א. א. אורבך, בעלי התוספות – תולדותיהם, חיבוריהם ושיטתם, מוסד ביאליק, ירושלים, תשט"ו, 569 עמ' + 22 עמ' מפתחות

הספר הגדול שלפנינו מעלה בי"ג פרקיו פרשת יצירה רוחנית גדולה, שנעשתה על־ידי חבורות החכמים במאות י"ב–י"ד בארצות צרפת ואשכנז. וכעדוּת המחבר בכותרת המשנה שלו התכוון בעיקר לניתוח המשפטי והספרותי של החיבורים ולתולדות חייהם של מחבריהם. אורבך כלל בספרו את קובצי התוספות, הן אלה הנדפסים בגליון הש"ס והן אלה שנשארו בכתב־יד, ואת ספרי הפסק שחיברו החכמים בעלי־התוספות ואת השאלות־והתשובות שלהם, הואיל ולפי דעתו רוח עיונית אחת פועמת בכל הכתבים האלה. והוא הפריד כמה עניינים ודן בהם באורח כולל (בפרקים א', י"ב וי"ג); אך עיקר הדיון, ובכללו גם הניתוח הספרותי של החיבורים, קשור אצלו בתיאור הביוגראפי.

עסקו של הספר בדברי הלכה ובבעליהם ומקיף את הכל בתחום זה כמעט ללא שיור. ומקפיד המחבר בפרטים של קביעת בעלוּת לדברים, בבירור הזמנים ובידיעת המקומות של המחברים; והרבה טעויות שהיו רווחות בכך תוקנו כאן בכוח החריפות של אורבך ומידת זהירותו. אך גדוּלת הספר ועניינו אף בכך, שהוא מעורר ופותר בעיות־יסוד במהותה של ההלכה וטיב בעליה.

ראייה היסטורית זו, הרואה את העיון בהלכה ובעליה כמערכת של כוחות־רוח וחברה וכחבורות של בני־אדם העושים בשעתם ובמקומם – ראייה זו אינה מן הדברים הקלים. שכן לפיה חייב אדם לדון בדבריהם הפסקניים של חכמים, – שפעמים הרגשתם היא שדבריהם נאמרו מפי הגבורה כביכול, – כדרך שדנים בגילויים של הרוח האנושית המצומצמת; וכאילו אינם אלא פירותיהם של מורשה ומאוויים וכשרונות שנתברכה בהם האומה בתקופה מסוימת. יש בנו כאילו נטיה מהותית לקביעת מסמרות של החלטיות, והיא שמנעה זמן רב מלהשתמש כראוי בשיטה ההיסטורית בחקר עברנו בתחום היצירה ההלכתית. יש המשתדלים לשמור את רצון ההלכה ותורת בעליה כנתינתם, ואת הכוחות שבתורה שאיפשרו לה את הקיום ככוח חי ומחיה, את החידוש ואת השימור מדי דור ודור עזבו, והם נוטים לראות איסור וכזב בחשיפתם. ויש אשר התעניינו ב"הכרת הספרות הזאת (של התוספות) להערכת ההווה… לשם הגדרת אופייה של ההלכה היהודית… ולתולדות הנוהג המשפטי היהודי העשיר בגרעיני זהב" (L. Zunz, z. Gesch. u. Lit. I, Berlin 1845, p.29). הללו היו נכונים אפילו לטהר את בעלי התוספות מסיגים של אי־רציונאליות וקנאות. אך כל זה היה עניין לכוחות שעברו מן העולם ושבטל ערכם ופקעה חיוניותם; זו דרכה של ‘חכמת ישראל’ ביצירות העממיות שלנו. הם סירבו בדרך כלל להודות שכוחותיה של אותה ההלכה, כל הכוחות, הללו הפועלים לשינוי ולהתרת קשרים והללו הפועלים לשימור ולחיזוק הדפוסים – הם כוחות ומגמות חיים ופורים, בדומה לכל הכוחות בעלי ערך ממשי בהיסטוריה האנושית. ולא מקרה הדבר שהערכתו של צונץ הביאה, בעיקר, רשימה יבשה בלבד (שם, עמ' 29–60). ור' א. ה. ווייס חיפש את כוח ההיתר של החכמים ונטה לטהרם מכל פגם של תקיפות, כפי שציין זאת בדין אורבך בדברי וייס על רבינו תם (עמ' 55).

אורבך חוקר הוא המוכן להשתמש באיזמל הניתוח ובכלי החשיפה של המחקר המודרני באישים ובתופעות שהוא מתאר. רצונו המפורש הוא “בראש ובעיקר להעלות דמויות של אישים חיים ופועלים, הוגים ונאבקים” (עמ' 32). “אין אנו באים להגן וללמד זכות… ליישב סתירות וניגודים… אנו אין לנו אלא המקורות והם המספקים לנו את החומר לתיאור” (עמ' 55). והדברים האחרונים אמורים בפתיחת דבריו על ר"ת שיש בהם הרבה מציון הפגמים שבאופיו. אורבך גם מוקיר את היצירה הזאת ואת בעליה ומאמין בהם באמונה שלימה ומכיר בערכם של הכוחות שפעלו בה לעיצובה גם לזמננו. ואולי מותר לו למבקר לומר, שהתמדה זו של “עשרים ושתים שנה בקירוב” (עמ' 6) שעסק החוקר אורבך במחקרו, אינה באפשר אילמלא האהבה אשר אהב את הדמות הרוחנית שהוא מצייר, ואילמלא העניין לזמננו שיש לו, לחוקר, בחשיפת כוחותיה של ההלכה. הקורא בדבריו חש, שהחוקר היה רוצה ללמד את האנשים בימינו כמה מן הרעננות היתה בתחיה זו בדרכי החשיבה והביטוי של התלמוד הבבלי על גדות הרינוס; אתה חש, שהמחבר בן דורנו רוצה היה בהתחדשות הכוחות האיתנים ההם למען דורו. אלא יודע הוא שהאובייקטיביות המדעית אינה סובלת הכרזות על שאיפות; והוא נאבק עם עצמו בזה. ואף־על־פי־כן פורץ הכוח שהחזיק את האיש ליד שולחן עבודתו ומתגלם גם ביש וגם בחסר וביתר שבדבריו.

[א]

דומה, מדעת צמצם אורבך את הבסיס של תיאורו. מכל סוגי היצירה שלקחו בעלי התוספות חלק בהן ויתר על השימוש בתקנות של הימים ההם. ברי, שתקנות אינן ספרות. אך אורבך השכיל לנתח את הצד הספרותי של יצירות קשות כביכול בהלכה. בעלי התוספות מנהיגים היו באומתם, נקודה שמחברנו חוזר להדגשתה. אבל דמותם של מנהיגים פוחתת כשמוציאים מכלל תיאור פעלם את המעשה המשפטי־השלטוני של התקנות שהם היו במחבריהן ומשליטיהן. אפילו כשמסתבכים על־ידי כך בשאלת יחיד ורבים בבעלותה של יצירה, ואף על פי שמועט בתקנות חלקו של לימוד־התורה במישרין, הכרח היה לדעתי לכללן.

אורבך אינו נותן דעתו כראוי על מקומם של החכמים האלה בחברתם. ייתכן שהיו להם תארים מוגדרים וייתכן שלא היו להם (ור' בעניין זה את דבריו של איגוס במבוא לספרו ‘תשובות בעלי התוספות’, ניו־יורק, תשי"ד, עמ' 18–26 ואת הביקורת הנכונה של אורבך עליהם בקרית־ספר, כרך ל', תשט"ו, עמ' 204–205). אך ברי, שמקומם ועסקם בציבור נכבדים. ואם חסרה הגדרה, מתגלה התפקיד החברתי בפרטי החיים; המעשה והמעמד בבית וברחוב מלמדים על כך. אף ישיבות גוף חברתי הן. ואי אתה יכול לתאר את חיי האישים הבולטים שבהן, ואף לא את השיטות שנוצרו בהן, ולא לתארן בחייהן הממשיים. ודאי לי, אי־השימוש בתקנות גורע מן התיאור, ואף מה שיש במקורות על כך ואורבך מביאוֹ שוקע באקראי ונאמר בדרך אגב. תיאור ישיבתו של ר' יהודה שירליאון “שהיה יושב ביום טוב בפסח לאחר בית הכנסת לפני פתח ביתו וכת תלמידים ובעלי בתים עומדים לפניו, ובא השואל ושאל הלכה למעשה” (עמ' 270) הוא תמונה יקרה על מקומו של החכם בעדתו יום יום והשפעת בעל־פה עליה, דבר שאורבך לא הבליטו כראוי לו. ובדרך אגב, בפרק הדן על קובצי התוספות ועריכתם באה העדות על תנאי מגוריהם ואוכלם של בחורים (עמ' 474). המפתחות אינם משנים הרבה; כי חשוב היה, שהמחבר יצרף בעניין עיקרי זה ויעלה תמונתו, כפי שהיא עולה מן המקורות. התיאורים של קידוש השם לא השתמש בהם המחבר כדי להראות על מקומם של חכמים בהנהגת העדה. והרי קינתו של ר' אלעזר מוורמייזא על אשתו ובנותיו לא באה לשם חשיבות עצמה אלא להדגיש את אמונתו והשקפתו של חכם זה, ועיקר הנקודה על צידוק הדין של החסיד (עמ' 339–340). ואילו כל דברי הקינה שאורבך מדלג עליהם הם המתארים בצורה לבבית ביתו והנאת־חייו של חסיד באשכנז ומעשי אשתו למענו ולמען חבורת תלמידיו: “קלה כצבי לבשל לבחורים לעשות רצון התלמידים… תפרה כארבעים ספרי תורה… ערכה שלחנה לכל החבורה” (גזרות צרפת ואשכנז. עמ' קס"ה) – דברים שיש בהם משום עדות, ואפילו נחשוש קצת דברי ייפוי כאן, על קיום חבורת התלמידים הסמוכה על שולחן רב ועל אורח חייה. והדאגה של אשת הרב לתלמידיו אינה מסתיימת בכך: “ידיה תפרו בגדי תלמידים וספרים קרועים” (שם). היא מורה לנשים, היא מכינה נרות. “פיה פתחה בחכמה ואסור והתר יודעת, את יום השבת יושבת בעלה שומעת” (שם, עמ' קס"ו). אם משום שבשבת דורש ר' אלעזר דברים הנשמעים גם לאשה (ר' להלן על עניין הדרשות) ואם משום שבשבת פנויה שעתה להאזין לשיעור הניתן לחבורה. והרי דאגתה אולי לתלמידים בגיל רך – “קנתה חלב ללומדים והשכירה מלמדים מטרחה” (שם). ואת נימוסי הבית של חכם מבעלי התוספות, את שמחתו של הגדול בין אלה המצווים על סיגוף שומעים אנו, כשהוא מקונן ש"בתי הקטנה קראה קריאת שמע בכל יום פרשה ראשונה, בת שנים שש היתה וטווה ותופרת ומרקמת ומשעשעת אותי ומזמרת" (שם, עמ' קס"ו–קס"ז). ועל בתו בת הי"ג שנה שנהרגה זוכר הוא לציין כי “יפה הבתולה מצעת מטתי וחלצת מנעלי בכל לילה, זריזה בבית… ומדברת רק אמת, עובדת בוראה וטווה ותופרת ומרקמת… וישבה לשמע תורה מפי” (עמ' קס"ו). מי אשר דמיון היסטורי לו והבנה לחייו של תא חברתי, יראה כאן את הרקמה של הישיבה בממשות שבה, את הכוח האנושי שקיים את החסיד והחכם שהפליג בים התלמוד. ודאי שזה מקוטע, אך כמה דברים שלימים יותר יש לנו מימי־הביניים על חיי האדם וחבורתו? והנה חבורתו של חסיד זה ושמחת חייו, אורבך, השואף לתאר אנשים חיים ללא כחל ושרק – והוא אף מקיים זאת בתיאור אופיים של בני אדם – כאן הוא מסכם בצמצום, במשפט קצר של מעבר: “לאחר שהוא מתאר בחיבה רבה ובסגנון ההמנון ‘אשת חיל’ את מעלותיה, מידותיה ומעשיה הטובים של אשתו ואת מעשי בנותיו הוא מקונן” (אורבך, עמ' 339). כאילו היה כאן תיאור רק לגופו של מקרה זה שאין להוציא ממנו גוונים על חייהם של תלמידי חכמים בכלל.

אף הסיכום האחד על תפקידיהם של חכמים כאילו נאמר באקראי, ובקצרה ולשם השלילה (ר' עמ' 385); ואף כאן הוא לשיטתו לראות ולהראות יצירה הנפוצה בעם מבלי לטרוח ולברר מה ‘המנגנון’ של ההפצה וש"המגע בין החכמים לבין העם היה לימוד התורה וקיומה" (שם). אמת ויציב, אך מה אומר לנו משפט זה על דרכי המגע הזה? כיצד התקשרו לומדים ומלמדים? איך הדריכו חכמים לקיום המצוות? על כך אין תשובה אצל אורבך. ואף כאן היו תקנות ותיאורים ריאליים שבמקורות (כגון במחזור ויטרי על לימוד הקטנים) מסייעים במקצת.

תיאור המציאות שבחברה, כפי שהיא משתקפת בדבריהם של בעלי התוספות אף בה נקט אורבך, לדעתי, מידה שאינה מידה. לבו לא נתנו, כנראה, לוותר על החומר שבמקורות שטיפל בהם המשקף את המציאות. אך התכנית שקבע לעצמו לטפל במחברים ובחיבוריהם בעיקר מנקודת ראות תולדות הספרות והמשפט לא הרשתה לו כנראה לטפל בחומר זה כראוי לו, כל שלא נגע במישרין לתיאור האישים והיצירות. וכך תקועים בתוך הספר כמאמרים מוסגרים ציטאטין ארוכים משקפי־מציאות שהפירוש הנלווה אליהם מועט, והקורא נדרש להיות בעצמו מפרשם ההיסטורי (ר' למשל בעמ' 112, עמ' 118–119, עמ' 348–349). הספר היה לאוצר בלום של מקורות ורמזים בבעיות ההיסטוריה החברתית. אך היא לא הרוויחה הרבה מכוחו של המחבר, ואחדותו של הספר נפגמה. לפעמים פירושו ההיסטורי של אורבך אינו מתקבל על הדעת. למשל, אין יסוד לדבריו על ערכה של זכות המקלט ליהודים בימי הביניים (עמ' 301). במקום שהוא מפנה אליו אצל ג. קיש (שם הערה 5) נאמר במפורש שהיהודים לא נכללו בזכות המקלט של הכנסייה. ואילו המקור המעניין שאורבך מביאו שם ניתן להבנה יפה כהצטרפות מושג המקלט של המקרא עם מושג המקלט שידע עליו היהודי שהוא קיים אצל הגויים.

[ב]

דומה שיש גם מקום לשאול על כמה מעיקרי השערותיו של אורבך בפירוש התופעות והאישים שהוא מעלה לפנינו. ואף־על־פי שאורבך מסר מודעה “לא נמשכתי אחרי ‘השקפות מעניינות’, שדרכן שהן מתרבות במקום מיעוטם של המקורות, וסופן שמביאות את החוקר ללמוד מן הבלתי־ידוע ולהתעלם מן הידוע במקצת” (עמ' 6), הרי לא עמד בה אורבך במילואה. ויש לדונו לכף זכות, שהתכוון לומר, כי השקפותיו, שהן מעניינות ללא ספק, מבוססות הן כל צרכן ואינן מתעלמות מן הידוע במקצת. חיבורו מלא השערות ונסיונות של סברות מסבירות ומתארות מן הפרטים של שמות המחברים והחיבורים ותאריכי היצירות השונות ועד לכללים של הסבר היצירה כולה ומסיבות יצירתה. פסיכולוגיה, סוציולוגיה והיסטוריוסופיה משמשות לו לצורך זה.

אלא שדא עקא, שאם אין לחלוק על עניין החריפות והדייקנות שבהסברותיו של אורבך, הרי היסודות של כמה מהן אינם איתנים ביותר. אורבך מקבל בפשטות את הדעה הרווחת, שלא חדלה להיות מחמת שכיחותה השערה המבוססת על הפסיכולוגיה החברתית, ש"כל מקצועות החיים שבמציאות נדחקו היהודים מתוכם מצאו להם תמורה בלימוד התורה", ומעמיד השערה זו בפתח דבריו (עמ' 15). וכי לא הגיעה השעה שנשוב ונבדוק הנחה זו שנתקבלה מתוך תיאור ‘דומע’ של תולדותינו בימים ההם ומתוך תפיסה פשטנית ביותר של הנפש האנושית. ‘מקצועות חיים’ אלה מה משמעם: צרכי בני אדם, דאגותיהם ושמחותיהם במשפחה ובפרנסה ובכיוצא באלו לא נעדרו גם מיהודים. ואילו מלכות, כהונה, מלחמה ונשיאת סמלים ברמה ודאי שלא נועדו ליהודים. אך הם נעדרו גם מן הוונדים כולם, למשל, ומרוב בני האומות הנוצריות; כלום יש אצלם סימנים של חיפוש ‘תמורה בלימוד’? ברי, שמסיבות חברה והעדר מורשת הן שעיכבו, וכאן נקודת הכובד. ואשר ליהודי עצמו – האם לא היתה לו תמורת־מה למלכות בהנהגתו העצמית, האם לא נתכבד היחיד בשבתו בתוך עמו, האם לא מצא היהודי דרכים אחרות ללבּוֹת בקרבו את רגש העמידה בשער ואת תחושת אי־הכניעה; כלום באמת היה תמיד רק מוכה ועלוב בעיני עצמו? הרי בפנייה ללימוד אנו עוסקים. וכי משום שפנו יהודים אלה לתורה סימן שתמורה היא לקיפוח חברתי. הן יכולה הנפש האנושית הדתית למצוא לה פיצוי וניחומים במערכת מסתורין שאינה לימודית. הן ייתכן שיאוש ישתלט בלבבות. שמא מוטב לפנות לשם הסברה קודם כל לכוחה של המורשת הרוחנית הגדולה; שמא יש להעלות את הרציפות התרבותית של האומה מימי הקיסרות הרומאית, רציפות שבה יחידה אומה זו באירופה המערבית; שמא יש לדון על כוחם של הרגשת שליחות ושל ויכוח רוחני בלתי־פוסק עם הדתות העוינות ושולטות מסביב. ואת אלה יש להעמיד בפתח ההסברה כגורמים קודמים במעלה לאלה של התמורה וההתכנסות בד' אמות של הלכה. הן אורבך מתאר דמות שלטונית כרבנו תם ואנשים הוגי סוד ותפארת כחסידי אשכנז, וכל ספרו עדוּת הוא לעושר רוחני ולעצמה ותקיפות של מחשבה – מוטב לו לאדם שככה לו להתרחק מן ההשערה שהלמה תפיסה משכילית רציונאליסטית של היהודי ושל נפש האדם.

[ג]

ד"ר אורבך מבטא, ובדין מבטא, את הדעה הנאה שאין לחפש בהקבלות בין יהדות לנצרות בימים ההם, מי ראשון ומי שני ביצירה. אלא “לפנינו הופעה מפתיעה… של אווירה רוחנית משותפת, למרות כל הסייגים… המפרידים” (עמ' 27). ההיסטוריון עשוי אמנם לשאול: ההפתעה מהי? ואורבך עובר לדבר על כך, שהקבלה מעין זו קיימת בין עבודתם של בעלי התוספות לבין זו של מחברי הגלוֹסוֹת בימי הביניים לקודכס היוסטיניאני. לפי סיכומו של אורבך רב השונה על הדומה. שכן הגלוֹסוֹת בכללן הן “רשימות להרצאות, חומר להכנת ספרי לימוד, ופירושים” (עמ' 27). רק תכונה אחרונה זאת משותפת להם עם בעלי התוספות. ומבחינה זו קרובים הם יותר, ברוב סוגי הגלוסות, לרש"י ולמפרשים אחרים מאשר לתוספות בעלי הסגנון הווכחני המאריך. אורבך מסביר הבדלים אלה בשוני שבמקורות שהם מפרשים ובשוויון ביחסם אליהם: “התלמוד אינו קורפוס יוריס והתוספות נשארו דומות באופיין לתלמוד, כשם שב – glossa ordi נשמרו רוחו ואופיו של הקורפוס” (עמ' 28). ברם, לאמיתו של דבר יש בספרות הגלוסות כמה סוגים, ויש בה סוג אחד הקרוב מאוד באופיו לתוספות. אלה הן ה – quaestiones disputatae. שכל “ארבעת הדוקטורים”, אבות הגלוסה של המשפט, השאירו אחריהם. אלה הן כדברי קנטרוביץ' בסיכומו “דוחו”ת של ויכוחים בין תלמידיהם. שנים מהם, ששיחקו את תפקידי ה – actor וה – reus, טענו במשפט דמיוני שהעלה בעיה משפטית במעמד מוֹרם שישב בראש הויכוח ופסק… המורה קבע את ה – casus ואת הבעיה (quaestio במובן המצומצם יותר); ושניהם נמסרו לתלמידים ימים אחדים לפני הויכוח (שהתקיים כרגיל פעם בשבוע). Reportator תלמיד מוסמך לכך, העתיק את העניין הנידון ואת הבעיה המשפטית על קלף ורשם רשימות מדוייקות פחות או יותר בעת שנאמרו דברי הויכוח (argumenta) של חבריו והפתרון (determinatio, definitio) של המורה. הוא רשם את ההסתמכות על המקורות (allegationes) שהם היו עיקר הנימוקים של התובע והנתבע… ולמטה סיכם בקווים כלליים את הפתרון במלים אחדות… ובדרך כלל, אף כי לא תמיד, הזכיר את שם המורה בגוף שלישי. ולאחר מכן ערך רשימות חטופות אלה בשלימות ובהקפדה פחות או יותר גדולה, כשהוסיף לפעמים…titulus בתחילה והערות־ביקורת או הוספות משלו בסוף לאחר הפתרון (של המורה), שאפשר להכירן על ידי השימוש בגוף ראשון – למשל michi videtur. רשימות אלה… קובצו אזי על־ידי הרושם עצמו, או על ידי אחרים, לקבצים שאחדים מהם הגיעו לידינו" (H. Kantorowitcz, Studies in the Glossators of the Roman Law, Cambridge 1938, p. 81

ור' שם עמ' 82 על המשך ההתפתחות של סוג זה). דומה שאין לך דבר יותר קרוב לתוספות בעולם היצירה של נכרים מאשר קבצים אלה, שיצאו מבית מדרשם של הגלוסאטורים. אתה מוצא בהם שקלא וטריא של מורה ותלמידים על מעשה ועיון גם יחד, שמו של המורה בגוף שלישי אפילו – ‘ונראה לי’ כלשונו אצלנו. ההבדל הוא ששם היה הויכוח חד־פעמי ואילו אצלנו מתמיד; אצלם מקרה מדומה, אצלנו פירוש מקורות ומקרים של ממש. ושמא כדאי להוסיף ולבדוק את קובצי התוספות למבנם הפנימי שמא תימצא גם חוקיות במבניהם, שתלמד בפרטות על דרכי הלימוד שיצרו אותם. אורבך מקדיש כמה עמודים להשוות עולם שלם של יצירות שאינו דומה, וכדאי יותר לברור מתוכו את הטיפוס האחד הדומה ביותר. ודמיון זה מראה שרוח הויכוח במאה הי"ב אצלנו נמצאת בתחומה של אוירת הויכוח כשיטה לימודית במוסדות הלימוד הגבוה של אירופה.

אורבך מנסה למשוך, יותר משעולם המחשבה של האנשים והחומר שהוא מטפל בהם יכול לסבול זאת, את הליכותיהם של בעלי התוספות ואת המגמות של שיקוליהם אל תחום ההכרעות המוּדעות לאדם, הואיל והוא רוצה לראות עיקר בשכלו של היחיד היודע מה הוא עושה במשכן יצירתו. גישתו השכלית של אורבך מכירה בעיקר בגורמים מודעים, או בגורמים של מסתורין ורגש שנתפרשו כך במפורש במקורות; והיא עומדת למבחנה הקשה ביותר בשני עניינים המתמזגים יחד: בהבנת גורמי המעבר משיטת הפירוש של רש"י לשיטת התוספות ובחדירה למניעיהם של בעלי ההלכה בהכרעותיהם הלכה למעשה.

אורבך מבליט בכמה מקומות בספרו (בייחוד בעמ' 525–526) את העובדה, שהתוספות דומים יותר לפי סגנון המחשבה שלהם ושיטתם הביקורתית־הניתוחית לתלמוד הבבלי מאשר לספרות הגאונים והפירושים עד רש"י ועד בכלל שקדמו להם במישרין. אף חלה מעין רתיעה בהבחנה בין סוגי הספרות ההלכית שנתהוו במשך הזמן, ובטלו המחיצות בין פירוש, תשובה והלכה פסוקה שעמדו קבועות קודם לכן. “בעלי התוספות החלו במקום שהתלמוד הפסיק וחיבוריהם היו ל’תלמודים' חדשים” (עמוד 525). ח. צ’רנוביץ הדגיש את זאת בצורה אחרת: התוספות דומים יותר לגמרא המתפרשת על־ידם, שזמן ומקום יצירתה רחוק מהם, מאשר הגמרא גופה דומה למשנה המתפרשת על ידה, שהיא קרובה לה יותר בזמן ובמקום (תולדות הפוסקים, ב, עמוד 20). לפנינו דילוג עצום במרחבי הרוח מסגנון רוחני אחד אל סגנון רוחני עתיק; מעין ריניסאנס יהודי של התלמוד שחל במאה הי"ב, במקביל ל’ריניסאנס של המאה הי"ב' בתרבות הנוצרית המערבית (ר' ביחוד חיבוריו של Haskins). ולא עוד, אלא שחלה תמורה במעינות ההלכה. אורבך מביא את גישתו של הר"י ן' מיגאש, איש ספרד במאה הי"א, שסבר (ר' סי' קי"ד בשו"ת שלו) שהפסק מושתת על תשובת הגאונים “ואותם שמדמים להורות… מחוזק עיונם בתלמוד, הם שראוי למנעם מזה, לפי שאין בזמננו… מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיוֹרה מעיוּנו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים”. וכנגדה מעמיד אורבך את אבחנתו, כי “דעה זו אינה דעתם של בעלי התוספות… הם הורו מהתלמוד מכח עיונם בו, ועם כל יראת הכבוד שלהם כלפי גאונים וקדמונים, לא היו מוכנים לוותר על זכותם זו” (עמ' 570). ומכיוון שהעלה אורבך כי “ראוי לחשוב את הריב”ן כאיש־ביניים ואת פעולתו כפעולת מעבר" (עמ' 38), הרי באמת אין כאן מעבר, ובהמשך שני דורות מתחוללת מהפכה, המבשילה כבר בדור השני את נציגה המובהק ביותר – את רבנו תם. לדעתו של אורבך באה התמורה “בעקבות רוח החופש ששלטה בהם. הכוח הקובע לא היה בסמכות בלתי מעורערת של ראש הישיבה, שבאה לו מעצם תפקידו, ולא היירארכיה מוגדרת, אלא בוויכוח החופשי ובביקורת החריפה ללא משוא פנים. הסמכות נרכשה רק על־ידי מי שזכה בסגולות שכליות מצוינות ועל ידי מי שקנה לו ידיעה גדולה במקורות. אף זו היתה נתונה ל… בקורתם של חכמים צעירים ותלמידים… שנכנעו רק לכוח הסברה וההוכחה” (עמ' 526). אורבך עבר בזה בשתיקה על הסברתו של א. ה. ווייס (דור דור ודורשיו, ד', עמ' 336) כי “אחרי אשר… קבלו את פירושי רבינו שלמה לא נדרש עוד… הפירוש… כשיעור… ימים עברו. ואז החלו חכמי הדור להציב להם מטרה חדשה”. מכאן שנתקבלו על דעתו של אורבך טענותיו של ‘תוספאי’ כנגד הנחה זאת (השלוח י"ט, 1908, עמ' 140–141). הלה ראה את דברי ווייס כאילו כוונתו לזמן שנתפנה לעיסוק חדש וטען שאין הפנאי יוצר שיטה. אבל ווייס מתכוון למרץ רוחני שנתגדל ולדעת שיצאה לשבילים חדשים לאחר שדרך המלך להבנת המקור כבר סלולה. אך תוספאי טוען טענה חשובה יותר: לא ייתכן שבני דור אחד יגלו כללים חדשים, אפילו גאונים הם ברוח. דומה, שמותר לסבור שאורבך מתכוון בדברו על ‘רוח החופש ששלטה בהם’ להסברתו הנאה של ‘תוספאי’ (השלוח, שם, עמ' 141–142), שהויכוח הוא ממהותו משחרר את המחשבה ומפנה אותה לביקורת.

אך למעשה אין ההסברה של אורבך־’תוספאי' מועילה הרבה. אורבך הוסיף לה רובד של השוני החברתי כלפי תקופת הגאונים; ורובד זה הכרחי הוא כדי להסביר למה לא גרמה שקלא וטריא של תורה בבבל של הגאונים לתוצאות בדומה¹. ברם, כלום יש בידינו ראיה כל שהיא שהרגמ"ה או רש"י פעלו באויר של ‘היירארכיה מוגדרת’; וכי יש מי שיודע, שבישיבות אשכנז של המאות הי’–הי"א היתה ‘סמכות בלתי מעורערת של ראש הישיבה’ ורק במאה הי"ב בטלה סמכות זאת; וכי יכול אדם לומר, שבהנהגת הציבור ובלימוד התורה פעל יותר עקרון ההורשה ופחות כוח הכשרון בימים שלפני מסע הצלב הראשון מאשר אחריו? במידה שרשאים אנו בכלל לשער דברים מעין אלו, הרי חייבים אנו לשער, כל זמן שלא יוכח אחרת, שמיסודו לא נשתנה המשטר החברתי־הרוחני בין רש"י לריב"ן ור"ת. ואם כן הדבר, כיצד אירע, שדורות של חכמים נתנבאו בסגנון אחד, פרשני, מבחין בין סוגי יצירה; ותוך דור אחד, למעשה, בטל סגנונם? ומהי הראיה ל’חופש' זה? – עצם הסגנון של היצירה של בעלי התוספות. וסגנון זה הוא שצריך להיות מוסבר על ידי ‘החופש’ המוכח מתוכו! וכי יש להסביר תופעות היסטוריות־רוחניות על־ידי מעגל קסמים מעין זה? וכל עוד לא נתפרש השינוי במשטר החברה־הלומדת אין לומר, על יסוד יצירותיה בלבד, שנשתנו דרכי לימודה. ספר ‘הרוקח’ הוא יצירה ברוח התוספות, ובכך הדין עם אורבך, וכן ‘ספר יראים’ וספר ‘התרומה’, אך אילו אנו דנים לפי אופיים של ספרים אלה בלבד על כרחנו שנחליט על שינוי מעיקר בסדרי הלימוד.

מאידך גיסא, וכי רשאים לומר, לנוכח דרך הדיבור הקשה של רבנו תם כשהוא משיב לתלמידיו, שדווקא בישיבתו של ראש וראשון זה לבעלי התוספות שלטו חופש־ויכוח וביקורת־חריפה ללא משוא־פנים. כלום נוח לו לאדם לשמוע התנגדות וביקורת אל פניו יותר מאשר בכתב? וכלום מדבר ר"ת כאדם שאין לו ‘סמכות בלתי מעורערת בישיבתו’?

וכמדומה, שאורבך מזלזל במקצת בגורם הייחוס בהנהגת הציבור ובחוגי החכמים. בתיאור המקיף שלו עולה לפנינו משפחתו של רש"י המנהיגה בשני הדורות הראשונים והמכריעים של יצירת התוספות – בימי הרשב"ם, רבנו־תם ור"י הזקן; ואף לאחר מכן יד לה בהנהגה; וכשמתחדש בפאריס מרכז התורה במאה הי"ג מחדש אותו ר' יהודה שירליאון – אחד מבניה. בין חסידי אשכנז מנהיגה משפחה אחת בעיקר: ר' שמואל, ר' יהודה וקרובם ר' אלעזר. וכמדומה, שאילן־יחס של החכמים הנזכרים כ’בעלי התוספות' היה מגלה שרבים מהם, אם לא רובם, קירבת משפחה להם. אמת, שכולם מגלים כשרון ביצירותיהם. אך מניין לנו שהכשרון בלבד קבע את הנהגתם בציבור. המסורת היהודית העתיקה ודאי נטייתה לצד חשיבות הייחוס. ומראה קהל בעלי התוספות מאשר את כוחה גם במאות הי"ב–הי"ד.

דומה שעדיין הפתרון ברציפות הדברים, והחידוש שרשו בישן. יש לראות את רש"י כמשחרר כוחות במובן חדש. שהרי ריניסאנס מעין זה, של סגנון רעיון ומחשבה שלא פסק, מהו, וכיצד עשוי הוא לבוא לעולם? הרי אין כאן שיבה להערצת מקור קדום שלא ידעוהו או לא העריכוהו מקודם, שהרי התלמוד נערץ היה כל הימים מאז חתימתו. והגאונים וחכמי המערב האירופי עשו הכל לפירושו ולשליטותו. אף ר"י ן' מיגאש רוצה לפסוֹק, ככל האפשר, על יסוד התלמוד עצמו, ובתשובותיו הוא מוציא הלכה ממנו. אלא שהוא חושש שקשה בימיו לחכם רגיל להבין את התלמוד. וכנראה היו גם בימיו ובארצו בני־אדם שאמרו עוד אז לפסוק מתוך התלמוד, הרי הם… “אותם שמדמים להורות… מחוזק עיונם בתלמוד… שראוי למנעם מזה” (עי' סי' קי"ד בתשובותיו). והשואלים מפי הר"י ן' מיגאש רוצים לפסול את האיש שעליו הם שואלים ורוצים לפסלו על שבקיאותו היא בספרות הגאונים בלבד. ולא עוד, אלא שהם מעלים מערכת נימוקים על שום מה אין לסמוך על קבצי השו"ת של הגאונים; בלבולם הכרונולוגי וכדומה מנוסחים שם כנימוקים כנגדם. ואין שומעין דברי המשיב לבדם. ואף דברי המשיב מובנים יפה כשהם מתייחסים לתלמוד לפני שפורש כראוי. ואם כך נאמרו הדברים בספרד שנתברכה בקשר קרוב עם הגאונים, כלום לא פעלו מגמות מעין אלו בארצות רחוקות יותר?

מה היתה התמונה שהצטיירה עוד במאה הי"ב בעניין זה של הבנת התלמוד יעיד תיאורו המפורסם של הראב"ד על המצב בקורדובה בבית־הכנסת “ששמו בית הכנסת של בית המדרש. והיה שם דיין אחד… ר' נתן, וחסיד גדול היה; אבל לא היו אנשי ספרד בקיאין בדברי רבותינו ז”ל; ואף־על־פי־כן באותו מעט שהיו יודעין היו עושין מדרש ומפרשים ועולים ויורדים". הדיין אינו יודע לפרש דיבור בתלמוד עד שקם השבוי מבבל ומפרשו, ואז מציעין התלמידים לפניו חבילות של שאלות (ס' הקבלה, מהד' נויבאואר, עמ' 68). הדברים דברי אגדה הם. ויותר משיש לייחסם למאה העשירית, יש לייחסם לרשמי מצב שהיה עוד בספרד סמוך לימי הראב"ד.

פירושו הבהיר של רש"י היה חתימה ופתח דבר כאחת: לאלה שקראו בתלמוד יחד עם ‘הקונטרסין’ היה התלמוד ספר הפתוח לאדם בעל שכל המצוי אצל תלמיד־חכם. בעלי התוספות לא היו עונים כר"י ן' מיגאש, לא משום שלא היו ‘מוותרים’ על זכותם: אף הוא לא היה עונה כך אילו ידע שיש בבתי־המדרש תלמוד מפורש, ומה שחשוב יותר – דפוסי פירוש מן המוכן. מאחרי רש"י והפירושים שמבתי המדרש הקרובים לו, נתאפשרה פופולאריזציה מסוימת של התלמוד בין תופסי התורה כולם. ומבחינתנו אנו חשוב יותר, שדרכי המחשבה וסגנון הבעתו פתוחים הם מעתה בפני כל ‘בעל שכל’ (כלשונו של הרשב"ם, ר' להלן). מותר לומר, שמעתה יפעלו המגמות של בעלי השאלה שפנו לר"י ן' מיגאש ביתר תוקף; ואילו נימוקי ההתנגדות ייעלמו. הרצון להיות יראי־שמים ושומרי מצווה ככל האפשר יותר הוא שיפנה את הדעת לתלמוד בצרפת שלאחרי רש"י יותר משבספרד שלפניו.

הפירוש הוכח כמכשיר מצוין להבהרת המקור, והתלמוד החל ליעשות ידוע לרבים בשעה שהיהודים באשכנז היו בעצם בניין עולמם הרוחני והחברתי. לא רק תוספות וסגנונם באו אז לעולם; אף תקנות, סדרי קהילות, דפוסי קידוש השם ותיאורם ומעשי הנהגה נתחדשו ונתרעננו במאה הי"ב. לבני הדורות ההם לא היה רש"י עדיין מקודש, אך הם שקידשוהו מתוך עיסוקם בו, מתוך ביקורתם עליו. משפחתו של רש"י, תלמידיה ותלמידי־תלמידיה פנו על יסוד הפירוש אל המקור עצמו; להם ניתן להגשים מגמה ישנה. והם השתמשו במקורות התלמוד כדי להנהיג את עצמם מכלי ראשון, שעה שדורות שבעבר שאבו אף הם ממנו, אבל רובם זכה לגשת אליו רק כשהוא בכלי שני, כביכול.

נשתחרר מרץ רוחני, כדברי הסברתו של ווייס, וגם היה צורך בהוכחה מתוך ויכוחים. חבורות התלמידים, ואנו שומעים אז לראשונה על חבורות שלהם הקשורות למורם בקשר חברתי רופף, צריכות לשמוע דברי ניתוח חדשים. וקנאת מורים ובתי־מדרש תרבה קבצים, שהרי בלא דברים אלה הכל נמצא בכתב. הנהלת הקהילות הבודדות, שמקבלת אז תיקון צורתה, צריכה לכושר הוכחה, כדי שיקבלו אנשים עליהם את הדין; כדי שבכנופיה ביומא בשוקא תעביר אתה, כשווה בין שווים, את התקנה והמגמה הרצויה לך. התוספות הם המשך של מגמות ישנות בלימוד שניתנו להן כלים חדשים, ושצריכות היו להתנסח ולהילמד בעולם מתהווה של ארגון תאים חברתיים קטנים המבוססים על קבלה מרצון וכפיה דתית כאחד. אין בדברים קטועים אלה ליתן הסבר לתופעת התוספות, הם באו רק להוציא מדעתו של אורבך, שיש כאן מעין חידוש; שיש כאן דילוג על משהו. בתולדות בא, כידוע, החידוש מתוך הישן, ואתה זוכה לקפיצת־הדרך מכוחו של הדבר שאתה ‘מדלג’ עליו, כביכול. בנייני־חברה חדשים וכלים לימודיים ישנים שהוכנו בדורות שקדמו במישרין לבניין התוספות. הם תבעו ופתחו לאותה עירנות הרוח; דרך הויכוחים היתה מסממני הלימוד והמחשבה בתורת ישראל מימי התלמוד ואילך ובין עמי הנוצרים במערב שגורה היא בריניסאנס של המאה י"ב. ובמאה זו באו כוחות קדומים ולבטי חברה חדשים ונצטרפו למתן דמות שבכתב למגמות שלעולם פעלו בעמנו בעל פה.

