט המנוגד במישרים לפירוש הכתובים האלה שלפיו קבעו דברי הלכה (עי' פוזננסקי, מבוא לפירושי ר' אלעזר מבלגנצי, עמ' XLI–XLIII) ובכל מקום בפירוש התורה נוטה הוא לפשט ולקיצור. ואילו בפירושיו לתלמוד מאריך הוא אליבא דשמעתא. אלה הן שיטות המנוגדות, לכאורה, זו לזו. לא ייתכן קרע כזה באדם ובסגנונו, אלא אם כן בכוונה הוא; הרשב"ם מתקרב יותר ויותר לרוח המקור שאותו הוא מפרש: הוא מפשט את הכתובים ומאדיר את הניתוח התלמודי. לפנינו חדירה ומאמץ להתקרב בפירוש אל רוחו של המקור. ואין לדבר הפעם על משיכתו של סגנון אחד. להיות ניאות בשלימות אל המקור המפורש הוא המושך. כי נכונותו של בעל הלכה וירא־שמים לפרש בתורה כנגד פירושי התלמוד אינה מוסברת כלל וכלל במליצתו של פוזננסקי, כי “לא היה שום ניגוד פנימי בנפשו, כי הפשט מתפרש וההלכה עיקר” (שם, עמ' XLIII). ואם בדבריו של פוזננסקי יש אמת מסוימת, הרי ודאי שהיא נעדרת מן ההרחבה וההפשטה שנותן להם אורבך, כי “השלמות הנפשית” והאמונה התמימה שהיתה מנת חלקו, הרחיקו ממנו… כל הרגשה של מתיחות או ניגוד" (עמ' 45). בעל שכל כרשב"ם אינו יכול לבטל את הניגוד שבין שני דרכי הפירוש שלו, ניגוד שהוא ביודעין (במקומות המובאים על ידי פוזננסקי), אלא אם כן עשה השלמה ביניהן ומדעת. ואכן מפורסמת היא המודעה שמסר הרשב"ם בעניין זה בפירושו לתורה. ובה רואים כיצד פתר לעצמו את הבעיה. פונה הוא אל ‘אוהבי שכל’ וסומך על מאמר חז"ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו מצד אחד ועל המידות השונות לדרשת הכתובים מצד אחר. והוא מצייר מצב שחכמי התלמוד השקיעו עצמם ב"דרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא". מעיד הוא, שהביע דעה זו בפני סבו, רש"י, והלה הודה ש"אילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום" (רשב"ם לבראשית ל"ז ב, מהד' ראזין, עמ' 49). הרשב"ם אומר שהדרשות ‘עיקר’ הן, אך הוא יעסוק ב’עומק הפשט' לפי שהוא מתחדש בכל יום. וברור שהוציא מידי פשוטו את מאמר חז"ל, ש’אין מקרא יוצא מידי פשוטו'. אילו עסק רק בכך היתה התמיהה אף היא רבה, אלא, כאמור, הוא עסק הרבה בפירוש התלמוד וברוח התוספות. ברי, שיש לו הרגשה של חידוש בפירוש התורה כלפי חז"ל וכלפי רש"י. דומה, שהפתרון הוא, שהוא רואה שתי שכבות לתורה: אחת של הפשט לעמקו, שלא נתפרשה עדיין כל צרכה; ואחת של דרש ההלכה, שנתפרשה כראוי בתלמוד. עוסק הוא בכל אחת ואחת משתי השכבות במקומה ולפי דרכה: בתלמוד פירש את ‘העיקר’ לפי מה שהיא דרכו, ובמקרא פרש את הפשט לפי דרכו, וכאן יש לחדש בכל יום, הואיל ואין כאן מן המוכן. הקורא מיד לאחר מודעה רבה זו על עומק הפשט רואה, שכוונתו לומר: אם פשט הרי פשט בטהרתו, ערבובו בדרשה ‘הבל הוא’. אם נזכור שגם התוספות מגלים מעשה חידושים בפירוש ובניתוח לשם העמקה, נמצא שבדור הראשון לבעלי התוספות ניסח אחד הראשונים והגדולים שבהם את העמדה עקרונית: כל מקור יתפרש לפי דרכו וברוחו. כיוון שבעלי התוספות היו ברובם מורי־הוראה ומנהיגים לעמם, הרי אף הם, כחכמי התלמוד, פנו אל שכבת הדרשה, ‘העיקר’ להנהגה בחיים.

עמדתו זאת של הרשב"ם על ערכו של החידוש השכלי בפירוש הנכון של המקורות מתחברת יפה עם התופעה של ביטול המחיצות בין פירוש לפסק שציינה אורבך. משמו של הרשב"ם מביאים השקפה עקרונית ומיתודולוגית, שבה מבחין הרשב"ם בין שני סוגים של שינוי פסק של חכם אחד על ידי חברו: באם הוא משנה אותו על יסוד סברה עצמית (כנראה בפירוש עובדות המציאות – כגון במקרה של דם נידה, שעליו מדובר שם) כנגד סברתו של החכם שפסק ראשונה, הרי אין החכם רשאי לשנות מדברי חברו, “דלא צניעותא הוא”. אך אם פסק חכם על יסוד דברי הראשונים (וזאת היא האקטואליה בימי הרשב"ם) ובא חברו ומעמידו על כך ש"טעה בדברי תנא או בדברי אמורא… ליכא הכא (אלא) גלויי מילתא בעלמא, ואי אמר ליה טעמא דטעותא… ליכא חוצפה" (עמוד 51). נמצא הפירוש הנכון של המובן, או בירור הזמנים והגירסאות יסוד איתן הם לפסק ההלכה כנגד הפסק של חכם אחר. וכמדומה, שהדברים על איסורה של סברה כשלעצמה אין בהם כדי לאשר אותה תמונה של ‘חופש’ מוחלט שבישיבות. יש משטר: זילותא של הוראה או פסק היא להישען על פירושך למציאות או הגיונך בלבד. אתה כפוף למקור. אם תפרשו אל נכון, רשאי אתה לומר את דעתך. לכן מובן שהם יוצאים מן הפירוש אל הפסק ומן המעשה לפירוש. ואף העברה זאת של הפירוש כשלעצמו אל תחום ההכרעה ההלכתית למעשה והגברת סמכותה של הגירסה התלמודית לגופה כמדומה שיש לזקפן לזכותו של רש"י, שהחזיר את הלבבות להבין בכוחה של הפרשנות ושהיא בחידושיה יסוד איתן להבנה של ההלכה למעשה.

 

[ה]    🔗

כשם שהעדיף אורבך בהסברת החידוש שבתוספות את כוחה של השיטה הלימודית על כוחם של הלומדים, כך ניכרת בו נטיה להסביר בעיקר על דרך ההגיון והמוּדעוּת עניין, שחשוב הוא להבנת עצם היצירה של ההלכה שבתוספות ואת משמעותה בשבילנו. אורבך נזקק בכמה מקומות בספרו, אם בתיאורי אישים ואם בסיכומים השיטתיים, לבעיה זו של היחס ההדדי שבין ההלכה לבין מציאות החיים (ר' עמ' 78; 79; 369; 396; 397; 410; 430; 432; 553; 571). אפשר לסכם ולומר, שדרכו לנסח דברים, שהגדולים בבעלי התוספות, אלה שנטו לעצמאות כלפי המקורות הקדומים (והללו חביבים עליו), שינו בהלכה ביודעין, אך בתום לב ובטהרה; כדבריו על ר"ת שאין מקום אצלו “לדבר על שיטה של קוּלות. קוּלותיו וחומרותיו נבעו מתוך שיקולים שלא תמיד נוכל לעמוד עליהם, אבל מגמתם היתה לשמור על שלימותן ושלומן של הקהילות מתוך חיי תורה ואמונה” (עמ' 78). דבריו אלה אמורים להוציא מפירושו של ווייס ש" קם רבינו יעקב להתנשא כארי ובטל הרבה חומרות, אשר החמירו קדמוניו… כי הבין בלבו, כי לא טוב הדבר להכביד לעם עול התורה והמצוות". אך גם לאורבך ברי, ש"דאגתו – של ר"ת – לצרכי הדור מלווה אותו גם בפירושיו לדברי חז"ל, והם לא התכוונו למה שברצונו למצוא בהם… ההתחשבות בהם (בצרכי הדור) הביאתו למציאת הבחנות, שפירושם היה ביטול ההלכה, שתנאי הזמן עשו את קיומה לבלתי אפשרי… בשיקולים מסוג זה יש לראות את המניעים העיקריים לקוּלותיו וחומרותיו" (עמ' 79). ובכן, אין אנו יכולים לדעת את השיקולים המפורטים אלא ‘סוגם’ גלוי וידוע – דאגה מדעת לצרכי הציבור, ביטול של דבר שאי אפשר לקיימו. ונשאלת השאלה: כלום גדול כל כך המרחק בין אורבך וּוייס, כפי שמסתבר מלשונו של אורבך, או שמא מרבה אורבך להתרחק מווייס משום שלאמיתו של דבר קרובים הם ביותר; וההבדל היסודי ביניהם הוא, שווייס בן המאה הי"ט עושה את גיבור תיאורו דואג לכובד העול שעל העם בקיום המצוות, ואילו אורבך, בן המאה הכ', עושה אותו משַנה מדעת בהלכה לטובתם של תאי הציבור ולשם התמדת המשטר של חיי תורה.

אורבך מכיר בתקפם של טעמי קדושה ויראה כשנאמרו במפורש על ידי חכמים. אמונתו במקורות מונעת ממנו לראות את הדברים כמשרתים את המציאות בלבד. חכמים צריכים ליזהר גם מפסיעה קטנה בדרך זאת אם אינם מציינים כל מקרה ומקרה שדרך זו נאה לו; ורבים הם מאוד מקרים אלה. עד היכן מביאה כאן ההכללה ללא סייג אנו רואים במאמר על “יחסו של רבנו תם לבעיות זמנו”, שכתב תלמידו של אורבך בסוגיה זו – ש. אלבק (“ציון” י"ט, עמ' 104–141).הוא אומר שם, “שר”ת מפרש פירוש חדש במשנה… כדי שלא יצטרך לומר שהמצב השתנה… וזה בא להצדיק את הלוואה בריבית לגוי" (“ציון”, עמ' 107). תלמידו זה ודאי לו שאם יש דעה מסוימת במחשבתו של ר"ת, הרי ישתמש בה להצדקת המציאות, וכאילו לא היה קיים כלל המושג ‘חכמים הזהרו בדבריכם’, והוא הופך את מהלך הדברים, ומוכיח, שתירוץ מסוים המיוחס לר"ת אינו שלו, שאילו היתה זאת דעתו, “היה על ר”ת להשתמש בעובדה זו כדי לתרץ מדוע אנחנו נושאים ונותנים עם הגויים ביום אידם" (שם, עמ' 109, הערה 6). כללו של דבר, אלבק יודע אל נכון ש"זוהי הסיבה לתירוצים השונים שמנינו לעיל ליישב את מנהג העולם, כי ידעו שבלא זה אין קיום כלכלי ליהודים" (עמ' 110). ואת נטייתו של ר"ת, לא להתחשב במציאות ובתמורותיה, אלא להסביר את סוגיית התלמוד לפי מה שנראה לו, לר"ת, כגנוז בתוך מטבעות דבריהם של האמוראים; שיטה שאלבק מסכמה יפה (שם, עמ' 111), – ודרך זו של ר"ת שהיא ראיה, שלא מציאות כמות שהיא פעלה בפשטות ובגלוי על החכם – אותה בא אלבק ומסביר בהשפעת הסכוֹלסטיקה, כאילו רק מפיה יהודים עשויים ללמוד את “אחת המיתודות האופייניות למחקר הפילוסופיה של הסכולסטיקה… היא ההכרה בסמכות שאין לסתור אותה בשום פנים, וכל מה שאינו נמצא בספר בעל סמכות אינו נכון” (עמ' 112); שמא מותר להרהר ולומר, הסכולסטיקנים קיבלו מן היהדות, דרך הנצרות, מסורת זו על קדושתה של תורה אחת ותמימה ועל תמוּתוֹ של קנון, ומסורת זו שבאה להם בירושה, היא שגרמה להם קשיים בפילוסופיה. כללו של דבר, כדי להיות גם תמים עם השיטה הסכולאסטית וגם לפרש את ההלכה לטובת הריבית והמסחר, בא אלבק והסיק, שר"ת הסתיר את המציאות המשתקפת בדבריו (עמ' 141).