דפוסי מחשבה ישנים אלה כפי שנתגבשו מחדש הם שפתחו פתח אף לנתינת הדעת לשכבות המשמעות השונות שבמקורות. כידוע מפרש הרשב"ם כמה כתובים בתורה לפי פשט המנוגד במישרים לפירוש הכתובים האלה שלפיו קבעו דברי הלכה (עי' פוזננסקי, מבוא לפירושי ר' אלעזר מבלגנצי, עמ' XLI–XLIII) ובכל מקום בפירוש התורה נוטה הוא לפשט ולקיצור. ואילו בפירושיו לתלמוד מאריך הוא אליבא דשמעתא. אלה הן שיטות המנוגדות, לכאורה, זו לזו. לא ייתכן קרע כזה באדם ובסגנונו, אלא אם כן בכוונה הוא; הרשב"ם מתקרב יותר ויותר לרוח המקור שאותו הוא מפרש: הוא מפשט את הכתובים ומאדיר את הניתוח התלמודי. לפנינו חדירה ומאמץ להתקרב בפירוש אל רוחו של המקור. ואין לדבר הפעם על משיכתו של סגנון אחד. להיות ניאות בשלימות אל המקור המפורש הוא המושך. כי נכונותו של בעל הלכה וירא־שמים לפרש בתורה כנגד פירושי התלמוד אינה מוסברת כלל וכלל במליצתו של פוזננסקי, כי “לא היה שום ניגוד פנימי בנפשו, כי הפשט מתפרש וההלכה עיקר” (שם, עמ' XLIII). ואם בדבריו של פוזננסקי יש אמת מסוימת, הרי ודאי שהיא נעדרת מן ההרחבה וההפשטה שנותן להם אורבך, כי “השלמות הנפשית” והאמונה התמימה שהיתה מנת חלקו, הרחיקו ממנו… כל הרגשה של מתיחות או ניגוד" (עמ' 45). בעל שכל כרשב"ם אינו יכול לבטל את הניגוד שבין שני דרכי הפירוש שלו, ניגוד שהוא ביודעין (במקומות המובאים על ידי פוזננסקי), אלא אם כן עשה השלמה ביניהן ומדעת. ואכן מפורסמת היא המודעה שמסר הרשב"ם בעניין זה בפירושו לתורה. ובה רואים כיצד פתר לעצמו את הבעיה. פונה הוא אל ‘אוהבי שכל’ וסומך על מאמר חז"ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו מצד אחד ועל המידות השונות לדרשת הכתובים מצד אחר. והוא מצייר מצב שחכמי התלמוד השקיעו עצמם ב"דרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא". מעיד הוא, שהביע דעה זו בפני סבו, רש"י, והלה הודה ש"אילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום" (רשב"ם לבראשית ל"ז ב, מהד' ראזין, עמ' 49). הרשב"ם אומר שהדרשות ‘עיקר’ הן, אך הוא יעסוק ב’עומק הפשט' לפי שהוא מתחדש בכל יום. וברור שהוציא מידי פשוטו את מאמר חז"ל, ש’אין מקרא יוצא מידי פשוטו'. אילו עסק רק בכך היתה התמיהה אף היא רבה, אלא, כאמור, הוא עסק הרבה בפירוש התלמוד וברוח התוספות. ברי, שיש לו הרגשה של חידוש בפירוש התורה כלפי חז"ל וכלפי רש"י. דומה, שהפתרון הוא, שהוא רואה שתי שכבות לתורה: אחת של הפשט לעמקו, שלא נתפרשה עדיין כל צרכה; ואחת של דרש ההלכה, שנתפרשה כראוי בתלמוד. עוסק הוא בכל אחת ואחת משתי השכבות במקומה ולפי דרכה: בתלמוד פירש את ‘העיקר’ לפי מה שהיא דרכו, ובמקרא פרש את הפשט לפי דרכו, וכאן יש לחדש בכל יום, הואיל ואין כאן מן המוכן. הקורא מיד לאחר מודעה רבה זו על עומק הפשט רואה, שכוונתו לומר: אם פשט הרי פשט בטהרתו, ערבובו בדרשה ‘הבל הוא’. אם נזכור שגם התוספות מגלים מעשה חידושים בפירוש ובניתוח לשם העמקה, נמצא שבדור הראשון לבעלי התוספות ניסח אחד הראשונים והגדולים שבהם את העמדה עקרונית: כל מקור יתפרש לפי דרכו וברוחו. כיוון שבעלי התוספות היו ברובם מורי־הוראה ומנהיגים לעמם, הרי אף הם, כחכמי התלמוד, פנו אל שכבת הדרשה, ‘העיקר’ להנהגה בחיים.

עמדתו זאת של הרשב"ם על ערכו של החידוש השכלי בפירוש הנכון של המקורות מתחברת יפה עם התופעה של ביטול המחיצות בין פירוש לפסק שציינה אורבך. משמו של הרשב"ם מביאים השקפה עקרונית ומיתודולוגית, שבה מבחין הרשב"ם בין שני סוגים של שינוי פסק של חכם אחד על ידי חברו: באם הוא משנה אותו על יסוד סברה עצמית (כנראה בפירוש עובדות המציאות – כגון במקרה של דם נידה, שעליו מדובר שם) כנגד סברתו של החכם שפסק ראשונה, הרי אין החכם רשאי לשנות מדברי חברו, “דלא צניעותא הוא”. אך אם פסק חכם על יסוד דברי הראשונים (וזאת היא האקטואליה בימי הרשב"ם) ובא חברו ומעמידו על כך ש"טעה בדברי תנא או בדברי אמורא… ליכא הכא (אלא) גלויי מילתא בעלמא, ואי אמר ליה טעמא דטעותא… ליכא חוצפה" (עמוד 51). נמצא הפירוש הנכון של המובן, או בירור הזמנים והגירסאות יסוד איתן הם לפסק ההלכה כנגד הפסק של חכם אחר. וכמדומה, שהדברים על איסורה של סברה כשלעצמה אין בהם כדי לאשר אותה תמונה של ‘חופש’ מוחלט שבישיבות. יש משטר: זילותא של הוראה או פסק היא להישען על פירושך למציאות או הגיונך בלבד. אתה כפוף למקור. אם תפרשו אל נכון, רשאי אתה לומר את דעתך. לכן מובן שהם יוצאים מן הפירוש אל הפסק ומן המעשה לפירוש. ואף העברה זאת של הפירוש כשלעצמו אל תחום ההכרעה ההלכתית למעשה והגברת סמכותה של הגירסה התלמודית לגופה כמדומה שיש לזקפן לזכותו של רש"י, שהחזיר את הלבבות להבין בכוחה של הפרשנות ושהיא בחידושיה יסוד איתן להבנה של ההלכה למעשה.

[ה]

כשם שהעדיף אורבך בהסברת החידוש שבתוספות את כוחה של השיטה הלימודית על כוחם של הלומדים, כך ניכרת בו נטיה להסביר בעיקר על דרך ההגיון והמוּדעוּת עניין, שחשוב הוא להבנת עצם היצירה של ההלכה שבתוספות ואת משמעותה בשבילנו. אורבך נזקק בכמה מקומות בספרו, אם בתיאורי אישים ואם בסיכומים השיטתיים, לבעיה זו של היחס ההדדי שבין ההלכה לבין מציאות החיים (ר' עמ' 78; 79; 369; 396; 397; 410; 430; 432; 553; 571). אפשר לסכם ולומר, שדרכו לנסח דברים, שהגדולים בבעלי התוספות, אלה שנטו לעצמאות כלפי המקורות הקדומים (והללו חביבים עליו), שינו בהלכה ביודעין, אך בתום לב ובטהרה; כדבריו על ר"ת שאין מקום אצלו “לדבר על שיטה של קוּלות. קוּלותיו וחומרותיו נבעו מתוך שיקולים שלא תמיד נוכל לעמוד עליהם, אבל מגמתם היתה לשמור על שלימותן ושלומן של הקהילות מתוך חיי תורה ואמונה” (עמ' 78). דבריו אלה אמורים להוציא מפירושו של ווייס ש" קם רבינו יעקב להתנשא כארי ובטל הרבה חומרות, אשר החמירו קדמוניו… כי הבין בלבו, כי לא טוב הדבר להכביד לעם עול התורה והמצוות". אך גם לאורבך ברי, ש"דאגתו – של ר"ת – לצרכי הדור מלווה אותו גם בפירושיו לדברי חז"ל, והם לא התכוונו למה שברצונו למצוא בהם… ההתחשבות בהם (בצרכי הדור) הביאתו למציאת הבחנות, שפירושם היה ביטול ההלכה, שתנאי הזמן עשו את קיומה לבלתי אפשרי… בשיקולים מסוג זה יש לראות את המניעים העיקריים לקוּלותיו וחומרותיו" (עמ' 79). ובכן, אין אנו יכולים לדעת את השיקולים המפורטים אלא ‘סוגם’ גלוי וידוע – דאגה מדעת לצרכי הציבור, ביטול של דבר שאי אפשר לקיימו. ונשאלת השאלה: כלום גדול כל כך המרחק בין אורבך וּוייס, כפי שמסתבר מלשונו של אורבך, או שמא מרבה אורבך להתרחק מווייס משום שלאמיתו של דבר קרובים הם ביותר; וההבדל היסודי ביניהם הוא, שווייס בן המאה הי"ט עושה את גיבור תיאורו דואג לכובד העול שעל העם בקיום המצוות, ואילו אורבך, בן המאה הכ', עושה אותו משַנה מדעת בהלכה לטובתם של תאי הציבור ולשם התמדת המשטר של חיי תורה.

אורבך מכיר בתקפם של טעמי קדושה ויראה כשנאמרו במפורש על ידי חכמים. אמונתו במקורות מונעת ממנו לראות את הדברים כמשרתים את המציאות בלבד. חכמים צריכים ליזהר גם מפסיעה קטנה בדרך זאת אם אינם מציינים כל מקרה ומקרה שדרך זו נאה לו; ורבים הם מאוד מקרים אלה. עד היכן מביאה כאן ההכללה ללא סייג אנו רואים במאמר על “יחסו של רבנו תם לבעיות זמנו”, שכתב תלמידו של אורבך בסוגיה זו – ש. אלבק (“ציון” י"ט, עמ' 104–141).הוא אומר שם, “שר”ת מפרש פירוש חדש במשנה… כדי שלא יצטרך לומר שהמצב השתנה… וזה בא להצדיק את הלוואה בריבית לגוי" (“ציון”, עמ' 107). תלמידו זה ודאי לו שאם יש דעה מסוימת במחשבתו של ר"ת, הרי ישתמש בה להצדקת המציאות, וכאילו לא היה קיים כלל המושג ‘חכמים הזהרו בדבריכם’, והוא הופך את מהלך הדברים, ומוכיח, שתירוץ מסוים המיוחס לר"ת אינו שלו, שאילו היתה זאת דעתו, “היה על ר”ת להשתמש בעובדה זו כדי לתרץ מדוע אנחנו נושאים ונותנים עם הגויים ביום אידם" (שם, עמ' 109, הערה 6). כללו של דבר, אלבק יודע אל נכון ש"זוהי הסיבה לתירוצים השונים שמנינו לעיל ליישב את מנהג העולם, כי ידעו שבלא זה אין קיום כלכלי ליהודים" (עמ' 110). ואת נטייתו של ר"ת, לא להתחשב במציאות ובתמורותיה, אלא להסביר את סוגיית התלמוד לפי מה שנראה לו, לר"ת, כגנוז בתוך מטבעות דבריהם של האמוראים; שיטה שאלבק מסכמה יפה (שם, עמ' 111), – ודרך זו של ר"ת שהיא ראיה, שלא מציאות כמות שהיא פעלה בפשטות ובגלוי על החכם – אותה בא אלבק ומסביר בהשפעת הסכוֹלסטיקה, כאילו רק מפיה יהודים עשויים ללמוד את “אחת המיתודות האופייניות למחקר הפילוסופיה של הסכולסטיקה… היא ההכרה בסמכות שאין לסתור אותה בשום פנים, וכל מה שאינו נמצא בספר בעל סמכות אינו נכון” (עמ' 112); שמא מותר להרהר ולומר, הסכולסטיקנים קיבלו מן היהדות, דרך הנצרות, מסורת זו על קדושתה של תורה אחת ותמימה ועל תמוּתוֹ של קנון, ומסורת זו שבאה להם בירושה, היא שגרמה להם קשיים בפילוסופיה. כללו של דבר, כדי להיות גם תמים עם השיטה הסכולאסטית וגם לפרש את ההלכה לטובת הריבית והמסחר, בא אלבק והסיק, שר"ת הסתיר את המציאות המשתקפת בדבריו (עמ' 141).

ברי, כאמור, שיש ור"ת וחכמים אחרים חידשו ביודעין לפי מה שראו שטוב לקהילות עמם העובד אלהיו בגלות. אך בדרך כלל יש לומר, שחידושים אלה נעשו מתוך אמונה שלימה שזכו לפרש פירוש של אמת את המקור הקדום ולתפוס בו משמעותו הנכונה, שהוא דרך החיים לעם שתורתו חיים היא למוצאיה. אסור לראות כל השינויים בהלכה כמעשים ביודעין לתכלית השינוי בלבד.

זאת אף זאת – היחס בין מציאות להלכה הרבה פנים לו, ואין הוא נתפס בנוסחה פשוטה: תמורה במציאות היהודית = שינוי בגישה ההלכית. מניין לו, למשל, לאלבק, שמגמתו של ר"ת לא לפרש שהגויים בימיו אינם עכו"ם לכל דבר נובעת מרצון לפרש רק לפי הספר; שמא תולדה היא של איבתו המוגברת אליהם, ולכן אינו מוכן לפרש את המציאות כמות שפירשוה קודמיו בצרפת; הרי הוא נכדם של דור מסע הצלב הראשון, ולפי האגדה נפצע בעצמו, כראש ליהודים ובסמלי פצעיו של ישו, על ידי צלבנים שבימיו. ואפשר רשאים לבדוק, אולי בא השינוי בפירוש, משום שהעמיק בהתבוננותו לחברה הנוצרית של המאה הי"ב ומצאה עכומי"ת לכל דבר ומוכנה להודות לצלמיה על כל עניין; לפיכך לא סמך את ידו על דעת קודמיו במראה שכניהם ש"עכו"ם שבינינו קים לן בגוייהו דלא פלחו לעכו"ם" (ע"ז ב', ע"א, ד"ה ‘אסור’).

אף בעניין ההיתר של מכירת בהמה לגוי (ציון, עמ' 108), שמא כדאי ליתן את הדעת על כך, שר"ת הקדום בזמן על בן אחותו משקף בהוראתו את המצב בחברה הפיאודאלית־הכפרית, במקום שכל אדם קונה בהמה לעצמו ואין שוכרה; ור"י שבא לאחריו כבר הושפע מחברה עירונית יותר, שרבו בה שוכרי בהמות.

אורבך עצמו אף הוא מרבה בביטויים דומים על שינוי מדעת, אף על פי שאינו קיצוני כתלמידו. מוצא הוא שב"דבריו אלה של ר' מאיר (מרוטנבורג) כלולה הודאה מפורשת, כי הלכות הצבור של בעלי התוספות נתחדשו על ידם בכוח ראייתם את בעיות המציאות בקהילותיהם ומתוך דאגתם לטובת הציבור ולסדרי חייו, עם כל הנסיונות לקשור את תקנותיהם ואת הוראותיהם למסורת התלמודית" (עמוד 410, ור' את הסיכום השקול של הגורמים השונים שהיו עשויים להשפיע על המהר"ם בעמוד 430); ואורבך מבחין יפה במתיחות שבשאלות ותשובות בין שתי המגמות: פינאליסטית כלשונו – הרוצה לפתור את בעיות המציאות, ופורמאליסטית – הרואה לפניה את המקורות בלבד ורוצה להוציא מהם הלכה למעשה. אלא שגם בצדה של אבחנה זו מוסיף הוא לדבר על כך “שלא יכלו החכמים להתעלם מהצורך ליישב את מנהג העולם ומוכרחים היו להבחין בין זמנם של חכמי התלמוד לבין זמניהם… דרכם של בעלי התוספות ביישוב הסתירות בין ההלכה לבין המציאות היתה: בעזרת ההלכה התלמודית אל מעבר להלכה התלמודית. שיטת לימודם… על הדיוקים, החילוקים, הסברות והחידושים נתנה בידיהם מכשירים יעילים להרמוניזאציה, לעקיפה, להעברת מונחים וגדרים מתחום לתחום” (עמ' 571).

דומה שראינו די הצורך מה דרכו של אורבך, כדי שנדע שאין בה הסבר מלא של פעילות כוחותיה של ההלכה בימים ההם. דומה, שגדול כוחם של ‘צרכים’ של ‘מציאות’ ושל ‘מנהג העולם’ יותר ממה שניסוחו של אורבך נותנים מקום לסבור. כל עוד שאין לנו ראיה מפורשת להוציא מידנו, חייבים אנו לומר, שגדול היה תקפן של צורות הזמן והמקום; בייחוד של אלה הצורות המושרשות בהווי והדוחקות על קיומו של האדם; ובן הדורות ההם, בדומה לבן דורנו, נאחז בסבכם ונלכד על־ידי כוחם וראה כ’מובנות מאליהן', כ’חבויות במקור' אותן ההבחנות, שלנו, המשקיפים מרחוק, יש ונראות הן לנו כשינוי מדעת. וכאמור לעיל, לא מציאות משתנית אחת עשתה כאן ולא יחס לשני כיוונים בלבד; היתה כאן הצטלבות של תמורות: ביהדות ובנצרות, ביחסיהן ההדדיים ובתמורות שבתוכן, ובמידת ההשפעה שהשפיעו על האנשים. יש דור כדורנו האומר לפתור את יחסו להווה ולעבר על ידי קביעת עמדה ‘עצמאית’, על ידי יישוב הסתירות שבין הדברים. באיזו מידה דברים הנראים כמודעים ומכוונים לנו, מודעים הם באמת, על זאת ישפוט ההיסטוריון שבעתיד. אך יש דורות ואנשים, וכאלה היו החכמים של ימי הביניים, הקובעים באמת ובתמים את דרכם ואת יחסם בהווה ובעבר מתוך אמונה שהם ממשיכי־דרך ו’מפרשים' בלבד של מורשת העבר. וכל מקרה ומקרה של שינוי מדעת ללמד על עצמו יצא ולא על כללה של ההלכה. הדרך בה הולכת ההלכה ומשתנית שלא מדעת ומדעת כאחד, אינה כך. הלשונות של ‘רצון’ לשינוי, ‘הודאה’ בו, ‘נסיונות’ להתאמה אינם הולמים את המגמה האימאננטית של שינויי ההלכה מתוך כוחותיה היא. כי עצם המושגים השמרניים של פירוש ופסק הלכה היו ממהותם גם מושגים מחדשים, הואיל וניתנו בידי אנשים חיים. השלכה לאחור כהנחה מובנת מאליה, שרק כמתכונת ההווה יוכל להיות, היא כוח תקיף יותר לשינוי ולתמורה מאשר שיקולים מדעת. כאן קו הגבול המבדיל בין התפיסה ההיסטורית, שרוצה להבין את העבר מתוכו, לבין ניסוח כדוגמת ניסוחו של ווייס ולבין הביטויים הקיצוניים המצויים בהסברתו של אורבך.

לפיכך לא ייתכן לקבל דעתו של אורבך שלצורך הלימוד ההיסטורי יש להבחין בין דברים הנראים בעלי ערך ותוקף בתוספות לבין אלה הנראים אמורים לשם ההשלמה וההרמוניזאציה בין המקורות בלבד (עמ' 553). ברי, שאין ערכם של דברים כשהם נראים חשובים למי שאמרם כערכם של אלה שאינם חשובים בעיני אומרם. במה דברים אמורים – לגבי המטרה שלשמה אמרם הוא. וגם אז חובה על הקורא והמפרש לבדוק יפה יפה אם העריך כראוי את סולם העדיפות של מקורו. אלא אצל הלימוד ההיסטורי, שאינו באותה המגמה – כגון בלימוד מדברי הלכה על השקפת עולם כוללת – הרי יש לדעת, שגם ‘הארמוניזאציה’ אינה נעשית בלא דעת. ובוודאי שיראי־שמים וגדולים בתורה ראו סתירה במקורות ואמרו לפרשה כפי שנראה להם אמיתי. דווקא במקום שרואים, שמבחינה הגיונית והלכית צרופה היה ‘נפקא־מינה’ גדולה בסתירה, או שניתן היה למשוך את ההסבר לכל צד מצדדיה; דווקא כשהדברים אמורים ברפיון המתח ההגיוני וכביכול בדרך אגב, לצרכם של המקורות בלבד, הרי בייחוד עשויים הם מצד נטייתם להשקפה אחת לצאת וללמד: איזה חלק של המורשת הוא בר־תוקף יותר בהגיונותיו של אותו חכם, ואילו חידושים בה נראים לו ‘דברים של מה בכך’, ‘מובנים מאליהם’, או להיפך תקיפים כל כך מבחינת ההשקפה, שיש לדחקם.

ואין לך ראיה טובה יותר, שאין הדין עם אורבך, מן הדוגמה שהוא מביא כתירוץ של הארמוניזאציה מובהקת, לשם הוכחה “שגם בעניינים אלה מתקבל לעתים הרושם, שהטכניקה של יישוב קושיות וסילוק סתירות גוברת על השיקול מתוך כובד ראש” (עמ' 553). הדברים אמורים בתירוץ אחד של התוספות בנידה ט"ז, ע"ב, ד"ה ‘הכל’, על עניין, שלחזקיה היו בנים שאינם מהולים, וכאילו נגזר עליהם שלא יהיו יראי שמים, והרי הגמרא אומרת: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”. התירוץ של התוספות הוא: “ועוד, דהרבה דברים תלוי במזל… ואין זה בידי שמים, כי אין הקב”ה רוצה לשנות הילוך המזלות". על כך רוגז אורבך ומעיר: “התירוץ השני מוציא מאמרו של ר' חנניא מהוראתו המקובלת ומבטל את חופש בחירתו של האדם ותולה יראת שמים שבו לא בידיו ולא בידי שמים אלא בידי המזלות” (עמ' 553). ובכן, אין זה לפי טעמו של אורבך, וכפי שהוא מביא שם גם לא לפי טעמו של הרא"ש. אבל הרי הדברים כשלעצמם מבטאים השקפה שלמה. צא וראה, שהמתרץ הקפיד ולא נתן את הדבר בידי המזלות לחלוטין, הוא רק קבע שה' אינו ‘רוצה’ לשנות את מערכתם. דומה, שעלתה כאן על דעתו של חכם מחשבה שהוציאה יראת־שמים מידי בן תמותה יחיד, ונתנתה בידי המערכת העליונה של הטבע. והרי הדורות ההם שטופים באסטרולוגיה. הרי מזלות קובעים טבעו של אדם וטבע קובע את ההתנהגות. שמא ראה חכם זה אז את דבריו כהשלמה בין התלמוד לבין המדע? כלום לא ייתכן שבכובד ראש יחשוב בן עם מאמין אחד, העם הנבחר, שיראת־שמים קבועה היא ועומדת; ומאמר חז"ל שהפריע לו נתפרש על דרך פרדסטינאטורית־מדעית. אין דברים אלה מדרכה הראשית של היהדות; צדי דרכים מעניינים לפעמים יותר.

והרעיון הזה של כוח המזלות על טבעו של אדם, ומכאן על מעשיו, אינו יחיד ולא השתמשו בו כדי להסביר יראת־שמים בלבד. אף בבעיה חברתית חשובה זו, של חלוקת הרכוש בעולם, דנו בדרך דומה לזו של בעל התירוץ בתוספות נידה. חסידי אשכנז הסבירו צדיק עני בעולם לפי דרכם “שמא נולד במזל שהוא עני, כמה זכיות צריך עד שיבטל המזל… ויש צדיק שהוא עני, אילו היה עשיר היה גאה או היה עושה דברים שאין טוב לפני הקב”ה" (ס' חסידים, מהד' וויסטינעצקי, סי' תתתתש"נ, עמ' 473). כאן לא פורש כוחם של מזלות; אך קביעת הטבע ברורה היא, ושינוי הגורל הקבוע לאדם קשה הוא. ומאות בשנים אחר־כך חזר בפולין הרמ"א, הפוסק והמקובל, לבעיה זאת של הצדק החברתי; הוא קשר במפורש את הפרדסטינציה האסטרולוגית עם הטבע המונע התנהגות של יראת שמים. הסברתו היא: “אמנם הנראה לי הוא… הכל תלוי במזל… כי הוא הכנת טבעו בעולם. ואם יודע הקב”ה שטבעו שלא יוכל לסבול רוב עושר ויחטא בו הנה זכיותיו גורמין לו למנוע הטוב ממנו… ו… אי אפשר להעשירו על פי זכיותיו, אם לא שיעשה לו השם… טבע אחר וישנה מזלו. וזהו דבר נמנע, כי הבחירה נתנה לאדם על פי מזלו" (תורת העולה, חלק ג, פרק כ"ג, פראג, ש"ל, קי"ז, ע"א–ע"ב). בפולין חזר הרמ"א וקשר ‘פרדסטינציה של הבחירה’ עד כמה שמושג זה פרדוכס הוא; רוצה לומר, יכול אדם לבחור בתחום הנתונים הטבעיים שנקבעו לו מראש – חופש מוגבל. שם גרמה החרפת המצב החברתי להעלאת ההסברה, שהיא מופנית אצל הרמ"א לצד חלוקת הרכוש. מכל מקום שביל זה, אף על פי שאינו אלא צדי דרכים גם לאחר שהלך בו רמ"א, הרי הלכו בו גדולים וכן שלמים. הפרדוכסאליות בתפיסת העולם והדת אינה מונופולין של ימינו בלבד. ובתירוץ של תוספות יש לפעמים מחשבה רבה, גם אם אינה לרצון לרא"ש.

[ו]

אורבך מקצה מקום הרבה ומאמץ מחשבה גדול ופורה לדמויות של האישים היוצרים בתוספות. וגדולה זכותו שלא שעה אל ריבוי המקורות בלבד, אלא אף טרח והעלה מקטעי דברים ומשרידיהם דמויות שלימות של חכמים, העומדות לפנינו כמות שהיו בגדולתן הרוחנית ובחמימותן הנפשית (ר' למשל את תיאור אישיותו של ר' שמשון משנץ – עמ' 226–265; ואת העלאת זכרו של אדם שהיה בדורו מנהיג וראש לתורה ולחסידות – תיאור דמותו של ר' שמחה בר' שמואל משפירא עמ' 341–347 – ציור מעשה פסיפס משברי שיירים ועדויות). כמו כן נאמן הוא לעניין הניתוח הספרותי של סגנון יצירות ההלכה. וכל מקום שיש בידו להעלות לפנינו צורה ונוי בלשונם ובדפוסי ביטויים של חכמים, מעלה הוא אותם ומדגיש את ערכם (עי' למשל עמ' 118 ועמ' 154).

אך יש שאף בציורן של דמויות החכמים נדחית נקודת המוקד ההיסטורית ונפגמת המסגרת הריאלית והרגשית שבתוכן הן פעלו; אורבך מקדיש מקום ועניין הרבה לדמותו המרכזית של רבנו יעקב תם (פרק ג; עמ' 55–97). הדמות יוצאת ועומדת לפנינו בכשרונותיה, בסמכותה בימים ההם ובתקפה המוסרי והרוחני. מתגלה אדם שאינו מוותר על כבודו, ובלשון חריפה ולעתים בוטה מגן הוא עליו; האיש ניצב לפנינו חי, על יצריו האישיים וידו החזקה בציבור. השאלה היא כלום לא אבד משהו מן העומד, המשַמֵר והנצחי, שהיה מפעיל איש זה ויצריו למען הציבור. עיקר התיאור של אופיו יוצא מניתוח התעודות של המחלוקת המפורסמת שבינו לבין ר' משלם. אורבך עצמו מעמידנו על האבחנה שהבחין ר"ת בתשובתו לר' משלם: הלה הקל במנהגים קבועים ‘לנשים ולהדיוטות’; ואילו הוא, ר"ת, הקל ב’דברים התלויים במאורע ובמקרה בעלמא'. פירוש הדברים הוא, אליבא דאורבך: “קולותיו והיתריו של ר”ת נגעו ב… שאלות שהועמדו על ידי תנאי החיים. פסקיו היו מכוונים לבעלי הוראה. ולעומת זאת עסק ר' משלם בשאלות פחות חשובות… אבל… של פרהסיא, שלהן התרגלו פשוטי עם והפכו להיות סדרי ציבור המאחדים… ולא היתה כל סיבה לבטלם" (עמ' 70). אנו שומעים כמו כן שר"ת הגן על כוחה של המסורת הבאה מן הגאונים וחכמי צרפת הראשונים (עמ' 65); מצטיירת תמונתו של מנהיג השואף לאחדות הנוהג היהודי בצרפת כולה, לרבות הדרומית (עמ' 66). וטעמו – שהיתה אז שעת חולשה בציבור: רבו מומרים והיתה התקרבות לגויים, ולכן לחם החכם מטרוייש למרותו (עמ' 71–72). כי ר"ת “כותב, מכריע ופוסק כמנהיג הדור” (עמ' 62).

ברם, בהשלטת הנוהג אין לראות מגמה של הערכת מנהגי אבותיו ומקומו, שהרי אנו מוצאים את ר"ת והוא מזלזל במנהגי ארצו ואבותיו ומשבח מנהגי מקומות אחרים, שלא חלו בהם ידי הראשונים של צרפת: “זה בורות ושטות… ולא ממך יצא רק מן הראשונים ששיבשו את מלכותינו. וראה שבאשכנז ובארץ הגר לא נשתבשו בכך” (תשובות בעלי התוספות, מהד' איגוס, עמ' 57; דברים אלו גופם הובאו על־ידי אורבך בקשר אחר בעמ' 120). אמת, אפשר לצרף זאת לרשימת ה’סתירות' שאורבך מונה בר"ת: הוא עצמו חלק בחריפות על רש"י סבוֹ, ואת ר' משלם הוכיח על כך (עמ' 68–69). מפורסם, שר"ת התנגד להגהות של אחרים והגיה בעצמו הרבה. אך שמא ‘סתירות’ אלה אומרות משהו נוסף על אישיותו של ר"ת. המפתח לכך הוא במעמדו של החכם בקרב דורו ובמעמדם של החכמים היהודיים בתוך עמם, ובמצבו של לימוד התורה באותה שעה. אורבך משווה מחלוקת זו למחלוקת על פיטרוס אבילארדוס והוא מעמיד את ר"ת כנגד פיטרוס (ר' עמ' 74–76); וזאת כדי להראות שבה בשעה שאבילארדוס מספר בזכרונותיו בדברי גידוף אישיים על רבו גיליילמוס ומייחס לו מניעים שפלים של קנאה, הרי אין שמץ של קנאה בדברי ר"ת ואין גידופים כאלה מצד תלמידיו. אך אופיים של המקורות שונה הוא לחלוטין! ר"ת ור' משלם השאירו לנו חליפת אגרות במישרים, אדם אל חברו. אין אורבך משווה חליפת מכתבים בדומה לה של אבילארדוס וגיליילמוס. ואין בידו זכרונותיו של ר' משלם על אודות מחלוקתו עם ר"ת. לפי טבע האדם וטבע המחלוקות רשאים אנו לשער שבחליפת מכתבים במישרין היה אבילארדוס לא פחות ענייני ולא יותר עוקצני בעדינות על תאוות השליטה של רבו (ר' עקיצותיו של ר' משלם כציטוטן ופירושן על־ידי אורבך בעמ' 67–68) מאשר ר' משלם; ואין דבר המונע לחלוטין את המחשבה, פרט ללימוד זכות למפרע, שאולי מאחורי גבו של ר"ת, על דפי פנקס זכרונות, היה גם ר' משלם מתבטא יותר בחריפות.

אך הטעות העיקרית של אורבך היא, שעל יסוד השוואת מקורות שאינם שווים מגיע הוא לידי היפוך האישים שיש להשוותם בתולדותינו אז ובנצרות המערבית. עיקר העניין לא במחלוקת הסכולאסטית שבין אבילארדוס התלמיד לרבו, אלא יש עניין להשוואה לאותה סערה גדולה של מחלוקת על דברי־מינות שנתחוללה על אבילארדוס ולאישים שפעלו בה. אם ר"ת דומה למישהו בנצרות, הרי זה לברנרד איש קלירבוֹ, הנזיר, הפרשן, איש הרוח שאינו נושא משרה גבוהה בגלוי על שכמו, אך בכוח אישיותו, ומשום שנטל על עצמו לייצג את מסורתה של הכנסיה הקתולית נלחם הוא למען רוחה וטהרתה בדרך של שלטון תקיף שאין עמו גינוני שררה חיצוניים. ואם דומה ר' משלם במצבו במחלוקת זאת למישהו בנצרות, הרי זה לפיטרוס אבילארדוס, החכם הגדול, החשוד על שלימות דרכו, החשוד שהוא מתיר לעצמו בחריפותו להמרות פי מורים ואבות שבכנסיה. ואם יש משותף ברקע של שתי המחלוקות הרי זה שליטתה של הרוח הדתית באנשים, החדרתה את המסורת ללבות היחידים וההמונות; והפחד, המבוסס על כפירות ושֵמע־כפירות הבאים מדרומה של צרפת, שמא תגרום האמונה בלהטה היתר לחורבן המוסדות של החברה הדתית כמות שנבנתה; שמא תביא הלהיטות אחרי מסורת לחיפוש המסורת על טהרתה, ל’גירסה' חדשה, המתקבלת על המון המאמינים, מעין זאת הכפירה הקתארית. המרחק בין יהדות לנצרות עצום הוא. אך רב גם השיתוף, ודווקא לפי אותו כלל שקיבלו אורבך; כי השפעה בין נוצרים ליהודים בימה"ב יכולה לבוא משום “שתנאים דומים ומסיבות שוות מביאות בהכרח לתוצאות שוות” (עמ' 27). טעות בדומה לה, לדעתי, כשאומרים על בעלי התוספות בכללם שכדוגמת “האסכולאסטיקאים של המאה הי”ב – אבילארדוס וחבריו – ומפרשי המשפט הרומאי, סברו גם בעלי התוספות שהספק והשאלה, שיקולים של דעות שונות והנמקות שונות, הם שבילי החקירה שדרכם משיגים את האמת, שנתגלתה על ידי אלהים" (עמ' 527). ספק לא התגנב ללבם של חכמי צרפת ואשכנז. הסכולאסטיקאים עסקו בשני עולמות והשתדלו לפשר ביניהם; אלה עולמם אחד הוא ועוסקים בפירושו, כפי שאורבך עצמו חוזר ומדגיש בכך.

אם זה הוא הרקע של התקופה ושל האיש, הרי יש לראות את ר"ת קודם כל כלוחם לפי דעתו למען ‘אורחא דמהימנותא’ שממנה אין לסטות אלא לפי אלה ששופטים הם בימים ההם. הוא נכדו של רש"י, יושב בישיבה ברמרוג, ראש למתקני תקנות, ומנהיג לעדה, אשר יאמר פסק־דין על דעת המסורת הוא. אשר יאמר ר' משלם הוא פסק־דין שלא על טהרת השושלת ההלכית. הן ר"ת מדגיש, ש"אם אינך מאמין לדברי הקדמונים ומנהגינו, בבבלי אל תאמין כמו כן, שהרי מצינו שחכמי התלמוד בחרו להם תלמוד ירושלמי… אלא מנהגינו תורה היא" (ספר הישר, עמ' 99). דומה, שאולי נלחם ר"ת כאן כנגד הנטייה לשוב אל התלמוד עצמו כיסוד יחיד לפסק הלכה ולהתעלם מסמכותם של הגאונים. ובתשובותיו לר' משלם מדגיש הוא במקומות הרבה שיש עוד מקורות להלכה מחוץ לבבלי: מדרשים, ירושלמי, ספרות הגאונים. הוא אף עושה כעין שלשלת של מורשת תורנית: רב האי, רבינו גרשום, רש"י (שם, עמ' 83). הוא רואה עצמו, כמדומה, חולייה אחרונה בשלשלת זו. לא על מרכז הוא נלחם כי אם על מעמדה של הספרות שמחוץ לתלמוד ועל סמכותו האישית בתור פוסק דתי עליון. מכאן אותם ביטויים כלפי חכם שהוא מעריצו – ר' אליהו – ושהוא מאשימו ב’גאווה' ‘וקרוב למינות הוא’ על שחלק ‘על ישיבת רבותיו ועל תוספתא במגילה ועל מסכת ספרים ועל הגאונים ראשי ישיבות סורא ומחסיא’ (ספר הישר, עמ' 97). ברי, שאדם בעל מזג שאינו כמזגו של ר"ת, אולי לא היה תובע לעצמו סמכות מעין זו, ולא היה עונה בלשון בוטה זו; אין ספק, שבספרות הקודמת לא הדגישו די הצורך את החריפות והמאבק שבחליפת מכתבים זאת שבין ר"ת לר' משלם. וגם אורבך על־ידי ההשוואה המוטעית עם אבילארדוס הקהה את עוקצם. אך דומה, שאגב חידוש באה פנייה בהדגשה שלא לטובת העניין ויש להדגיש באישיותו של ר"ת את ‘ברנרד מקלירבו’ השליט ברוח, האוהב את אשר יוכיח ממשיך שושלת המסורת ושומר מכוח רוחו על טהרתה, יותר מן המורה המייסר בלשון חריפה ויותר מן התקיף הנלחם לשלטון מרכזי.

אף בדמותו של ר' חיים כהן באו מושגים של ימינו וקלקלו את התיאור: כך עולה דמותו בסופה של המאה הי"ב כדמות מסוכסכת מתוכה: אין לדעתו מצווה לעלות בימיו לא"י, ואין מושג ‘ביתך’ חל על ביתו של יהודי שבחו"ל (אורבך עמ' 108–109). ספק, אם רשאים לקרוא למסקנה ההלכית שהמונח ‘ביתך’ חל רק על בית שבא"י באותו מונח זמננו כ"תיאוריה קיצונית של שלילת הגולה", ולפיכך גם לא נכון לומר על “מסקנות מעשיות המשלימות אתה” (עמ' 109). ייתכן שר' חיים כסבור היה שמחמת העדר קיום המצוות התלויות בארץ ומפני העונשים אין לבוא לא"י ויש לוותר על רכישת ‘בית’ של ממש. מאידך גיסא נדמה, שליהודי ירא־שמים במאה הי"ב אי אפשר היה ל’שלול' את הגולה. הרי אין לפניו פתרון ריאלי שבידו. קיימת הגולה עד שירצה ה', ותשובה ומעשים טובים יעוררו את רצונו. בין רָעותיה של זו שלילת המושג היורידי של בעלות ותו לא.

ואילו דמותו של ר' משה בר' חסדאי, ר' משה תקו, מצוירת בטשטוש קוויה, שהיו חדים ביותר, ונתונה היא במסגרת שאינה שלה. כדרכו מביא אורבך ציטאט ארוך מאוד מתשובה של ר' משה המגלה תקפוּת ועניין ציבורי, והפירוש שהוא נותן לו מועט מאוד (עמ' 348–349). אלא כיצד ייתכן לכתוב על “חושו הביקורתי” של ר' משה על יסוד הערה של פקפוק, אם יש עופות הגדלים באילנות (עמ' 350), שעה שאותו האיש מתאר את מותו של הראב"ע “כי פעם אחת היה רוכב ביער ובא בין רוב כלבים שהיו עומדים ומעיינים עליו וכלם שחורים, ודאי אילו הם השדים” (אוצר נחמד, ח"ג, עמ' 97). אף זהו under–statement לומר, שב’כתב תמים' הוא “דוחה בו כל חקירה בעניינים של מה למעלה… אין הוא מוציא מידי פשוטם את פסוקי המקרא ואת אגדות התלמוד שיש בהן הגשמה” (אורבך, עמ' 350). בשרידים שנותרו לנו מ’כתב תמים' אין רק התנגדות למשהו והעמדת כתובים על פשוטם. לפנינו השקפה רצופה, שאולי אינה לפי טעמנו: האיש הזה אנטרופומורפיסטן קיצוני הוא בעניין האלהות, ומתנגד לחקירתם של אחרים, משום שהוא יודע מה דמות יש לאלוה: “אותו שתיקן רוח טס עליו… העליונים רואים בכל יום גבורותיו מופלאים מרכיבת כרובים וכנפי־רוח ובשאר מעשים המופלאים שלא נתנו לבשר ודם לידע” (אוצר נחמד, ח"ג, עמ' 58). “ברא מלאכים ובני אדם לעבודתו ובראם בצלם דמות תבניתו, כמו שיש לעדות תורה ונביאים וכתובים משנה ותלמוד ואגדות: (עמ' 59, שם) “וכן כשבא לבראות העולם נראה בדמות ובקומה, שהרי בדבור בראו” (שם, עמ' 60). להיפך, ר' משה מוכן גם מוכן, בשביל להגן על השקפתו האנטרופומורפית, לדרוש כתוב ולהוציאו מפשוטו: “ואע”ג דכתיב: 'ומה דמות תערכו לו’ – זהו כנגד גדולתו וזוהר כבודו” (שם, עמ' 61). אין לפנינו אדם משועבד לכתובים, אלא מאמין ולוחם לדמות אלוהיו. והוא יודע, כי גדולים ורבים נגדו. ולפיכך לאחר שהוכיח מן התורה ומאמרי חז"ל את האנטרופומורפיות ממש הריהו אומר: “אחרי הדברים והאמת, דברי תורה ודברי רבותינו תנאים ואמוראים, מי שיבוא להכחיש האמת והודאי ולחדש מה שאינו כן, ברוב דברים ותחבולותיו… וכי נכון לשמוע לו? ואפילו אם העמיד לנו חמה בחצי השמים ואפילו אם היה בא יהושע בן נון ואליהו הנביא מי נשמע לו?” (שם, עמ' 63–64). ובמקום אחר: “טוב לנו לכפור בחדשים מרוב באו מבדברי תורה, (שם, עמ' 83). ויש בדבריו בכמה מקומות סיכום שיטתי של דעתו על “אלהים חיים” צורותיו, והנהגתו בעולם (למשל, שם, עמ' 79 למטה – עמ' 80). אין לדבר עליו כעל אדם ש”נאחז ונתפתל בסבך הרעיונות שבהם הוא נלחם" (אורבך, עמ' 351). ככל אדם שבא לחדש שיטה ישנה, שרבו בעלי־סמכות החולקים עליה, אנוס היה לומר דבריו לשיטתם. למעשה, קשה למצוא בעל השקפה עקבית יותר ממנו.

[ז]

אף בעניין האופי האנונימי של קובצי התוספות נגרר אורבך אחרי הסברה שאינה הולמת את טיב החומר שלו. אמת, שהקבצים הנדפסים של התוספות שבגליון הש"ס אין שם מקבציהם עליהם, אבל הרי אורבך מציין בעצמו ש"בראשונה השתדלו לציין בראשו של כל דיבור או בסופו את שם אומרו" (עמ' 21). וכל מעיין בתוספות הנדפסים יודע, מה רבים השמות הנזכרים על קושיות ותירוצים. כיצד אפשר לומר, ש"תופעה זו יש לפרשה, מעין תופעות רבות של ימי הביניים, על רקע תיאולוגי: האמת היא של אלהים ואיזה בן אדם יכול לכנותה כאמת שלו". ובכך דומים התוספות לקובצי המשפט הקאנוני (עמ' 525)? הרי האמת היא בשקלא וטריא, וזו מיוחסת בתוספות לבני אדם קרויים בשמותם. ספר הישר ועוד הרבה כמותו נקראו על שם מחבריהם. ומסופקני, אם אדם מאמין בישראל ראה סתירה בין ייחוס האמת לה' לבין קריאת שם אדם על חידושו: הן התלמוד קורא בשמות האומרים את הדברים (אגב המליצה על האמת שהיא של ה' מבוססת אצל הנוצרים על יוחנן י"ד ו': אנכי הדרך והאמת וחיים). דומה, שפשוטים הדברים: קיבוצם של חידושים לא נחשב לאמת ולא למעשה שמותר להתגאות בו; זו היא דעתו של ס' חסידים, ש"לא ייתכן, אדם שעושה ספרים שיאמר, אני עשיתי את הספר. הרי ר' סידר המשניות ולא כתב… אני עשיתים; וגם בריתות ומדרשות לא אמר מי שחברם – אני פלוני בן פלוני חברתים… כי ידעו – אם עשו כן יהנה לבם ויקבלו שכר בזה העולם". ודוגמה שניה להצנעת שם המחבר הם הפיוטים (סי' תתתתשמ"ה, מהד' ויסטינעצקי, עמ' 470). אך הפיוטים נחשבו בעיני החסידים שהם “שירות תורה נביאים וכתובים”, מעין ליקוט וסידור אף הם (שם, סי' ת"ע, עמ' 133–134; סי' תתתשכ"ח, עמ' 374). החשש הוא לגאווה ולהנאה שלא כדין מעשיית ליקוטים. אדם רשם לבית־מדרשו. ומכאן הסבר התופעה ש"רובם של קובצי התוספות… נקראו… על שמות בתי־המדרש ולא על שמות עורכיהם האחרונים" (עמ' 525).

אף אותה השוואה שאורבך משווה את ספרי הפסק של חכמי גרמניה ל־ Rechtsbücher (עמ' 285) אינה השוואה. אם מותר לו לגידוֹ קיש לומר, שהמציין את ‘ספרי החוקים’ הוא שאינם פרי ‘תחיקה רשמית’, כלום מותר לומר זאת על ספרינו? מי היה איש השלטון וההנהגה בתחיקה ובפירושה אצלנו יותר מפוסקים אלה; וספריהם בשום פנים אינם ‘סיכומים פרטיים’. אולי יש דמיון בנטייה לקבּץ דינים. ואולי אף כאן עומדים אנו בשליבה חדשה של מעבר והתפתחות; רב הויכוח ונתפצלו הדברים, ומרגישים חכמים גם צורך לסכם; וחזרו פני הדברים, בשינוי צורה, ופניהם דומות למה שהיה בתקופת הגאונים: ויכוח שלאחריו ובצדו סיכום עניינים.

כן יש להתנגד בכל תוקף להנחה של אורבך, שתופעת הדרשות הן פרי ירידה בידיעת התורה ובמוסר, וכי לפני בעל הסמ"ג, במחצית הראשונה של המאה הי"ג, נפוצו דברי תורה כאילו מעצמם (עמ' 385). דומה, שפירושים הרבה לתורה, ורש"י בכללם, רשמם כשל דרשות בשעתם (ר' מאמרו של י' בער על רש"י ומציאות זמנו בס' היובל לאפשטיין); וכי רשאים אנו לומר שרק בכתב היו, או נאמרו רק בחוג הצר של בית המדרש? בתיאורים של קידוש השם שומעים אנו על הדרשות שדורשים ‘הראשים לנהרגים’ לפני הטבח. גם אם נמאן להאמין בכל דבר, ונשער שבמקצתן דרשות אלה המצאות ספרותיות של הרושמים, הרי בני הדורות של המאות הי"ב–הי"ד העריצו את מקדשי השם, והם שרשמו את המאורעות. הם היו למודים בפחדים ובצרות. כלום ייתכן שנשתכחה מהם הדרשה. אף חלקים גדולים של ספר חסידים, ושל הרוקח, דומים הרבה לדרשות ערוכות משנקבל, שב 1236 קם בעל הסמ"ג ומתוך שעה רעה יצא למרחקים להטיף בדרך שלא היתה מצויה לפני דור זה בארצו. דומה, שאורבך נמשך אחרי ביאור זה משום שכסבור הוא שנפוצה ברבים שיטה עיונית, ואין הוא דן ב’מנגנון' החברתי המפיץ אותה.

אורבך עשה את מעשה סיכום תורתם וצירוף תיאורי האישים שיצרו ופעלו במאות הי"ב–הי"ד בצרפת ובאשכנז. עלתה בידו להעלות תוך שפע של פרטים ומקורות כללות הרבה ותמונה של כוח ותסיסה. מעשה ספרותי המסכם תקופת יצירה זאת לעצמה בהרחבה ובהעמקה כאלו, ברכה בו לעמנו. אורבך חי בעולמם של בעלי התוספות וכוחות החיים שבעולמם מתוארים על ידו באהבה רבה ובכשרון גדול; את כוחות ההגיון גילה והראה את נתיבות המחשבה; דמויות של חכמים שרטט וניתח יצירותיהם על יסוד שפע של מקורות שאינו מצוי; הערותיו אוצר מלא הן כשלעצמן – בשעה שהוא מפנה אותן למקורות, לספרות מחקר כל שישנה, ובבירור פרטים. תיאורו מיוסד, ומלא הארה והסברה. ודאי אין עשרו של ספר זה ניתן במאמר ביקורת. חייב אתה לקרוא בו שתתבשם בשפע שבו. וההערות הללו לא באו אלא לציין שיש מקומות, שם ההבנה ההיסטורית נמצאת נשכרת אילו פחתה בהם הגישה השכלית, ורבתה הרגשה למקום ישיבתם של היוצרים ויצירתם בימיהם ולכל כוחות נפשם.

המקרא מפורש, מאת א. ק., 'מאזנים' כרך א' חוברת ו', תשט"ו

תיתי לו לא. ק. שהעלה לדיון לפני הקורא העברי את עניין הגלוֹסה במקרא, שתרגומה בפירושי התנ"ך בהוצ' א. כהנא היא ‘תוספת באוּרית’ או ‘ביאור גליוני’. לדעתו של א. ק., נמצא עתה המפתח האבוד לפתיחת שערי הפרשנות של המקרא, מניה וביה – על ידי מציאת נקודת המוצא והיא הגלוֹסה; וביתר דיוק בלשונו: “מערכת הבאורים אשר בגוף המקראות”. ובכן, מעתה “כל הפירושים השלך לאשפה”, מכיוון שנמצאה נקודת ארכימדס בפרשנות המקרא. בפתח מאמרו עומד א. ק. כמוכה תמהון לפני מדרש פליאה זה: היתכן “שכל צבא אנשי מדע ואנשי עיון”, דור דור ופרשניו לא חלו ולא הרגישו בדבר “המונח על פני השטח”? פשוט, נסתם חזון עד שבא א. ק. וגילה, כלומר ‘נתגלו’ לו סתרי תורה. ואנו מה נענה אחריו – לא ולא. לא ‘מדרש פליאה’ ולא ‘מדרש הנעלם’, הכל גלוי וידוע!

שכן עניין הגלוֹסה, לכל גילוייו, אינו חדש עמנו כלל. שרשיו נעוצים אולי עוד בתקופה הקדומה של הפרשנות העברית. על כל פנים כבר בעלי המדרש חשו במציאותה ודרשו מה שדרשו. למשל, את הפסוק ‘את מספר מפקד העם’ (שמ"ב כ"ד, ט') הם פרשו: “מספר זה מניין, מפקד זה הסכום”¹. ואפשר, שדבר מציאותה של הגלוסה כבר מנוחש בפרשנות ימי הביניים בכלל ‘ההרחבה שבס’ ‘הרקמה’ לר' יונה בן גנאח, וכן הרגיש בה הרי"ק: “יש מקראות שסתומין בתחילה ופתרונן בצדיהן”. ודאי, שאין להסיק מכאן מסקנות רחוקות עד כדי לראות ‘בפתרונים’ הללו יסוד פרשני זר שאינו מגוף המקרא, אלא “מה שהוסיף בו לנחץ ממה שאין צורך בדברים הללו”². ואילו בפרשנות המודרנית היה מחקר הגלוסה לגורם פרשני נכבד, נוסף על ערכו המיוחד לביקורת הנוסח (‘הביקורת הנמוכה’). אכן, תחום זה ‘נסרק’ יפה־יפה וגששים מומחים עמלו בו. כך, שכל היוצא לחפש אחרי ‘גלוסות’ במקרא, הריהו בבחינת ‘תבן אתה מכניס לעפריים’. שהרי הרוצה לעשות מעשי־ליקוט של הגלוֹסוֹת – ימצא ‘שולחן ערוך’ – אין לו אלא לטרוח ולהושיט את ידו ולקחת ‘מלוא חפניים’ מן המזומן לפניו – בפירושים המדעיים למיניהם, בתרגומים המדעיים – מהם שמציינים את ה’גלוסה’ על ידי אות זעירה בגוף התרגום, כגון קאוטש, 1896 והפירושים בהוצ' ו. נוֹבאק, גיטינגן; ומהם שמשמיטים אותה לגמרי בציון ההשמטה במרכאות כגון סידרת הפירושים לגונקל, גרסמאן ועוד, וכן מהדורת טיבינגן החדשה (Handbuch) ואין צורך לומר, שמכשיר רב עזר מזומן לו בתנ"ך של קיטל־קאהלה וכן במילון התנכי לגזניוס־בוהל ובספרים אחרים, כגון מחקריו של פרליס³, ובספרות הפרשנית שלנו – הוצ' א. כהנא. אולם מכאן אין להסיק כאילו לא נשארה בקעה להתגדר בה. אדרבא, יש ויש, אלא שהבא לעסוק בנושא זה, על כרחו שיקיף את כלל הבעיות הקשורות בו בנושא ועל כרחו שיזדקק לכל החומר הרב והמגוון וימצה את הדיון הקפדני, שמצא את ביטויו אצל פרשני המקרא, משלנו ומשלהם. אפשר ‘גדולות ונצורות’ לא יצליח לגלות, אבל אם קנאי הוא לאמת המדעית ולכבוד פרשני המקרא שעשו את עיסוקם בו קבע, יקום ויתן הודעה: אכן טעות היתה בידנו, הראשונים מתוך שהשקיעו כל עצמם בחקר התנ"ך לא נעלמה מהם שום תופעה פרשנית, לרבות מציאותה של הגלוסה; הללו הסתכלו באספקלריה בהירה; ואם הם לא הצליחו למצוא מפתח הפלאים – שמע מניה שאיננו, וחלמא טבא חזינו.

ואמנם לא מלאכה קלה היא זו – לגלות גלוסות במקרא. מלבד חוש הבחנה דק מן הדק בו נחן הפרשן עליו להיות בקי בדרכי המליצה והסגנון של הפסוק המקראי ובאופני ביטוייה המיוחדים של הלשון המקראית לסוגיה השונים. שכן יש ונדמה לך, לפי ‘השקפה ראשונה’, שדיבור פלוני גלוסה הוא, ולמעשה אינו אלא עצם מעצמו – מגופו של המקרא. בייחוד מצוי עירוב התחומין בין גלוסה לבין כפל לשון – דוּבּלטה בלע"ז – כלומר לישנא אחרינא. ומי שגורס 'שיטת המקורות’ – נוסף לו כאן עוד גורם מכריע והוא ‘העורך’, שבא לתאם “שני כתובים המכחישים זה את זה”, או שאינם מתאחים משום מה, על ידי תוספת מפשרת; וכל זה מצריך משא ומתן פרשני, לפעמים ארוך ומייגע. ואכן יראי־הפירוש נוהגים במקרים מסוימים להסתייג במקצת בדיונם – זה “מעין גלוסה”, “נראה כגלוסה” וכיוצא בלשון מלשונות ההסתייגות.

אעפ"י שקשה לתת סימני היכר בגלוסה, הרי הכל מודים בסימן היכר שלילי: אין בגלוסה לא ממקוריות הביטוי ולא משום לחלוחיות של פיוט. ונביא דוגמאות מספר, שיש בהן כדי להמחיש דיון כזה:

וירק את חניכיו ילידי ביתו (בראש' י"ד י"ד) – גונקל בפירושו הגרמני לבראש' (הוצ' נובק, גיטינגן, 1902, עמ' 250) קובע אגב היסוס, שהביטוי ‘ילידי ביתו’ “מצלצל כתוספת־ביאור פרוזאית לחניכיו”, כלומר בחזקת גלוסה; ואילו כהנא פוסק ואינו מהסס: "היא תוספת ביאורית אל המלה ‘חניכיו’.

ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן אשר על המקלות (שם, ל' ל"ז) – גונקל מעיר: “על פי צורתו אינו מתיישב יפה בפסוק, ואילו לפי תכנו הריהו כפל (דובּלטה) לקודם – ובכן אין כאן גלוסה, אלא מעין 'לישנא אחרינא”. ושוב פוסק כהנא: “מחשף – והיא תוספת ביאורית אל ויפצל בהן ‘פצלות לבנות’” ואולם ב’חלקת המקורים' (כלומר, לפי שיטת ‘חלוקת המקורות’) מעיר אותו⁴ פרשן: “מחשף הלבן אשר על המקלות ל”ז הוא כפל אל ויפצל בהן פצלות לבנות". ואיני יודע, אם הוא חוזר בזה ממה שאמר קודם באותו העמוד.

ברהטים בשקתות המים (שם, שם, לח) – וילהאויזן: ⁵“בשקתות המים אשר תבאנה הצאן לשתות” גלוסה אל ‘ברהטים’, שמפסיק את הקשר אל ‘לנכח הצאן’. אף כאן רואה גונקל משום כפל לשון לקודם, ושוב כהנא: “תוספת ביאורית אל התיבה ברהטים”.

דוגמאות אלו לקוחות הן משל מאמרו של א. ק. ולא הבאנו אותן אלא להוכיח, שלא לבעל המאמר הנ"ל בלבד ‘נתגלה’ פלא מעין זה, אלא לכל צבא אנשי “מדע ואנשי עיון”, שכן עניין הגלוסה לא נתעלם משדה הראייה של הפרשנים המודרניים והללו הקדישו לו תשומת לב ועין במידה מרובה. יתר על כן, אין לך פירוש מדעי ראוי לשמו שלא יטפל בגלוסה.

ואולם המעיין באסופת הגלוסות שליקטן א. ק. מספרים שונים במקרא, ממש ‘מבראשית’ עד ‘ויעל’, אינו יכול להשתחרר מן הרושם, שבולמוס של גלוסות תקף את המחבר, שיצא לבקשן במקום שאינן, או שהחליף את ה’מבאר' ב’מבואר', או שלא דייק בכתוב כל צרכו וממילא נתרבו נכסיו.

והאיש משתאה לה מחריש לדעת היצליח ד' דרכו (בראש' כד, כ"א), – א. ק. רואה כנראה, גלוסה במלים “מחריש לדעת” (אפשר, טעות דפוס כאן!). ודאי גם לגלוסה זו יש תולדות, ואף גונקל הרואה גם כאן גלוסה, אינו מקשר את ‘מחריש’ עם ‘לדעת’ (וזאת לדעת: על ‘לדעת’ טעם מפסיק!). ושוב כהנא: “מחריש הוא ביאור אל משתאה”⁶.

קדמה אל ארץ קדם (שם, כ"ה, ו') – א.ק. מעיר: “שלא נטעה לפרש מזרחה”; וזה אולי בעקבות כהנא: “אל המדינה הנקראת ארץ קדם והיא ארץ ערב, ולפי אבן עזרא הוא ביאור אל קדמה שלפניו” – והרי בבמד' ל"ד ט"ו כתוב בפירוש “קדמה מזרחה” ובוודאי גם שם ‘מזרחה’ פירוש ל’קדמה', אלא שגם כאן נראים דברי גונקל, הרואה ב’ארץ הקדם' שינוי נוסחא ולא גלוסה.

צנמות דקות (שם, מ"א, כ"ג), – “המלה צנמות, שאין לה אח במקרא, אבל רווחת היא בתלמוד היא תוספת ביאורית אל דקות (ליתא בע' פש' ואכספלא)” – כך אצל כהנא, ולא להיפך כמו שגורס א. ק. והרי ‘דקות־רקות’ חוזרות לפני זה ואחרי זה על כרחך ש’דקות' כאן הוא מגוף הפסוק; ואילו הולצינגר (בפירושו לבראש', עמ' 235) סבור שגם ‘צנמות’ אינה גלוסה אלא נתחלפה כאן במקום ‘צמחות’.

פטרת כל רחם כל בכור מבני ישראל (במ' ח' ט"ז) – לפי א. ק. ‘כל בכור’ ‘ביאור’ לקודם, ואולם מה מקום לגלוסה כאן? סרס את המקרא לפי במד' ג' י"ב: תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל – והכתוב מתיישב בלא גלוסה (כך גם כהנא).

קושי מיוחד צפוי לנו בהבחנת הגלוסה בפרקי שירה. לכאורה נדמה לנו, שנוסף כאן גורם מסייע להבחנה זו – והוא משקל השיר, שכן כל תיבה שאינה מתיישבת במשקל יש לראותה כיוצאת דופן, שאינה מגוף הצלע, כלומר גלוסה. דא עקא. דווקא גורם זה לפעמים משענת קנה רצוץ הוא. וכבר הורו חכמים: אין לקבוע מסמרות במשקל, ויש שהמשקל מתחלף באמצע השיר. קושי נוסף הוא קביעת ערכן של מלות־היחס ומלות־הקשר, כלומר המלים הקטנות, בקביעת המשקל: אימתי נחשבת זו ליחידת המשקל ואימתי צרפה למלה הסמוכה.

והרי דוגמאות אחדות:

אהל בל יצען בל יסע יתדותיו לנצל וכל חבליו בל ינתקו. (ישעיה ל"ג כ'), – לא ירדתי לסוף טעמו של א. ק. מדוע יראה ב’בל יסע יתדותיו' פירוש לקודם? והרי הקורא לתומו יטעם טעם מקור בביטוי פיוטי זה. וכבר צויין למעלה, שאחד מסימני ההיכר של הגלוסה הוא שאינה בפיוט – ולא עוד אלא אם הוצאת את שלש המלים הללו, חיסרת חוליה אחת בציור הפיוטי: אוהל בכללו, יתדות וחבלים, וגם המשקל אינו נפגם על ידי ‘תוספת’ זו.

הנה שמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות (ישעיה מ"א ט"ו) – א. ק. רואה צורך להעיר כאן ש"זהו, כמדומה המקום היחידי, שבאים בו שני ביאורים למלה אחת, כלומר המבאר הקדמון כבר לא הכריע בדבר משמעו המדויק של הניב הפיוטי ‘מורג חרוץ’“. כאן ישאל השואל: וכי עכשיו, לאחר שנתעשרנו בפירוש הכפול, כבר ידוע לנו מה זה ‘מורג חרוץ’? וכי המלה ‘חדש’ מגדירה את משמעו המדויק של הניב הפיוטי ‘מורג חרוץ’? ואשר ל’ביאור' השני – ‘בעל־פיפיות’, עשוי הוא לכל היותר לפרש את המלה ‘חרוץ’ בלבד. אילו לפחות בא א. ק. להציע את המלה ‘חרוץ’ כפירוש ל’מרג'⁷, אפשר היה למצוא אסמכתא לכך בישעיה כ”ח כ"ז: כי לא בחרוץ יודש קצח, וכן עמוס א' ג': על דושם בחרוצות הברזל – היינו ‘מורג’ היינו 'חרוץ’ – ואמנם כך סבור דוהם. ובעקבותיו יצא קראויס בפירושו.

אין דן דינך למזור רפואות תעלה אין לך (ירמ' ל' י"ג) – לצורך הדיון הבאנו כאן את הפסוק בשלימותו. גם גיזנברכט בפירושו לירמיהו (גטינגן 1894) מעיר ש’רפואות' כאן מיותרת. אבל לא ‘תעלה’ היא שזקוקה כאן לפירוש, שהרי נמצאת לה מקבילה בירמיה מ"ו י"א: ⁸ לשוא הרבית רפואות תעלה אין לך (אגב, כפי שנראה להלן, הרי זה סותר את התיאוריה של א. ק. על הגלוסה כשיטה); אלא המלה ‘מזור’, שהרי בפעם הנוספת, כשהיא באה בהושע ה' י"ג – פירושה ‘רפואות’, ומן הדין איפוא להסמיך את רפואות למזור.

שם ו' כ"ז: בחון נתתיך בעמי מבצר. – ובכן ‘מבצר’ גלוסה, לפי א. ק. ואילו גיזנברכט (השווה גם רודולף (כנ"ל) רואה במלה זו גלוסה שאינה נכונה (עפ"י א, י"ח), שהרי המשכו של הפסוק מדבר על מושג בחינה – ו’בחנת’ – ואולי יש כאן מקישוטי המליצה, הידועה בשם משנה הוראה?

אבל כתמוהים ביותר נראים בעינינו הפירושים הבאים:

ויכרתוהו זרים עריצי גוים (יחז' ל"א י"ב). – א. ק. מצייד את פירושו בהערה, שלפיה עשה כאן ‘הפרשן הקדמון’ מעשה רב בתוספת זו והסיר מכשול פרשני, שכן עשויה היתה המלה ‘זרים’ להתפרש שלא כהלכה. כנגד זה יש לטעון (א) הדיבור ‘זרים’ נתפרש כבר קודם לכן, ל, י"ב, בצורת תקבולת נרדפת: ומכרתי את הארץ ביד רעים והשמתי ארץ ומלאה ביד זרים; (ב) הדיבור ‘המפרש’ עריצי גויים בא כמקורי לפני פסוק זה וגם לאחריו: ל' י"א: הוא ועמו אתו, עריצי גוים; ל"ב י"ב: בחרבות גבורים אפיל המונך עריצי גוים כלם – מעין מוטיב יסודי בפרק זה.

והגפנים סמדר נתנו ריח (שיה"ש ב' י"ג). – זהו פירוש פיוטי מדי ל’סמדר'. יהיה משמעו של ‘סמדר’ כאשר יהיה, על כל פנים מציין הוא מצב בשילה, כמוהו כ’פגים' והוא רוֹוח הרבה במשנה. לפי הגיון פרשני של א. ק. עולה, שהיינו ‘דודאים’ היינו ‘סמדר’, שהרי מקרא מפורש הוא: הדודאים נתנו ריח.

ושכנו תחתיו כל צפור כל כנף (יחז' י"ז כ"ג). – במאמרו של א. ק. בא הפסוק בסירוס קל: כל כנף כל צפור, ומשום כך קובע א. ק. ש’כל צפור' פירוש הוא ל’כל כנף'. ובוודאי גם א. ק. יודה, שפסוק זה כצורתו אינו סובל כל פירוש לצדו. אבל נדמה לרגע, שהפסוק נמסר לנו בצורתו המסורסת – כלום טעון פירוש הוא פסוק זה? מה טיבו של הקורא, שכמותו ראה לפניו ‘הפרשן הקדמון’? וכי אינו משטה בו בקורא זה? והרי אותו קורא עשוּי לעיין בספר איוב, למשל, ולהיתקל שם בציורי לשון ובדימויים עמומים מאלו פי כמה וכמה (ולרוע המזל, במקומות קשי־הבנה, כפי שנראה להלן, לא שלח ידו כלל ‘פרשן קדמון’ זה!). כלום יחשוב את הקורא לאדם שאינו מוּזי כל כך, שלא ידע בטיב מליצה מקראית פשוטה? ועוד: דיבור זה רוֹוח הרבה בספר זה, כגון ל"ט ד': לעיט צפור כל כנף; ל"ט ט': אמר לעיט צפור כל כנף, וכבר בברא' ז', ט"ו אנו קוראים: “כל צפור כל כנף”.

א. ק. יצא לבקש ‘גלוסות’ במקרא והנה מצא גם מטמוני לשון – ניבים עתיקים שנשתכחו, כביכול. כך הוא מעלה ‘מתהום הנשיה’ ניבים, כגון ‘רעבון בית’ במובן ‘שבר’; ‘יודע בכנור’ במובן כנר, נראה ‘על מה אדניה הטבעו’. בבראש' מ"ב י"ט אנו קוראים: ‘הביאו שבר רעבון בתיכם’, ובאותו פרק פסוק ל"ג כתוב: “ואת רעבון בתיכם קחו ולכו”, משמע, שהמלה ‘שבר’ אינה אלא פירוש לניב העתיק ‘רעבון הבית’ (וזאת לדעת: פעמים יבוא הביאור לפני המלה המתבארת) עד כאן א. ק. ואולם לפי פשוטו הרי לפנינו כאן השמטה, כגירסת ת"א והע': שבר רעבון בתיכם⁹, ואעפ"י שזהו ‘צירוף כבד בדיבור’, הוא ציורי: לשבור את רעבון הבית, על דרך “ישברו פראים צמאם”. ועוד: היתכן לראות ב’שבר' פירוש, בשעה שזו משמשת תיבת־יסוד בכל הפרשה, הן בצורת שם והן בצורת פעל: ‘לשבר שבר’, ‘לשבר אכל’ ו’לשבר בר'?

ואשר לצירוף 'יודע בכנור’ – מוצאו בשמ"א ט"ז, ט"ז; יודע מנגן בכנור. מתוך שא. ק. רואה במלה ‘מנגן’ תוספת פירוש, ממילא מתקבל דיבור מקורי: יודע בכנור. שפיר. אבל באותו פרק, ניתנים דיבורים מקבילים אחרים: מיטיב לנגן (י"ז) יודע נגן, (השווה גם יחז' ל"ג, ל"ב). שורת ההגיון מחייבת, שגם כאן יש לגרוס ‘יודע לנגן’ או לקבל פירושים אחרים, כגון שלפנינו בינוני תמורת מקור, השווה החלו כהות (ג', ב'), או שלפנינו גרסא מרכבת מן איש מנגן (כך גרסת הפשיטא) וידע נגן (עיין בפירושו של מ. צ. סגל לשמואל, הוצ' כהנא). ואם אליבא דא. ק. – הרי שהביטוי המקורי צריך להיות ‘יודע כנור’ על דרך ‘יורדי הים’ (מלא' ט' כ"ז), ‘יודע הספר’ (ישעיה כ"ט, י"א), ‘יודעי נהי’ (עמוס ה' ט"ז), ‘יודעי בינה לעתים’ (דה"י א' י"ב ל"ג) ולא יודע בכנור.

ומניבים בודדים לחקר דרכי המליצה והסגנון המקראיים בכלל. בתמהון לבב אתה קורא את כלליו של א. ק. בתורת הסגנון המקראי (למען הגדל גלוסות ולהאדירן?) כללים שלפיהם לוקה הסגנון בצינמון והגוזרים על המרחב וההתפשטות, על הדיבור הטבעי והשוטף. משל לפנינו מסכת מדעית מעין ‘תורת כהנים’ קפדנית, בחינת ‘לא תוסיפון ולא תגרעון’ בלשון, לא כפל ולא תמורה – בקצרה, מיטת־סדום סגנונית. כך הגענו לכלל חדש: בכל מקום שניב אחד נשנה פעמיים ובפעם הראשונה יש בו מלה עודפת, הרי זו מלת ‘ביאור’, כלל זה מרבה אמנם גלוסות במקרא, אולם ספק הוא אם הוא גם מרבה דעת בתורת הסגנון המקראי.

והנה דוגמה אחת מרבות, הבאה לחוור את עניין ‘הסמיכות המורכבת’. בראש' ו' ה': “וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום” כנגד, שם, ח' כ"א: “כי יצר לב האדם רע מנעוריו”. שני כתובים שעניינם אחד וניסוחם שונה. א. ק. מקשה: מדוע כתוב תחילה ‘יצר מחשבות לבו’ ואחר כך ‘יצר לב’? באמת “מדוע שונה צורתו?” לסגנון המקרא פתרונים! אגב, וכי הפסוק לא היה שרוע מדי: כי יצר מחשבות לב האדם? תוך הבחנה בין יצר למחשבה, הוא בא כאן לכלל מסקנה, שהמלה ‘מחשבת’ אינה אלא ביאור. ולא הרגיש בעל המאמר, שגם בסיפא של הפסוק חל שינוי צורה: תחילה רק “רע כל היום” ואחר כך “רע מנעוריו”, משמע, שלפנינו נוסח אחר של הפסוק כולו. – ואכמ"ל. אגב, הצירוף “יצר מחשבות לב” הוא מטבע לשון הרווח גם בספרים אחרים במקרא, כגון בברכת דוד, דהי"א כ"ט י"ח: “שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך”, ובאותו ספר כ"ח ט' בנוסח אחר: “וכל יצר מחשבות” (בהשמטת ‘לב’, אולי משום “כל לבבות דורש ד'” שלפני זה). ומה נעשה לצירוף העמוס ''נשמת רוח חיים' (בראש' ז', כ"ב), שהקבלותיו הן: ‘נשמת חיים’ (ב', ז'); רוח חיים (ו', י"ז; ז', ט"ו) (בעלי שיטת המקורות רואים כאן צירוף של Y עם מקור P). א. ק. מביאנו לאט לאט ב"סודה של ‘הסמיכות המורכבת’" ושוב הוא מורה הלכה; שסמיכות של שלש מלים רוֹוחת בעיקר כששתים מהן כבר נהיו מושג אחד, כגון דרך עץ־החיים (בר' ג' כ"ד) ואילו במקרים אחרים – בדוק ותמצא שאחת מהן – גלוסה.

יודעים אנו להעריך נאמנה את קנאותו של המחבר “ללשוננו הנאוה שלא מיזגה מיזוגים כאלה”, ומשום כך בא הוא לתקן בזה תיקון גדול מעין ‘ניתוח של יופי’, אבל מה נעשה ‘ללשוננו הנאוה’, כשהמקורות המקראיים אינם מאשרים כלל זה? והרי דוגמאות אחדות: ימי שני חיי אברהם, ברא' כ"ה ז'; פרי גדל לבב מלך אשור, ישעיה י' י"ב; בחצר גנת ביתן המלך, אסתר א' ה'¹⁰. והרי מצינו גם חמישה נסמכים רצופים, שכל אחד מהם נסמך על השם ההולך אחריו: “שאר מספר קשת גבורי בני קדר” (ישעיה כ"א י"ז). אמת גם טביוב¹¹ סבור “שלא יתכן לסמך נסמכים רבים על סומך אחד” אעפ"י כן הוא מורה הלכה: “אבל יתכן שיבוא הנסמך כפול או שיישנה על ידי שם נרדף לו להפלגה או ליתר ביאור”; כמו בארות־בארות חמר, נהרי נחלי דבש, מספר מפקד העם, שפני טמוני חול. אגב כך מתבטלת השערת הגלוסות באיוב כ' י"ז, דב' ל"ג י"ט שבדברי א. ק.

אבל לא רק כפל לשון הוא בנותן טעם לפגם בטעמו של א. ק., אלא כל מה שנראה כסרח העודף מבחינה סגנונית – פיגול הוא ויש להרחיקו כגלוסה, כגון “המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף עקרב וצמאון אשר אין בו מים” (דב' ח' ט"ו). תמימי־דעים אנו עם א. ק. שהביטוי “אשר אין בו מים” מיותר הוא לגמרי, מעין טאוטולוגיה, אבל פירוש ל’צמאון' אין בו. לפי אותו הגיון, הדין עם בעלי המדרש כשבאו לדרוש את הפסוק “והבור ריק אין בו מים” (ברא' ל"ז כ"ד) – מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש. אגב, המלה עקרב היא בטעם מפסיק, וכך יש לחלק את הכתוב: המוליכך במדבר הגדל והנורא, נחש שרף ועקרב, וצמאון אשר אין מים.

הוא הדין בישעיה ל' ח': “עתה בוא כתבה על לוח אתם ועל ספר חוקה ותהי לדור אחרון לעד עד עולם”. א. ק. פוסק: “המלים לעד, עד עולם, שבסוף הסוגר יוצאות גם הן ממתכונתה של התקבולת שבפסוק זה, וכך ברור שבאו רק לבאר את ניבו הפיוטי של הנביא ‘לדור אחרון’”. הקריטריון של התקבולת עניין חשוב הוא לגבי הפרשנות, אולם כמוהו כמשקל, שאין לקבוע בו מסמרות, שכן נתון הוא לפעמים לשיקול דעתו וטעמו של הפרשן. אולם דומני, שלא נטעה, אם נראה כאן חלוקה אחרת של הכתוב, וגם הגיונית היא; עתה בוא־כתבה על לוח אתם¹² ועל ספר חקה ותהי ליום אחרון לעד עד עולם. אגב, לא זכיתי להבין, מדוע הביטוי ‘ליום אחרון’ סתום כאן, וברור ומבורר הוא במקום אחר, כגון בתהל' ע"ח ד': “לא נכחד מבניהם לדור אחרון” וכן שם, שם ט', “למען ידעו דור אחרון”. וכן משלי ל"א כ"ד: “ותשחק ליום אחרון”, במובן: מחר, עתיד – והרי דוקא כאן אנו מצפים לגלוסה ולא שם, אולי יש בזה משום שיטה – אנחנו לא שמענו עליה. אבל נראה, שכל הפירושים הללו מקורם בראייה מוטעית שאנו רגילים לראות את הסגנון המקראי. שכן מקובל עלינו להבליט, השכם והערב, את הסגולה המיוחדת בה מצוין הסגנון התנ"כי: הביטוי המרוכז והדחוס. והרי מצווה עלינו לראות גם את הצד השני של מטבע הסגנון והוא: החיבה היתירה הנודעת לו, לסגנון זה, לשרוּע ולכפל, לתוספת ביאור – בצורת התמורה, במשמעה הרחב. זו חולשתו וזה חינו של הסגנון המקראי, שיסודו בסגנון דברים שבע"פ.