ברי, כאמור, שיש ור"ת וחכמים אחרים חידשו ביודעין לפי מה שראו שטוב לקהילות עמם העובד אלהיו בגלות. אך בדרך כלל יש לומר, שחידושים אלה נעשו מתוך אמונה שלימה שזכו לפרש פירוש של אמת את המקור הקדום ולתפוס בו משמעותו הנכונה, שהוא דרך החיים לעם שתורתו חיים היא למוצאיה. אסור לראות כל השינויים בהלכה כמעשים ביודעין לתכלית השינוי בלבד.

זאת אף זאת – היחס בין מציאות להלכה הרבה פנים לו, ואין הוא נתפס בנוסחה פשוטה: תמורה במציאות היהודית = שינוי בגישה ההלכית. מניין לו, למשל, לאלבק, שמגמתו של ר"ת לא לפרש שהגויים בימיו אינם עכו"ם לכל דבר נובעת מרצון לפרש רק לפי הספר; שמא תולדה היא של איבתו המוגברת אליהם, ולכן אינו מוכן לפרש את המציאות כמות שפירשוה קודמיו בצרפת; הרי הוא נכדם של דור מסע הצלב הראשון, ולפי האגדה נפצע בעצמו, כראש ליהודים ובסמלי פצעיו של ישו, על ידי צלבנים שבימיו. ואפשר רשאים לבדוק, אולי בא השינוי בפירוש, משום שהעמיק בהתבוננותו לחברה הנוצרית של המאה הי"ב ומצאה עכומי"ת לכל דבר ומוכנה להודות לצלמיה על כל עניין; לפיכך לא סמך את ידו על דעת קודמיו במראה שכניהם ש"עכו"ם שבינינו קים לן בגוייהו דלא פלחו לעכו"ם" (ע"ז ב', ע"א, ד"ה ‘אסור’).

אף בעניין ההיתר של מכירת בהמה לגוי (ציון, עמ' 108), שמא כדאי ליתן את הדעת על כך, שר"ת הקדום בזמן על בן אחותו משקף בהוראתו את המצב בחברה הפיאודאלית־הכפרית, במקום שכל אדם קונה בהמה לעצמו ואין שוכרה; ור"י שבא לאחריו כבר הושפע מחברה עירונית יותר, שרבו בה שוכרי בהמות.

אורבך עצמו אף הוא מרבה בביטויים דומים על שינוי מדעת, אף על פי שאינו קיצוני כתלמידו. מוצא הוא שב"דבריו אלה של ר' מאיר (מרוטנבורג) כלולה הודאה מפורשת, כי הלכות הצבור של בעלי התוספות נתחדשו על ידם בכוח ראייתם את בעיות המציאות בקהילותיהם ומתוך דאגתם לטובת הציבור ולסדרי חייו, עם כל הנסיונות לקשור את תקנותיהם ואת הוראותיהם למסורת התלמודית" (עמוד 410, ור' את הסיכום השקול של הגורמים השונים שהיו עשויים להשפיע על המהר"ם בעמוד 430); ואורבך מבחין יפה במתיחות שבשאלות ותשובות בין שתי המגמות: פינאליסטית כלשונו – הרוצה לפתור את בעיות המציאות, ופורמאליסטית – הרואה לפניה את המקורות בלבד ורוצה להוציא מהם הלכה למעשה. אלא שגם בצדה של אבחנה זו מוסיף הוא לדבר על כך “שלא יכלו החכמים להתעלם מהצורך ליישב את מנהג העולם ומוכרחים היו להבחין בין זמנם של חכמי התלמוד לבין זמניהם… דרכם של בעלי התוספות ביישוב הסתירות בין ההלכה לבין המציאות היתה: בעזרת ההלכה התלמודית אל מעבר להלכה התלמודית. שיטת לימודם… על הדיוקים, החילוקים, הסברות והחידושים נתנה בידיהם מכשירים יעילים להרמוניזאציה, לעקיפה, להעברת מונחים וגדרים מתחום לתחום” (עמ' 571).

דומה שראינו די הצורך מה דרכו של אורבך, כדי שנדע שאין בה הסבר מלא של פעילות כוחותיה של ההלכה בימים ההם. דומה, שגדול כוחם של ‘צרכים’ של ‘מציאות’ ושל ‘מנהג העולם’ יותר ממה שניסוחו של אורבך נותנים מקום לסבור. כל עוד שאין לנו ראיה מפורשת להוציא מידנו, חייבים אנו לומר, שגדול היה תקפן של צורות הזמן והמקום; בייחוד של אלה הצורות המושרשות בהווי והדוחקות על קיומו של האדם; ובן הדורות ההם, בדומה לבן דורנו, נאחז בסבכם ונלכד על־ידי כוחם וראה כ’מובנות מאליהן', כ’חבויות במקור' אותן ההבחנות, שלנו, המשקיפים מרחוק, יש ונראות הן לנו כשינוי מדעת. וכאמור לעיל, לא מציאות משתנית אחת עשתה כאן ולא יחס לשני כיוונים בלבד; היתה כאן הצטלבות של תמורות: ביהדות ובנצרות, ביחסיהן ההדדיים ובתמורות שבתוכן, ובמידת ההשפעה שהשפיעו על האנשים. יש דור כדורנו האומר לפתור את יחסו להווה ולעבר על ידי קביעת עמדה ‘עצמאית’, על ידי יישוב הסתירות שבין הדברים. באיזו מידה דברים הנראים כמודעים ומכוונים לנו, מודעים הם באמת, על זאת ישפוט ההיסטוריון שבעתיד. אך יש דורות ואנשים, וכאלה היו החכמים של ימי הביניים, הקובעים באמת ובתמים את דרכם ואת יחסם בהווה ובעבר מתוך אמונה שהם ממשיכי־דרך ו’מפרשים' בלבד של מורשת העבר. וכל מקרה ומקרה של שינוי מדעת ללמד על עצמו יצא ולא על כללה של ההלכה. הדרך בה הולכת ההלכה ומשתנית שלא מדעת ומדעת כאחד, אינה כך. הלשונות של ‘רצון’ לשינוי, ‘הודאה’ בו, ‘נסיונות’ להתאמה אינם הולמים את המגמה האימאננטית של שינויי ההלכה מתוך כוחותיה היא. כי עצם המושגים השמרניים של פירוש ופסק הלכה היו ממהותם גם מושגים מחדשים, הואיל וניתנו בידי אנשים חיים. השלכה לאחור כהנחה מובנת מאליה, שרק כמתכונת ההווה יוכל להיות, היא כוח תקיף יותר לשינוי ולתמורה מאשר שיקולים מדעת. כאן קו הגבול המבדיל בין התפיסה ההיסטורית, שרוצה להבין את העבר מתוכו, לבין ניסוח כדוגמת ניסוחו של ווייס ולבין הביטויים הקיצוניים המצויים בהסברתו של אורבך.