כלום נצא, למשל, לחפש גלוסות, אגב צמצום הביטוי, בפסוקים כגון: ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו (ברא' ה' כ"ו); ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה, יצחק (שם, כ"א ג'); יקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית (שמות י"ב, ג'). ושכנו, הקרוב אל ביתו (שם י"ב ד'); הוא ירעה אותם והוא יהיה להם לרעה (יחז' ל"ד כ"ג); ואמרת אעלה על ארץ פרזות, אבא השקטים יושבי לבטח, כלם יושבים באין חומה ובריח ודלתים אין להם (שם ל"ז י"ב); והטלתי אותן ואת אמך אשר ילדתיך אל ארץ אחרת (ירמ' כ"ב כ"ו). וכיצד נפרש תופעה סגנונית מעין זו בסיפור המקראי?

בבראש' ל"ח ט"ז אנו קוראים: אנכי אשלח גדי עזים מן הצאן (אשר בתמנה); בפסוק כ': וישלח יהודה את גדי העזים; ואילו בפסוק כ"ג: הנה שלחתי הגדי הזה. כלום נבוא להסיק מכאן ש’מן הצאן' פירוש הוא ל’גדי', משום שביטוי זה אינו בא אחר כך? אם כן גם ה’עזים' פירוש ל’גדי' משום שגם הוא אינו בא אחר כך! לא ולא! אלה וכיוצא בהם ‘עצם מעצמיו ובשר מבשרו’ של הסגנון התנכי הם, אפשר שחולשה סגנונית כאן, אבל חין ערכו בפשטותו. ודאי, הרוצה לצמצם יצמצם ללא כל חשש שמא יבולע לתוכן – אבל אז יהא זה תנ"ך בלא סגנון תנכי. כך אפשר לצמצם גם את הומרוס כדי חציו!

אבל מחבר המאמר אינו מסתפק בזה. “לא הערת שוליים (גלוסה בלע"ז) הוא מצהיר – אלא שיטה שלמה המקיפה את כל חלקי המקרא: תורה, נביאים וכתובים. כמעט אין לך ניב עתיק או ניב בודד במקרא, ניב נמלץ או ניב כפול־משמעות שאין ביאורו בצידו” (ובזה הוא רואה, כנראה, את עיקר חידושו). מאריה דאברהם, כולי האי ואולי! ובכן פירוש שלם ומושלם לכל התנ"ך, אתמהה!

לאחר שעמדנו מקודם על טיבה ומהותה של הגלוסה, נראה לנו, שלא נגזים, אם נבוא להחליט, שאין לילקוט הגלוסות – ויהא זה השלם והמושלם ביותר, כל יוהרה לבוא במקום פירוש. ‘פרשן קדמון’ זה, כביכול (אגב, מתי חי – לפני היות תרגום בעולם?) לא עמד מעולם בסוד פרשנים נבונים. גם לפי הרשימה המצומצמת, שהובאה לפנינו במאמרו של א. ק. כל שיש בהן גלוסות ודאיות – מזדקרת העובדה, שפרשן זה נטפל ברוב המקרים לפכים קטנים, לדברים של מה בכך. אין הוא בא לספק כל צורך פרשני. למעשה הוא טפיל המכביד על הבנת הטכסט. דרכו ל’פרש' פסוק או מלה, שכל בר־בי־רב יודע עברית יבינם. יתר על כן, עם סילוקו – וכבר אמרנו, שכמה תרגומים מדעיים נוהגים לעשות כך – באה הרווחה לטכסט עצמו. לפסוקים סתומים אינו נזקק כלל. צא וראה, מה הוא בא ל’פרש' מספר בראשית, למשל? לא את הפסוק “אם תיטיב שאת” ש"אין לו הכרע"; ולא ביטוי כמו “את כל ונכחת”; וכן לא טרח לגלות לנו את סוד פירושו של הכתוב “עד כי יבוא שלה” (בר' מ"ט י'), שהחוקר א. פוזננסקי עמל בו כל חייו, ועדיין נבוכים אנו בפירוש כתוב זה, כאז כן עתה. במקום זה נטפל לפרש בטויים כגון “חתניו לוקחי בנותיו” (ברא' י"ט, י"ד)¹³ שעם כל הסתום בהבנת העניין, לא העשיר אותנו עושר פרשני רב. הוא הדין בביטוי זקן ביתו המושל בכל אשר לו¹⁴ (שם כ"ד ב'); או למשל, ביהושע ב', ג': “הוציאי האנשים הבאים אליך אשר באו לביתך”¹⁵. או “מבניך אשר תוציא ממך אשר תוליד” (מל' ב' כ' י"ח)¹⁶. יתר על כך, משהוא נטפל פעם לביטוי מוקשה – פגיעתו רעה: “הביאור בא להבהיר ונמצא מעמעם, בא להסיר מעקשים ונתן מכשולים לפנינו” – כביטויו המוצלח של א. ק. עצמו. הכזה יהיה ראש וראשון לפרשני המקרא? והאמנם נכונה היא הגדרתו של א. ק. ש"אכן, שיטה היתה בדבר שלא להניח בכתבי הקודש ובפרט בתורה – ניבים סתומים ועמומים ומלכתחילה נתנו בידינו מעוטרים בביאורים הכרחיים"?

כלום ניסה ‘פרשן קדמון’ זה לפרש ספר אחד ואפילו פרשה אחת (ויש בידינו לבדוק זאת, כמו שאמרנו, באמצעות תרגום או פירוש מדעי)? כלום אפשר לדבר על שיטה פרשנית או על מערכת ביאורים שהיו לנכסי צאן ברזל של פרשנות המקרא? אבל אם שיטה אין כאן – כללים יש כאן, והם פזורים על פני כל מאמרו של א. ק. ב’מאזנים'. נביא איפוא את החשובים שבהם.

(א) הביאור יבוא בדרך כלל אחרי המלה המתבארת, אולם פעמים יבוא הביאור לפני המלה המתבארת (אנו מרשים לעצמנו להוסיף, שלפעמים יבוא הביאור גם אחרי המלה השלישית: בחון נתתיך בעמי מבצר).

(ב) בכל מקום שניב אחד נשנה פעמיים או יותר ובפעם הראשונה יש בו מלה עודפת, הרי זו מלת ביאור.

(ג) לפעמים אתה מוצא סימן היכר טכני ואז מכריז הביאור על עצמו במלת לווי שנתייחדה לכך: הוא, היא, כמו.

נבדוק קודם את אמיתותו של כלל ב'.

לשם כך נביא את הפסוק המפורסם שהביא במבוכה את כל צבא הפרשנים שבכל הדורות – כוונתנו לברא' א' כ"ו: “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו”. אנו משתוממים לחדירתו העמוקה לעצם הבעיה הפרשנית, הן מבחינה תחבירית והן מבחינה רעיונית, של הפרשן א. קניג בפירושו המקיף לס' בראשית (1925, עמ' 159 ואילך); הוא כותב: "על האופי הגלוסרי של כדמותנו יעידו המומנטים הבאים:

(1) התקבולת הרוֹוחת והחילוף בין ב (normae) לבין כ (secundum).

(2) כמו כן חילוף צורת ביטוי זה בפסוק א' כ"ז שבו כתוב רק הביטוי הראשון בצלם לעומת פסוק ה', א' אשר בו בא רק הביטוי השני – בדמות; וכן בפסוק ה' ג', שבו באים שני הביטויים כאחד בחילוף אותיות התחיליות. והדבר השלישי המדבר בעדו הוא הקושי כאילו צלם אלהים ודמות אלהים נראים במוחש כשני גדלים שונים"¹⁷.

הבאתי כאן אפס קצהו של ניתוחו המפורט של קניג לפסוק זה. ואולם המעיין במאמרו של א. ק. יעמוד ‘משתאה מחריש’ עד כמה כיוון זה לדעתו של א. קניג. ובכן, לכאורה, נמצא כאן אישור להנחתו של א. ק. לכלל ב' שלו: “כדמותו אינו מופיע בפעם השניה משמע שלא היתה מקודם”. נבדוק איפוא ונראה, אם כלל זה מתאשר גם על ידי מקראות אחרים. נראה מה בפי הדוגמאות שהובאו במאמר עצמו לשם חיזוק ואימות כלל זה. יהושע ב' י"ח: תקות חוט השני¹⁸; לכאורה, יכול הקורא לטעון, מה טורח טרח כאן הפרשן הקדמון, וכי בלי תוספת ‘חוט’ לא היינו מבינים את פירוש המלה הנדירה ‘תקוה’? והלא בבראש' ל"ט באה המלה ‘שני’ בלבד בלא ‘תקוה’ ובלי ‘חוט’ (אגב, שם לא טרח לפרשה?), אולם א. ק. טוען בדין: אם ביאור אין כאן, למה נשנתה המלה ‘תקוה’ בלי תוספת בפסוק: תקות השני? אם ראיה לסתור אין כאן, סימן לדבר יש. דוק ותמצא כתוב: תקות חוט השני הזה – (לשון זכר) משמע, שהוא מוסב על ‘חוט’ שהיתה מעיקרא.

ואולם נתבונן נא בדוגמא אחרת.

ישעיה נ"א י"ז: קבעת כוס התרעלה. כלום אין המלה ‘כוס’ פירוש לקבעת, שהיא סתומה¹⁹? אמנם במחציתו הראשונה של פסוק כ"א באה ‘קבעת’ בלי כוס כ’חוק', ואילו במחצית השניה של ואתו פסוק שוב באה ‘כוס’: קבעת כוס חמתו – והרי זה סותר את הכלל – אכן, ליצנציה פואטיקה כאן, וסגל קובע עובדה פרשנית: “נסמך כפול של שמות נרדפים”. ועוד דוגמא: שער בית ה' הקדמוני הפונה קדימה (יחז' י"א, א'). לפי א. ק. ‘הפונה קדימה’ בא לפרש את הקדמוני. ואולם באותו ספר י', י"ט בו אנו נתקלים לראשונה בביטוי זה – שער בית ד' הקדמוני – אין כל תוספת בצדו, ואם שיטה כאן, הרי שמן הדין ומן השיטה, שהתוספת הפרשנית תבוא כאן ולא בפרק י"ד. וכיצד נפרש למשל, נחמיה ג' כ"ד: “עד המקצוע ועד הפנה”, והרי ‘המקצוע’ באה קודם לכן בלא כל פירוש בצדה. ואמנם כהנא קובע כאן: “שתי נוסחאות, שהרי היינו מקצוע היינו פנה”.

נבוא לבדוק עכשיו את אמיתותה של השערה אחרת: מציאות סימני היכר טכניים: הוא, היא, כמו בצדה של הגלוסה.

“כזבי בת צור ראש אמות בית אב במדין הוא”. כהנא מפרש: “בית אב במדין הוא: גליון ביאורי אל ראש אבות”, וזה, כנראה, הטעה את א. ק. לראות את המלה ‘הוא’ כסימון טכני של פירוש. אולם העיון בספרות הפרשנית המודרנית מלמדנו אחרת. אמת גם פרשנים אלה (וראה גם גזניוס־בוהל עמ' 47) רואים כאן גלוסה, אבל את הביטוי ‘בית אב’ בלבד, ושיעורו של הכתוב כך: כזבי בת צור ראש אמות (בית אב) במדין הוא²⁰. ובכן ‘הוא’ מעיקר הכתוב הוא כמלת ‘אוגד’. כיוצא בזה אתה מוצא: יהושע י"ד, ט"ו: ושם חברון לפנים קרית ארבע האדם הגדול בענקים הוא²¹; מל' א' י"א, י"ד: את הדד האדמי מזרע המלך הוא באדום.

חגי, ב' ו': עוד אחת מעט היא: גם בפירוש המדעי החדש (מהד טיבינגן – 1954) נשמט ביטוי זה כגלוסה, אולי לפי ת"ע, אבל הלא דבר הוא, שדווקא מושג זה במשמעות הזמן בא לעתים קרובות בצירוף כפול, כגון בישעיה ו' כ"ה: “כי עוד מעט מזער; וכן שם כ”ט ט"ז. יתר על כן, אותו ביטוי במשמעות של מספר בא גם בצירוף משולש: ישעיה ט"ז מעט מזער לא כביר. כלום נאמר שגם כאן גלוסות לפנינו? אלא ש"לשונות כפולין הן והתורה דברה כדרכה". ועל כל פנים קשה להניח שהמלה ‘היא’ (חגי ב' ו') מלה טכנית היא לסימון הפירוש.

ואשר לביטוי הטכני ‘כמו’ מביא א. ק. אסמכתא מאיוב י' כ"ב: “ארץ עפתה כמו אפל צלמות ולא סדרים ותופע כמו אפל”, וכבר עמד כהנא על תופעה זו: “כמו אפל הראשון מתמיה, לפי שאין מדמים שני מיני חושך זה לזה”. אולם הוא נוטה לראות בביטוי אפל דיטוגרפיה לאותו הלשון עצמו שבסוף הפסוק. על כל פנים אין זה מתקבל על הדעת, שדווקא כאן ישתמש ‘הפרשן הקדמון’ במלה ‘כמו’ כסימון טכני, בשעה שמלה זו באה בסוף הפסוק במשמעות אחרת. זה נראה חריף מדי. אגב, עדיין לא ביררנו לנו, מה מידת שימושה של ‘כמו’ כמלה טכנית אפילו בפרשנות של ימי הביניים.

סקרנו את ‘החומר הפרשני’, שסיפקה לנו מערכת הגלוסות ומצאנו שלא נתעשרנו בשום פירוש של ממש, לא פירוש מילולי ולא פירוש ענייני, לא ‘מצודת דוד’ ולא ‘מצודת ציון’ (בסופו של דבר, אפילו פירוש כגון משתאה – מחריש אינו אלא פירוש שבעקיפין). טרדן זה נוח לו אילו לא בא לעולם כלל, ואמנם הקורא את הטכסט המנופה, חסר הגלוסות, לא בלבד שאינו מרגיש בחסרונו של ‘הפירוש הקדמון’ מבחינה פרשנית, אלא מברך ברכת ‘שפטרנו’.

עכשיו נראה איך הוא מצליח לפטור במחי יד אחת, על ידי מלה ‘גואלת’ אחת, בעיות פרשניות ממש, שדורות של פרשנים התלבטו בהן, ועדיין נשארו סתומות וחתומות כשהיו.

פרשת מכירת יוסף: א. ק. דן במרוכז על המבוכה השוררת בפרשה זו: למי נמכר יוסף? וכמה מכירות נמכר? המדרש מצא לו כאן נוטריקון חריף במלה ‘פסים’ = פוטיפר, סוחרים, ישמעאלים, מדינים. א. ק. מנסה ע"י הצעה חריפה (לא מצאתי מקור לכך והריני זוקף אותה לזכותו) להתיר את הקשר הגוֹרדי ע"י המלה ‘סוחרים’, שהיא נראית לנו כמיותרת, ולדעתו היא באה לפרש את המלה ‘מדינים’ שלפניה. כלומר, מדינים פירושם סוחרים – והכל אתי שפיר. ובכן שיירה אחת לפנינו וחבריה ישמעאלים. ונימוקו עמו: אם ‘הכנעני’ שימש סמל ל’סוחר' למה לא נאמר כך על מדינים? אולם דא עקא: אין אסמכתא לכך בשום מקור תנכי, והריהו בחינת תלי תניא בדלא תניא. ואפילו כך, ישאר לנו עוד מוקש פרשני וזהו פסוק כ"ו: מי משך את יוסף מן הבור? וכבר התלבטו בזה גדולים וכן שלמים כגון הרשב"ם ולולו ב’המשתדל' של שד"ל – ופירשו מה שפירשו. ואם להרמוניזציה של הפרשה, מדוע לא נקבל את ההשערה שהיינו ישמעאלים היינו מדינים על סמך הכתוב בשופ' ח' כ"ד (וראה ב. יעקב בפירושו הגרמני לבראשית). חריפות לחוד ופרשנות לחוד.

“שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו” (דב' ט"ו, ב'), זהו באמת פסוק מוקשה. ומודים היינו ל’פרשן הקדמון', אילו היה מוסיף כאן פירוש של ממש, אבל הוא ‘שמט את ידו’ מכך. במקרה דומה לזה הצליח כנראה לפרש פירוש כלשהו. אני מתכוון לפסוק “אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה ולא תשימון עליו נשך (שמות כ"ב, כ"ד), וולהאויזן רואה בפיסקה האחרונה – פירוש לקודם, והקריטריון עמו: כל פנייה בלשון רבים בטכסט המנוסח כפנייה ליחיד – גלוסה היא. אבל בפסוק שלפנינו צריך שיבוא ‘פרשן משנה’ כדי לפרש את הפרשן המקורי. הדיון הפרשני בפסוק זה אינו פשוט כ”כ; נראה אמנם כמתקבל על הדעת ש’משה ידו' הוא צירוף של סמיכות, שלא כרש"י ושד"ל המקשרים את שמוט ‘עם ידו’ על פי האנלוגיה של פסוק ג': ‘תשמט ידך’. אלא שמבחינה תחבירית מתייחסים שני חלקי המשפט כנושא אל מושא, כלומר בחלק הראשון ‘מסתתר’ הנושא ובחלק השני – הנשוא. שאם אתה רואה כאן משפט היחס הרי “אשר ישה ברעהו” אינו אלא טאוטולוגיה (אגב הפרשנים מוצאים ריע ל’משה ידו' בנחמיה י' ל"ב: ‘ומשא כל יד’. והרוצה לעמוד על פרטי הניתוח הפרשני יעיין בפירושו הגרמני של הופמן לדברים (ברלין 1913 עמ' 225).

דוגמא לפירוש בתחום של דיוקים תיאולוגיים אנו רואים בפסוק ‘אהיה אשר אהיה’. כאן קיצר המבאר א. ק. בביאור פירושו של ‘הפרשן הקדמון’ ועל כן נשאר העניין בעמעומו. אולם מה שניתן להבין הוא שהביטוי ‘אשר אהיה’ אינו אלא פירוש ל’אהיה', שהרי השם שנמסר למשה היה ‘אהיה’, וראיה “דברי הכתוב הבאים לאלתר”: כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם"! אין לחלוק על עצם ההנחה הפרשנית, הרואה בסיפור גלוי ‘השם’ את הביטוי ‘אשר אהיה’ כפירוש נרחב ל’אהיה'. אולם צא וראה, מה גדולה המבוכה הפרשנית בעניין זה גם לאחר הפירוש הדק מן הדק הנרמז ב’תוספת' אשר אהיה, ועדיין עומדים נבוכים פרשני כל הדורות, ובייחוד מתרגמי המקרא למיניהם, ותוהים על פירושו של ‘השם’. עדות לכך הספרות הגדולה שנערמה מסביב לעניין זה (עיין ספרי: הביאור למנדלסון עמ' 63–66), ומדוע איפוא, נראה את ‘אהיה אשר אהיה’ כגוף זר, שלא מן הכתוב? כלום היו דורות בישראל, שדבר גילוי השם היה להם גלוי וידוע, שלא נזקקו לכל פירוש, ואילו בדורו של ‘הפרשן הקדמון’ כבר נתמעטו הלבבות עד שבא זה והצעיף את סודו ב’אשר אהיה'? תמהני.

מה בין ‘גלוסה מבארת’ לבין ‘תוספת’ סתם?

לצורך הבירור נביא כמה דוגמאות המובאות במאמרו של א. ק. אתה ד' לבדד לבטח תושיבני (תהל' ד' ט'). במהדורת גרסמן־גונקל לתהל' עמ' 221 אנו קוראים: מסתבר שהמלה ‘לבדד’ היא תוספת לפי דב' ל"ג, כ"ט ועוד. מכאן אין להבין ש’לבטח' הוא פירוש ל’לבדד' כדעת א. ק. שהרי לפי המקבילות (גם בירמיהו) היינו ‘לבדד’ היינו ‘לבטח’, ואיך יצילנו הפירוש הזה שלא נטעה לפרש: “אתה ד' לבדד – לבדך”? נקוט כלל זה בידך: לא כל תוספת היא תוספת מבארת. יש וזו באה בעקב פסוק אחר הדומה לפסוקנו. אין זה מעיד אלא על בקיאותו של הקורא־התוספאי. חיות, למשל, רואה בפסוק הנ"ל אפשרות של נוסחא אחרינא: “ואפשר – וזה נראה – כי ‘לבדד’ אינו אלא נוסחא אחרינא אל לבטח, שכן הוא מגדיל החרוז ללא צורך”. הוא הדין תהל' ק"ג, כ': עשי דברו לשמע בקול דברו. מה מקום לפירוש כאן? מי ש’הקדים נעשה' ל’נשמע' כלום לא יבין את הביטוי הסתום ‘עשי דברו’? אתמהה. ואמנם שטארק בפירושו לתהלים (מהד גיטינגן 1911, Lyrik ע' 77) מסביר את דבר השמטתו של הביטוי ‘לשמע בקול דברו’ כך: אולי יש בביטוי זה מעין וריאנטה עתיקה ל’עשי דברו'. ומפי חיות אנו שומעים: “החרוז השלישי מתמיה כאן, שאין לומר עשי דברו לשמע בקולו, ולדעת טובי החוקרים יש למחקו ואינו אלא נוסחא אחרינא לעשי דברו”.

יחז' ל"ג, ל': “ודבר חד את אחד איש את רעהו”. יכול א. ק. להיתלות כאן באילן גדול – קאוטש, שאף הוא מציין את הביטוי ‘איש את רעהו’ באותיות זעירות בפנים התרגום כגלוסה, אגב הנמקה ב’נספחות' שלו: “בוודאי אינו אלא גלוסה מבארת לביאור הביטוי הבלתי מצוי ‘חד את חד’” ואני שואל: מאריה דאברהם, כלום עד כדי כך נשתכחה לשוננו במשך הדורות עד שהביטוי ‘חד את אחד’ הוצרך לביאור בצדו, ומסתמא בגלל המלה הארמית חד? אם כן, מה שימוש ישמש תרגום אונקלוס או תרגום יונתן בן עוזיאל שראו בו מגלה סתרים לבני אדם, והרי הוא סתם, לפי זה, יותר משפירש? ומה נעשה לביטוי “בימים ההם ובעת ההיא” ירמיה ל"ג, ט"ו; נ' כ' או לפסוקים כגון, כה תאמרו איש אל רעהו ואיש אל אחיו (ירמיה כ"ג ל"ה); ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו (ירמ' ל"א, ל"ד); ונלחמו איש באחיו ואיש ברעהו, ישעיה י"ט י"ב; או ביטוי כמו גם בני אדם גם בני איש, תהל' מ"ט, י"ג וכיוצא בהם. כיצד ניצלו אלה מגזרת הגלוסה?

ירמיהו ז' כ"ד: וילכו במועצותיהם בשרירות לבם. א. ק. פוסק ללא ‘אולי’ ו’שמא' ש’בשרירות לבם' פירוש הוא ל’מועצותיהם', ושוב נמצא תנא דמסייע לו – מכירני קאוטש. אולם זה אינו ‘שרירותי’ כל כך והוא משאיר לנו לפליטה את ‘לבם’, שכן הוא גורס במועצת (לבם als Regens von) והוא מוחק את ‘בשרירות’ כגלוסה מבארת ל’במעצות'. ואנו שואלים: במה ‘בשרירות’ פחות סתום, או נכון יותר – כל כך בהיר ומחוור – עד כדי להפיץ אור על חברתה? ועוד: מדוע ‘במועצות’ כאן סתומה ומועצות בכל שאר המקומות במקרא (6 פעמים!) – בהירה, שהרי אין ביאור בצדה. ואמנם כך רואה פני הדברים רודולף בפירושו לירמיהו (מהדורת טיבינגן 1947 עמ' 46) כשהוא משמיט דווקא את במועצות: Sondern wandelten in den Starrisinn ihres bösen Herzens והוא מעיר: “בטכסט המסורתי נראית המלה במועצות כגלוסה לפי תהל' פ”א י"ג (בשם קורניל)". ובכן שוב לא גלוסה מבארת.

ונציין לבסוף גלוסות מספר, שאף להן יש בית אב ושנכללו במאמר הנ"ל. “וישב במדבר ויהי רבה קשת” (בראש' כ"א, כ'). הולצינגר בפירושו לבראש' עמ' 162 מציין: “יש לראות את ‘קשת’ כגלוסה עתיקה ל’רבה'”. מילונם של גזיניוס־בוהל מנסח בקצרה: ‘קשת’ או שהיא גלוסה או שיש לנקדה קשת (ק' סגולה). ואילו בפירוש כהנא נאמר: “ואפשר נסחו קשת לבד (בלי רבה) וכן גם לפי המסורת אנו מוכרחים לומר, שמלה אחת היא ביאור לשנית”. על כל פנים הלכה פסוקה אין כאן, שהרי קאהלר (ZAW, 1912, 32 p. 3) אינו בא לכלל הכרעה, אם ‘קשת’ אינה אלא וריאנטה ל’רבה'. מאידך גיסא מתאמץ ב. יעקב: (בפירושו לבראש' עמ' 485) לדחות את סברת הגלוסה (והוריאנטה) מכל וכל, ולדעתו המלה ‘קשת’ צריכה לגופו של עניין – ציון המקצוע. בדומה לכך: “שבעים אלף נושא סבל” (מל"א, ה, כ"ט). ואולם מן הראוי לציין שבמקביל לזה אנו מוצאים גם ‘שבעים אלף סבל’ (ד"ה ב, ב, י"ז).

בראש' ט', ד': “אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו”. כהנא מעיר בקצרה: “דמו הוא תוספת ביאור למלת בנפשו”. אולם המעיין בספרות הפרשנית ימצא שאין הסכמה כללית לייתר את ‘דמו’ כגלוסה. אמנם פרוקש, ככהנא, סבור ש"מבחינה תחבירית אין ‘דמו’ אלא גלוסה ל’נפשו'. אולם יש מי שכופר בעיקר והוא הולצינגר בפירושו הנ"ל עמ' 73 כשהוא קובע: דמו בטכסט המסורתי – לפי באל תוספת – מתיישב יפה כתמורה מבארת (erklärende Apposition) ל’נפשו'.

הברי שמים שחוזים בכוכבים (ישעיה מ"ז, י"ג). ש. קראויס בפירושו לישעיה (הוצ' כהנא) מציין: פירושו בצדו: ‘החוזים בכוכבים’, והריטמולוג ד. ה. מילר בספרו: Komposition u. Strophenbau (1907 עמ' 48) משמיט לחלוטין את ‘החוזים בכוכבים’, שנראים לו כגלוסה מבארת.

נמצאנו איפוא למדים: א) ההשערה על מציאת גלוסות במקרא כשלעצמה מתקבלת על הדעת, ורבים וכן שלמים מצבא פרשני המקרא עסקו בה ועדיין מוסיפים לעסוק בה.

ב) ערכם הפרשני של ‘הפירושים’ הללו מפוקפק הוא מכל וכל.

ג) אין לראות בשום פנים שיטה פרשנית כלשהי בגלוסות הפזורות על פני כל המקרא; אופיין הוא מקרי בלבד.

ד) הרבה ‘תוספות’, שנראות לנו כגלוסות ביאוריות אינן אלא גירסא אחרת, או שהן מגופו של הכתוב לפי התכונות הסגנוניות של המקרא.

ה) לאור האמור עולה לנו, שאין להעלות על הדעת כלל וכלל שהמקרא ניתן פעם מפורש, וסברות א. ק. ב’מאזנים' אין להן על מה לסמוך. שובו איפוא לסבלותיכם, פרשנים, ותנו לנו מקרא מפורש.

לזכר אמי ע"ה

המעיין במגמותיה של הפילוסופיה בדורנו ימצא, שניטל טעמן של כמה מן ההבחנות האסכולאיות השגורות והמקובלות. ההבחנה בין הספקולאציה לבין הנסיון ספק אם עודה עומדת במקום שעמדה בדורות שעברו, ולמצער אם עמידה כעמידתה במאות הי"ז והי"ח. הפילוסופיה האכסיסטנציאלית טוענת בשם הנסיון ולמענו, ולמעשה היא מפליגה אל בעיות אונטולוגיות עיוניות ועיוניות ביותר. כנגד זה ספקולאציה שנקודת המוצא שלה היא התבונה וחוקיותה מטילה על עצמה מלכתחילה ריסון על ידי עצם החוקיות של התבונה ועל ידי עצם הצורך ליתן דין וחשבון של תבונה על השגות הספקולאציה והישגיה. ומצד אחר: צמיחת המדע והאופטימיזם המדעי שבעקבותיו מביאים לנוסחן של השקפות כוללות וכוללניות של המציאות, בין שהן מן המצויות כבר בפועל ובין שהן, לכל הפחות, השקפות שהמדע עתיד לכונן אותן בכוח התפתחותו. נמצא שאם עניינה של הספקולאציה היה בתמונת עולם כוללת שהעלתה, הרי תמונה זו נעשית נחלת המדע או לכל הפחות נעשית תביעת המדע ושאיפתו. על כן מתעוררת בימינו המחשבה הפילוסופית לבדיקת הכוללנות של המדע, ותוך כדי כך למתיחת ביקורת על התביעה להסבר חד־משמעי של העולם, בשעה שהכוללנות נעשית, או מבקשת להיעשות, הסבר כזה.

בעיקרו של דבר הוצאת ההבחנות האסכולאיות מפשוטן ההיסטורי הראשון אינה תופעה מיוחדת לפילוסופיה. כיוצא בה אתה מוצא בתחום הספרות. גם בה ההבחנות הצורניות המסורתיות מפנות מקום לטיפוסי יצירה המצרפים בתוכם את סוגי היצירה השונים או המצריכים אמת־מידה מבחינה חדשה שתשחרר את העיון מן ההבחנות הנוקשות הקיימות ותאפשר התבוננות חדשה בתופעות. וכיוצא בזה אתה מוצא בתחום הפוליטי; גם כאן הטיפוסים השונים של המשטר כמות שהובחנו בפילוסופיה המדינית העתיקה, ואפילו בזו של המאה הי"ט, שוב אין בהם כדי לכנוס בתוכם את תופעות המדיניות ברב־גוניותן.

בפילוסופיה האנגלית של הדור הזה אתה רואה בחוש את ההתפתחות הזאת דווקא על הרקע המסורתי שלה, ובפרט משום הצירוף המקובל אצלה בין גישה נסיונית לבין גישה מדעית, עם שימת דגש במדעי הטבע. הלא זו היתה סיסמתו של יוּם להעביר את העיון של מדעי הטבע לתחום הרוח והוא נתפרש לו בפשיטות כעניין של גישה נסיונית. כך עניינה של הפילוסופיה המדינית האנגלית, ביחוד זו של הוֹבּס, שביקש לקיים את הצירוף בין המדעיות – ומשמעה מדעיות של מדעי הטבע – לבין ההתבוננות הנסיונית בעובדות של חיי חברה ומדינה. מבחינה מסוימת אפשר לומר, שבדור הקודם של הפילוסופיה האנגלית היה ברטרנד ראסל הנציג המובהק של הצירוף הזה בין הנסיונאות לבין המדעיות. ואני מטעים על ‘בדור הקודם’, שכן אף על פי שראסל חי עמנו, הרי פעולתו העיקרית, ובייחוד כיוון פעולתו והשפעתו שייכים לדור הקודם. בפילוסופיה האנגלית חלה בימינו הפרדה, בדעת או שלא בדעת, גלויה או נסתרת, בין הגישה המדעית והמיתודה הכרוכה בה, לבין הגישה הנסיונית. על כן עולה בפילוסופיה זו קרנו של ‘השכל הפשוט’, שאינו רואה את עצמו משוקע במיתודה המדעית ואינו חש את עצמו נחות דרגה כלפיה. על כן עולה העיון בתורת ההגיון של שיחה יום יומית, של השפה היום יומית, בקיצור מה שראש המדברים של הפילוסופיה האנגלית בדורנו גילברט רייל¹ קרא בשם ‘לוגיקה לא־צורנית ולא־רשמית’, כנגד הלוגיקה הצורנית והחמורה של המחשבה המתימאטית, ובמשמעה הרחב המחשבה המדעית.

אולם למרבה פליאה מביא אתו שינוי זה בראייה גם הערכה חדשה של בעיות מסורתיות כמו בעיית החופש נגד הכרח, בעיית האדם הפועל כנגד המהלך שבממילא של המאורעות, בעיית האחריות של הפרט כנגד האלמוניות שבתהליך שאינו אישי וכיוצא באלה. מתוך רקע מחשבה זה ומתוך פנייה בולטת וברורה אל שכבר־נתגבש בפילוסופיה האנגלית ואילך עלו שני החיבורים האחרונים של ישעיה ברלין שבהם נעיין עתה.

[ב]

סימן למצב העיוני שאנו עומדים עליו כאן, שהדברים החריפים נגד רעיון של הכרחיות היסטוריות או של ‘אי הנמנעות’² שבתהליך ההיסטורי נאמרו בהרצאת ישעיה ברלין לזכר אוגוסט קוֹנט, יוצר הפוזיטיביזם ובעל הסכימה המפורסמת של השלבים בתהליך ההיסטורי, ושחזה מראש גם את השלב העתיד לבוא. אמת, התפיסות ההיסטוריות שברלין יוצא חוצץ נגדן במישרין אינן מן הפוזיטיביסטיות דווקא. מכוּונים דבריו כנגד באטרפילד³ וטוינבי⁴, כלומר כנגד שיטה היסטורית נוצרית ותעודה היסטורית, שיש בהן מן הרומאנטיקה שבאיחודם של עיקרי דתות שונות. ברלין אינו דן בשיטות אלה לפרטיהן. אולם הן בשבילו מן המפורסמות הידועות לקורא הרגיל. על כן בא הוא לערער על טיבן של השיטות ועל סמכותן שישמשו רקע של השכלה וכיוון לאיש משכיל בן זמננו. ברלין חש יפה בכך, שדבריהם של בעלי המפתחות ההיסטוריים נעשים קניין הדור. לא די לו לדור זה צירוף התמימות והניבוי שעמד ביסוד הסכימה של קוֹנט. מבין דור זה שהסכימה על כרחה שתהא מורכבת יותר הואיל ונתרחב האופק שבעובדות ואבד האופטימיזם שהיה מציין את הפוזיטיביזם. אבל עצם הדבקות בסכימה במקומה עומדת והצורך לגלגל בה לא פג תקפו. על כן תפקידו של העיון הפילוסופי לצאת כנגד משפט קדום זה, כנגד הדוגמאטיות של הדפוסים ההיסטוריים וכנגד טשטוש האופי האישי של המעשה ההיסטורי.

אמת, בעלי הסכימות שבימינו, ובפרט באטרפילד וטוינבי, אינם מדברים על מדעי הטבע. מבקשים הם לקיים את ייחודו של התהליך ההיסטורי. לפיכך מדבר באטרפילד על ההיסטוריה שהיא אספקלריה ליצר־לב־האדם־רע־מנעוריו ולפיכך מדבר טוינבי על תהליכים היסטוריים ומחזוריהם ועל ציביליזאציות בעלות משך־של־קיום־ומשבר הטבוע בהן מבפנים. אף על פי כן קסמם של מדעי הטבע על שיטות שלכאורה התרחקו ממדעים אלה. עצם הרעיון, אומר ברלין, שאתה יכול למצוא דפוסים ברורים ורחבים וקביעוֹת במהלכם של מאורעות היסטוריים – עצם הרעיון הזה קוסם לאלה שהושפעו מהצלחתם של מדעי־הטבע במיון מאורעות ובצירופם ובעיקר בניבוי על מה שעתיד לבוא. ההיסטוריה כמדע עניינה – לפי השקפות אלה – ליתן סיפוק לסקרנותנו היסודית אצל מאורעות שאינם בני שינוי, ומבחינה זו אין לה להיסטוריה מקור עיון ודחף אחר ממקורם של מדעי הטבע. הנטיה לגלות דפוסים היסטוריים דוגמת דפוסי ההתרחשות שבטבע גוררת אחריה שכל מה שאינו ניתן להכללות בדפוס, ובראש וראשונה ההערכה של המאורעות ההיסטוריים, בעצם אינו מדעי. ההערכה מקומה בתחום הסובייקטיבי; ביטוי הוא לעמדה אישית ומבחינה מדעית היא יוֹתרת וסופה שתיעלם משיתגלה הדפוס בקביעותו ובשלימותו. בספרו על טולסטוי אומר ברלין במפורש: טולסטוי ראה בבהירות, שאם היסטוריה מדע היא מן ההכרח שאפשר יהיה לגלות מערכת של חוקים היסטוריים. ועם זה ראה טולסטוי שלא השיגו מטרה זו ואפילו כסבור היה שלעולם לא ישיגוה. ואף הפליג ואמר, אם נניח שהחיים האנושיים יתנהלו לפי התבונה, תסתלק אפשרות של חיים בחינת פעילות נובעת מעצמה ושתודעה של רצון חפשי בתוכה (הספר על טולסטוי עמ' 14).

אמת, שעה שמדובר על עניין הערכה היסטורית, יש מקום לדיוק יתיר על מה שאנו מוצאים בדבריו של ברלין. אין ספק בכך, שהתפיסה המארכסיסטית של ההיסטוריה יודעת את ההערכה ההיסטורית. והוא הדין בתפיסה הנוצרית שבאטרפילד בא־כוחה ואין ספר שאף טוינבי מרווה הערכות את המסכתות שלו, ולפרקים יותר משיש אצלו ראייה היסטורית ישנה הערכה היסטורית. לפיכך לא בדין לומר, שרעיון הדפוס ההיסטורי מעיקרו נועל דלת לפני הערכה היסטורית. אלא שבטיב ההערכה מן הראוי להעיר כמה הערות.

א) התפיסה המארכסיסטית של ההיסטוריה מניחה מקום להערכה, אלא שלפנינו הערכה שבה התהליך ההיסטורי מעריך את עצמו. התהליך ההיסטורי יוצר צורות היסטוריות ובונה צורה חדשה על חורבותיה של צורה ישנה. ההערכה ההיסטורית היא הנצחון ההיסטורי של זו על זו, ועד שתקום צורה היסטורית חדשה קשורה ההערכה ההיסטורית, על פי עיקרי התפיסה המארכסיסטית, בראייה זו של הצורה העתידה לבוא ובהצטרפותה בהווה לצורה שתעלה בעתיד. הצטרפות זו של ההווה אל העתיד ביטויה הממשי במעמדו של הפרולטאריון ובתפקידו ההיסטורי. נמצא שאין בתפיסה ההיסטורית הערכה של המאורע בפני עצמו ואין הערכה של האיש המעריך; ההערכה נעשתה כאן מוסד היסטורי – וברלין רואה בדין שגלגולה זה במוסד ממילא מביאה שתהא כנוּסה בחלקה בדפוס ההיסטורי. ובטלה ההבחנה הפשוטה שבין מאורע למעריכו, שכן המאורע נושא אתו את הערכתו בדרך אובייקטיבית וענייננו כמעריכים אינו אלא לקרוא, כביכול, מה שכלול בתוכו של המאורע.

(ב) התפיסה הנוצרית הרואה את יצר־לב־האדם־רע־מנעוריו אינה מעריכה את המאורעות, מפני שאין היא מצפה מהם דבר. מכיוון שהרע ההיסטורי אינו אלא גילויו של הרע האנושי – זה של החטא – הרי העדר־ציפיה מן ההיסטוריה הוא בעצם העדר־הערכה לגבי משמעותו; – אי אפשר שיהא אחרת ועל כן אין מקום להערכה. כל הערכה היסטורית מניחה, לכל הפחות, כאפשרות הגיונית כמה וכמה דרכים והכרעות. אבל בשעה שזו נקבעת בסופו של חשבון – כמו שנוהגים לומר – על ידי הרע שבטבע האנושי, ההיסטוריה מהי שנטען כנגדה? נמצא שבנקודה זו אין המדובר בדפוסים היסטוריים בתורת מערכות של חוקים קבועים, שהמאורעות הבודדים מתכנסים לתוכן. המדובר כאן הוא על עוצמת פעולתו של גורם היסטורי אחד מתמיד בפעלו – ר"ל הטבע האנושי. ומכיוון שההיסטוריה אינה תהליך של שינוי הטבע האנושי אלא של גילוי הטבע הזה, הרי כשזה אינו פותח שער לאפשרויות מרובות אין מקום לטעון כנגד ההיסטוריה. לכל היותר רשאי אתה לכוון טענתך כנגד הטבע האנושי. ואף זו אינה תביעה מוסרית אלא אבן פינה היא לתורת החסד והאמונה שבאה לגאול את העולם מן הרע שבטבע האנושי ועל כרחו אדם שרוי בו כל עוד הוא טבע בלבד. הווה אומר, בתפיסה הנוצרית של ההיסטוריה יש קיום לתהליך ההיסטורי כמות שהוא בשביל שיפנה מקום למה שמעל־להיסטוריה ולמה שאינו מותנה בה, כלומר לחסד. גם כאן הערכה לפנינו ואף כאן ביטול המציאות כמות שהיא על ידי מציאות אחרת, אלא שזו האחרת – שלא בדומה לתפיסה המארכסיסטית – אינה מציאות היסטורית אלא מציאות של החסד שמקום לידתה מחוץ להיסטוריה. התפיסה המארכסיסטית יודעת היסטוריה בלבד ועל כן משכנת היא את ההערכה בעצם התהליך ההיסטורי; התפיסה הנוצרית יודעת את שמחוץ להיסטוריה ועל כן משכנת היא את ההערכה במה שמעבר להיסטוריה. על ידי כך ההערכה עצמה אין לה עוד חשיבות ומשקל היסטוריים אלא היא מעבירה את היצור ההיסטורי לתוך עולם החסד שאינו היסטורי. ההיסטוריה שייכת לטבע וההערכה מקורה בחסד.

(ג) כבר בעמדה המארכסיסטית טמונה השאלה של היחס בין ההערכה ההיסטורית לבין הניבוי ההיסטורי. התפיסה המארכסיסטית עומדת ופותרת את השאלה, כיצד מעריכים מאורעות היסטוריים לפי אַמת־מדה מוסרית וכיצד שופטים על אישים היסטוריים לפי אותה אמת־מדה. היא עושה כך, משום שאמת־המדה שלה שווה עם העתיד־לבוא. העתיד אינו טוב בכוח היותו עתיד בלבד אלא גם טוב הוא מבחינת תכנו, כלומר בכוח היותו מימוש הטוב. צירוף זה של התוכן המוסרי לממד הזמן נראה לה לתפיסה המארכסיסטית כפותח להערכה לא־תלויה בשרירות־לבו או בנטיות הלב של ההיסטוריון או של הפועל בתוך ההיסטוריה. צירוף זה עושה את ההערכה אובייקטיבית ואת התהליך שהעריכו אותו מעוגן מלכתחילה בספירה העומדת להערכה, כלומר, ספירה שככל שהיא עניין שבעובדה, הריהי גם בעלת משמעות מוסרית מעיקרו של דבר.

ברלין חייב היה להיזקק לדיון בתפיסה המארכסיסטית בנקודה זו. אלא כנראה נזקק לבעית הניבוי ההיסטורי רק מזווית־ראיה אחת: כסבור הוא, שעה שלפנינו תהליך היסטורי שמהלכו הכרח שאין להימנע ממנו, שוב אין מקום לאחריות אישית. קרוב ברלין בדיונו זה למה שהעלה קארל פּוֹפר בספר שניתנו לו מהלכים רבים, הוא הספר על ‘החברה החפשית ואויביה’⁵. פופר רואה בחברה חפשית זו המניחה מקום לעתיד דוגמת אופק פתוח, כלומר עתיד שבידך ליתן צורה לו אבל אינך יכול לראותו בניבוי, מכל מקום לא מתוך ניבוי שלם. האויבים של החברה הפתוחה, מאפלטון – לדעתו של פופר – ועד מארכס, סוגרים את אופק העתיד, עושים אותו עניין לניבוי ולא למתן צורה. והנה במשנתו של פופר – שגם מוצאו הרעיוני באמפיריזם מכאן ובדביקות במדע מכאן – אנו מוצאים שהדיונים סובבים אצלו על ציר השאלה המוסרית של האחריות האישית לפעולה ולהכרעה, כלומר בסופו של דבר למהלך ההיסטורי.

עומדים אנו כאן לפני שאלה מכרעת, הן מבחינת העניין והן מבחינת דרכי הנימוק. כלום די לנו לומר שתפיסה היסטורית פסולה היא, או אינה עומדת בפני הביקורת העיונית, משום שהיא שוללת אפשרות של אחריות אישית, כלומר מסלקת את הסמכות – אפילו מצומצמת – לעיצוב מאורעות היסטוריים בכוח ההכרעה של הפועל ההיסטורי. נראה להלן שישעיה ברלין נוטה לפסוֹל כל תפיסה היסטורית לפי אַמת־מדה זו, ועוד נשוב לדיין בכך. במקום זה נעיר שהעניין על כרחו שיהא נשקל במאזני העיון. יש כאן שתי שאלות עיוניות שעליהן יש להשיב:

(א) כלום אפשר לעשות את העתיד, לפי משמעותו של המושג הזה, עניין לניבוי, כלומר עניין לעמידה שהיא בסופו של דבר עמידה שבהתבוננות שבהכרה, או כפי שאומרים, מדעית? עתיד שהוא עניין של ניבוי חדל מלהיות דבר הממשמש ובא אלא באופן פאראדוכסאלי, דבר הוא שכבר היה, עבר. לשון אחר: עבר עניין הוא להכרה, ויכול שאתה מכירו הכרה היסטורית משום שהוא ישנו וגילוייו לפניך בהווה. אם העתיד כבר ישנו, כלומר רשאים ומוסמכים אנו לראותו בנבואה, הרי ניטל ממנו העתיד שבו. ריחוק זה שהוא מרוחק ממנו במהלך הזמן אינו מעלה ואינו מוריד בטיב ישותו ומעמדו. הווה אומר עמידה זו של ניבוי גוררת אחריה סתירה חמורה מאוד בין הריחוק של הזמן לבין הקירבה של היש והתוכן, שכן סוף פירושה של סתירה זו הוא שאין לריחוק שבזמן חשיבות וזיקה לתוכנו של העתיד.

(ב) הענין השני שתורת הניבּוי ההיסטורי מעלה אותו בהכרח הוא: אם הניבּוי הוא באפשר בכלל, כלומר אם מבחינה היסטורית אפשר לנבא מאורעות כשם שרואים מראש מאורעות טבע. שהרי אם מבחינה פיסיקאלית אין חשיבות בכך אימתי מתרחש המאורע הרי מבחינה היסטורית יש לשאלת ‘אימתי’ חשיבות מכרעת. זאת ועוד אחרת: המאורע ההיסטורי אינו סתמי, בעל משמעות הוא. על משמעותו עומד מי שנתקל בו ולא מי שרואה אותו בניבּוי. תורה זו של ניבוי נוטה לטשטש את ההבחנה היסודית הזאת שבין המאורע לעצמו ולגופו – למשל משבר כלכלי זה העתיד לבוא או מלחמה זו שתפרוץ – לבין המשמעות שתהיה למאורע זה בשביל ההווה של אנשי העתיד ובשביל עתידם של אנשי העתיד. שהרי מבחינת מהלך־היסטוריה ממשית קיים לא עתידם של אנשי ההווה בלבד אלא גם עתידם של אנשי העתיד. לעולם אין העתיד המשך של הווה ועתידו של העתיד לא כל שכן⁶.

מכל מקום ברור שעניין זה של החוקיות ההיסטורית כנגד ההערכה ההיסטורית מביא אותנו לדיון בשאלת האחריות. אבל דווקא בתחומו של העיון ההיסטורי צפויה סכנה, שמשאלות־לבנו יניעו את מחשבותינו. לפיכך דין הוא שנקפיד בדיון ההיסטורי, דווקא שעה ומקום שיש לנו ‘אינטרסים משוקעים’ מוסריים כלשהם. העניין הוא בכך, אם האחריות ההיסטורית היא באפשר; לא די בכך שמן־הראוי שתהא בנמצא. האחריות ההיסטורית היא מן האפשר משום שהעתיד אינו עבר, ועל רקע האבטומאטיות של המהלך לקראת העתיד יש באחד המקומות או שרטונים או פינות – ויהא שאלה שרטונים – שבהם אנו מופיעים כמעצבים, עומדים על משמעותן של התופעות, מתנסים בפועל ולא רק כדוחים את מימד ההתנסות ומטילים אותה לאלה שיבואו אחרינו, לאלה שעתידים לבוא. וחזקה עליהם, שהללו שוב ידחו את ההתנסות ויחיו בהווה כאילו הוא רק מעבר לעתיד ויצפו לעתיד חדש שיפנה מקום לעתיד שהגיעו אליו מתוך בטחון לעתיד זה שבוא יבוא. אילולא משחק־דחיות זה לא היה מקום להבחנות בין השלב הקיים של הסוציאליזם לבין השלב הבא של הקומוניזם; לא היה מקום לדחות את ביקורת ההווה כלומר את הערכתו, משום שהעתיד לפי התפיסה הזאת בין כך ובין כך יפתור את בעיות ההווה אם נעשה בהווה את עבודתנו כהוגן. התוצאה הפאראדוכסאלית של ניבּוי העתיד היא שעושה את האדם נתון בחלל הריק של העתיד ולמעשה חי הוא בתוך ההווה בלבד ועל ידי הצטמצמות זו הוא נותן אישור לכל מה שיש בהווה משום שהעתיד הוא בעיניו המכפר על כל העוונות.

[ג]

הניגוד העיקרי שאותו מעלה ברלין בחיבוריו הוא ניגוד בין תפיסה היסטורית כוללנית, שהיא ביסודו של דבר תפיסה לא־פרסונאלית של התמורות ההיסטוריות (עמ' 7 של חיבורו על אי־הנמנעות ההיסטורית), לבין תפיסה של אחריות אישית שהיא תפיסה פרסונאלית של התהליך ההיסטורי. פתוחה תהום בין אלה – אומר ברלין – הקושרים הכל לראייה מקפת אחת לבין אלה השואפים למטרות רבות שאינן קשורות זו לזו ולפרקים אף מנוגדות זו לזו (עמ' 1 של חיבור על טולסטוי). ודאי בשעה שמעלים את התפיסה של המטרות הרבות רואה בעל התפיסה את עצמו קרוב לממשות האנושית, זו שאינה יודעת הכללוֹת מבריקות המאפילות על הפרטים. התפיסה ההיסטורית המעלה מטרה אחת ודנה בתהליך אחד היא בעיקרו של דבר הפשטה מן המציאות האנושית ואפילו התנכרות לה. ברי, שוב יטען הטוען, שכך טיבה של התפיסה המדעית שהיא עניין של הכללה, של דילוג על פרטים, של ראיית הפרטים כמשתנים במערכת של גורמים שאינם משתנים. ויכוח זה מן המפורסמות במחשבה הפילוסופית זה דורות אחדים. וברלין חוזר אליו במחצית השניה של המאה העשרים ובמפורש הוא על צדה של התפיסה ההיסטורית המקיימת את הרב־גוניות המוחשית והממשית של המציאות האנושית. דבריו הם יותר מרד נגד החד־גוניות של המטרות ההיסטוריות הכוללניות מאשר ביסוס התפיסה המורדת ומכאן טיב הדברים ועניינם. בעצם מרד הם כנגד מנהג הדור ומכאן חריפות הסגנון שבדברי ברלין המגלה ומביעה את חריפות ההרגשה וההתקוממות נגד ה"רגימנטאציה של התהליך ההיסטורי".

אלא ודאי שבמרד בלבד לא סגי, והוא עצמו גם ביטוי של כוח וגם ביטוי של חולשה. עשוי הוא לטהר את האוויר סביבותיו אבל אין בו כדי ליצור תנאי אוויר חדשים. השאלה המכרעת שברלין חייב לשאול אותה היא, כלום אפשר לקיים תפיסה היסטורית הפוסחת על הממשות האנושית כמות שהיא, כלומר תפיסה המעגנת את הממשות בתוך תהליכים כוללים? ולשון אחר: בעצם במה המדובר בתפיסות ההיסטוריות? כלום המדובר בהסבר המציאות האנושית, דרכה ומגמותיה או המדובר בבניינם השלם של התהליכים, ושהריבוי נתפס בו כנטייה לצדדין ולא כמגמה העומדת ברשות עצמה? ספק אם התנגדות לתפיסות היסטוריות כוללניות באפשר, כל זמן שאינך שואל את השאלה המכרעת על מקומו של האדם בתהליך וכל זמן שאינך פותח דרך לקיים את עליונותו היחסית של האדם כנגד כל תהליך, אפילו הסוער והגורף ביותר. ודווקא בימינו עולה לפנינו ההכרח לראות את ההיסטוריות עצמה כמימד של מציאות שאינו ממצה את דמות האדם וישותו. הוויכוח על התפיסות הכוללניות הוא בעיקרו ויכוח לא עם מסכת אחת מן המסכתות ההיסטוריות, אלא עם מידה זו שהאדם מזדהה עם המהלך ההיסטורי, כל מהלך שהוא, שבו הוא שרוי. ודאי שתפיסה היסטורית לא פרסונאלית נוטה יותר לטשטש ולבטל את האדם כברייה מחוץ־להיסטוריה, שהרי משום שכוללנית היא על כרחה שתקלוט לתוכה את הכל ואפילו את היצור האנושי כל כולו. מן הצד הזה יש לומר, שחיבוריו האחרונים של ישעיה ברלין רומזים לצורך של דיון חדש לא רק בתפיסות ההיסטוריות אלא בעצם מעמדה של ההיסטוריה ביקום בכלל ובתחום האנושי בפרט.

באיזו מידה ניכר מרד בתפיסתו של ברלין – ואולי מרד זה מבשר אורינטציה פילוסופית חדשה בשאלות אלה שלא תשאיר עוד את הדיון בדרכו של האדם לאכסיסטנציאליזם בלבד – אנו רואים בדברים המעטים שברלין משמיע לנו על מקורותיה של התפיסה שהוא יוצא לבקר אותה. תפיסה זו יוצאת – אומר ברלין בעמ' 77 בחיבורו על אי הנמנעות – מן השאיפה לוותר על אחריותנו אנו. יוצאת היא מן הרצון לחדול מלדון ומלשפוט, אם אנו עצמנו פטורים מן העמידה לדין ולמשפט. אנו נחדל להיות נידונים על ידי אחרים והעיקר נחדל לדון על עצמנו. בורחים אנו אל המרחב שאינו מוסרי, שאינו אישי ושהוא המרחב של טבע והיסטוריה. תפיסות מסוג זה גדול כוח־המשיכה שלהן לרבים מאלה שאבדה להם אמונתם הדתית הקודמת – אומר ברלין. ומן הראוי להעיר, בשעה שברלין דן במרחב ההיסטורי הזה שלתוכו מעבירים אפשרות של אחריות אישית, הוא מביא את דברי מוסוליני שאמר, שעה ששמע על כך, שכוחות מעצמות הברית נחתו בסיציליה: ההיסטוריה אחזה אותנו בגרוננו.

ודאי הסתמכות זו על מוסוליני בתורת עד לכיוון פילוסופי אינה עניין שבאקראי. עניין לברלין להראות, שהמדובר אינו בתפיסות ‘אקדימיות’ אלא בתפיסות שיש להן מהלכים בתוך החברה האנושית. דווקא משום שהוא עומד על מקורן כהתחמקות מן האחריות יש להן מהלכים ברחבי החברה האנושית. בעצם אמירה זו של ישעיה ברלין דומה לאמירה שאמרו לפני חמש עשרה או עשרים שנה על הפאשיזם לכל צורותיו – שאינו אלא פרי שאיפת האדם להטיל את האחריות על אחר בשביל שהאדם הממשי יהא פטור מן ההכרח לשאת באחריות. אלא שבהסברים של הפאשיזם מדובר על העברת האחריות מן הרבים למנהיג האחד, ואילו בהסבר שניתן למקורותיה של התפיסה ההיסטורית הכוללנית מדובר על העברת האחריות לרשותה של המלכה בעילום שם השולטת שלטון באין מצרים, כלומר ההיסטוריה. אבל מסופקני אם הסבר פסיכולוגי זה, שבפיו קטיגוריה מודרנית כל כך דוגמת ההתחמקות, בכוחו לעמוד כנגד תפיסה מודרנית כל כך דוגמת התפיסה הכוללנית של ההיסטוריה. אמת, כאן ערעור חשוב בכיוון אחד: ברלין טוען, שמדעיותה של התפיסה אינה אלא משפט קדום, או חיפוי על יצרים ושאיפות שהם לעצמם רחוקים מלהיות ראציונאליים. אין דבריו אלה אמורים כנגד המדעים בכלל אלא על העברה של המדעיות־כביכול לתחומים של החברה האנושית והמהלך ההיסטורי. והנה כשם שברלין רואה את התפיסה הכוללנית שיציאתה ממקורות לא ראציונאליים כן רשאי אחד שיבוא ויראה יציאתה ממקורות ראציונאליים דווקא. וכך יטען הטוען: הואיל והתפיסה הזאת מבקשת חוקים, הריהי מניחה מציאותו של מהלך חוקי של ההיסטוריה. מהלך זה הוא באפשר, ויתר על כן, הוא קיים ועומד משום שהאדם הוא ראציונאלי ביסודו. דווקא בהיסטוריה, מקום בו נרשמים המהלכים הגדולים ופוסחים על הסטיות והנפתולים של היחידים הרבים – בא לידי גילוי האופי הראציונאלי היסודי של האדם. ומודדים אופיו במידת חוקים המתגלה על ידי קביעוּת דווקא. נמצא שביסוד התפיסה הזאת מונחת אמונה בראציונאליות ולא בריחה מן האחריות שבחייו הראציונאליים של היחיד. על כן ויכוח זה על מקורות חשוב הוא לעצמו, אבל אין הוא בגדר טענה פילוסופית. הוא מבוא לטענה כזאת או סיומת לה, ולא מגוף הטענה עצמה.

ברמז לכיוון של ויכוח לגופו של עניין עם התפיסה הכוללנית של ההיסטוריה וכל הכרוך בה, אפשר לומר: השאלה היא, אם ההנחה של הראציונאליות גוררת אחריה הנחה שהאדם הפועל הוא אובייקט של התהליך בלבד? או שמא להיפך: הראציונאליות כפעולה של התבונה מייחדת את האדם בכל המסיבות, של הטבע ושל ההיסטוריה כאחת. הראציונאליות היא גבול בין אדם לבין עולם; לא עולם של טבע בלבד אלא גם עולמו האובייקטיבי שלו, כלומר עולמה של ההיסטוריה. האדם הוא ראציונאלי משום שהוא בעל ‘ראציו’ ובכך הוא יותר מתהליך היסטורי ולפיכך אין התהליך עשוי להסבירו עד תומו. היותו בעל תבונה אינו ניתן להסבר היסטורי, אלא הוא תכונה שבמהותו של אדם ומשום שהוא תכונה שבמהות הריהו מחוץ־להיטוריה וקודם־להיסטוריה. שאלת האחריות האישית אינה עשויה למצוא את פתרונה על ידי הכרזות בשמה, אלא על ידי תפיסה הרואה את הזיקה של האחריות האישית לטיבו של האדם כברייה שההיסטוריה אינה ממצה את מהותה בתורת ברייה בעלת תבונה. העניין האמיתי הוא בתפיסה פילוסופית ובתוך זה גם בתפיסה היסטורית המקיימת את היתרון האנושי והמסבירה גם את ההיסטוריה עצמה מתוכו. שוב ניתן לומר שחשיבות חיבוריו של ברלין היא – פה הם להלך־רוח של התנגדות בתוך אסכולה פילוסופית שאינה רגילה לדבר על האדם בהא הידיעה או במה שהיו אומרים באנגלית בא רבתי. דווקא משום שהתפיסה שברלין יוצא ממנה מתונה היא ומפוקחת, רחוקה מאוד מכל הערצה שלא־בדין ושל הבלטה מופרזת, דווקא משום כך יש עניין במפנה שהוא אספקלריה לה: הליכה לקראת תפיסה פילוסופית והיסטורית שאינה פוסחת על הבחינה המוסרית והערכית של המציאות האנושית, והרואה את האדם בתורת פועל ולא בתורת פעול בלבד. ובקיצור רשאים אנו לומר: לפני ברלין מצטיירת תמונה פילוסופית, שבתוכה אין ההיסטוריה חוטאת כנגד הצו הקטיגורי של קאנט, כלומר אדם שאינו אמצעי בלבד אלא לעולם תכלית הוא, אדם זה אינו גם אובייקט בלבד של תהליכים היסטוריים אלא אף כאן סובייקט, על כן פועל, דן ונידון, אחראי וקורא לאחריות. ברלין חש בצורך שבתפיסה כזאת שתמצא מקום לתורת המוסר של קאנט בתוך התפיסה ההיסטורית. אולם למעשה הוא הגיע אך למפתן.

זיקה זו של ישעיה ברלין לקאנט מצריכה הערה נוספת: הרי אין ספק בכך, שמארכס ניסה לשבץ את תורת המוסר של קאנט בתוך תפיסתו ההיסטורית: ההיסטוריה שהיא תהליך אובייקטיבי אל החירות מכוננת את האדם כסובייקט. האדם עומד בתוך התהליך בשביל שיצא ממנו בן־חורין, מסוגל לפתח את כל כוחותיו, לא כפוף לכלים מעשי ידיו, לא מנוכר ולא מתנכר לעצמו. הפסד האדם מחמת הליכתו עם התהליך והיותו אובייקטיבי יוצא בשכרה של החירות העתידה לבוא ושתכוננו כסובייקט ותקיימו כך. השאלה שאנו רשאים לשאול בעקבות תפיסתו זו של מארכס היא: כלום אפשר שהאדם יתכונן פעם כסובייקט על ידי זה שלפי שעה אינו אלא תהליך, זהה עמו, משתתף בו עד כדי אבדן סובייקטיביותו? כלום היות האדם סובייקט אינו אלא עניין של אחרית־הימים? או עניין ממשי הוא שבכל מקום ובכל שעה, עניין שבפועל במידה זו או אחרת או לפחות עניין שבכוח העשוי לצאת מן הכוח אל הפועל בכל שעה? ורשאים לנסח את השאלה כך: כלום אפשר שתהליך אובייקטיבי הוא שיכונן את האדם כסובייקט או שמא האדם כסובייקט הוא והוא לבדו עשוי לכונן את עצמו כסובייקט. הבעיה הממשית היא כיצד יהא אדם סובייקט יותר או סובייקט פחות, בן־חורין יותר או בן־חורין פחות, ולא של תהום בין העדר־חירות בשעה זו לבין חירות־שלימה שלעתיד לבוא. ויש לו לעניין זה משמעות אנושית ומדינית עמוקה מאוד: אם האדם הוא אובייקט בלבד בשעה זו ורק בעתיד יקנה לעצמו את מעמדו כסובייקט, הרי אין לו עכשיו אלא להישמע ולשתוק ולהשליך כל יהבו על המשטר שיביא אותו באחד הימים לחוף מבטחים של ‘היות־סובייקט’. אחד מגילויי מעמד־הסובייקט של אדם היא ביקרתו, על עצמו ועל מסיבות החברה, ועל ההיסטוריה עד ימיו וביקרתו על המשטר שבימיו. אבל אדם שאין לו אלא להיות אובייקט בשעה זו, בשביל שיהא בסופו סובייקט על כרחו שהוא אובייקט בלבד, כלומר אובייקט של משטרו הרשאי לבקר את האדם בעוד שהאדם אינו רשאי לבקר את המשטר. ובדין שיהא כך, שהרי ביקורת פירושה הפעלה של מעמד של סובייקט, וכיצד ינהג כך מי שאינו סובייקט? לכל היותר רשאי האדם לבקר את עצמו כל שהמשטר מצווה עליו ביקורת זו, כלומר ביקרתו על עצמו אין בה הכוונה שהוא לא נהג לפי הטמון במעמד הסובייקט שלו, לפי מצפונו, לפי הצו המוסרי כפי שהוא מבינו. ביקרתו על עצמו היא בּבוּאה של המשטר, היא המשטרה השוכנת בלבו. לפיכך השאלה של התהום הפעורה בין המהלך ההיסטורי כמות שהוא מזה לבין מה שמהלך זה עתיד לחולל מזה היא שאלה אנושית ממשית בדור הזה. היא שמחזירה אותנו לבעיה, אם האדם סובייקט בתוך מהותו או כך הוא בתוקף המציאות ההיסטורית שתעשה אותו לסובייקט בעתיד אולם בינתיים אינו אלא אובייקט. ביקורת התפיסה ההיסטורית הכוללנית וקיום זה של מרחב בשביל הפעולה האישית והאחריות האישית – הללו קשורים בסופו של דבר בתפיסת האדם את עצמו כברייה שמהותה אינה נקבעת על ידי ההיסטוריה אלא קיימת ועומדת מעבר להיסטוריה ולפניה. זו פעמים עזר לאדם ופעמים כנגדו – ובזה כוחה העצום. אולם ההיסטוריה אינה בוראת את האדם עצמו. הטעות שבראייה של התפיסות הכוללניות היא בכך, שאינן מבחינות בין החלקי – כלומר ההיסטורי – ולכולל – כלומר האדם – ואינן רואות שהתבונה של האדם אינה עושה אותו בעל־תבונה על ידי ההיסטוריה אלא בעל תבונה הוא בכוח עצמו⁷.

[ד]

החיפוש אחרי חוקיות קבועה ועומדת של התהליכים ההיסטוריים הוא לפי ברלין חדירה של מדעי החברה לתוך ההיסטוריה, כלומר נסיון ללמוד ממדעי הטבע על מדעי החברה והעברה של דרך דיון ‘מדעי’ זה לתחומי המחקר ההיסטורי. אלא שבנקודה זו ראוי לציין את הזהירות שמצטיינים בה דברי ברלין, וזו מחזקת את עמדתו. ברלין מטעים ואומר, כי לקח טוב הוא זה שמדעי החברה מלמדים אותנו, כלומר שהיקף הבחירה האנושית קטן בהרבה מכפי שהיה מקובל עמנו. במידה רבה מאוד המניעים והיסודות הקובעים פעולתנו הם מחוץ להכרעתנו כגון סביבה, תורשה, מעמד, הלך־רוח של תקופה וכיוצא באלה מן העניינים ‘האובייקטיביים’. וכן לקח טוב הוא שמדעי החברה מלמדים אותנו, כי דרכנו להשוות את מערכות הערכים של עצמנו למערכות ערכים של אחרים ולפתוח ליוהרה שדרכה לזהות זה שאנו דבקים בו, או שקיבלנו אותו במורשה, עם הערכים האוניברסאליים והמתמידים (35–36 בספר על אי־הנמנעות ההיסטורית). נמצא שברלין רוצה להעמידנו על כך, שהתביעה לסמכות ההכרעה ההיסטורית ולתקפה של תפיסה שאינה מבטלת סמכות זו בתוך התהליך ההיסטורי – הללו אינם מביאים אותנו לראיית התהליך ההיסטורי כמתרחש בחלל ריק, כביכול. שלילת התפיסה ההיסטורית הכוללנית, העומדת על חוקים שאין להימנע מהם, אינה מביאה אותנו לתפיסה שאפשר להמשיל עליה את המשל הנודע של קאנט על היונה העפה בתוך חלל בלא אוויר. החלל החברתי קיים ועומד ומסייג סייגים, כובל, קושר ומביא לידי מעשים. אולם החלל החברתי למציאות האנושית על כל צדדיה אינם דבר אחד ואינם ממצים את מהות האדם ומעמדו. אמת, ברלין טוען אף בנקודה זו בשם ה – common sense הרואה את האדם כבול מצד אחד ופועל מצד אחר. אולם רעיון ה – common sense אינו ביסוס אחרון; הוא רק ערכאה שברלין פונה אליה כדי לערער תפיסה וכדי להראות שהיא בניגוד ובסתירה לעמדה מקובלת ומושרשת, שיש בה גם סיכום של התבוננות בממשות וגם סיכום של תבונת הדורות.

ואכן הסתמכות זו על ה – common sense אופיינית מאוד לעמדה שברלין בא־כוחה וראוי שנעיר לעניין זה הערות אחדות.

[ה]

בתולדות החיים המדיניים של אנגליה חל כידוע תהליך רב עניין – מהפכה נעשתה בו חלק של מסורת, של אותה מסורת גופה שדרכה של מהפכה לצאת כנגדה. הדברים אמורים במהפכה של קרומבל שבפרספקטיבה של הדורות אינו נראה מהפכן בלבד אלא שנתן ידו לעיצובה של המסורת המדינית האנגלית; כלומר לא חולייה חדשה בשרשרת אלא המשכה. כיוצא בזה אנו עדים דווקא בזמננו לראייה חדשה של הניגודים הפילוסופיים שחצו את העולם הפילוסופי האנגלי. כידוע יצא רייד⁸ נגד האמפיריזם של יוּם בטענה של common sense, בשביל להציל מן הניתוח הביקרתי של האמפיריזם, התובע לכל משפט את ביסוסו בתוך רשמי הנסיון החושני, אילו משפטים (למשל את המשפט על המהלך הסיבתי של המאורעות) שאמיתותם אינה תלויה בביסוס זה. אפשר לומר שהיתה מחלוקת בין המגמה להעמיד הכל למבחן־חמור־של־העובדות לבין הדבקות־בהנחות שאינה צריכה לו ואינה תלויה בו. בפילוסופיה האנגלית החדשה בא הצירוף הזה בין שתי המגמות בצורה רבת עניין: המגמה האמפיריסטית היסודית קיימת משום שהיא מקבלת את הרעיון של האימות הנסיוני או מה שקוראים בימינו בלשון טכנית ‘תורת האימות של המשמעויות’. אבל מצד אחר אין רצונה להתכחש לאמונות ולדעות המשוקעות ב – common sense. נוטה היא לשים במקום common sense את הלשון שביום־יום, כמצוי אצל ויטגנשטיין ואצל רייל. ברלין אינו נוטה להעביר את הדברים לכיוון הלשוני וזה המייחד אותו בין אנשי אוכספורד של ימינו: יש לברלין עניין הומאניסטי מובהק באתיקה ובפוליטיקה, והמגמה הנתחנית בלבד אינה נראית לו כמספקת לבירור השאלות המוסריות והמדיניות או לפתרונן. לא במפורש אמורים דברים אלה. עוד מחובר הוא לאסכולה; אולם חיבוריו שאנו עומדים עליהם כאן וזיקתו הגוברת והולכת לעיסוק היסטורי, או לפחות לעסוק בתולדות הרעיונות, מעידים על נטייה נסתרת זו. מכאן צירוף זה שהוא מצרף בין המגמות, זו של הנסיון וזו של השכל הפשוט. ועוד: כסבור הוא שהשכל הפשוט הוא עובדה שבנסיון, כלומר אין לעקרה מן הנסיון האנושי, שהתפיסה ההיסטורית אינה רשאית להסיח דעתה הימנה. הוא טוען, שתפיסה זו המתרצת את הכל, המשייכת כל מאורע ומאורע לדפוס היסטורי קבוע, מעיקרה היא אנטי־נסיונית. אין לנו עדות להיפותיזה זו על שייכותה של כל תופעה לדפוס אחד; היפותיזה זו היא מיטאפיזית ביסודה, משום שאינה נזקקת לעדות של הנסיון. אבל ברלין אינו מסתפק בטענה זו. כנגד ההיפותיזה הזאת הוא מעמיד את הנטייה של השכל הפשוט שסמכותו לדון דינו ותובע לעצמו משקל וחשיבות.

השכל הפשוט שלנו, ודומה ברלין רוצה לומר גם זה של ההיסטוריון המקצועי גופו מוסיף ומשבח ומוסיף ומגנה את התופעות ההיסטריות אף על פי שהוא מכניסן למערכת קבועה של חוקים שאינם מניחים מקום להערכה. כלום יצור אנושי רגיל – שואל ברלין – או היסטוריון שמלאכתו בכך מאמינים באמת אפילו בדיבור אחד שבאגדה משונה זו על מהלך־של־מאורעות־היסטוריים שאין להמנע ממנו? ודאי שבעלי האגדה המשונה הזאת ישמיעו כנגד ברלין את הטענה הידועה מתולדות המדע, כלומר שהשכל הפשוט קם גם כנגד תמונת העולם של קופרניקוס וגליליאי, ועל כן למדנו שלא להירתע מפני טענותיו של השכל הפשוט. ועוד: תמונת עולם מתימאטית מעיקרה אינה בת־הסתכלות ואין ספק שבשביל השכל הפשוט תמונת־עולם־בת־הסתכלות עדיפה מזו שאינה בת־הסתכלות מתוך עצם טבעו של שכל זה. הרי הטענות בשמו נשמעות גם בתחום הציור של ימינו ואף כאן משום שמופשטת אמנות זו והללו שדבקים בצורות החדשות רשאים למצוא ניחומים, וההיסטוריה עונה אחריהם אמן, שדברים הנראים חדשים ומתמיהים עתידים בקרוב להתקבל על השכל הפשוט. כלום לא ראינו בחוש כיצד הפסיכואנליזה נכנסה לחיי יום יום ונעשתה נחלתו של השכל הפשוט אף כי אותו שכל גופו בדור שקדם לדורנו היה דוחה תורת נפש זו, מושגיה וכיוונה? ואולי אין להסתייע בנימוק על מה ששכל זה דוחה או מקרב?

אבל אין ברלין נזקק לשכל הפשוט אלא משום שהוא מסווה בלשון של פילוסופיה מסורתית את עיקר עניינו: באמת טענתו, שהעניין אינו מניח מקום לתפיסה היסטורית כוללנית, והשכל הפשוט מייצג כאן כאילו את העניין עצמו כמות שהוא, ללא העקיפין של התפיסות ההיסטוריות, ואולי גם בלא אותה השפעה רעה של תפיסות אלה על תמונת העולם של האדם המודרני. אולי רוצה ברלין לומר לנו, שהשכל הפשוט מייצג את הערכאה שקדמה למודרניות והמסרבת להודות באופנת הזמן. כלומר המודרניות אינה טענה והשכל הפשוט אינו טענה אף הוא. אולם דווקא בימינו נוטים לקבל את הטענה של מודרניות כדבר המשתמע מאליו כלומר, חייבים אנו ללכת בדרכי המודרניות, ואם זו אינה באפשר, אוי ואבוי לעובדות המטפחות על פניה.

העובדה שברלין יוצא נגד המודרניות אנו רואים בהערה אחת בחיבורו על אי הנמנעות ההיסטורית (עמ' 27). וכך הוא אומר – אלה שהרגישו שהבעיה של רצון חופשי בעיה של אמת היא וקמו כנגד הפירושים שבאו להעבירה מן העולם – אלה הרגישו כך בדין. במקום זה הולך ברלין עם ד"ר ג’ונסון אחרי השכל הפשוט שלו כפי שברלין אומר “דיבור אחרון”. הנימוק שניתן לאותה סמכות של השכל הפשוט, שלא להיכנע לפלפולים המבקשים לסלק את הבעיה של רצון חפשי קשור במוסר. ברלין מסכים עם קאנט שבמקום שאין אנו יכולים לעשות דבר שם אין לנו חובה לעשותו. כשאי אפשר לנהוג אלא כפי שנהגנו אין עלינו שום אחריות מוסרית על מהלך המאורעות ועל המעשים שאנו עושים. אמת, הפירוש שנותן ברלין לרעיונו של קאנט הוא נסיוני מאוד: שהרי קאנט כסבור היה – יכול אני משום שחייב אני; עצם התודעה בחובה באה להעיד על כך שאין אני ברייה שעולמה הנסיון בלבד, כבול בכבלי המהלך של חוקה וסיבה של העולם, אלא אני גם אזרח בעולם האחר, העולם המוסרי. על כן קיימת לפי קאנט ההיקבעות שלי בעולם הנסיוני על ידי החובה המוטלת עלי שאינה ממין העולם־הזה. אבל שעה שהעניין נכנס לתחום ההיסטורי לא די בהיקבעות על ידי החובה שאינה ממין העולם־ההיסטורי: החובה קיימת בתוך ההיסטוריה עצמה – זוהי תפיסתו של ברלין, כלומר העברה של התפיסה הקאנטית מן התחום המוסרי הטהור אל התחום ההיסטורי הנסיוני. חשיבות הדבר לא בזה בלבד שאנו רואים כאן שיבה לרעיונות הקאנטיים בתוך ספירה של מחשבה נוסח אוכספורד שבדור האחרון שאינה רוויה רעיונות אלה. החשיבות היא בעצם העובדה שבספירה של אוכספורד עומד פילוסוף, שמקומו במרכז החבורה, ובכובד ראש כזה דעתו נתונה לבעיה המוסרית ואינו רואה מקומה בתחום של שדול, השפעה והרגשים, כפי שהיו רגילים לומר לפני שנים מעוטות וכפי שעדיין אומרים כך, אף על פי שנתעמעמו הביטחה והוודאות הקודמות. עצם הרעיון, כי הדיון ההיסטורי אינו מחוץ לדיון המוסרי, העולה מדברי ברלין – אולי הוא המסמן מפנה מסוים בנסיונאות בכלל ובפוזיטיביזם בפרט. ואין נפקא מינה שמפנה זה מחזיר אותנו לרעיונות ישנים: בפילוסופיה אין לפניך אלא רעיונות ישנים שניסוחם חדש במצבים רוחניים שונים והם המוסיפים נופך של חידוש ושל הדגשה לרעיונות הישנים.