לפיכך לא ייתכן לקבל דעתו של אורבך שלצורך הלימוד ההיסטורי יש להבחין בין דברים הנראים בעלי ערך ותוקף בתוספות לבין אלה הנראים אמורים לשם ההשלמה וההרמוניזאציה בין המקורות בלבד (עמ' 553). ברי, שאין ערכם של דברים כשהם נראים חשובים למי שאמרם כערכם של אלה שאינם חשובים בעיני אומרם. במה דברים אמורים – לגבי המטרה שלשמה אמרם הוא. וגם אז חובה על הקורא והמפרש לבדוק יפה יפה אם העריך כראוי את סולם העדיפות של מקורו. אלא אצל הלימוד ההיסטורי, שאינו באותה המגמה – כגון בלימוד מדברי הלכה על השקפת עולם כוללת – הרי יש לדעת, שגם ‘הארמוניזאציה’ אינה נעשית בלא דעת. ובוודאי שיראי־שמים וגדולים בתורה ראו סתירה במקורות ואמרו לפרשה כפי שנראה להם אמיתי. דווקא במקום שרואים, שמבחינה הגיונית והלכית צרופה היה ‘נפקא־מינה’ גדולה בסתירה, או שניתן היה למשוך את ההסבר לכל צד מצדדיה; דווקא כשהדברים אמורים ברפיון המתח ההגיוני וכביכול בדרך אגב, לצרכם של המקורות בלבד, הרי בייחוד עשויים הם מצד נטייתם להשקפה אחת לצאת וללמד: איזה חלק של המורשת הוא בר־תוקף יותר בהגיונותיו של אותו חכם, ואילו חידושים בה נראים לו ‘דברים של מה בכך’, ‘מובנים מאליהם’, או להיפך תקיפים כל כך מבחינת ההשקפה, שיש לדחקם.

ואין לך ראיה טובה יותר, שאין הדין עם אורבך, מן הדוגמה שהוא מביא כתירוץ של הארמוניזאציה מובהקת, לשם הוכחה “שגם בעניינים אלה מתקבל לעתים הרושם, שהטכניקה של יישוב קושיות וסילוק סתירות גוברת על השיקול מתוך כובד ראש” (עמ' 553). הדברים אמורים בתירוץ אחד של התוספות בנידה ט"ז, ע"ב, ד"ה ‘הכל’, על עניין, שלחזקיה היו בנים שאינם מהולים, וכאילו נגזר עליהם שלא יהיו יראי שמים, והרי הגמרא אומרת: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”. התירוץ של התוספות הוא: “ועוד, דהרבה דברים תלוי במזל… ואין זה בידי שמים, כי אין הקב”ה רוצה לשנות הילוך המזלות". על כך רוגז אורבך ומעיר: “התירוץ השני מוציא מאמרו של ר' חנניא מהוראתו המקובלת ומבטל את חופש בחירתו של האדם ותולה יראת שמים שבו לא בידיו ולא בידי שמים אלא בידי המזלות” (עמ' 553). ובכן, אין זה לפי טעמו של אורבך, וכפי שהוא מביא שם גם לא לפי טעמו של הרא"ש. אבל הרי הדברים כשלעצמם מבטאים השקפה שלמה. צא וראה, שהמתרץ הקפיד ולא נתן את הדבר בידי המזלות לחלוטין, הוא רק קבע שה' אינו ‘רוצה’ לשנות את מערכתם. דומה, שעלתה כאן על דעתו של חכם מחשבה שהוציאה יראת־שמים מידי בן תמותה יחיד, ונתנתה בידי המערכת העליונה של הטבע. והרי הדורות ההם שטופים באסטרולוגיה. הרי מזלות קובעים טבעו של אדם וטבע קובע את ההתנהגות. שמא ראה חכם זה אז את דבריו כהשלמה בין התלמוד לבין המדע? כלום לא ייתכן שבכובד ראש יחשוב בן עם מאמין אחד, העם הנבחר, שיראת־שמים קבועה היא ועומדת; ומאמר חז"ל שהפריע לו נתפרש על דרך פרדסטינאטורית־מדעית. אין דברים אלה מדרכה הראשית של היהדות; צדי דרכים מעניינים לפעמים יותר.

והרעיון הזה של כוח המזלות על טבעו של אדם, ומכאן על מעשיו, אינו יחיד ולא השתמשו בו כדי להסביר יראת־שמים בלבד. אף בבעיה חברתית חשובה זו, של חלוקת הרכוש בעולם, דנו בדרך דומה לזו של בעל התירוץ בתוספות נידה. חסידי אשכנז הסבירו צדיק עני בעולם לפי דרכם “שמא נולד במזל שהוא עני, כמה זכיות צריך עד שיבטל המזל… ויש צדיק שהוא עני, אילו היה עשיר היה גאה או היה עושה דברים שאין טוב לפני הקב”ה" (ס' חסידים, מהד' וויסטינעצקי, סי' תתתתש"נ, עמ' 473). כאן לא פורש כוחם של מזלות; אך קביעת הטבע ברורה היא, ושינוי הגורל הקבוע לאדם קשה הוא. ומאות בשנים אחר־כך חזר בפולין הרמ"א, הפוסק והמקובל, לבעיה זאת של הצדק החברתי; הוא קשר במפורש את הפרדסטינציה האסטרולוגית עם הטבע המונע התנהגות של יראת שמים. הסברתו היא: “אמנם הנראה לי הוא… הכל תלוי במזל… כי הוא הכנת טבעו בעולם. ואם יודע הקב”ה שטבעו שלא יוכל לסבול רוב עושר ויחטא בו הנה זכיותיו גורמין לו למנוע הטוב ממנו… ו… אי אפשר להעשירו על פי זכיותיו, אם לא שיעשה לו השם… טבע אחר וישנה מזלו. וזהו דבר נמנע, כי הבחירה נתנה לאדם על פי מזלו" (תורת העולה, חלק ג, פרק כ"ג, פראג, ש"ל, קי"ז, ע"א–ע"ב). בפולין חזר הרמ"א וקשר ‘פרדסטינציה של הבחירה’ עד כמה שמושג זה פרדוכס הוא; רוצה לומר, יכול אדם לבחור בתחום הנתונים הטבעיים שנקבעו לו מראש – חופש מוגבל. שם גרמה החרפת המצב החברתי להעלאת ההסברה, שהיא מופנית אצל הרמ"א לצד חלוקת הרכוש. מכל מקום שביל זה, אף על פי שאינו אלא צדי דרכים גם לאחר שהלך בו רמ"א, הרי הלכו בו גדולים וכן שלמים. הפרדוכסאליות בתפיסת העולם והדת אינה מונופולין של ימינו בלבד. ובתירוץ של תוספות יש לפעמים מחשבה רבה, גם אם אינה לרצון לרא"ש.

 

[ו]    🔗

אורבך מקצה מקום הרבה ומאמץ מחשבה גדול ופורה לדמויות של האישים היוצרים בתוספות. וגדולה זכותו שלא שעה אל ריבוי המקורות בלבד, אלא אף טרח והעלה מקטעי דברים ומשרידיהם דמויות שלימות של חכמים, העומדות לפנינו כמות שהיו בגדולתן הרוחנית ובחמימותן הנפשית (ר' למשל את תיאור אישיותו של ר' שמשון משנץ – עמ' 226–265; ואת העלאת זכרו של אדם שהיה בדורו מנהיג וראש לתורה ולחסידות – תיאור דמותו של ר' שמחה בר' שמואל משפירא עמ' 341–347 – ציור מעשה פסיפס משברי שיירים ועדויות). כמו כן נאמן הוא לעניין הניתוח הספרותי של סגנון יצירות ההלכה. וכל מקום שיש בידו להעלות לפנינו צורה ונוי בלשונם ובדפוסי ביטויים של חכמים, מעלה הוא אותם ומדגיש את ערכם (עי' למשל עמ' 118 ועמ' 154).

אך יש שאף בציורן של דמויות החכמים נדחית נקודת המוקד ההיסטורית ונפגמת המסגרת הריאלית והרגשית שבתוכן הן פעלו; אורבך מקדיש מקום ועניין הרבה לדמותו המרכזית של רבנו יעקב תם (פרק ג; עמ' 55–97). הדמות יוצאת ועומדת לפנינו בכשרונותיה, בסמכותה בימים ההם ובתקפה המוסרי והרוחני. מתגלה אדם שאינו מוותר על כבודו, ובלשון חריפה ולעתים בוטה מגן הוא עליו; האיש ניצב לפנינו חי, על יצריו האישיים וידו החזקה בציבור. השאלה היא כלום לא אבד משהו מן העומד, המשַמֵר והנצחי, שהיה מפעיל איש זה ויצריו למען הציבור. עיקר התיאור של אופיו יוצא מניתוח התעודות של המחלוקת המפורסמת שבינו לבין ר' משלם. אורבך עצמו מעמידנו על האבחנה שהבחין ר"ת בתשובתו לר' משלם: הלה הקל במנהגים קבועים ‘לנשים ולהדיוטות’; ואילו הוא, ר"ת, הקל ב’דברים התלויים במאורע ובמקרה בעלמא'. פירוש הדברים הוא, אליבא דאורבך: “קולותיו והיתריו של ר”ת נגעו ב… שאלות שהועמדו על ידי תנאי החיים. פסקיו היו מכוונים לבעלי הוראה. ולעומת זאת עסק ר' משלם בשאלות פחות חשובות… אבל… של פרהסיא, שלהן התרגלו פשוטי עם והפכו להיות סדרי ציבור המאחדים… ולא היתה כל סיבה לבטלם" (עמ' 70). אנו שומעים כמו כן שר"ת הגן על כוחה של המסורת הבאה מן הגאונים וחכמי צרפת הראשונים (עמ' 65); מצטיירת תמונתו של מנהיג השואף לאחדות הנוהג היהודי בצרפת כולה, לרבות הדרומית (עמ' 66). וטעמו – שהיתה אז שעת חולשה בציבור: רבו מומרים והיתה התקרבות לגויים, ולכן לחם החכם מטרוייש למרותו (עמ' 71–72). כי ר"ת “כותב, מכריע ופוסק כמנהיג הדור” (עמ' 62).

ברם, בהשלטת הנוהג אין לראות מגמה של הערכת מנהגי אבותיו ומקומו, שהרי אנו מוצאים את ר"ת והוא מזלזל במנהגי ארצו ואבותיו ומשבח מנהגי מקומות אחרים, שלא חלו בהם ידי הראשונים של צרפת: “זה בורות ושטות… ולא ממך יצא רק מן הראשונים ששיבשו את מלכותינו. וראה שבאשכנז ובארץ הגר לא נשתבשו בכך” (תשובות בעלי התוספות, מהד' איגוס, עמ' 57; דברים אלו גופם הובאו על־ידי אורבך בקשר אחר בעמ' 120). אמת, אפשר לצרף זאת לרשימת ה’סתירות' שאורבך מונה בר"ת: הוא עצמו חלק בחריפות על רש"י סבוֹ, ואת ר' משלם הוכיח על כך (עמ' 68–69). מפורסם, שר"ת התנגד להגהות של אחרים והגיה בעצמו הרבה. אך שמא ‘סתירות’ אלה אומרות משהו נוסף על אישיותו של ר"ת. המפתח לכך הוא במעמדו של החכם בקרב דורו ובמעמדם של החכמים היהודיים בתוך עמם, ובמצבו של לימוד התורה באותה שעה. אורבך משווה מחלוקת זו למחלוקת על פיטרוס אבילארדוס והוא מעמיד את ר"ת כנגד פיטרוס (ר' עמ' 74–76); וזאת כדי להראות שבה בשעה שאבילארדוס מספר בזכרונותיו בדברי גידוף אישיים על רבו גיליילמוס ומייחס לו מניעים שפלים של קנאה, הרי אין שמץ של קנאה בדברי ר"ת ואין גידופים כאלה מצד תלמידיו. אך אופיים של המקורות שונה הוא לחלוטין! ר"ת ור' משלם השאירו לנו חליפת אגרות במישרים, אדם אל חברו. אין אורבך משווה חליפת מכתבים בדומה לה של אבילארדוס וגיליילמוס. ואין בידו זכרונותיו של ר' משלם על אודות מחלוקתו עם ר"ת. לפי טבע האדם וטבע המחלוקות רשאים אנו לשער שבחליפת מכתבים במישרין היה אבילארדוס לא פחות ענייני ולא יותר עוקצני בעדינות על תאוות השליטה של רבו (ר' עקיצותיו של ר' משלם כציטוטן ופירושן על־ידי אורבך בעמ' 67–68) מאשר ר' משלם; ואין דבר המונע לחלוטין את המחשבה, פרט ללימוד זכות למפרע, שאולי מאחורי גבו של ר"ת, על דפי פנקס זכרונות, היה גם ר' משלם מתבטא יותר בחריפות.