רמז לתפיסתו העצמית של ברלין בשתי הערות בחיבורו על אי־הנמנעות ההיסטורית, ושתיהן חשובות: ברלין אומר, שאין נוסחה אשר תמנע ממנו מלכתחילה את הסקילה של איכלוס העולם בכוחות דמיוניים גדולים דוגמת הכוחות ההיסטוריים שבהם דנות התפיסות הכוללניות של ההיסטוריה. כנגד זה גם אין נוסחה שתסייע בידינו להתחמק מן החאריבדיס של צמצום בכל מה שמתרחש בעולם הזה, ופירושו צמצום ההתנהגות הנסיונית הניתנת לקביעה של בני אדם נסיוניים ממשיים במקום מסוים ובזמן מסוים. הווה אומר הסכנה בשני כיוונים: באחד שנטשטש לגמרי את הממשות של בני האדם הפועלים בהיסטוריה ונטיל את הכל על המהלך שאינו אישי של המאורעות, ואחד שנשקע יותר מדי בממשותם של בני האדם ולא נראה אותם משוכנים במהלכים ההיסטוריים. תפקידו של הדיון הביקרתי – מוסיף ברלין ואומר – לקבל סכנות אלה ולהניח לדיון בחתירתו בין סקילה וחאריבדיס במידת כוחו.

ההערה השנייה של ברלין מסתמכת על מימרה של לואי ברנדייס שאמר, שכל דבר שאי אפשר להתנגד לו לרוב הריהו דבר שאין מתנגדים לו בפועל ממש. הערכה חריפה זו מעביר ברלין מן התחום הסתמי שלה לתחום של ההכרח ההיסטורי: שלא יגונה משום שהוא הכרח כביכול. ברלין מפריך את ההכרח בדברי לואי ברנדייס כלומר שההכרח נראה לנו כך משום שלא עמדנו לסתור אותו ולהיחלץ מכבליו. רשאים לומר שהתביעה להחלצות נשמעת בפי ברלין כנגד ההכרח ההיסטורי כביכול שבתפיסות היסטוריות הרואות את המהלך ההיסטורי מתוך כורח כוללני. לדעתו תפיסות כוללניות ראשונות הן שחייבים להתגבר עליהן גם משום שמפזרות הן אבק בעיני הבריות ומאפילות על ראייתנו הנכונה את העולם הממשי וגם משום שמבלבלות את הקהל שהוא בלא זה מבולבל הרבה בשאלת היחס בין העובדות והערכים ובשאלת טיבן של דרכי החקירה במדעי הטבע ובמדעי ההיסטוריה.

חיבוריו של ברלין הם לעת עתה בגדר של ‘קול קורא’ שנון ומלומד, שממנו בוקעות ורמוזות הנחות פילוסופיות שהן, והן בלבד עשויות לאשש את בניין המחשבה שהוא מבקש להקימו. קול קורא זה מפרה את המחשבה אך אינו בא במקום המחשבה השיטתית, שתהא צוננת יותר אבל כוח ההוכחה שלה אולי יהא גדול יותר. אבל הצינה שבמחשבה הסדורה שבשיטה תמצא בחוּמו של הקול קורא הזה שלפנינו כוחות דחיפה ותנופה.

אדוני העורך,

להשגותיו של ג. שלום על ספרי ‘תעלומת ספר’ אשיב כאן על ראשון־ראשון ועל אחרון־אחרון:

1. שלום מקשה עלי (עמ’81): הרי אני עצמי קובע שבשנת תכ"ה (1665) היה ר' בנימין הלוי זקן מופלג, וכשנשאלו לפניו שאלות בהלכה מסרן לבנו שישיב עליהן והאב רק אישר אותן, והנה “ישיש זה שאין בו כוח לכתיבת תשובות ארוכות בעניני דין” כיצד יכתוב “ספר עצום רב הכמות ורב האיכות” וכו'? התשובה ל’בעיה פסיכולוגית' זו היא פשוטה ביותר: א) שספר רב־מידות כמו חמדת ימים אינו נכתב בשנה אחת, ויש להניח שהמחבר עבד עליו שנים רבות. רמזים רבים לכך אנו מוצאים בספר גופו". והסקתי שהספר כולו “נסתכם בכתיבה בשנות תכ”ט–ת"ל (1669–1670)" (תעלומת ספר, עמ' 25); ב) במקורות שהבאתי לא נאמר שר' בנימין הלוי מסר את התשובות לבנו משום שהיה “ישיש שאין בו כוח לכתוב”. ואפשר מאד, שהוא העמיס את כתיבת התשובות־בהלכה על בנו כדי שיוכל הוא עצמו להיפנות לעת זקנתו כלו לעריכת ספרו שעבד עליו שנים רבות. האין שלום מכיר מקרים כאלה בספרות ישראל ובספרות העמים שאדם בשיא זקנתו מסכם פעולת־חיים? ומי יודע באיזו מידה סייע לו בנו – שהעריץ אותו ביותר ולא הזכירוֹ אלא בצירוף הכינוי 'הקדוש’ – גם בעבודה ספרותית זו? שהרי גם הבן היה גדול בתורה וגם מקובל (עיין ספרי, עמ' 62). על חיוניותו של ישיש זה תעיד העובדה שבארבע השנים האחרונות לחייו יצא עוד לפחות לשתי נסיעות ארוכות.

2. שלום שואל (עמ' 80): הרי מחבר ס' ‘חמדת ימים’ היה זקן בא־בימים כשכתב את ספרו הגדול הזה, ובספרו זה הוא מזכיר שמותיהם של כמה וכמה ספרים אחרים שחיבר לפני כן, והאיך אפשר שעקבותיהם של כל הספרים לא נודעו “ואף אחד מהם לא נזכר בשום מקום אחר בקשר לר' בנימין הלוי?” שאלה זו היא שאלה גם אם נניח שספר ‘חמדת ימים’ נתחבר ע"י כל מחבר אחר שהוא: “לאן נעלמו עקבותיהם של כל שאר הספרים שחיבר?” אולם התשובה על שאלה זו מתקבלת על הדעת דווקא אם נניח שמחבר הספר הוא ר' בנימין הלוי. שהרי אנו יודעים שר' בנימין הלוי נאלץ לעת זקנתו המופלגת, בשנת תל"ב (1672), לעזוב את צפת ויצא צפונה לסוריה, ולא הספיק להגיע לארם־צובא עד שנפטר בכפר סמוך לה. בנו לא היה אתו, כי היה אותה שעה בשליחות צפת בתורכיה. מה פלא איפוא אם כתבי־ידו נפלו בידי זרים ונתפזרו, וברבות ימים לא נשאר זכר למחברם? הרי גם ‘חמדת ימים’ עצמו נתגלה כשחסרים בו חלקים גדולים? (וכל זה כבר אמרתי בקיצור בספרי עמ' 75).

3. באשר לקטע מתוך ספר ‘אור חדש’. כאן אמנם טעיתי. וכבר העיר על כך מר אברהם רובינשטיין בעתון ‘זמנים’ (מס' 227, מיום ערב שבועות תשי"ד). אולם אין מכאן שום פירכא להשערתי לגבי זיהויו של המחבר. שלום מסיק (עמ' 82) שר' בנימין הלוי שנפטר בשנת תל"ב לא היה יכול לחבר את ‘חמדת ימים’ מאחר שהוא מביא מאמר שברור בו שהוא נלקח מספר ‘אור חדש’ שנדפס באמשטרדם בשנת תל"א ונסתיים בדפוס בשנת תל"ה. אין זו מסקנה הכרחית כלל וכלל. בעל ‘חמדת ימים’ יכול היה לראות את הספר בכתב־יד. כי הספר ‘אור חדש’ כבר היה כתוב בשנת תי"ד, שהרי המחבר מודיע שקיבל הסכמה עליו מאת ר' יום טוב ליפמן הלר בעל ‘תוספות יום טוב’, וזה נפטר בשנת תי"ד (1654). מחבר ספר ‘אור חדש’, ר' חיים בוכנר, עזב את פולין, כרבים מחכמי פולין לאחר גזרות ת"ח ות"ט, ונדד שנים רבות באשכנז ובהולנד ואסף הסכמות לספרו. בין ההסכמות המרובות לספר אנו מוצאים הסכמת ר' אברהם ב"ר משה אשכנזי קליכטרן משנת תי"ח (1658) והסכמת ר' יעקב ב"ר אליעזר טעמרלש משנת ת"ך (1660), כלומר שלוש־עשרה שנה לפני מסירת הספר לדפוס. באותן השנים נדד גם ר' בנימין הלוי באשכנז בהולנד ובאיטליה לאסוף כסף לפדיון בנו. ואפשר ששני החכמים נפגשו ור' חיים בוכנר הראה את כתב־היד של ספרו לר' בנימין הלוי. ולא עוד אלא שמתקבל על הדעת שר' בנימין הלוי העיר אז למחבר שמעין הדברים בענין ברכת שהכל כבר נאמרים בכתבי האר"י, ולכן הוסיף אז ר' חיים בוכנר הערה בסוגריים: “לשון כתבי האר”י ז"ל כי ח"ו הפוטר את עצמו בברכת שהכל הרי זה בור שקללוהו חז"ל". ואם כך, הרי צדק ר' בנימין הלוי אם כתב ב’חמדת ימים' בלשון אישית: “וראיתי במכתב יד ההקדש האר”י זלה"ה". אין שום דבר המונע אפשרות הנחה כזו. ואם כן אין מכאן פירכא. שהרי גם שלום עצמו מודה שהדברים שב’חמדת ימים' לקוחים מ’אור חדש' ולא מתוך ‘דרך חכמה’.

4. בענין הפירוש המיוחד למאמר חז"ל בברכות: רב ששת מהדר אפיה וגריס, הראיתי בספרי שבעל חכם צבי מזכיר פירוש זה, שראה בכ"י באדריאנופול (בשנת תל"ט), ומאחר שפירוש זה נמצא מלה־במלה ב’חמדת ימים', הרי שבשנת תל"ט (1679) כבר ראה החכם צבי את ‘חמדת ימים’ בכתב־יד. על זה מקשה שלום (עמ' 83): הרי ר' חיים בנבנישתי בספרו ‘כנסת הגדולה’ כותב שפירוש זה נשלח לו “על ידי חד צורבא מרבנן מעיר אזמיר” והרי ר' בנימין לא היה מחכמי אזמיר. על כך השיבותי בספרי (עמ' 22), שלא נאמר כאן שבעל המאמר היה אחד מחכמי אזמיר, אלא שמאזמיר שלח אותו, ועל ר' בנימין הלוי אנו יודעים שהיה באזמיר לאחר שנת ת"ט (1649) ושלח את הדברים לר' חיים בנבנישתי שישב אז בתירייא הסמוכה. על כך מקשה שלום: הרי בעל ‘כנסת הגדולה’ מסיים דבריו: “ומפי השמועה שמעתי שהחכם הנזכר עודנו מחזיק בדעתו וכו'”, ומאחר שהספר ‘כנסת הגדולה’ נשלח לדפוס לאיטליה בשנת תי"ז או תחילת תי"ח, הרי שבשנה זו ישב בעל אותו המאמר באזמיר, ועל ר' בנימין הלוי אנו יודעים שהיה אז באיטליה. אולם זוהי מסקנה מוטעית: א) בעל ‘כנסת הגדולה’ יכול היה לשמוע את השמועה אף אם בעל המאמר לא ישב באזמיר אלא במקום אחר. ב) מאחר שהדברים הללו נאמרים בספר ‘כנסת הגדולה’ שנדפס בליוורנו בשנת תי"ח לא מוּכח כלל וכלל שנכתבו סמוך להדפסת הספר ויכלו להיכתב כמה שנים לפני כן, בשעה שר' בנימין הלוי נדד בשליחותו בתורכיה או בשעה שעבר שנית באזמיר בחזרו משליחותו, כדרך השלוחים בימים ההם.

5. שלום מקשה (עמ' 83): הרי באגרת לר' נתנאל שנדפסה בסוף כרך ב' של ‘חמדת ימים’ נאמר לגבי עניני מילה: “כי כבר יש אתך ספר סוד ה'”, והרי אנו יודעים רק ספר אחד בשם זה בענין זה והא ספר ‘סוד ה'' לר’ דוד לידא, שנדפס באמשטרדם בשנת ת"מ (1680), או תנ"ד (1694), ואם כן לא יכול היה להתחבר ע"י ר' בנימין הלוי שנפטר בשנת תל"ב (1672). שלום שכח להזכיר כאן עובדה קטנה, שאני עצמי שוחחתי אתו על ציטט זה שנה לפני שמסרתי ספרי לדפוס, משמע: ידיעא לי ולא סבירא לי. שנית, יש להתפלא על שלום שחשדן הוא, ואפילו לגבי דברים שנכללו בגוף ספר ‘חמדת ימים’ הוא חושד שניטלו משל אחרים, כיצד לא חשד באגרת זו שמא לא נכתבה ע"י בעל ספר ‘חמדת ימים’. אמנם מהדיר הספר כותב שהאגרת היא “מכתיבת יד המחבר”, אבל הוא לא יכול היה לדעת זאת, שהרי לא ידע מי הוא המחבר ולא היה יכול לדעת אם כתב־היד הוא אוטוגרף, שמא אינו אלא העתק, והוא יכול היה רק להעיד שהספר והאגרת נכתבו בכתב אחד, אבל לא שנתחברו בידי איש אחד. אולם פליאה זו מכוונת רק כלפי שלום, כי אני עצמי יכול להוכיח שהאגרת נכתבה בידי מחבר ‘חמדת ימים’ ואף־על־פי־כן אין פירכא מתוך הציטט הנ"ל.

אולם תחילה עלי לברר מי הוא ר' נתנאל שאליו נכתבה האגרת ומה היה היחס בין כותב האגרת ובין מקבלה, ומאין ולאן נשלחה האגרת. מתוך האגרת ניתן להוכיח שמקבל האגרת היה איש שנהג בחייו מנהגי המקובלים והיה מבני־חוגו של ר' משה זכות באיטליה, והיה מעריץ את כותב האגרת ומבקש ממנו הדרכה בהשגת חכמת הקבלה ובהנהגות לפי דרך הקבלה. כותב האגרת כבר שלח לו שנה קודם לכן פרק או פרקים מתוך ספרו, וספר זה הוא בלי ספק ‘חמדת ימים’, שכן הוא כותב לו באגרתו: “כאשר הודעתיך עם סדר התפלות שכתבתי לך בשנה שעברה… כאשר סדרתים בספרי החדש”. ושוב הוא כותב לו: “הוי זהיר מאד להתנהג בימי השבת (השבוע) יום יום כסדר התיקונים אשר סידרתי… כאשר כתבתי לך אשתקד”. בין פרקי ‘חמדת ימים’ ששלח כותב האגרת לר' נתנאל, היה הפרק על התיקון ליל ו', שבו נכללו שני פיוטים תחילתם “יוצר יחידתי לו אתנה דודי” ו"מלאכי שלום הדר צור השמיעו". על שני הפיוטים לא נקראו שמו של המשורר. ר' נתנאל הביא בפני מחבר ‘חמדת ימים’ את תמהונו על העלמת שם המשורר שהוא ר' משה זכות (הפיוטים נדפסו בפעם הראשונה בויניציאה תע"ב, בספר ‘הן קול חדש’, אבל ר' נתנאל שהיה בן־חוגו של ר' משה זכות ידע מי הוא המשורר). ועל כך השיב לו מחבר ספר ‘חמדת ימים’: “ותקון ליל הו' אשר תקנתי לכם אל תרפו ידיכם ממנו ולא תוסיפו ולא תגרעו ממנו, ואל אשר שאלתני על הפיוטים, הוי יודע שחיברן א' מן החברים החשובים והעלמתי שמו לפי שהוצרכתי לדעתו לגרוע מקצת דברים מהבתים ההם”. בהתאם לכך שיערתי, שר' נתנאל זה הוא ר' נתנאל סגרי אב"ד צינטו שהקדיש את ספרו לר' אברהם רוויגו, תלמידו של ר' משה זכות, ונפטר בצינטו תנ"א, כשם ששיערתי שר' יחיאל אשכנזי שאליו נכתבה האגרת השניה הוא ר' יחיאל פינצי אף הוא מבני־חוגו של ר' משה זכות (ספרי, עמ' 49).

נחזור עתה לענין ספר ‘סוד ה''. אין כותב האגרת מזכיר את שם מחברו של ספר זה, אבל ברור היה בעיני מלכתחילה שאין הכוונה ל’סוד ה'' של ר’ דוד לידא, משני טעמים: א) על ספר נדפס זה לא היה אומר “כי כבר יש אתך”, שהרי הספר מצוי בידי כל אדם. ב) מחבר ספר ‘חמדת ימים’ לא היה כותב על ספרו של ר"ד לידא שהוא ‘ספר מפואר’. ספרו של ר"ד לידא כולל בעיקרו דינים ומיעוטו דברי־קבלה מלוקטים, ולא על ספר כזה ימליץ בעל ‘חמדת ימים’ בפני האיש ששואף לנהוג לפי קבלת האר"י המוסמכת. שלום בטוח שספרו של ר"ד לידא הוא הספר היחיד על דיני מילה לפי הקבלה ולפיכך מן־ההכרח שהכוונה אליו. אולם אין הוא היחיד. היה עוד ספר כזה הכולל סודות המילה לפי הקבלה, והוא נתחבר בידי ר' משה זכות ולא נדפס בחייו אבל היה ידוע לבני־חוגו ולתלמידיו. קיצורו של ספר זה שלח ר' משה זכות לתלמידו הנאמן ר' בנימין הכהן. קיצור זה נדפס, ובראשו כתוב: “זוהי סדר כונת המילה וברכתה בסדר קצר ששלח החכם השלם הרמ”ז נר"ו לתלמידו החשוב כמהר"ר ב"ך [בנימין כהן] נר"ו". בקיצור זה יש יותר מסודות המילה מאשר בכל ספרו של ר"ד לידא ועל כן הדפיסוהו חכמי מנטובה בצרוף לספר סוד ה' לר' דוד לידא שהדפיסו במנטובה בשנת תק"ג. בהסכמת חכמי מנטובה (ר' אביעד שר שלום באזילה ור' יהודה מינדולה) נאמר, שכל עיקר הכוונה בהדפסת הספר לא היתה אלא להדפיס “את סודות המילה אשר למד ר' משה זכות אל תלמידו המפורסם כמוהר”ר בנימין הכהן, אמנם חשש [המדפיס] דאיידי דזוטרין מילייהו מירכסי לכן בחר להדפיס עמהם ספר סוד ה'“. השם 'סוד ה'' מתאים לכל ספר על סוד המילה, והוא מבוסס על מאמר חז”ל במדרש תנחומא: סוד ה' ליריאיו ובריתי להודיעם ואיזה סודו של הקב"ה זה מילה שלא גילה הקב"ה מסטורין של מילה אלא לאברהם וכו' (מהדורת בובר, פרשת לך, סימן כ"ג). וכן בזוהר (בראשית דף צ"ה ע"א): “דא מילה דכתיב בה סוד ה' ליראיו ובריתי להודיעם”. וגם ר' משה זכות רמז על כך בשירו המתחיל “מדם בשרי ארים תרומה” ואומר: “והגדיל אל בחסדו זאת אות יסודו אות תעלומה”. בעל ‘חמדת ימים’ בכתבו לבן־חוגו של ר' משה זכות התכוון איפוא לספרו של ר' משה זכות על המילה, שהיה בכתב־יד בידי תלמידיו.

שלום כותב שאגרת זו נכתבה בזמן שהמחבר היה בשליחות בחוץ־לארץ, שהרי הוא מבטיח לר' נתנאל “אם אזכה לשקוט במכוני אוסיף לך עוד כהנה וכהנה”. אין זה מוּכח. אפשר שהאגרת נכתבה בירושלים בטרם הספיק הכותב להגיע לצפת, או בשעה שיצא מצפת פעמיים לאחר שהספיק להגיע אליה. אין שום סימנים שהאגרת נכתבה באיטליה, כפי שכותב שלום, אבל יש סימנים ברורים שנכתבה אל איש יושב איטליה.

וכאן המקום לציין שאגרות מעין אלו היה ר' בנימין הלוי נוהג לכתוב לבני־חוגו של ר' משה זכות. אגרת כזו לר' ישראל לינגי נדפסה בס' ‘אגרות הרמ"ז’ (ליוורנו תק"מ, דף י"א–י"ב). באגרת ר' בנימין הכהן לרבו ר' משה זכות הוא מסתמך על אגרת ר' בנימין הלוי לגבי מנהגי תקון חצות (כ"י בית־הספרים הלאומי; עיין בספרי עמ' 55). באגרת לר' ישראל לינגי מוסר לו ר' בנימין הלוי כמה דברים בענין תפילות הדרך, ובאגרת בעל ‘חמדת ימים’ לר' נתנאל, הוא מוסר לו סגולות לדרך.

6. אמרתי בספרי שמחבר ‘חמדת ימים’ היה בן צפת, ורשמתי שורה של חכמי צפת שאת דבריהם ומעשיהם הוא מביא בספרו. על כך מקשה שלום (עמ' 84–85): מה זה מוכיח? הרי “אחרי ככלות הכל לא בירושלים היה מרכז הקבלה אלא בצפת; מחבר המבקש לעשות נפשות לאורח־החיים של קבלת האר”י ממילא יימשך אחרי סיפורים אלה". אולם שלום הביא רק את מחצית דברי. לא אמרתי, שהמחבר היה בן צפת משום שהוא מביא סיפורים על חכמי צפת. אמרתי, שבניגוד לעשרים וחמישה חכמי צפת שהוא מזכיר בספרו, אין הוא מזכיר בכל הספר הגדול אף חכם ירושלמי אחד (מלבד ר' מנחם די לונזאנו שישב גם בצפת), ולכן שאלתי: “אילו היה המחבר בן ירושלים או גדל בירושלים, הייתכן שלא יזכיר בספרו אף אחד מחכמי ירושלים או ממקובלי ירושלים” (ספרי, עמ' 29). שאלה זו במקומה עומדת. לא נכון שהמחבר מביא רק סיפורים על מקובלי צפת. הוא מביא גם דברי הלכה ודברי אגדה והנהגות מוסריות של חכמי צפת, מהם בלתי־מקובלים, כגון ' אברהם צהלון, ר' יהודה ברזלי, ר' יוסף טרני, ר' יעקב בירב, ר' מרדכי מסנות, ר' משה ן' מכיר, ר' משה די קוריאל. האם לא היו אז בירושלים גדולי־הלכה, בעלי אגדה וחסידים אנשי־מעשה שאפשר להביא מדבריהם או לספר על התנהגותם המוסרית? ואם אין אף זכר לכל אלה, הלא דבר הוא.

שלום משיג עלי שכללתי בין חכמי צפת את ר' יוסף מטראני, והרי ר' יוסף מטראני עבר מצפת לקושטא, ובאחד הציטטים שהבאתי כותב בעל ‘חמדת ימים’: “וכבר הראני פסק ארוך על זה להרי”ט בהיותי בעיר קושטא". שלום מדגיש ע"י פיזור המלים שבכוונה שמטתי את המלים ‘בהיותי בעיר קושטא’, כדי לעורר רושם שהוא מחכמי צפת. על כך אשיב: א) לא השמטתי את המלים הללו, ובספרי (עמ' 43) הבאתי את הציטט במילואו ואף הסקתי ממנו שבעל ‘חמדת ימים’ היה בקושטא, ואם השמטתי אח"כ את המלים ברשימת חכמי צפת, הרי אין זה אלא משום שאחזתי דרכי בכל הספר, שכל ציטט שכבר הבאתי אותו לפני כן במילואו הבאתי אותו בפעם השניה רק בקיצורו, כדי שלא להגדיל את כמות הספר ללא צורך. ב) הבאתי שם עוד ציטט מר' יוסף מטראני: “והחכם הגדול הרי”ט נר"ו דרש", וכאן לא נזכרה קושטא. ג) העובדה שבעל ‘חמדת ימים’ שביקר בקושטא מזכיר מכל חכמי קושטא המרובים דווקא את ר' יוסף מטראני, שהיה מעיקרו מחכמי צפת, אף היא מעידה משהו.

7. שלום בטוח שהמחבר לא היה בן ארץ־ישראל אלא עלה מארץ אחרת ואת ספרו חיבר לבני ארצו, ארץ־מוצאו, שהרי “כל כתיבתו מכוונת כלפי אווירה חברתית מסוימת, שקיימת בה שכבה יהודית עשירה, ובכלל חברה יהודית מגוונת מאד”. נכון הוא שהמחבר כתב את ספרו גם בשביל אנשי חוץ־לארץ (כי לעומת זה יש בו כמה וכמה דברים שיכולים להיות מכוונים רק כלפי אנשי ארץ־ישראל), והרי המחבר עצמו מדבר על כך בפירוש. אבל מנין שהוא עלה מחוץ־לארץ? הרי המחבר עצמו מעיד שעבר ‘בכמה איקלמין’ ושהיה בתורכיה, באיטליה ובארצות אשכנז, ושלבו כואב למראה כמה וכמה ממנהגיהם הנפסדים. ובודאי התכוון בספרו במידה רבה ליושבי ארצות־חוץ שבהן עבר. שלום רוצה להסיק שהיה בן חוץ לארץ מהעובדה שלגבי ישיבת־סוכה הוא מזכיר את הניגוד “בין ארצות אשכנז שהם מקומות קרים מאד” לבין “מקומותינו שאין הקור רבה בהם”. שלום סבור ש’מקומותינו' פירוש ארץ־מוצאו. אבל דומני שברור שב’מקומותינו' מתכוון המחבר לערי ארץ־ישראל, צפת וירושלים, שבהן ישב. בדומה לכך הוא מעמיד באגרתו הנזכרת את מנהג ירושלים בניגוד ל’מנהג שלכם' (איטליה).

8. שלום כותב שאין אף מאמר אחד ב’חמדת ימים' המוכיח שמורו היה תלמידו של ר' חיים ויטאל. דבר זה ניתן להסיק מהמאמר: “**וקבלתי ממורי ז"ל שהרח"ו ז”ל** היה נוהג לטבול [בערב פורים] מבעוד יום כמו ברגל", שמורו ידע את הנהגותיו של הרח"ו, מה שמתאים לר' חייא רופא שיצק מים על ידיו של הרח"ו.

9. בין חכמי צפת שנזכרו בספר ‘חמדת ימים’ וכללתים ברשימתי (עמ' 102) נמצא ר' ישראל סרוק. וכאן מקשה שלום (עמ' 84): איך אפשר שתלמידו של ר' חייא רופא שהיה תלמידו של ר' חיים ויטאל יביא דבר בשם ר' ישראל סרוק ששלום כבר הוכיח שלא היה תלמידו של האר"י אלא ייחס להאר"י קבלה שלמה משלו. תיזה זו של שלום, שפרסם אותה בשנת ת"ש, ושהיא נכונה לחלוטין, ידועה לי היטיב, ואף הלכתי בעקבותיה בכתבי על ר' ישראל סרוק בספרי ‘שלוחי ארץ ישראל’ (עמ' 252). אבל אין לכך כל ענין לכאן. מורו של בעל ‘חמדת ימים’ אינו מביא בשם ר' ישראל סרוק שום עדות על תורת האר"י או מנהגי האר"י. אין הוא אלא מספר שר' ישראל סרוק סיפר לו שהיה הוא, סרוק, נוהג להתענות ביום המולד. כך יש להבין את הדברים אם משוים את שתי ההקבלות ב’חמדת ימים' (“ומורי ז”ל העיד בשם מהר"י סרוק שהיה מתענה ביום המולד עצמו עד עת בוא המולד"; “המקובל הר”י סרוק ע"ה היה מתענה ביום המולד עד שיגיע המולד"). ומדוע לא יכול היה ר' חייא רופא, שהוא ור"י סרוק ישבו בצפת בזמן אחד, להעיד כך, אפילו קיבל מרבו קבלה אחרת של האר"י ממה שייחס לו סרוק? כלום בקבלת האר"י הדברים אמורים?

10. בספרי באתי ליי מסקנא שרבו של בעל ‘חמדת ימים’ היה ר' חייא רופא מצפת, תלמידו של ר' חיים ויטאל, ועל כך מקשה שלום (עמ' 87): הרי יש בידינו ספר ‘מעשה חייא’ של ר' חייא רופא, הכולל תשובות וחידושי ש"ס, וש"אין בספר כל נטייה מיוחדת לקבלה ולדברי הרח"ו בפרט, ורבו העיקרי שנזכר שם כמה פעמים אינו ר"ח ויטאל אלא ר' שלמה סאגיש". אלמלא ראיתי את הדברים הללו כתובים שחור על גבי לבן במאמרו של שלום לא הייתי מאמין במציאותם. כלום רוצה שלום להכחיש שר' חייא רופא היה תלמידו של ר' חיים ויטאל בקבלה? כלום אני יערי בדיתי את הדברים מלבי? הרי יש לנו על כך עדות מפורשת, וכל־כך חשובה היתה עדות זו עד שמסרו אותה מדור לדור מרב לתלמיד במשך כמה דורות. וזה דבר עדות שמעיד תלמיד־תלמידו של ר' משה זכות, ר' אביעד שר שלום באזילה: “קבלתי הדברים בברור מפי כמהר”ר בנימין הכהן, שקבל מכמהר"ר בנימין הלוי, שקבל מכמהר"ר חייא רופא, שקבל מפי כמהר"ר חיים ויטאל בעצמו" (אמונת חכמים, מנטובה ת"ץ, סוף פרק כ"ג). היש צורך בעדות מפורשת מזו? והרי גם ר' משה זכות עצמו שקבל מר' בנימין הלוי, מתפאר שקיבל ממנו ‘סולת נקיה’, כלומר שהקבלה שקיבל ממנו היא קבלת האר"י המוסמכת, וכשהוא כותב נגד דברי בעל ‘עמק המלך’ בענין ההיכלות, הוא אומר: “לא ידעתי מנין לו, כי תל”י [תהלה לאל יתברך] יש בידי סולת נקיה מדברי האר"י והרח"ו ולא פנו לדרכו". (ספרי, עמ' 55). ר' משה זכות בטוח שקבלת הרח"ו שבידו היא סולת נקיה, משום שקיבל אותה מתלמיד־תלמידו של הרח"ו, מר' בנימין הלוי. וכן כתב גם החיד"א ב’שם הגדולים" (ערך ר' משה זכות).

עוד מקשה שלום שם: ב’חמדת ימים' מובא: “ומורי כתב בספרו על הנוהגים להניח בערב שבת וכו'”, והרי ר' חייא רופא לא כתב שום ספר סדוּר אלא כתבים בלתי מסודרים. כאן אינני יכול אלא לומר שההיפך מזה הוא האמת. ר' חייא רופא הניח אחריו לפחות שני ספרים: ספר שאלות־ותשובות וספר חידושים על סדר מסכתות הש"ס, אלא שהוא ואשתו נפטרו בשנה אחת ונשאר נער קטן, ואז באו תלמידיו ונטלו את כתבי־ידו כזוכים מן ההפקר ורק לאחר שלושים ושש שנה יכול היה הבן למצוא שרידי־שרידים של שני ספרים אלה והדפיסם בספר קטן שקרא לו ‘מעשה חייא’. הנה אלה דברי הבן, ר' מאיר רופא בנו של ר' חייא רופא: “הרב הגדול והמוסמך אבא מארי זלה”ה… הניחני צעיר לימים… בלתי משען ומשענה כי גם אדונתי אמי תנצב"ה הלכה לבית עולמה בתשלום שנת אישה… והנה תלמידיו באו שעריו ויחפשו בבית גנזיו ויקחו את הצב"י ואת המלקוח, ואין בי עינים לפקוח, באשר לא ניתן לי חכמה במוח, להיות שפל אנשים וצעיר לימים". אח"כ הוא עובר לספר שעבר מצפת לחברון ושם למד תורה ואז נתן לבו לראות “מה א”א [אדוני אבי] עושה ומצאתי ממה שנשאר בידי מלקוטי בתר לקוטי המה היושבים לפניו ויוצקים מים לפניו ולקטתי אחר הקוצרים… אשר הם בלוחות הנשברים מאשר הניחו המלקטים… כי לא נמצאו שלמים, כי רובא לקטום לוקטי שושנים כנז"ל", כלומר, מה שנדפס ב’מעשה חייא' אינו אלא שיירי־שיירים מתוך ספרים שהיו פעם ‘שלמים’. וגם ר' משה זכות שהקדים הקדמה לספר כותב: “זה חלק אדם רצה אלהים בו וישימהו על הנס להתנוסס מפני קושט אור מעשהו… הלא הוא בצדקתו מתחלתו ועד סופו השר המאושר מקציני ארץ הקדושה ומאציליה אל אלוני מורי הוראות בישראל גדול שמו זה סיני ועוקר הרים הדיין המצויין הרב המובהק והמוסמך כמוהר”ר חייא רופא זצוק"ל… משנתו קבל ונקי… לפנינו… משארית הנמצאה מעט מהרבה". והרי שלום עצמו, שלדעתו רבו של בעל חמדת ימים לא היה ר' חייא רופא, סובר שהציטט הנ"ל “לקוח מספר מסודר של רבו או מאוסף תשובותיו שנדפסו כספר”, ואם הציטט יכול היה להיות כלול בתוך ספר־תשובות נדפס, מדוע לא היה יכול להיות כלול בספר־תשובות כתב־יד של ר' חייא רופא? שלום בחשדנותו בטוח, שהשמטתי בכוונה את הציטט הנ"ל משום שהוא עשוי להפריך את השערתי. אולם הרי בספרי (עמ' 66) הבאתי שני ציטטים מ’חמדת ימים' שבהם הוא כותב בפירוש: “מורי נר”ו ערער על זה בתשובותיו", “ומורי כתב בפסקיו” (הביטויים ‘בתשובותיו’, ‘בפסקיו’, לשון רבים, מורים על ספר־פסקים, ספר־תשובות), ולכאורה היתה כאן פירכא, שהרי אין הציטטים הללו נמצאים בתשובות שלפנינו, אלא שתירצתי בספרי שהתשובות שבידינו אינן אלא חלק מתוך ספר־התשובות שהשאיר.

כאן ראוי להוסיף, שר' חייא רופא מכונה בתואר ‘המוסמך’ בפי בנו וגם בפי ר' משה זכות, בדבריהם הנ"ל. וגם ר' בנימין הלוי מכונה בתואר זה: “הקרה ה' לפנינו… המקובל הנאמן כמה”ר מאיר ביקייאם נר"ו תלמיד ותיק להרב הגדול מהר"י וילנא זלה"ה, והוא אמר לי שקבל מרבו ורבו מרבו עד הרב המוסמך בנימין הלוי זלה"ה" (יד נאמן לר' חיים אברהם מיראנדה, שאלוניקי תקס"ד, דף י"ד ע"א). ומאחר שאין נסמך אלא ע"י סומך שהוא עצמו נסמך, הרי שוב עדות על קשר של רב ותלמיד בין ר' חייא רופא ור' בנימין הלוי.

11. שלום קובל עלי (עמ' 87): “כל הפרשה של בלבולי הציונים, 'ז”ל' ו’נר"ו' ב’חמדת ימים', המעורים ספקות רבים… לא נידונה כלל אצל יערי". והנה אף שרמזתי לכך בשני מקומות בספרי, כפי שיבואר להלן, אני שמח להניח דעתו של שלום בזה, כי מכאן דווקא חיזוק להשערתי שהספר נתחבר בידי ר' בנימין הלוי וסתירה גמורה להשערתו של שלום שהספר נתחבר בסוף המאה הי"ז, לאחר שנת תנ"ד (1694).

אין בספר ‘חמדת ימים’ שום ‘בלבולים’ בענין זה. הוא מזכיר כמה וכמה חכמים אחרים רק בברכת החיים: נר"ו. ורק לגבי מורו הוא משנה, על־פי־רוב הוא מזכירו בצירוף ‘ז"ל’, ופעמים אחדות בצירוף ‘נר"ו’, וזה משום שכמה מן הדברים רשם בעוד מורו חי ורוב הדברים לאחר מותו. וזה היה אחד מן הטעמים שהביאוני לידי מסקנה שהספר נכתב במשך שנים רבות (ספרי, עמ' 25)

נתבונן־נא בחכמים שהמחבר מזכירם בברכת־החיים ‘נר"ו’, ואלה הם:

ר' משה די שיגובייא. “וכה ענני… כה”ר משה די שיגובייא נר"ו בהיותי בברוסא" (ח"א, דף ע"ז ע"א). חכם זה כבר לא היה בחיים בשנת תל"א, כי בשנה ההיא הוא נזכר בכינוי ‘ז"ל’ בשער ספרו ‘דובב שפתי ישנים’ שנדפס באזמיר בשנה ההיא. לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום שספר ‘חמדת ימים’ נתחבר בסוף המאה הי"ז יש מכאן סתירה.

ר' יום טוב צהלון. “כאשר העלה י”ט צהלון נר"ו בתשובה" (ח"א, דף נ"ז ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, לשיטתו של שלום יש סתירה מכאן. אגב מהכינוי ‘נר"ו’ כאן למדתי שהמחבר ראה את התשובה בכתב־יד, וכתבתי (ספרי, עמ' 23): “ראיה נוספת שמחבר חמדת ימים ראה את הספר בכתב־יד ולא בדפוס, שהרי הוא כנה את ר' יום טוב צהלון בברכת החיים נר”ו, ובשנת תנ"ד כבר היה ר' יום טוב צהלון בועלם האמת עשרות בשנים וספרו נדפס אז ע"י נכדו".

ר' אברהם צהלון. “וה”ר אברהם צהלון נר"ו היה אומר" (ח"ב, דף ע"ב ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, שהרי היה בן־דורו של בנימין הלוי, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי כבר בשנת שנ"ג (1593) כתב ר' אברהם צהלון את ספרו ‘ישע אלהים’, והיה כבר אז בגיל שלאחר הבחרות, כמבואר בהקדמתו, ולא היה יכול עוד להיות בחיים לאחר שנת תנ"ד (1694).

ר' יוסף טראני. “והחכם הגדול הרי”ט נר"ו דרש" (ח"ג דף י' ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, כי היה בן־דורו של ר' בנימין הלוי, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי הרי"ט נפטר בשנת שצ"ט (1639).

ר' שלמה לבית הלוי. “וכן הסכים להלכה עמנו עמיתנו בתורה החכם הגדול שלמה לבית הלוי נר”ו ככתוב בתשובותיו" (ח"ג, דף כ' ע"ב). לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי ר' שלמה לבית הלוי נפטר בשנת שצ"ה (1635). שלום רוצה ללמוד מציטט זה שהכינוי נר"ו כאן אינו אמת, שהרי תשובותיו של ר"ש לבית הלוי נדפסו רק שבע עשרה שנה אחרי מותו, ומהכינוי ‘נר"ו’ שאינו אמת לדעתו מקיש שלום לכינוי ‘עמיתי בתורה’ שאינו אמת. כל זה מתוך הנחה שבעל ‘חמדת ימים’ ראה את התשובות בדפוס, אבל, כמובן, ראה את התשובות בכתב־יד, שהרי עמיתו בתורה היה, וגם ממקום אחר בספר ‘חמדת ימים’ אנו יודעים שמחברו היה בשאלוניקי מקום־מושבו של ר"ש הלוי (“לא כמו שראיתי בשאלוניקי”, ח"ג, דף י"ב ע"ב).

ר' שמואל אבואב. “ומעלת החכם החסיד כמה”ר שמואל אבואב נר"ו כתב בספר הזכרונות" (ח"ב, דף פ"ו ע"א). לשיטתי אתי שפיר, אבל לשיטתו של שלום יש מכאן סתירה, שהרי ר"ש אבואב נפטר בויניציאה ביום ר"ח אלול תנ"ד (1694). – אגב, ‘ספר הזכרונות’ נדפס בעילום־שמו של המחבר בקראקא לפני שנת תי"א, ומחבר ‘חמדת ימים’ ר' בנימין הלוי הקורא את שם מחברו עליו ודאי נפגש עם ר"ש אבואב בימי שבתו בויניציאה, ומפיו שמע שהוא־הוא שחיבר את הספר.

ר' משה זכות. “ובהיותי בויניציאה שלחתי קונטרס אחד על ענין זה [זמן צאת הכוכבים במוצאי שבת] לעמיתי בתורה החכם הותיק משה זכות נר”ו ובני ישיבתו ה"י" (ח"א, דף ק"ג ע"ב). ועוד פעם מזכיר המחבר את ר' משה זכות, אף כי אינו מזכירו בשמו, בכתבו: “וכבר יסד אחד מהחברים שבויניציאה שיר מיוסד על מעלות הקודם לביה”כ" (כ"ב, דף ק"ה ע"ב) והכוונה לשירו של ר' משה זכות (עיין ספרי, עמ' 70). דבר זה מתיישב יפה לשיטתי, שהרי אנו יודעים ממקורות מרובים אחרים על היחסים ההדוקים בין ר' בנימין הלוי ובין ר' משה זכות בימי שליחותו של ר' בנימין הלוי באיטליה. אבל אין לכאורה פירכא גם לשיטתו של שלום, שהרי ר' משה זכות נפטר ביום ב' סוכות תנ"ח (1697). אולם מי שיבוא להסיק משהו מקטע זה חייב לזכור, שמדובר כאן על ר' משה זכות בימי שבתו בויניציאה, היינו לפני תמוז תל"ג (1673), כי בחודש ההוא עבר ר"מ זכות למנטובה.

12. הוכחתי בספרי (עמ' 39–40), שמחבר ‘חמדת ימים’ עמד בראש קהל ועדה מישראל, שהרי כמה פעמים הוא מזכיר דברים שנהג ‘בקהל עדתי’, אולם הוספתי שם, שאפשר ש’קהל עדתו' אינו אלא חבורת המקובלים (‘החברים’), שהרי יש והוא אומר “ואנכי נהגתי בקהל עדתי עם החברים”, או “תתעוררנה הלבבות בקהל עדתינו… אנו וכל יושבי אדמת הקדש האיתנים”. ‘איתנים’ ו’חברים' בכל הספר הם כינוי למקובלים בני החבורה. שלום (עמ' 88) אינו מקבל זיהוי זה, בלי ליתן טעם לדבריו, והוא סבור שהמחבר עמד בראש קהל ועדה ממש, ושואל: איזה קהל? התשובה לכך היא פשוטה: צפת. ודאי שעמד ר' בנימין הלוי בראש קהל צפת לאחר שובו מאיטליה וקרוב לוודאי גם לפני כן.

עוד כותב שלום בענין זה (עמ' 88): “דבריו של יערי (עמ' 53) כאילו הרב”ל היה דיין בקהילת קושטא בשנות גלותו, ואליו שלח ר' יעקב צמח את ספריו בקבלה לקושטא, מיוסדים על זיהוי מוטעה של שני יוסף בן שמעון". על כך יש להשיב: א) מעולם לא אמרתי לא בעמ' 53, המובא ע"י שלום, ולא בעמ' 39–40, שבהם דיברתי על קהל־עדתו, שר' בנימין הלוי היה פעם דיין בקושטא. אמרתי שבשעה ששהה ר' בנימין הלוי בקושטא בשליחות ירושלים שלח לו לשם ר' יעקב צמח מירושלים העתקות מכ"י האר"י שהעתיק בבית ר' שמואל ויטאל בדמשק. ואמנם ידוע לנו שבשנים ההן, שנות ש"ץ–שצ"ב (1630–1632) שהה ר' בנימין הלוי בקושטא בשליחות ירושלים (עיין ספרי, עמ' 52). ב) אין שום ספק שאותו ר' בנימין הלוי שאליו שלח ר' יעקב צמח לקושטא העתקות כ"י האר"י, הוא המקובל ר' בנימין הלוי מצפת, ששהה אז בקושטא בשליחות ירושלים, ולא איזה דיין בקושטא ששמו כשמו. אין לדבר על ‘שני יוסף בן שמעון’, כפי שמדבר שלום, בשעה שקיים רק יוסף בן שמעון אחד, הוא המקובל ר' בנימין הלוי, שהרי אנו יודעים יפה־יפה מתוך תשובות ומעשי בית־דין ותעודות רבות מי היו חברי בתי־הדין בקושטא בימים ההם, ואין ביניהם איש ששמו בנימין הלוי. ג) אילו גם היה ידוע לנו דיין בקושטא ששמו בנימין הלוי ושאין יודעים על טיבו כלום, ויחד עם זה שהה אז בקושטא (וזה ודאי) המקובל ר' בנימין הלוי שאנו יודעים בו שהכין מהדורה של כתבי האר"י ושנשתמרה בכמה כ"י, הרי בודאי היינו מייחסים את משלוח כה"י לשני ולא לראשון. ד) שלום כותב שר"י צמח לא היה מכנה את המקובל ר' בנימין הלוי בתואר ‘החכם השלם הדיין המצויין’ אלא בתואר ‘המקובל האלהי’ אבל מה נעשה, שבדיוק באותו תואר שמכוּנה המקובל ר' בנימין הלוי בפי ר"י צמח, הוא מכונה גם בפי בן חוגו וזמנו ר"מ פופירש, האיש שעשה אף הוא מהדורה של כתבי האר"י, ודוקא באותו ענין ממש. ר"מ פופירש כותב בהקדמתו ל’עץ חיים': “אז התחיל מהרח”ו ז"ל לעשות סדר למה ששמע מרבו… הנה היא כתובה על ספר הישר שלו בק"ק דמשק ביד בנו המובהק מ"ו שמואל ויטאל… וספרים אשר ביד בני ארץ ישראל לא היה להם טעם וריח… לכן אזרו מתנים וחלצים הרבנים הרוממים והשלימים הדיינים המצויינים גאוני ארץ ישראל מו"ה בנימין הלוי ומוהר"א ראשמאלה נר"ו ואמרו לתקן מכל הקונטרסים שהם נמצאו מהם ג' ספרים…" הרי אותו תואר ממש, והרי שהיה בידו אוֹסף קונטרסים של קבלת האר"י. ובכלל איני יכול להבין למה נסתבך שלום בכל זה, שהרי לא אמרתי שהמקובל ר' בנימין הלוי היה דיין בקושטא אלא אמרתי שאף בימי נדודיו בשליחות ירושלים, בהיותו בקושטא, אסף כתבי־יד מוסמכים של תורת האר"י.

13. בשני מקומות בבקרתו מנסה שלום להקשות עלי מהביוגרפיה של ר' בנימין הלוי. הקורא דברים אלה עשוי לקבל רושם כאילו כתב ר' בנימין הלוי אוטוביוגרפיה שלימה שבה הודיע לנו לפחות היכן היה כל שנה ושנה. אולם לא זה בלבד שר' בנימין הלוי לא הודיע לנו דבר וחצי דבר על חייו ותולדותיו, אלא אף חוקרי תולדות חכמי ישראל הזניחוהו לחלוטין. הרב חיד"א ב’שם הגדולים' לא ייחד לו שום ערך, ורק בערך ר' משה זכות הודיע לנו שהלה קיבל מר' בנימין הלוי את קבלת האר"י – ותו לא. ר' דוד קונפורטי בספרו ‘קורא הדורות’ מקדיש לו שורה אחת שבה הודיע שהיה “חכם זקן מקובל וחסיד” בצפת ושתלמידו היה ר' דוד חביליו וששניהם נפטרו בחוצה־לארץ. וזה הכל. הראשון, והאחד עד עתה, שכתב ביוגרפיה מצורפת של ר' בנימין הלוי, הייתי אני, שבספרי ‘שלוחי ארץ ישראל’ (עמ' 283–285) כתבתי תולדותיו על יסוד פירורי־ידיעות שאספתי ממקורות שונים בדפוס ובכתב־יד. וחזרתי על כך, בהשלמות ובתיקונים שונים, בספרי ‘תעלומת ספר’ (עמ' 51–63). אין צורך לומר, שכל גילוי מקור חדש עשוי להשלים ולתקן ביוגרפיה זו. והנה מה אנו יודעים כיום על תולדותיו של ר' בנימין הלוי בשתים־עשרה שנות חייו האחרונות? אנו יודעים: שבשנת תי"ט (1659) היה עוד באיטליה והתכונן לחזור לא"י; שבין שנת תי"ט ושנת תכ"ח היה במצרים; שבשנת תכ"ה (1665) כבר היה בצפת; שבשנת תכ"ז (1667) ביקר אצלו בצפת נתן העזתי; שבשנת תכ"ח (1668) יצא עם בנו לצידון לסדר עניין גביית־חוב לקהילת צפת; שבשנת תל"ב יצא שוב מצפת בלי בנו ונפטר בכפר סמוך לארם־צובא.

לאור העובדות הללו נתבונן־נא בקושיותיו של שלום.

בספרי (עמ' 57) הבאתי את דברי אברהם מיכאל קאדוזו הכותב: “אז נתבלבל שכלי וחזרתי להלכד ברשות הספקות. לצאת מהן קמתי [מליוורנו] והלכתי אל ארץ מצרים… ושמה ישבתי ה' שנים ובקשתי רפואה למכה זו… ומהח' שמואל ויטאל… וגם מצאתי שם הרב החסיד הזקן בנימין הלוי”. שלום מצא ידיעה בכ"י, שלא היתה יכולה להיות ידועה לי, שר' שמואל ויטאל היה עוד בדמשק באלול תכ"ג. ועל יסוד זה הסיק שר' שמואל ויטאל ור' בנימין הלוי לא יכלו להיות בזמן אחד במצרים. למה לא? הרי חמש שנות ישיבתו של קארדושו יכלו להיות רק בין שנת ת"כ לשנת תכ"ט (כי בשנת תי"ט היה עוד בליוורנו ובשנת תכ"ט כבר היה בטריפולי). ואשר לר' בנימין הלוי, הרי גם הוא יכול היה להיות במצרים בין שנת ת"כ לשנת תכ"ד (כי בשנת תי"ט היה עוד באיטליה ובשנת תכ"ה כבר היה בצפת). ולאחר שהוכיח שלום שר' שמואל ויטאל בא למצרים רק בשנת תכ"ד, ברור שר' בנימין הלוי ור' שמואל ויטאל יכלו להיפגש רק בשנת תכ"ד. כי אפשר מאד שר' בנימין הלוי לא עזב את איטליה כפי שהתכונן אלא נתעכב עוד שם אפילו כמה שנים (כמה עובדות כאלו ידועות לנו משלוחי א"י); אפשר שנשתהה במצרים כמה שנים משום ששמע שעדיין אין השעה כשרה לחזור לצפת; אפשר שנשתהה בירושלים ויצא משם למצרים בשנת תכ"ג ‘מאימת המושל’, כפי שברחו בשנה ההיא הרבה מחכמי ירושלים. אין איפוא כל יסוד להטיל ספק בדברי קארדושו שבימי שבתו במצרים נפגש עם ר' שמואל ויטאל ועם ר' בנימין הלוי.

שלום כותב שר' שמואל ויטאל לא הרשה לאיש לעתיק מכתבי אביו, ור' בנימין הלוי לא יכול היה איפוא להעתיק מהם. אולם הרי למרות האיסור העתיק ר' יעקב צמח, ע"י לימוד בעל־פה, תלי־תלים מכתבי ר' חיים ויטאל שהיו בידי ר"ש ויטאל בדמשק, ואף מכר אותם לר' בנימין הלוי, ולמה לא יכול היה ר' בנימין הלוי לעשות כדבר הזה. הרי כל הציטטים המובאים בספר ‘חמדת ימים’ מתוך ‘כתבי הקודש אשר במצרים’ אינם מצטרפים אפילו למקצת מן המקצת ממה שהעתיק ר' יעקב צמח. הימנע ר"ש ויטאל מהמקובל הזקן והמפורסם ר' בנימין הלוי, שהכירו עוד בשנת ת"ט בדמשק, ואף הביא את דבריו, מה שלא מנע מר' יעקב צמח? וכשכתב בעל ‘חמדת ימים’ את ספרו בשנת ת"ל יכול היה איפוא להזכיר כתבים אלה בתורת ‘כתבי הקודש אשר במצרים’, כי כבר היו הכתבים במצרים זה שש שנים.

וכך טוען שלום שר' בנימין הלוי לא יכול היה להיות בירושלים בשנת תכ"ט. למה לא? הרי בין שנת תכ"ח, שבה יצא לימים אחדים לצידון לגבות חוב לקהילת צפת, ובין שנת תל"ב שבה יצא שנית למסעו האחרון לסוריה, אין אנו יודעים כלום על ר' בנימין הלוי, ויכול היה איפוא להיות גם בירושלים.

14. בספרי הראיתי זהות גמורה בין סדר תקון שובבים וייחודי השובבים שבספר ‘חמדת ימים’ ובין אותו תיקון ואותם ייחודים מאת ר' משה זכות שנדפסו בויניציאה תע"ט ושלגביהם מודיע זכות בפירוש שקיבלם מפי ר' בנימין הלוי. ומכאן הסקתי שר' בנימין הלוי הוא מחבר ‘חמדת ימים’. על כך מקשה שלום (עמ' 87): הרי תיקון שובבים נדפס כבר בויניציאה בשנת תל"ג, והוא יכול איפוא לשמש מקור לבעל ‘חמדת ימים’. כאן אני יכול רק להביע את תמהוני על שלום המאסף בשיטתיות את הליטורגיה הקבלית למהדורותיה והיודע היטב להבחין בין מהדורה למהדורה, כיצד יאמר דברים כאלה. כי מ’תקון השובבים' ששמו של זכות נקרא עליו קיימות שתי מהדורות שונות לחלוטין: א) מהדורה קצרה (גליון דפוס בדרך כלל), בלי שום ייחודים, והיא נקראת על שם זכות רק משום שהיא כוללת את הפיוט שלו, תחילתו “אשא את לבבי הן על כפים”. למהדורה זו שייכים הדפוסים: ויניציאה תל"ג; ויניציאה תנ"ז; מנטובה תס"ב, ויניציאה ת"ע; ויניציאה תע"ב; ויניציאה תע"ח (בטעות מניתי בספרי, עמ' 74, את מהדורת ויניציאה תע"ה בין הארוכות וצ"ל: תע"ח, והיא שייכת עוד לקצרות). ב) מהדורה ארוכה הכוללת סדר ארוך, עם סליחות מיוחדות, עם פסוקים מיוחדים ועם הייחודים. במהדורה הארוכה (ורק בה בלבד!) באה בראש הייחודים הודעה זו: “אמר משה זכות דע לך שסדר תיקון המוסדר לפניך לזמן השובבים בא מא”י תוב"ב ואי זה חלק ממנו שמעתיו מפי הרב המקובל החסיד כמוה"ר בנימין הלוי זלה"ה וגם בכתבי החכם המקובל כמוה"ר נתן שפירא זלה"ה מצאתי כסדר הנז'“. מהדורה ארוכה זו נדפסה בפעם הראשונה, בויניציאה, בשנת תע”ט (עשרים ואחת שנה לאחר פטירת הרמ"ז) וחזרה ונדפסה כמה פעמים. רק לגבי מהדורה ארוכה זו אמרת שיש זיהוי גמור בינה ובין הסדר שב’חמדת ימים' ושהייחודים זהים מלה במלה. (במהדורה הקצרה אין ייחודים כלל). אם נניח איפוא שבעל ‘חמדת ימים’ לקח ממנה, הרי נתחבר רק אחר שנת תע"ט, היינו לפחות עשרים שנה אחרי התאריך ששיער שלום. ומכיון שר' משה זכות מעיד שקיבל סדר זה מפי ר' בנימין הלוי, יש להסיק שר' בנימין הלוי הוא מחבר ‘חמדת ימים’.

קירבה זו שבין ר' משה זכות ובין ‘חמדת ימים’ מתבלטת עוד בכמה עניינים. בספרי (עמ' 68–70) הראיתי, ע"י הקבלה זה מול זה, זיהוי גמור ברשימת הזמנים המותרים והאסורים בזיווג בין ‘חמדת ימים’ ובין אגרת ר' משה זכות שכתב לתלמידו ר' בנימין הכהן (מראיה זו העלים שלום עין לגמרי). והנה אגרת זו לא באה בדפוס (בתוך ‘אגרות הרמ"ז’) עד שנת תק"מ (1780), היינו חמישים שנה לאחר הדפסת ס' ‘חמדת ימים’. לעומת זה כותב בעל ‘חמדת ימים’ שהרשימה נתחברה בהסכמה ‘עם כל החברים’, ובמקום אחר הוא מכנה את ר' משה זכות ‘אחד מהחברים שבויניציאה’. וכן אנו מוצאים שבעל ‘חמדת ימים’ מדפיס בספרו שני פיוטים לליל ו' לר' משה זכות (שהוא מכנהו באגרתו לר' נתנאל ‘אחד החברים החשובים’) ומזכיר עוד פיוט שלישי ממנו, והפיוטים הללו לא נדפסו עד שנת תע"ב (1712), בספרו ‘הן קול חדש’. ואם נרצה לומר, שכל המקורות הללו של הרמ"ז, שראו את אור הדפוס שנים הרבה לאחר פטירת הרמ"ז, בשנת תע"ב, תע"ט, תק"מ, היו ידועים לבעל ‘חמדת ימים’ בכתב־יד, נצטרך לומר שהוא היה מתלמידיו הקרובים ביותר. מהם רק אחד עלה לא"י, הוא ר' אברהם רוויגו, והוא בוודאי שלא יכול היה לחבר את ‘חמדת ימים’ מכמה טעמים שיקצר המקום כאן מלפורטם, ועל כמה טעמים יעמוד הקורא מאליו לפי החומר שהבאתי בספרי.

15. מבין כל החכמים שמזכיר בעל ‘חמדת ימים’ בספרו הוא מכנה רק שנים בכינוי ‘עמיתי בתורה’. האחד הוא ר' משה זכות, שעליו הוא כותב: “ובהיותי בויניציאה שלחתי קונטרס… לעמיתי בתורה החכם הותיק המקובל משה זכות נר”ו ובני ישיבתו ה"י [ה' ישמרם]“. השני הוא ר' שלמה לבית הלוי משאלוניקי, שעליו הוא כותב: “וכן הסכים להלכה עמנו עמיתנו בתורה החכם הגדול שלמה לבית הלוי נר”ו”. והרי לגבי זכות מתברר גם מכמה מקומות אחרים בספר ‘חמדת ימים’ שהוא היה אחד מחבריו, כפי שהבאתי בפסקא הקודמת. ולגבי ר' שלמה לבית הלוי מתברר ממקום אחר בספר ‘חמדת ימים’ שמחברו עבר בשאלוניקי, מקום מושבו, ומה מקום איפוא להטיל חשד במחבר ‘חמדת ימים’ ולומר שהוא מכזב בשעה שהוא מכנה דווקא שני חכמים אלה בכינוי זה, כפי שחושד שלום? ומה טעם ותועלת היה לו למחבר ‘חמדת ימים’ לשקר דווקא לגבי שני חכמים אלה? ואם אין הוא משקר, הרי מתאשרת השערתי בדבר זמן חיבור ‘חמדת ימים’, כפי שהסרתי בספרי בארוכה.

16. את הפרק האחרון בבקרתו (עמ' 90–95) מקדיש שלום לשאלות שבתאותו של ס' ‘חמדת ימים’ ומנסה להוכיח שהוא שבתאי גמור, בניגוד לדעתי (בספרי עמ' 76–80), שאין למצוא בספר הוכחה לשבתאותו. אין לשאלה זו קשר לבעית מחבר הספר, שהרי אם גם נקבל את הדבר שהמחבר היה שבתאי אין בכך סתירה להשערתי שהמחבר היה ר' בנימין הלוי, אדרבה יהא בזה משום חיזוק להשערתי, שכן על ר' בנימין הלוי יש לנו עדות ממקור שבתאי שהאמין בשבתי צבי אפילו לאחר המרתו. אולם לא דנתי בבעיה זו בספרי מבחינת התועלת או ההיזק להשערתי, אלא לגופו של ענין, כי היא באמת השאלה המרכזית לגבי ספר ‘חמדת ימים’. בגשתי לעיין בבעיה זו לא באתי ‘לטהר טמאים’ ולא ‘לטמא טהורים’, לא היה לי שום ענין לטהר את המחבר משבתאותו או לטפול עליו עוון שבתאות. לא באתי אלא לברר את האמת כפי יכלתי, ובאתי לכלל מסקנה שאין בספר ראיה לשבתאותו. אולם בטרם באתי לעיין בסוגיא זו נסיתי להגדיר את המושג ‘שבתאי’, כי למרבה היגון מושג זה מטושטש ביותר בכמה וכמה דיונים ופולמוסים לגבי שבתאותו של חכם פלוני ואלמוני. יש שכינו בתואר זה איש שחי בימי ההתעוררות של שבתי צבי, ויש שקראו בשם שבתאי למי שהאמין בשבתי צבי בימי ההתלהבות הראשונה של שנות תכ"ה–תכ"ו, ויש שקראו כך רק למי שהאמין בו אף לאחר המרתו, ועוד כמה גוונים וגווני־גוונים לכינוי זה. בעיני, שבתאי הוא רק מי שמאמין במשיחיותו של שבתי צבי לאחר המרתו, כפי שמגדיר שלום אל נכון בביקרתו. אולם מאחר שאין למצוא כלל איש שיאמר בפירוש: אני מאמין במשיחיותו של שבתי צבי אף על פי שהמיר, עלינו לחפש סימנים מובהקים לכך, והם: תיאולוגיה מיוחדת המיישבת את ההמרה עם המשיחיות, ביטול הצומות, ביטול תיקון חצות, ביטול הכוונות וכו'. הדגשתי איפוא שמכל הבחינות הללו איני מוצא בספר ‘חמדת ימים’ סימן כל־שהוא שמחברו האמין בשבתי צבי לאחר המרתו, שהרי “הוא עומד בשתי רגליו על קרקע המסורת, ולא זו בלבד שאין הוא מוותר על שום מצווה קלה וחמורה, אלא שהוא מוסיף סייגים וחומרות ודקדוקים בשמירת המצוות… אין הוא מוותר על ההנהגות המקובלות מידי האר”י והקודמים לו, אין הוא מבטל תיקון חצות ולא את הצורך בכוונות, כפי שציוה נתן העזתי, אלא אדרבה מדגיש חזור והדגש שיש לבטא את הכוונות בשפתים". כך כתבתי. עם זה לא העלמתי מהקורא כלל, שיש בספר קצת דברים שלכאורה יש בהם לעורר חשד של שבתאות עליו, כגון העובדה שהוא מביא שלשה פיוטים מאת נתן העזתי ומכנה את מחברם בשם ‘אחד קדוש’, העובדה שהוא מזכיר את ר' אברהם יכיני יד־ימינו של שבתי צבי בקושטא, הדמיון שבין כמה תפילות ב’חמדת ימים' לתיקוני־התשובה של נתן העזתי, ועוד כמה וכמה דברים כגון גימטריאות, פסוקי־גאולה ולשונות־גאולה, אלא שאמרתי שאין בכל אלה ראיה שהאמין בשבתי צבי גם לאחר המרתו, אף “שאפשר שהאמין בשבתי צבי בשעת הופעתו, כמו שהאמינו גדולים וטובים רבים”. שלום מודה שכמה וכמה מן הדברים שראו בהם פעם סימנים לשבתאות אפשר להבין אותם ללא פירוש שבתאי, אבל יש לדעתו כמה וכמה דברים המכריחים אותנו לפרשם פירוש שבתאי. ומהם יש ללמוד על השאר.

עד שאבוא להשיב על דבריו לגבי ס' ‘חמדת ימים’ אעיר תחילה על הידיעה לגבי שבתאותו של ר' בנימין הלוי. ידיעה זו נכללה בקונטרס שבתאי בשם ‘זכרון לבני ישראל’ שנכתב בידי השבתאי המאמין האדוק ברוך בן גרשון מן אריצו. שם נאמר: “וכששמע החכם ר' נתן שבעזה… כי שם [שבתי צבי] צניף טהור על ראשו [התאסלם]… יצא מעזה וילכו עמו יותר מעשרים חכמים מא”י… לראות פני אדוננו יר"ה, ויהי מדי עוברו מצפת תוב"ב הלכו להקביל פניו ולהשתחוות לפניו החסיד הקדוש המקובל האלקי הזקן המפלג כמהר"ר בנימין וכמהר"ר שלמה הלוי בנו, ופה אל פה דברו עמו בארוכה והם אח"כ כתבו למנטובה… כדברים האלה: להיות כי כבר כתבנו בארוכה על דבר גאולתנו ע"י מלכנו שבתי צבי, אעפ"י שמעכ"ת ישמעו נגדם יעמדו עלי נאמנים באמונה הזאת, שיש בדבר הזה סודות עליונים אשר לא ניתנה ליכתב, וזה יספיק לכם, שדברי עם ר' נתן הנביא והראה לי הדבר ברור כשמש, למי שרוצה לשמוע יספיק מעט דברים, כך אומר המשל. בנימין ושלמה הלוי". דומני שמי שהחזיק בידו אגרת אחת של חכם יהודי מהמאה השבע־עשרה – ושלום, כמוני, החזיק בידו עשרות אגרות כאלו – יוכרח להודות שאין זו אגרת מקורית. בשום פנים ואופן לא יחתום בן בצד אביו הישיש בצורה כזו, ולא כל שכן ר' שלמה הלוי, שהעריץ את אביו הערצה רבה ולא הזכיר את אביו באותן השנים בלא שיצרף לכך את הכינוי ‘הקדוש’, ואף כשבא לכתוב תשובה בהלכה בפקודת אביו הדגיש חזור והדגש שהוא עושה זאת ברשות אביו הקדוש. הייתכן שהוא יחתום בפשטות כזו בצד אביו? וגם הצירוף של הכינו ‘הלוי’ לאב ולבן כאחד הוא מן־הנמנעות באגרת מקורית. ואם אין האגרת בסגנונה אותינטית, במה אנו בטוחים שאין כל הידיעה בדויה מעיקרה? הרי אנו יודעים שחשוב היה להם לשבתאים להסתמך על המקובל החשוב הזקן והמוסמך ר' בנימין הלוי, ולא חששו כלל לייחס לו דברים שבדו מלבם. הרי השבתאים ייחסו לר' בנימין הלוי גם את הדעה שמשנת תי"ז אין לומר ‘תיקון רחל’ בתיקון חצות, ושם הוכיח שלום עצמו שהידיעה בדויה ושדעתו של ר' בנימין הלוי היתה הפוכה מזו שייחסו לו. והרי אותם השבתאים ייחסו דעה זו גם לתלמידו ר' דוד חב’יליו שנפטר בשנת תכ"א, היינו כארבע–חמש שנים לפני שעלה על דעת השבתאים להנהיג ביטול זה. והרי נביא שבתאי אמר ש’המגיד' שלו הוא ר' דוד חב’יליו, האיש שנפטר כמה שנים לפני שעשה שבתי צבי את עצמו משיח. לגבי ייחוס דעות שבתאיות לר' בנימין הלוי ולתלמידו ר' דוד חב’יליו איתרע איפוא חזקתם של השבתאים, ולא כל שכן כשסגנון האגרת מורה על זיוף, ולכן האגרת שהם מייחסים לר' בנימין הלוי – הידיעה היחידה על שבתאותו, ידיעה שאין לה זכר בכל הכרוניקות והאגרות מהימים ההם – היא אצלי בחזקת זיוף.

17. נחזור לבעל ‘חמדת ימים’. אמרתי בספרי שאין להסיק על שבתאותו מן העובדה שאין ב’חמדת ימים' סדר תפלות והנהגות לתשעה־באב, שכן אפשר שהוא היה כלוּל בחלק מהספר שלא הגיע לידינו, כי אנו יודעים על חלקים שהיו בספר ולא הגיעו לידינו, כגון החלק לימות החול. על כך מקשה שלום: למה אין בפרק על עשרת ימי־התשובה זכר לצום גדליה, ולמה אין בין חנוכה וט"ו בשבט זכר לעשרה בטבת? על כך יש להשיב: בעל ‘חמדת ימים’ הלך בסידור ספרו בעקבות סדר־התפלות הספרדי שהוא מחולק בכמה דפוסים ובכתבי־יד כך: חלק א': סדר־תפלות לחול, שבת ור"ח; חלק ב': סדר תפלות למועדים ולימים נוראים; חלק ג': סדר חמש תעניות. כך הוא הסדר, למשל, בדפוס אמשטרדם תי"ח–תי"ט, ובדפוס אמשטרדם תע"ב, ועוד. וכן הדפיסו הספרדים מראשית המאה הי"ז סדר מיוחד לימי צומות בשם ‘סדר חמש תעניות’ או ‘סדר ארבע תעניות’. וכשם שאבד מהספר ‘חמדת ימים’ חלקו הראשון, שהיה כולל סדר לימות החול, כך אבד גם החלק האחרון שהיה כולל סדר חמש תעניות. כי החלקים שבודאי חיבר, למשל, לשבת ור"ח, למועדים ולימים נוראים הם בדיוק לפי הסדר שבסידור תפלות הספרדים. שוב מקשה שלום: למה מזכיר בעל ‘חמדת ימים’ כמה פעמים את החלק לימות החול (‘כמו שביארנו בחלק של חול’, ‘כתבנו בחלק של חול’ וכו') ואינו מזכיר אף פעם את דבריו על הצומות. אולם הסיבה לכך פשוטה. החלק של החול היה הראשון ונכתב לפני החלקים שהגיעו לידינו, ולכן יכול היה המחבר להזכירם בחלקים שלאחריו, אבל החלק של הצומות היה האחרון ולא היה יכול המחבר להזכירו בחלקים שלפניהם, כי עוד לא היה כתוב וערוך.

18. שלום מביא כמה לשונות מ’חמדת ימים' שלדעתו יש בהם רמז ברור למשיח האישי, לשבתי צבי. והנה אחד הלשונות – שלפי דעת שלום “הכוונה האישית מתבררת יפה מדבריו”: “והוא מחולל מפשעינו ומדוכא מעוונותינו מקול מחרף ומגדף עד יצא כנוגה צדקו וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו. ארמון על משפטו במלכות שד”י". על כך כותב שלום: “הזכרת מלכות שד”י במשפט המדבר באופן ברור על המשיח וחירופו מאירת עינים היא. נכון הוא שבדברי המקובלים מורה שם על ספירת היסוד או ‘צדיק יסוד עולם’…" אבל בעל ‘חמדת ימים’ מתכוון לדעת שלום אל ‘המשיח הקונקרטי וקורותיו’. (עמ' 92). אולם הרי כבר ר' חיים הכהן תלמידו של ר' חיים ויטאל, בספרו ‘טור ברקת’ (שנדפס בפעם הראשונה בקושטא לפני ת"י ובפעם השניה באמשטרדם בשנת תי"ד, כלומר שנים לפני הופעתו של שבתי צבי כמשיח) מעמיד זה לעומת זה את המשיח המדוכא ביסורין ולעומתו המשיח שהוא ‘הצדיק העליון’. ואלה דבריו: “עוף זה [שנדרס] הוא מלך המשיח… הוא נדרס שנאמר מדוכא מעוונותינו ולעומת זה הוא הצדיק עליון על חמור ועל עיר כי תתקיים תרמסנה רגל לצור הרשעה… ולפי שנדרס בגלות… לכן יש לחוש שנתרסקו אבריו…” (טור ברקת, אמשטרדם תי"ד, דף ק"א). הרי לך אותם הדברים ממש על ‘מלך המשיח’ שנכתבו שנים לפני שהופיע ‘המשיח הקונקרטי’ שבתי צבי.

19. שלום כותב עוד: “כידוע דיברו השבתאים על שבתי צבי אחר ההמרה כמי שנתון תחת שלטון הקליפות… הוא נמסר לעינויים ולסבל, ומעתה נאמרו כל דברי פרק נ”ז שבישעיהו" אולם כר ר' חיים הכהן בספרו הנ"ל (דף פ"א) אומר שהפרק הנזכר בישעיהו מדבר במלך המשיח: “יכירו וידעו שעתיד לעשות הקב”ה למלך המשיח מה שהבטיח בפרק הנז' הנה ישכיל עבדי וכו'".

20. ושוב מביא שלום (עמ' 93) לשון מתוך ‘חמדת ימים’ שהוא מדפיסו באותיות מיוחדות כי הוא רואה בו רמז ברור לשבתי צבי: “ועל רוח אפינו משיח ה' יפטירו בשפה יניעו ראש לאמר אלהים עזבו וכו'.” ועוד הוא מביא (עמ' 94) לשון זו: “יעלה וירומם עטרת רוח אפינו משיח ה' אשר הוא נלכד בשחיתותינו”, שהוא מצא בה “פרצוף שבתאי מובהק”. אולם גם ר' יצחק חיים כהן מהחזנים (קנטריני) בספרו ‘עת קץ’ על סימני הקץ (שנתחבר באיטליה בשנת תס"ד ונדפס באמשטרדם בשנת ת"ע) מצטדק בפרק הראשון שבספרו על שהוא עוסק בחישובי קץ העשויים לגרום לאכזבה כאכזבה שכבר באה פעם (כמובן לאחר כשלון שבתי צבי) והוא כותב: “פן נהיה לבוז… כאשר העם הנבחר מרחם משחר ברוב הימים עוד תמצאנו בשבי בפי לביא ולא יבוא נביא להביא מושבי לארץ צבי… ולא יקבצנו בקצנו ולא יאספנו בסופנו ורוח אפינו משיח ה' נלקט בשיחות נרדם אשר אמרנו בשילה נחיה… והנה חלום והקץ חלף לו”. (עת קץ, דף ב', ע"א). הרי שאפשר באותם הדברים לתאר את האכזבה מכשלון שבתי צבי המערער את האמונה בקץ בכלל. וזה בדיוק מה שטענתי לגבי ספר ‘חמדת ימים’. או שמא גם קנטריני היה שבתאי?

21. שלום (עמ' 94) רואה בלשון שב’חמדת ימים': “קרנו תרום בישועתך, מלך ביפיו תחזינה עינינו מוכתר בכתרי כתרים” רמז לשבתי צבי, “שעתיד להתגלות בתפארתו לעומת מעמדו הבזוי עתה” אולם אנו מוצאים את הרב ר' חיים יוסף דוד אזולאי שסיבב באירופה בשליחות חברון, והיה בלונדון בשנת תקט"ו (1755) וראה שם ב’מגדל לונדון' את תכשיטי מלכי אנגליה, מתאר מה שראה בעיניו ומסיים מנהמת־לבו: “אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה. הנה ימים באים לצבי ולכבוד לפליטת בית ישראל ועינינו תראינה רוח אפינו משיח ה' מאיר ומזהיר כאור החמה שבעתים מוכתר בכתרי כתרים קדש קדשים הוא לה'” (מעגל טוב השלם, עמ' 33). או כשהוא מתאר מה שראה בהכתרת השולטאן הטורקי מוסטאפה השלישי, הוא מסיים: “ה' יזכני להבחין ועין בעין נראה משיח אהלי יעקב מוכתר בכתרי כתרים במהרה בימינו אמן”. האם גם הרב חיד"א התכוון לשבתי צבי או, להבדיל, ל’משיח אלהי יעקב'.

22. דווקא מהדברים שבספר ‘חמדת ימים’ הנראים לכאורה כקרובים ביותר למנהג השבתאים, אפשר להכיר שהוא אינו שבתאי. דוגמה לכך הבאתי בספרי (עמ' 78) ושלום העלים עין ממנה. בעל ‘חמדת ימים’ שינה את הנוסח בשני בתים בפיוט ‘לכה דודי’. במקום “מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה רב לך שבת בעמק הבכא והוא יחמול עליך חמלה”, קבע נוסח: “מקדש מלך עיר מלוכה מאז היתה ראש ממלכה והיא עתה תתעטר במלכה והוא יחמול עליך חמלה”. ובמקום “התנערי מעפר קומי” קבע את הנוסח “התקשטי כלה קומי”, ואת טעם השינוי הודיע: “אין לזכור בשבת שום עצב ודאגה של עצמו כל שכן של אהובת נפש שכינא קדישא”. והנה גם נתן העזתי שינה שינויים בשני בתים אלה, אלא שהשינויים שלו בבית הראשון הם: קומי הוציאי מתוך ההפכה ליושבי בעמק הבכא והוא חמל עליך חמלה". אצל נתן בולטת הכוונה השבתאית, שאינה בספר ‘חמדת ימים’.

23. ואחרון אחרון: בספרי הוכחתי שספר ‘חמדת ימים’ אינו שבתאי בזה שהוא לא ביטל תיקון חצות (חלק הקינות שבו) ואילו השבתאים ביטלוהו. על כך משיב שלום (עמ' 91), וכאן עלי להביא את דבריו במילואם:

“אין בידינו החלק שבו היינו מבקשים את סדר תיקון החצות שבו, אבל במקום אחד מקביל (על סדר חודש ניסן) יש הוראה המתאימה בדיוק למנהגם של כמה מהשבתאים ושנזכרה במקורות שונים: שלא לומר את הקינות שבחלק הראשון של התיקון (‘תיקון רחל’) ולהסתפק באמירת מזמורי הגאולה שבחלק השני (‘תיקון לאה’). ומכלל לאו אפשר לשמוע הן: מכיון שבחודש ניסן נהג דווקא לפי הוראת השבתאים שנטו לשינויים, בשאר ימות השנה נטה אולי לקיים את התיקון במלואו, מכיון שלדעתו (ולדעת כמה מהשבתאים) השכינה עדיין בגלות, כל זמן שהמשיח לא יצא עדיין מעמקי הקליפות”. עד כאן דברי ג. שלום.