אך הטעות העיקרית של אורבך היא, שעל יסוד השוואת מקורות שאינם שווים מגיע הוא לידי היפוך האישים שיש להשוותם בתולדותינו אז ובנצרות המערבית. עיקר העניין לא במחלוקת הסכולאסטית שבין אבילארדוס התלמיד לרבו, אלא יש עניין להשוואה לאותה סערה גדולה של מחלוקת על דברי־מינות שנתחוללה על אבילארדוס ולאישים שפעלו בה. אם ר"ת דומה למישהו בנצרות, הרי זה לברנרד איש קלירבוֹ, הנזיר, הפרשן, איש הרוח שאינו נושא משרה גבוהה בגלוי על שכמו, אך בכוח אישיותו, ומשום שנטל על עצמו לייצג את מסורתה של הכנסיה הקתולית נלחם הוא למען רוחה וטהרתה בדרך של שלטון תקיף שאין עמו גינוני שררה חיצוניים. ואם דומה ר' משלם במצבו במחלוקת זאת למישהו בנצרות, הרי זה לפיטרוס אבילארדוס, החכם הגדול, החשוד על שלימות דרכו, החשוד שהוא מתיר לעצמו בחריפותו להמרות פי מורים ואבות שבכנסיה. ואם יש משותף ברקע של שתי המחלוקות הרי זה שליטתה של הרוח הדתית באנשים, החדרתה את המסורת ללבות היחידים וההמונות; והפחד, המבוסס על כפירות ושֵמע־כפירות הבאים מדרומה של צרפת, שמא תגרום האמונה בלהטה היתר לחורבן המוסדות של החברה הדתית כמות שנבנתה; שמא תביא הלהיטות אחרי מסורת לחיפוש המסורת על טהרתה, ל’גירסה' חדשה, המתקבלת על המון המאמינים, מעין זאת הכפירה הקתארית. המרחק בין יהדות לנצרות עצום הוא. אך רב גם השיתוף, ודווקא לפי אותו כלל שקיבלו אורבך; כי השפעה בין נוצרים ליהודים בימה"ב יכולה לבוא משום “שתנאים דומים ומסיבות שוות מביאות בהכרח לתוצאות שוות” (עמ' 27). טעות בדומה לה, לדעתי, כשאומרים על בעלי התוספות בכללם שכדוגמת “האסכולאסטיקאים של המאה הי”ב – אבילארדוס וחבריו – ומפרשי המשפט הרומאי, סברו גם בעלי התוספות שהספק והשאלה, שיקולים של דעות שונות והנמקות שונות, הם שבילי החקירה שדרכם משיגים את האמת, שנתגלתה על ידי אלהים" (עמ' 527). ספק לא התגנב ללבם של חכמי צרפת ואשכנז. הסכולאסטיקאים עסקו בשני עולמות והשתדלו לפשר ביניהם; אלה עולמם אחד הוא ועוסקים בפירושו, כפי שאורבך עצמו חוזר ומדגיש בכך.

אם זה הוא הרקע של התקופה ושל האיש, הרי יש לראות את ר"ת קודם כל כלוחם לפי דעתו למען ‘אורחא דמהימנותא’ שממנה אין לסטות אלא לפי אלה ששופטים הם בימים ההם. הוא נכדו של רש"י, יושב בישיבה ברמרוג, ראש למתקני תקנות, ומנהיג לעדה, אשר יאמר פסק־דין על דעת המסורת הוא. אשר יאמר ר' משלם הוא פסק־דין שלא על טהרת השושלת ההלכית. הן ר"ת מדגיש, ש"אם אינך מאמין לדברי הקדמונים ומנהגינו, בבבלי אל תאמין כמו כן, שהרי מצינו שחכמי התלמוד בחרו להם תלמוד ירושלמי… אלא מנהגינו תורה היא" (ספר הישר, עמ' 99). דומה, שאולי נלחם ר"ת כאן כנגד הנטייה לשוב אל התלמוד עצמו כיסוד יחיד לפסק הלכה ולהתעלם מסמכותם של הגאונים. ובתשובותיו לר' משלם מדגיש הוא במקומות הרבה שיש עוד מקורות להלכה מחוץ לבבלי: מדרשים, ירושלמי, ספרות הגאונים. הוא אף עושה כעין שלשלת של מורשת תורנית: רב האי, רבינו גרשום, רש"י (שם, עמ' 83). הוא רואה עצמו, כמדומה, חולייה אחרונה בשלשלת זו. לא על מרכז הוא נלחם כי אם על מעמדה של הספרות שמחוץ לתלמוד ועל סמכותו האישית בתור פוסק דתי עליון. מכאן אותם ביטויים כלפי חכם שהוא מעריצו – ר' אליהו – ושהוא מאשימו ב’גאווה' ‘וקרוב למינות הוא’ על שחלק ‘על ישיבת רבותיו ועל תוספתא במגילה ועל מסכת ספרים ועל הגאונים ראשי ישיבות סורא ומחסיא’ (ספר הישר, עמ' 97). ברי, שאדם בעל מזג שאינו כמזגו של ר"ת, אולי לא היה תובע לעצמו סמכות מעין זו, ולא היה עונה בלשון בוטה זו; אין ספק, שבספרות הקודמת לא הדגישו די הצורך את החריפות והמאבק שבחליפת מכתבים זאת שבין ר"ת לר' משלם. וגם אורבך על־ידי ההשוואה המוטעית עם אבילארדוס הקהה את עוקצם. אך דומה, שאגב חידוש באה פנייה בהדגשה שלא לטובת העניין ויש להדגיש באישיותו של ר"ת את ‘ברנרד מקלירבו’ השליט ברוח, האוהב את אשר יוכיח ממשיך שושלת המסורת ושומר מכוח רוחו על טהרתה, יותר מן המורה המייסר בלשון חריפה ויותר מן התקיף הנלחם לשלטון מרכזי.

אף בדמותו של ר' חיים כהן באו מושגים של ימינו וקלקלו את התיאור: כך עולה דמותו בסופה של המאה הי"ב כדמות מסוכסכת מתוכה: אין לדעתו מצווה לעלות בימיו לא"י, ואין מושג ‘ביתך’ חל על ביתו של יהודי שבחו"ל (אורבך עמ' 108–109). ספק, אם רשאים לקרוא למסקנה ההלכית שהמונח ‘ביתך’ חל רק על בית שבא"י באותו מונח זמננו כ"תיאוריה קיצונית של שלילת הגולה", ולפיכך גם לא נכון לומר על “מסקנות מעשיות המשלימות אתה” (עמ' 109). ייתכן שר' חיים כסבור היה שמחמת העדר קיום המצוות התלויות בארץ ומפני העונשים אין לבוא לא"י ויש לוותר על רכישת ‘בית’ של ממש. מאידך גיסא נדמה, שליהודי ירא־שמים במאה הי"ב אי אפשר היה ל’שלול' את הגולה. הרי אין לפניו פתרון ריאלי שבידו. קיימת הגולה עד שירצה ה', ותשובה ומעשים טובים יעוררו את רצונו. בין רָעותיה של זו שלילת המושג היורידי של בעלות ותו לא.

ואילו דמותו של ר' משה בר' חסדאי, ר' משה תקו, מצוירת בטשטוש קוויה, שהיו חדים ביותר, ונתונה היא במסגרת שאינה שלה. כדרכו מביא אורבך ציטאט ארוך מאוד מתשובה של ר' משה המגלה תקפוּת ועניין ציבורי, והפירוש שהוא נותן לו מועט מאוד (עמ' 348–349). אלא כיצד ייתכן לכתוב על “חושו הביקורתי” של ר' משה על יסוד הערה של פקפוק, אם יש עופות הגדלים באילנות (עמ' 350), שעה שאותו האיש מתאר את מותו של הראב"ע “כי פעם אחת היה רוכב ביער ובא בין רוב כלבים שהיו עומדים ומעיינים עליו וכלם שחורים, ודאי אילו הם השדים” (אוצר נחמד, ח"ג, עמ' 97). אף זהו under–statement לומר, שב’כתב תמים' הוא “דוחה בו כל חקירה בעניינים של מה למעלה… אין הוא מוציא מידי פשוטם את פסוקי המקרא ואת אגדות התלמוד שיש בהן הגשמה” (אורבך, עמ' 350). בשרידים שנותרו לנו מ’כתב תמים' אין רק התנגדות למשהו והעמדת כתובים על פשוטם. לפנינו השקפה רצופה, שאולי אינה לפי טעמנו: האיש הזה אנטרופומורפיסטן קיצוני הוא בעניין האלהות, ומתנגד לחקירתם של אחרים, משום שהוא יודע מה דמות יש לאלוה: “אותו שתיקן רוח טס עליו… העליונים רואים בכל יום גבורותיו מופלאים מרכיבת כרובים וכנפי־רוח ובשאר מעשים המופלאים שלא נתנו לבשר ודם לידע” (אוצר נחמד, ח"ג, עמ' 58). “ברא מלאכים ובני אדם לעבודתו ובראם בצלם דמות תבניתו, כמו שיש לעדות תורה ונביאים וכתובים משנה ותלמוד ואגדות: (עמ' 59, שם) “וכן כשבא לבראות העולם נראה בדמות ובקומה, שהרי בדבור בראו” (שם, עמ' 60). להיפך, ר' משה מוכן גם מוכן, בשביל להגן על השקפתו האנטרופומורפית, לדרוש כתוב ולהוציאו מפשוטו: “ואע”ג דכתיב: 'ומה דמות תערכו לו’ – זהו כנגד גדולתו וזוהר כבודו” (שם, עמ' 61). אין לפנינו אדם משועבד לכתובים, אלא מאמין ולוחם לדמות אלוהיו. והוא יודע, כי גדולים ורבים נגדו. ולפיכך לאחר שהוכיח מן התורה ומאמרי חז"ל את האנטרופומורפיות ממש הריהו אומר: “אחרי הדברים והאמת, דברי תורה ודברי רבותינו תנאים ואמוראים, מי שיבוא להכחיש האמת והודאי ולחדש מה שאינו כן, ברוב דברים ותחבולותיו… וכי נכון לשמוע לו? ואפילו אם העמיד לנו חמה בחצי השמים ואפילו אם היה בא יהושע בן נון ואליהו הנביא מי נשמע לו?” (שם, עמ' 63–64). ובמקום אחר: “טוב לנו לכפור בחדשים מרוב באו מבדברי תורה, (שם, עמ' 83). ויש בדבריו בכמה מקומות סיכום שיטתי של דעתו על “אלהים חיים” צורותיו, והנהגתו בעולם (למשל, שם, עמ' 79 למטה – עמ' 80). אין לדבר עליו כעל אדם ש”נאחז ונתפתל בסבך הרעיונות שבהם הוא נלחם" (אורבך, עמ' 351). ככל אדם שבא לחדש שיטה ישנה, שרבו בעלי־סמכות החולקים עליה, אנוס היה לומר דבריו לשיטתם. למעשה, קשה למצוא בעל השקפה עקבית יותר ממנו.