ומה נעשה, שמנהג זה שבספר ‘חמדת ימים’, שלא לומר את חלק הקינות בתיקון חצות בחודש ניסן, כבר היה נהוג בין מקובלי ארץ־ישראל תלמידי ר' חיים ויטאל שנים רבות לפני שחלם שבתי צבי לעשות עצמו משיח? הן אלה דברי ר' חיים כהן תלמידו המובהק של ר' חיים ויטאל בספרו ‘טור ברקת’ שנדפס בפעם הראשונה בקושטא לפני שנת ת"י (1650) ובפעם השניה באמשטרדם בשנת תי"ד (1654), כלומר לפחות שש־עשרה שנה לפני הופעתו של שבתי צבי כמשיח, ושנכתב בודאי שנים רבות קודם להדפסתו. ר' חיים הכהן נותן טעם למה אין נופלים על פניהם בחודש ניסן: “כי נפילת אפים הוא ענין צורך להפיל סטרא אחרא… אין צורך לנפילת אפים בכל חדש ניסן שהנה כבר נפל סטרא אחרא… וכן נמי מטעם זה אין ראוי לעשות בכיה בלילה על חרבן ב”ה [בית המקדש] אותם הנוהגים לעשות בחצי הלילה כדאיתא בזוהר, רק יאמר המזמורים בלבד" (טור ברקת, דפוס אמשטרדם, דף ה').

הרי לך מפורש, שהוראה שנזכרה ב’חמדת ימים' ואשר ג. שלום סבור שהיא “מתאימה בדיוק למנהגם של כמה מהשבתאים” ו"שבחודש ניסן נהג דווקא לפי הוראת השבתאים", אינו אלא מנהג תלמידי ר' חיים ויטאל, שהיה קיים לפני שהיו שבתאים בעולם, ושטעם המנהג שלא לומר הקינות בחצות הלילה בחודש ניסן לא היה משום שכבר בא המשיח, אלא משום “שכבר נפל סטרא אחרא” בימי גאולת מצרים, והטעם לומר הקינות בחצות הלילה בשאר ימות השנה אינו משום ששבתי צבי “לא יצא עדיין מעמקי הקליפות” אלא על חורבן בית המקדש.

אילו נדפס ספרו של ר' חיים הכהן לא לפני שנת ת"י אלא בשנת תצ"א כמו ספר ‘חמדת ימים’ ואילו נדפס בעילום שם מחברו, כמו ספר ‘חמדת ימים’, היה שלום מוכיח לפי הציטט הנ"ל בלבד, שהוא ספר שבתאי מובהק.

דומני שיש בדוגמא אחרונה זו בלבד כדי לשמש אזהרה ואתראה חמורה: חוקרים הזהרו בדבריכם! ואל תאמרו: שבתאי, שבתאי, לכל מה שיש בו לשונות המצויים בכתבי השבתאים. השבתאים לא נולדו בחלל ריק יש מאין, וכשם שנטל נתן העזתי את תיקוני התשובה שלו מתוך כתבי האר"י וגוריו, כך נטל הוא והשבתאים ההולכים בעקבותיו מחוגי אותם מקובלי ארץ־ישראל כמה וכמה ממנהגיהם ולשונותיהם והשתמשו בהם לצרכיהם.

אדוני העורך,

אעיר רק הערות אחדות לפי סדר הסעיפים בתשובתו של יערי.

(1) הנחתו של יערי שהספר הוכן אצל המחבר במשך שנים רבות ו’סוכם', כלומר נערך בשנים תכ"ט–ת"ל, לא הובא עליה אפילו צל של הוכחה העומדת בפני ביקורת. השכבה השייכת, כביכול, לשנים של הסיכום היא רחבה כל כך ומרכזית כל כך בכל ענייני הספר (כל התפילות וההטפות שייכות אליה), שהשאלה כיצד ייתכן חיבור הספר התוסס והמלא מזג סוער בידי זקן הקרוב לבן תשעים עומדת בעינה. אבל לאמיתו של דבר לא נכנסתי כלל בבעייה זו, כפי שאמרתי במאמרי, מפני שכל בניין ההשערות שיערי בא להוסיף עליהן עתה במקום הוכחות השערות־תירוץ חדשות כפי המזדמן, בניין רעוע הוא ונופל תחתיו כשבודקין אחריו.

(2) יערי כותב “אנו יודעים שהרב”ל נאלץ לעת זקנתו המופלגת בשנת תל"ב לעזוב את צפת". אין אנו יודעים שום דבר כזה, וזוהי השערה חדשה כדי לקבוע לרב"ל זמן ממושך בצפת בשנים אלו. העובדות מכחישות אותה. במסעו האחרון שנפטר בו, לא יצא כלל מצפת ולא היה כלל מתושבי צפת לאחר שעזב אותה בשנת תכ"ז או תכ"ח, ורק בדמיונו החזיר אותו יערי לצפת כדי לחבר שם את ‘חמדת ימים’ ולהשאיר כתב־היד בצפת, עיר מושבו, כביכול. באמת יש בידינו עדות מפורשת שלא בא רב"ל לצידון כאורח בלבד לסדר שם משהו ואחר־כך חזר מיד לצפת, אלא היה ידוע כתושב קבוע של צידון, בשנותיו האחרונות אחרי ימי ההתעוררות השבתאית. עדות זו מצאתיה בכתב־יד אדלר 838 דף' נ' ע"ב: “שמע מורי הרב”ך (ר' בנימין הכהן) נר"ו מכמ"ר משה חיון שליח מק"ק בילאגראדו (הוא אביו של נחמיה חיון הידוע!) ששמע מפי ספרדי אחד במצרים שפעם אחת התארח אצלו המקובל האלקי כמהר"ר בנימין הלוי מצפת תוב"ב והיה מזכיר את מהר"ן (ר' נתן) בשם נביא וזה הספרדי תמה על הדבר והוא השיבו ואיך לא אקראנו נביא שהרי יום אחד שאלתי ממנו מה טעם נגזר עלי שלא אסתייעא לי מילתא לשבת בא"י שכן היה דר בצידון וגם שנפטר חו"ל, והשיבו הר"ן הדבר הזה נגזר עליך בשביל שאתה מכוון בפסוק שמע ישראל כוונה פלאית ואתה פוגם במקום פלוני ונשבע מהרב"ל כי אמת (אולי צ"ל אותה?) הכוונה נמסרה לו מפה אל פה מרבו ולא היה יודע אלא רבו והוא, ועל כן ראיתי לקרותו נביא". אם תוכנו האגדי של הסיפור אמיתי או לאו, אינו שייך לענייננו, אבל ברור שהמסיבות הביוגראפיות שהסיפור משקף אותן הולמות את המציאות. השבתאים ידעו שר' בנימין הלוי לא החזיק מעמד בארץ־ישראל, ושבשנים שלאחרי פגישתו עם ר' נתן (תכ"ז) בצפת נתגלגל שוב פעם לחוץ־לארץ וניטלטל בדרכים: היה דר דירת קבע בצידון ולא בצפת ונסע עוד פעם למצרים ואחר־כך, בסוף ימיו, לסוריה. לישיבה הממושכת בצפת כדי ל’סכם' את ס' ‘חמדת־ימים’, אין כל יסוד במציאות ואינה אלא פרי דמיונו של יערי.

(3) קוצר דבריו של יערי בנקודה עיקרית זו השקולה כנגד רוב טענותיו מצד חשיבותה, בא לטשטש את העיקר, ולהמציא השערה חדשה כדי לתרץ מה שלא ניתן לתרץ. טענתי לא היתה מיוסדת רק על עצם העובדה שיערי לא הבין את הכתוב בספר שלפניו, אלא על המסקנות שיערי הסיק בבטחון עצמי רב כל כך מתוך השוואת שני המאמרים, ושבדיקתי הוכיחה שיש להסיק מהן בדיוק את ההיפך ממסקנותיו. הראיתי שבעל ‘חמדת־ימים’ ייחס לרבו (הדמיוני במידה רבה, כפי שאמרתי) דברים שבס' ‘אור חדש’ הובאו בשם רבו של ר' חיים בוכנר, הלא הוא הר' זליגמן גנז בפראג. ההשערה הנוספת עתה, שמא נפגש הרב"ל בר' חיים בוכנר וזה העתיק מכתב־היד של ספרו, אין כל צורך לבטל אותה לאחר הופעת מחקרו המעמיק של ישעיה תשבי על מקורותיו של בעל ‘חמדת ימים’ ועל שימושו במקומות אין מספר בספריו של ר' יהודה לייב פוחאוויצר מפינסק, שנדפסו שנים רבות אחרי פטירת הרב"ל¹.

אין פלא, שיערי העלים עין מן העובדה שהוא הופך בהשערתו את המקובל הקדוש ר' בנימין הלוי לזייפן המעביר דברי רבו של ר' חיים בוכנר לפיו של רבו הוא. על השערותיו הנוספות בנקודה זו אין מן הצורך להשיב, וכל המשווה את שלושת הלשונות שבס' ‘אור חדש’, בס' ‘דרך חכמה’ להרב מפינסק וס' ‘חמדת ימים’ ובודקם בקפדנות ובלי ‘השערות’, ייווכח לדעת מי העתיק כאן ממי. יערי לא נתן לעצמו כלל דין וחשבון על הבעיות האמיתיות הכרוכות בעניין המקורות של ‘חמדת ימים’, כפי שנתברר במחקריו של תשבי, ועל כן שיטתו בסוגייה עיקרית זו כולה דמיונית: כל הסופרים שבעל ‘חמדת ימים’ העתיק מהם באריכות, ראו לעיניהם כתבי־יד מדומים של חיבור זה, ואם אי אפשר לתרץ הקשיים על־ידי שיטה זו – וּודאי, כל בדיקה מדויקת של הפרטים מוכיחה שאין לשיטה זו כל ערך – הרי אפשר גם להפוך אותה ולומר שספרים אלו שנדפסו שנים מעטות או רבות אחרי פטירת ר' בנימין הלוי, היו לעיניו בכתב־יד. ואם מתגלה נקודה מכרעת כמו סלופי הדברים שנתייחסו לרבו של בעל ‘חמדת ימים’ ואינם אלא העתקות מספרים נדפסים, כפי שהבאתי דוגמה לכך וכפי שהובאו דוגמאות אחרות לרוב במאמריו של תשבי, הרי תשובתו של יערי: שתיקה.

(4) אין כאן כל חידוש בדברי יערי אלא חזרה על טענתו המוטעית שיש לפרש את המלים “חד צורבא מרבנן מעיר איזמיר” נגד פשטן הברור שהוא “חכם מחכמי העיר איזמיר”, וכל ההשערות הנוספות עתה אינן עשויות להוציא הדברים מפשוטן. ולמה לנו לטפל בבניין השערות של הצינורות בהם נודע הקונטרס ההוא לבעל ‘חמדת ימים’ לאחר שנתפרסמה הוכחתו המלאה והמפורטת של תשבי שהס' דברי חכמים של הרב מפינסק שבו הובא לשון הקונטרס ההוא, שימש מקור לבעל ‘חמדת ימים’ לא בשתיים שלוש פעמים בלבד אלא בעשרות פעמים או יותר.

(5) בעניין מכריע זה של ס' סוד ה' המובא בס' ‘חמדת ימים’ כספר ידוע ונפוץ בקהל, שיערי בחר להעלים עין ממנו, תשובתו מפליאה אף היא. יערי מספר כאילו שוחח אתי על ציטאט זה שנה לפני שמסר את ספרו לדפוס, ואם שתק על דבר מרכזי כזה בספרו, הרי בוודאי היה לו טעם, אף כי נסתר ומופלא הוא מעיני הקורא. האמת שונה לגמרי. יערי מעולם לא שוחח עמי על דעותיו על מחבר ס' ח"י, על טענותיו בפרשה זו ועל אופיו הספרותי של הספר לפני שנתפרסם ספרו ‘תעלומת ספר’. אדרבה, הוא כיסה כל מחקרו זה במין ערפל מוזר והסתפק להודיעני שאמנם מצא את פתרון החידה. את ס' סוד ה' הזכרתי בפניו כששוחחתי עמו שבוע ימים לאחר שמסר לי את ספרו הנדפס ושאל לדעתי, ואמרתי לו שאני מצטער מאוד לומר שאינני מוצא כל יסוד להשערתו על המחבר ושעצם העובדה של הזכרת ספר סוד ה', ששכח להזכיר אותה, דייה לבטל את בניין הקלפים שלו. על זה ענני לתמהוני העצום בהסברה שונה לגמרי מזו שהמציא לקוראים עתה ודמיונית לא פחות, אלא שנגנזה בינתיים. ולא זו בלבד שנגנזה, ובצדק נגנזה, אלא יערי מספר לנו עתה, שהטעמים החדשים הבאים עתה בדבריו הם הם שמפניהם היה “ברור בעיני מלכתחילה שאין הכוונה לסוד ה' של ר' דוד לידא”. לדאבון הלב הגיד לי בשעתו (בפברואר 1955) ‘טעם’ ותירוץ שונה לגמרי: הוא אמר לי, וממש נדהמתי לשמוע מפיו דבר כזה, שכמובן היה ידוע לנו עניין ס' סוד ה', אבל לא הזכיר אותו מפני שידוע לו שספר זה של ר' דוד לידא גנוב היה אצלו מכתבי המקובל ר' חיים הכהן מארם צובא. צריך לקרוא את ס' סוד ה' כדי להבין את הצחוק שבתשובה זו. הסברה לעצם העלמת העובדה היסודית הזאת בספרו ‘תעלומת ספר’ אין, כמובן, לא בטענתו דאז ולא בטענתו החדשה, ולא מעט תמהתי על כך. דבריו החדשים אינם אלא השערה נוספת, ללא כל יסוד עובדתי: למה לא נשער, שהיה ספר אחר בשם ‘סוד ה'' על סודות המילה, והרי כל ספר בפרשה זו יכול היה להיקרא בשם סוד ה’! ואם תגיד לו ליערי: איזה טענה היא זאת, הרי אין ספר אחר כזה, ומסיבות הזכרתו באיגרתו של בעל ‘חמדת ימים’ מוכיחות שכוונתו לספר נדפס שנתקבל ברצון, הוא בא ומעמידנו על דבר שאין לו כל שייכות לעניין הנידון. מה עניין סודותיו של ר' משה זכות על ברית מילה שנתוספו למהדורה מאוחרת של ספרו של ר' דוד לידא, לשאלה שלפנינו? הרי כתבים אלה לא נקראו בשם סוד ה' ואינם בכלל ספר אלא מאמר של ארבעה עמודים ששלח לתלמידו ר' בנימין כהן! החידוש שר' משה זכות חיבר ספר גדול בעניין זה וקרא אותו סוד ה' ושלח את קיצורו בלבד לתלמידו, כולו מפרי דמיונו של יערי הוא, וילך עם שאר המצאותיו אשר המציא כאן, ויסוד בעובדות אין להן.

(6) יערי מטשטש לגמרי את טענתי החמורה שהיתה: אין בס' ‘חמדת ימים’ זכר וחצי זכר לצפת כעיר מוצאו של המחבר, והרשימה של חכמי צפת שיערי הרכיב, מוכיחה על שיטה נפסדת של מחקר. אמרתי שכל מה שהובא ב’חמדת ימים' מחכמי צפת מוכיח בדיוק את היפך טענתו של יערי: למחבר עלום השם לא היו כל ידיעות עצמאיות ומסורות נאמנות ובלתי־ידועות על צפת וכל דבריו הועתקו מספרים אחרים שאפשר לזהותם ושכל אדם בדור המחבר יכול היה להשתמש בהם. ולא על סיפורים בלבד הכתוב שלי מדבר אלא על כל החומר המתייחס לחכמי צפת או לאלה שיערי כלל אותם בכלל זה באופן שרירותי. אני קורא לדרך כזה של הוכחה שיטת־הטעה, שיכולה להטעות רק את הקורא התמים שאינו בודק אחרי דברי יערי ואינו יודע גם מה שיערי מעלים, כלומר את המקורות הספרותיים של מסורות־צפת אלו. אינני מתיימר לדעת כל פרט ופרט במקורות אלו, אבל אני מעיד עלי שבכל הספר רב הכמות הזה, ס' ‘חמדת ימים’ נמצאו רק שני מאמרים כאלה שמקורם הספרותי עדיין לא נתגלה, ומותר להניח שגם הם, כמו מאות המקורות האחרים, יתגלו! הפרק הזה בספרו של יערי הוא, כפי שמותר לומר בגלוי פארוֹדיה של מחקר, ולא מחקר.

ר' יוסף מטראני היה ראש חכמי קושטא, והעובדה שהמחבר מביא דברים דווקא ממנו, אינה ‘מעידה משהו’ על ייחודו הצפתי שמפניו בחר בו בעל ח"י בלשונותיו, כדברי יערי. כל ההגיון הזה בלתי מובן, כפי שבלתי־מובנה היא גם טענת היושר של יערי, שהשמיט שלוש מלים הנחוצות ביותר דווקא בהקשר העניינים שבו הובאה הציטאטה בפרק על צפת, “כדי שלא להגדיל את כמות הספר”!

(7) לנקודה זו אין חשיבות בבניין טענותי, ואמרתי בפירוש ש"אין להכריע מכאן הכרעה מוחלטת".

(8) טענתי בביקורתי שאין כל הוכחה (לא השערה!) המוכיחה שרבו של בעל ‘חמדת ימים’ היה תלמידו של הרח"ו, וטענתי זאת בדיוק על יסוד אותו מאמר שיערי מעתיק אותו עוד פעם כאילו על־ידי כך משתנה כוח ההוכחה שבו. מאמרים ממין זה: פלוני סיפר לתלמידו שאלמוני היה נוהג כך וכך, נמצאים למאות בספרות הרבנית מבלי שאלמוני זה היה דווקא רבם, ומה צורך יש להאריך בהגיון פשוט כזה. ודא עקא שיערי הסיק מסקנותיו בדרך הגיון־ברזל כזה שהוא מפוקפק בעיני ביותר. כמובן, אפשר שמשפט כזה מדבר על מנהגי הרב, אבל אין כל הוכחה לכך, ועל כן מסקנה הבנויה אך ורק על משפט כזה, אינה מסקנה כלל.

(9) אין צורך כלל להתעכב על נקודה זו. אמרתי שאין בידינו כל הוכחה שר' ישראל סרוק היה מחכמי צפת בכלל, וכל השאר אינו מן העניין. איש אינו יודע אם ר' חייא רופא נפגש בר' ישראל סרוק. זוהי אחת ההשערות החדשות של יערי, ועד שנקבל השערה זאת, יש להוכיח שהיה בכלל בצפת. אמרתי שכנראה שאב המחבר ידיעה זו מאחד המקורות הספרותיים הרבים שיסודן במסורת האיטלקית על סרוק ומנהגיו. וייחס אותם כדרכו למורה המדומה שלו, ומכל שכן שאין לקבוע מציטאט כזה מסקנה על הסביבה הצפתית של רבו של בעל ‘חמדת ימים’.

(10) טשטוש הדברים בפרשה זו של ר' חייא רופא, שיערי מבקש לזהותו עם רבו של בעל ‘חמדת ימים’, הגיע למימדים חדשים בתשובתו. יערי מביא באריכות דברים שאיש לא פקפק בהם ושאינם שייכים לתחום הוויכוח. אני קבעתי עובדה (לא השערה), שבספר שנדפס משרידי כתביו של ר' חייא רופא אין זכר לר' חיים ויטאל כרבו של המחבר ולדברי קבלה ממנו, ולעומת זה הזכיר ר' חייא כמה פעמים את ר' שלמה סאגיש כרבו העיקרי. יכול להיות שלמד גם מפי הרח"ו, ואין כל מקום להטיל ספק במסורת הידועה, שכבר הובאה גם בספרו של יערי, ושאינה אומרת אלא שרח"ו היה רבו בקבלה. ציינתי שבשרידי דבריו של ר' חייא לא ניכרת נטייה מיוחדת לקבלה, וכל ההיתממות של יערי: “אלמלא ראיתי דברי אלו כתובים, לא הייתי מאמין במציאותם” אך למותר, ותשובתו אינה כלל ממין הטענה. אגב, גם ר' שלמה סאגיש עצמו היה מחבריו־תלמידיו של הרח"ו כפי שיוצא מכתבי קבלה אחדים שבידינו. אבל אין זה משנה מן העובדה, שבשרידי דבריו של ר' חייא רופא אין לקבלה ולמנהגים עפ"י קבלה אותו מקום שמאות המאמרים המובאים בס' ‘חמדת ימים’ בשם רבו היו מביאים אותנו לצפות לו – אילו היה רב זה זהה עם ר' חייא רופא.

כן דין הטשטוש הרגשני חל גם על עיקר טענתי. אני אמרתי: אפשר לומר אולי, שציטאט מתשובות או פסקים של הרב לא נשאר בידינו, כי היו אלו כתבים בודדים ללא סידור ספרותי ועריכה, אבל הבדל רב יש בין ציוּנים אלו (שצוינו בספרו של יערי) ובין הציוּן למה ש"מורי כתב בספרו", שיערי שכח להזכיר. אמרתי שר' חייא לא חיבר כל ספר ערוך ומסודר – והתואר ‘בספרו’ מעיד על ספר ממין זה ולא על ערימת כתבים. יערי מכניס בהקדמת בנו לס' מעשה חייא שהיא עצמה שימשה, כמובן, יסוד לטענתי, מהרהורי לבו, ואף־על־פי שהוא כותב בהדגשה רבה שהיפך טענתי הוא האמת, כל הקורא בלשון ההקדמה ואפילו בקטעים העיקריים שיערי מעתיק משם, יראה בעליל שהדין עמי: אין שם כל זכר ל’ספרים שלמים' של המחבר, שרק יערי הוסיף אותם במסקנותיו. שם נאמר שמעזבון המחבר, מבית גנזיו, לקחו תלמידים שונים את מרבית כתביו (את הצבי ואת המלקות), והוא מצא רק שרידי כתבים אלו. לספרים מסודרים אין כל זכר אלא בדמיונו של יערי. יערי משער שהיה אולי ספר מסודר של תשובות ר' חייא רופא בכתב־יד שאליו כיוון בעל ‘חמדת ימים’, ומה נעשה וספר כזה אין עליו כל עדות בדברי ההקדמה! ואם יערי מתרעם עלי שאני חושד בשיטות המחקר שלו ובגניזותיו והעלמותיו המפליאות ובדרכי קריאת מקורות לפי הרהורי לבו, עלי להודות שאמנם כן חשדות אלו קיימם אצלי ואף נתחזקו.

(11) לאחר כל הבירורים בנקודות הקודמות שהן באמת מכריעות לגבי מסקנותיו של יערי, אין צורך להיכנס לנקודות, שיש להן חשיבות רק אלמלא ידענו ש’חמדת ימים' נתחבר בלי ספק אחר מותו של ר' בנימין הלוי. כל הדיון על השימוש בכינויים נר"ו וז"ל לגבי חכמים שנזכרו ב’חמדת ימים' אינו מעלה ואינו מוריד לאחר גילוי המקורות המאוחרים של הספר, במחקרו של תשבי. רק לדוגמא על פזיזותו של יערי בציוּנים דמיוניים אלה אעיר על ‘הוכחתו’ מר' משה די שגוביא בברוסה. יערי הביא כאן, בלי משים על לב, הוכחה נוספת שכל הציונים האלה נר"ו או ז"ל דמיוניים במידה רבה. ר' משה זה נזכר בכינוי נר"ו – סימן שהיה בחיים כשבעל ‘חמדת ימים’ כתב את ספרו (תכ"ט או ת"ל)! ואילו על שער ספרו ‘דובב שפתי ישנים’ שנדפס בתל"א נזכר בין הנפטרים. הרי לנו הוכחה שיערי לא קרא כלל את ס' ‘דובב שפתי ישנים’ הנ"ל. המהדיר של ספר זה היה ר' שלמה אלגאזי באיזמיר, בן בתו של בנו של ר' משה די שיגוביא! בנו של ר' משה (ר' יוסף ששרידי דבריו מהווים את עיקר הספר) היה תלמידו של האר"י בצפת ונפטר בן מ"ב, בערך בשנת 1590. אביו ר' משה די שיגוביא מברוסה נפטר בשעת ביקור בשאלוניקי, בערך בשנים 1585–1587, ובעל ‘חמדת ימים’ לא יכול היה לדבר עמו מעולם וכל הסיפור ב’חמדת ימים', לרבות הכינוי נר"ו, בדוי או הועתק מאיזה ספר אחר שעדיין לא זוהה. השיר לפטירתו שנמצא בכתב־יד אוכספורד 1986 דף 107, נתחבר לפי סידור השירים באותו קובץ, בשנים שהזכרתי. יערי הוכיח איפוא יותר מדי, וסתר בעצמו את בניין השערתו על הערך ההיסטורי של הציון נר"ו ב’חמדת ימים'!

(12) הדרשות שהמחבר מספר עליהן שדרש אותן בפני קהל עדתו, אינן מתאימות בשום פנים למסיבות החברתיו של צפת בשנות תכ"ה–תכ"ז, כשר' בנימין הלוי שהה שם. ולא אאריך בזה כאן, הואיל וכבר האריך תשבי על ההטפה המוסרית והדרשות של בעל ‘חמדת ימים’ ועל מקורותיה בספרי מוסר ודרש של המקובל הפולני ר' יהודה לייב מפינסק.

(13) גם בנקודה זו זכינו עתה להשערות חדשות הבנויות על בלימה. קארדוזו סתר את עצמו בפרטי הביוגראפיה שלו המתייחסים לשהותו במצרים ובטריפולי. דעתי היא, שאין לסמוך על זכרונותיו מימי זקנותו בדרוש ‘אני המכונה’ כפי שנימקתי הדבר בכמה דוגמאות במאמרי. לפי איגרותיו שנכתבו בסמיכות זמן למאורעות היה בשנים תכ"ג ובוודאי בתכ"ד כבר בטריפולי ונשאר שם כמה שנים עד שהלך לטוניס, ודבריו על פגישתו עם ר' בנימין הלוי יש בהם משום טעות בזכרונו, ולאמיתו של דבר נפגש עמו בליוורנוֹ. לאחר שניטל הבסיס מהשערת יערי שרב"ל קרא את כתבי הרח"ו במצרים עוד בשנת תכ"א או תכ"ב, העלה השערה חדשה שנשאר שם כמה שנים. אינני יודע, אם השערה זו תתאמת או לאו, אבל הקושיא בעניין “כתבי הקדש אשר במצרים” שנזכרו ב’חמדת ימים' כדבר ידוע ומפורסם, בעינה עומדת. והדברים שהובאו מהם, הריהן העתקות מלה במלה, ולא זכרון דברים בעל־פה, ומי יקבל השערתו החדשה של יערי שזקן בן שמונים ויותר זכר הדברים בעל־פה, כפי שזכרם (ולא בדיוקם) ר' יעקב צמח שהיה אותה שעה צעיר הרבה יותר?! בידי יערי נהפך החסיד והעניו ר' בנימין הלוי, שידיעותינו הנאמנות עליו מעטות ומצומצמות ביותר, לכליל כל הסגולות המופלאות והסותרות, ואיני מאמין בדמות דמיונית זאת. כדאי גם לציין שעד כמה שידיעתי משגת, המקובל הראשון שהזכיר את הכתבים שבמצרים הוא ר' נתן נטע מנהיים, מחברתו של ר' יהודה חסיד, בהקדמתו לס' מאורות נתן, שכתב בראשית המאה הי"ח.

ואשר לתירוץ החדש שאין אנו יודעים כלום על הרב"ל בין תכ"ח ותל"ב (כשיערי מושיבו בצפת על כתיבת ס' ‘חמדת ימים’), ועל כן יכול היה להיות גם בירושלים, הרי הדברים מוכחשים על־ידי שתי עובדות: (א) על־ידי התעודה החדשה מכ"י אדלר שהזכרתיה למעלה, שלפיה נמצא בחוץ־לארץ בשנים אלו והיה בעיקרו דר בצידון – ולא שבא לצידון לימים אחדים בלבד, כהשערת יערי; (ב) על־ידי מסיבות הסיפור על התפילה השבתאית על קברי הקדושים בירושלים בשנת תכ"ט המיוסד על ההנחה, שבעל תפילה זו ישב שם ישיבת קבע במשך זמן רב. מכיוון שהפרטים שבס' ‘חמדת ימים’ אינם הולמים כלל את הידיעות על הרב"ל, בא יערי ושולח את גיבורו לכאן ולכאן לפי דמיונו, הכל כדי להתאים מה שלא ניתן להתאים, ואין תימה שהתעודות, שלא ידע אותן בשעת כתיבת ספרו והשערותיו הראשונות, טופחות לו על פניו.

(14) אשר לקירבה בין כמה מכתביו של ר' משה זכות לבין ס' ‘חמדת ימים’, הכל מסכימים עליה, והוויכוח הוא אם היא מתבארית על־ידי העובדה הפשוטה שבעל ח"י השתמש בכתבים אלו (לרוב בצורתם המודפסת) והעתיק מהם, לעתים גם אגב העלמת המקור כדרכו של בעל הספר, או שמא הביאור בזה שבעל ס' ‘חמדת ימים’ היה ר' בנימין הלוי רבו של הרמ"ז במנהגי האר"י וההתאמות המילוליות מתבארות מתוך ההנחה שהרמ"ז העתיק כמה מן כתבי הרב"ל. סברה א' היא הנראית בעיני כניתנת להוכחה ברורה וסברה ב' נראית בעיני יערי. על נסיונו להוכיח את סברתו עניתי בביקורתי בניתוח קצר של דוגמא אחת שיערי הסתמך עליה והראיתי שבעל ח"י העתיק דווקא את סגנונו האישי והערותיו האישיות של הרמ"ז, בשעה שעצם הדמיון בסדר הליטורגיה אינו מכריע לכתחילה לכאן או לכאן, מפני שכמה מדברים אלו משותפים לחוג המקובלים מבעלי הכיוון הלוריאני. על הוכחתי זו הלקוחה מס' ‘משמרות החודש’ אין יערי עונה כלום, אבל מעורר השאלה של היחס הזה לגבי ספר ‘תקון שובבים’. אינני מבין כלל מה הועיל בזה. כל דבריו מוכיחים רק שס' ‘חמדת ימים’ מאוחר עוד יותר ממה שהנחתי, ולאיחור נוסף זה של זמן חיבור הספר אני מוכן להסכים על יסוד כל הנתונים החדשים שנתגלו על־ידי י. תשבי, והמחבר השתמש במהדורה המאוחרת הנדפסת; ואפשר גם כן שהשתמש באותו סדר שגם הרמ"ז מצא בכתביו של ר' נתן שפירא, ממקובלי ירושלים שגלו לאיטליה. לפי עדותו של הרמ"ז לא היה זה סדר המיוחד לר' בנימין הלוי, והוא הזכיר שני מקובלים מא"י שהשתמשו בו. אם יתגלה מבדיקת כתבי־היד של ר' נתן שפירא, שכבר אצלו סודרו הדברים כמו ב’חמדת ימים', אפילו בלשונם, נסיק מכאן שלח"י ולרמ"ז היה מקור משותף בכתביו (הנפוצים בהעתקות רבות) של ר' נתן שפירא. אם אין הדבר כן, נסיק שאמנם כן העתיק בעל ח"י מספרו הנדפס של המהדורה השנייה. אבל אין בהשוואת הדברים אפילו צל של הוכחה שהלשון שב’חמדת ימים' הוא לשונו של ר' בנימין הלוי שבמקרה זה אינה כלל בידינו. לפי הדוגמאות המקבילות של שימושו הרחב של בעל ח"י במקורות מודפסים מאוחרים מאוד שהוכח עכשיו, אין להתפלא שהעתיק גם דברי ליטורגיה ממקורות כאלה. שאלה זו יכולה להיפתר על־ידי בדיקה מפורטת של כל הטכסטים שבידינו, שתוכיח אם בעל ח"י יכול היה להשתמש גם בספרים שנדפסו רק בין 1710 ובין 1720 או אם השתמש בספרים אלו בכתבי־יד. לזיהוי של ר' בנימין הלוי כמחבר הספר אין בירורים אלה מוסיפים כמלוא נימה. קבצים בכ"י של אגרות ר' משה זכות נפוצו הרבה בתחילת המאה הי"ח וכמה מהם נמצאים עדיין בידינו, ואין איפוא לחפש הרבה אחרי המקור שממנו לקח המחבר את רשימת הזמנים המותרים והאסורים בזיווג, ובאמת העלמתי עיני מ’ראיה' זו של יערי, שאינה ראיה כלל כפי שהעלמתי עיני מהרבה דברים רעועים אחרים שמצאתי בספרו, ולא היה מן הצורך לרשום את כולם.

(15) שאלת תם של יערי: “מה תועלת היתה לו למחבר ח”י לשקר דווקא לגבי שני החכמים" ולקרוא אותם “עמיתי בתורה”, אינה מחייבת תשובה. הרי זוהי טענה העיקרית עליו, שלא הבין את אופיו הספרותי של הספר שעליו חיבר את המונוגראפיה שלו, ולא הבין שענייני הציטאטות שבספר אינן כפשוטן, והמחבר העלים את עקבותיו בכמה דרכים שלא כולם הגונים. ומה לנו לתמוה על קטנות כשכל עצמו של הספר בשימושו במקורותיו מעורר תמיהות הרבה יותר יסודיות!

(16–22) כל דבריו של יערי בסעיפים אלו על פרשת השבתאות שבס' ‘חמדת ימים’ מוכיחים לדאבוני מה שאמרתי בסוף מאמרי, כלומר שאין לו חוש היסטורי ואינו יודע לקרוא טכסטים כאלה. הוא לא הבין כלל את טענתי בנקודה מכרעת זו. אני השתדלתי לברר לקוראים, שלא מליצה אחת או סימבּוליקה קבּלית אחת ובודדת מכריעות בהכרת אופי אמונתו המשיחית של המחבר אלא צירופם של עניינים וביטוּיים וסמלים שבצירוף זה אינם אפשריים, בדור שלאחר המרת שבתי צבי, אלא בהקשר שבתאי, וביררתי שתי דוגמאות עיקריות לכך בפרוטרוט. יערי עונה על כך בהבאת הוכחה שמליצות וביטויים מסוימים כאלה הופיעו (לא בצירופם שהוא מכריע לגבי משמעותם אלא בבדידותם הרגילה) גם בספרים אחרים, ומי ילך להתווכח על כגון זה? אבקש את הקורא לקרוא זה על יד זה את דברי ודברי יערי, ויראה שיערי מתחמק מכל הנקודות העיקריות בניתוח שלי כדי לחזור על אותן הטענות ממש שהתקפתּי בספרו. עלי לציין רק את סילוף כוונת דברי במאמרי עמ' 92 וזריקת אבק בעיני הקורא על־ידי ציטאט מס' ‘טור ברקת’: יערי מביא לשון זה מספרו של מקובל שהירבה לדבר על יסורי המשיח כדי להוכיח, מה שלא היה טעון כל הוכחה, דהיינו שהפסוק ‘והוא מחולל מפשעינו’ נדרש לעתים על המשיח ושהמשיח נקרא גם צדיק. אפשר היה לחשוב שטענתי היתה על כך; וכל מעיין יראה שטענתי היתה שונה לגמרי ואין לאותו מאמר בס' ‘טור ברקת’ (ולעשרות כמוהו שיכולתי להבא) כל שייכות לבעייה שלפנינו. טענתי היתה שהמשמעות המיוחדת של המונח ‘מלכות שד"י’ שעליו יסוב הוויכוח בדבר אופיים של התפילות הרבות בס' ‘חמדת ימים’, ניכרת מן הצירוף המיוחד של לשון התפילה שהבאתי. ר' חיים הכהן, כמובן, לא דיבר כלל על מלכות שד"י והשאלה אם יש למונח זה משמעות אישית קונקריטית, שהארכתי בה הרבה במאמרי, אינה מתעוררת כלל אצלו (אגב: המאמר נמצא לא בדף ק"א אלא בדף ק"ח של ס' ‘טור ברקת’). אין אצלו כל זכר לצירוף של מוטיבים ממשיים וסמלים משיחיים עם האופייני כ"כ לתפילות השבתאיות, ודווקא ההבדל הזה מלמדנו הרבה. צירוף המוטיב הכללי של המשיח שהוא פעם בחינת ‘אתי על ענני שמיא’ ופעם בחינת ‘עני ורוכב על חמור’ אינו חידושו של בעל ‘טור ברקת’, ואין לו כשהוא לעצמו כל משמעות שבתאית. מה שנתוסף לצירוף זה או לדומים לו בתפילות של ‘חמדת ימים’ ומה שעושה צירוף כזה לצירוף שבתאי, זאת השאלה שביררתי בשתי דוגמאות באריכות. דבריו של בעל ‘עת קץ’ או של הרב חיד"א אין להם כל שייכות לוויכוח זה, ואין להבין כלל מה מציאותן של מליצות שגורות בודדות בספרי מחברים אנטי־שבתאיים באה להוכיח לגבי הקשר הדברים שב’חמדת ימים'.

לעניין חסרון פרק על התעניות שיערי בא לטשטש אותו בהערתו בסי' 17, יש לומר שמרובים הם הרמזים ב’חמדת ימים' לפרקים שעדיין לא נכתבו, ועל כן אין כל ערך לתירוץ של יערי, שהפרק על ד' הצומות (שלא היה ולא נברא) נפקד מקומו ברמיזות בשאר הפרקים מפני שעדיין לא נכתב. דבריו בסי' 16 על העדר כל עדות מהדור ההוא על שבתאותו של ר' בנימין הלוי בטלים, הואיל וכבר הזכרתי בתחילת הערות אלו שקיימת עדות כזאת. כשבא אביו של נחמיה חיון בשנת 1688 כשליח בליגראדו לאיטליה כדי לאסוף כסף לפדיון שבויים אחרי כיבוש העיר בידי האוסטרים, הביא מסורות על אמונתו שר' משה חיון שמע כנראה כאשר חזר מארץ־ישראל לארצו דרך מצרים, בין 1675–1680, רק שנים מעטות אחרי פטירת הרב"ל. הביקורת של יערי על נוסח האיגרת של הרב"ל ובנו אין לה כל טעם: איגרת זו הובאה לא ב’מקורה' אלא בהעתקה שבה קוצרו כינויים ותוארים כאשר יקרה תכופות בהעתקות כאלה, מבלי שמישהו יסיק מזה שאיגרות כאלה נעשו חשודות על זיוף בשל כך.

(23) רק בנקודה זו תיקן יערי באמת פרט אחד בביקורתי, אם גם אין לו משקל לגבי עיקר טענותי. המאמר מס' ‘טור ברקת’ מוכיח בלי ספק שלמנהג הנידון לא היה שורש שבתאי דווקא, ואין ללמוד ממנו דבר, ועל זה יעמוד על הברכה. אבל אין מכאן תקנה לבניין הקלפים אשר בנה.