 

[ז]    🔗

אף בעניין האופי האנונימי של קובצי התוספות נגרר אורבך אחרי הסברה שאינה הולמת את טיב החומר שלו. אמת, שהקבצים הנדפסים של התוספות שבגליון הש"ס אין שם מקבציהם עליהם, אבל הרי אורבך מציין בעצמו ש"בראשונה השתדלו לציין בראשו של כל דיבור או בסופו את שם אומרו" (עמ' 21). וכל מעיין בתוספות הנדפסים יודע, מה רבים השמות הנזכרים על קושיות ותירוצים. כיצד אפשר לומר, ש"תופעה זו יש לפרשה, מעין תופעות רבות של ימי הביניים, על רקע תיאולוגי: האמת היא של אלהים ואיזה בן אדם יכול לכנותה כאמת שלו". ובכך דומים התוספות לקובצי המשפט הקאנוני (עמ' 525)? הרי האמת היא בשקלא וטריא, וזו מיוחסת בתוספות לבני אדם קרויים בשמותם. ספר הישר ועוד הרבה כמותו נקראו על שם מחבריהם. ומסופקני, אם אדם מאמין בישראל ראה סתירה בין ייחוס האמת לה' לבין קריאת שם אדם על חידושו: הן התלמוד קורא בשמות האומרים את הדברים (אגב המליצה על האמת שהיא של ה' מבוססת אצל הנוצרים על יוחנן י"ד ו': אנכי הדרך והאמת וחיים). דומה, שפשוטים הדברים: קיבוצם של חידושים לא נחשב לאמת ולא למעשה שמותר להתגאות בו; זו היא דעתו של ס' חסידים, ש"לא ייתכן, אדם שעושה ספרים שיאמר, אני עשיתי את הספר. הרי ר' סידר המשניות ולא כתב… אני עשיתים; וגם בריתות ומדרשות לא אמר מי שחברם – אני פלוני בן פלוני חברתים… כי ידעו – אם עשו כן יהנה לבם ויקבלו שכר בזה העולם". ודוגמה שניה להצנעת שם המחבר הם הפיוטים (סי' תתתתשמ"ה, מהד' ויסטינעצקי, עמ' 470). אך הפיוטים נחשבו בעיני החסידים שהם “שירות תורה נביאים וכתובים”, מעין ליקוט וסידור אף הם (שם, סי' ת"ע, עמ' 133–134; סי' תתתשכ"ח, עמ' 374). החשש הוא לגאווה ולהנאה שלא כדין מעשיית ליקוטים. אדם רשם לבית־מדרשו. ומכאן הסבר התופעה ש"רובם של קובצי התוספות… נקראו… על שמות בתי־המדרש ולא על שמות עורכיהם האחרונים" (עמ' 525).

אף אותה השוואה שאורבך משווה את ספרי הפסק של חכמי גרמניה ל־ Rechtsbücher (עמ' 285) אינה השוואה. אם מותר לו לגידוֹ קיש לומר, שהמציין את ‘ספרי החוקים’ הוא שאינם פרי ‘תחיקה רשמית’, כלום מותר לומר זאת על ספרינו? מי היה איש השלטון וההנהגה בתחיקה ובפירושה אצלנו יותר מפוסקים אלה; וספריהם בשום פנים אינם ‘סיכומים פרטיים’. אולי יש דמיון בנטייה לקבּץ דינים. ואולי אף כאן עומדים אנו בשליבה חדשה של מעבר והתפתחות; רב הויכוח ונתפצלו הדברים, ומרגישים חכמים גם צורך לסכם; וחזרו פני הדברים, בשינוי צורה, ופניהם דומות למה שהיה בתקופת הגאונים: ויכוח שלאחריו ובצדו סיכום עניינים.

כן יש להתנגד בכל תוקף להנחה של אורבך, שתופעת הדרשות הן פרי ירידה בידיעת התורה ובמוסר, וכי לפני בעל הסמ"ג, במחצית הראשונה של המאה הי"ג, נפוצו דברי תורה כאילו מעצמם (עמ' 385). דומה, שפירושים הרבה לתורה, ורש"י בכללם, רשמם כשל דרשות בשעתם (ר' מאמרו של י' בער על רש"י ומציאות זמנו בס' היובל לאפשטיין); וכי רשאים אנו לומר שרק בכתב היו, או נאמרו רק בחוג הצר של בית המדרש? בתיאורים של קידוש השם שומעים אנו על הדרשות שדורשים ‘הראשים לנהרגים’ לפני הטבח. גם אם נמאן להאמין בכל דבר, ונשער שבמקצתן דרשות אלה המצאות ספרותיות של הרושמים, הרי בני הדורות של המאות הי"ב–הי"ד העריצו את מקדשי השם, והם שרשמו את המאורעות. הם היו למודים בפחדים ובצרות. כלום ייתכן שנשתכחה מהם הדרשה. אף חלקים גדולים של ספר חסידים, ושל הרוקח, דומים הרבה לדרשות ערוכות משנקבל, שב 1236 קם בעל הסמ"ג ומתוך שעה רעה יצא למרחקים להטיף בדרך שלא היתה מצויה לפני דור זה בארצו. דומה, שאורבך נמשך אחרי ביאור זה משום שכסבור הוא שנפוצה ברבים שיטה עיונית, ואין הוא דן ב’מנגנון' החברתי המפיץ אותה.

אורבך עשה את מעשה סיכום תורתם וצירוף תיאורי האישים שיצרו ופעלו במאות הי"ב–הי"ד בצרפת ובאשכנז. עלתה בידו להעלות תוך שפע של פרטים ומקורות כללות הרבה ותמונה של כוח ותסיסה. מעשה ספרותי המסכם תקופת יצירה זאת לעצמה בהרחבה ובהעמקה כאלו, ברכה בו לעמנו. אורבך חי בעולמם של בעלי התוספות וכוחות החיים שבעולמם מתוארים על ידו באהבה רבה ובכשרון גדול; את כוחות ההגיון גילה והראה את נתיבות המחשבה; דמויות של חכמים שרטט וניתח יצירותיהם על יסוד שפע של מקורות שאינו מצוי; הערותיו אוצר מלא הן כשלעצמן – בשעה שהוא מפנה אותן למקורות, לספרות מחקר כל שישנה, ובבירור פרטים. תיאורו מיוסד, ומלא הארה והסברה. ודאי אין עשרו של ספר זה ניתן במאמר ביקורת. חייב אתה לקרוא בו שתתבשם בשפע שבו. וההערות הללו לא באו אלא לציין שיש מקומות, שם ההבנה ההיסטורית נמצאת נשכרת אילו פחתה בהם הגישה השכלית, ורבתה הרגשה למקום ישיבתם של היוצרים ויצירתם בימיהם ולכל כוחות נפשם.