16 יולי 1993

הומרוס, מאת ז'קלין דה־רומיי, תירגם מצרפתית מרדכי שניאורסון, מבוא: יוחנן גליקר, סדרת מבואות בעריכת משה ברש, מוסד ביאליק, 1993, 110 עמודים

“הומרוס מספיק לכל”, כתב המשורר ההלניסטי תיאוקריטוס. דבריו עשויים להתפרש בשני מובנים: הומרוס מספק את כל צרכיו המנטליים של הקורא, והומרוס מתאים לקריאה לכל סוגי הבריות. המובן השני תאם את המסורת שלפיה היו יצירותיו של הומרוס יסודות החינוך היווני, נקודות־המוצא של ההגדרה העצמית היוונית.

עשרים ושתיים מאות לאחר תיאוקריטוס חזרה על טיעונו הוגת הדעות היהודייה־צרפתייה סימון וייל במסתה הנפלאה “האיליאדה או שירת הכוח” (תורגמה בחלקה לעברית בידי יהושע קנז), המרחיבה עוד יותר את תחום ההספק (המספיקות?) ההומרי: הומרוס הוא בעיניה מחנכה של אירופה כולה, עדיין – מקץ שנים רבות כל כך – “המשורר” (כפי שכונה, בפשטות, ביוון) שאין מושלו. “שום יצירה שיצרו עמי אירופה”, כתבה וייל בשנת 1940, “אינה משתווה לשירה הראשונה שהופיעה בקרבם”.

ועם זאת מספיקוּתו של הומרוס לא מנעה מתיאוקריטוס לכתוב את האידיליות המקסימות שלו, ולא מנעה מכל קודמיו היוונים וצאצאיו האירופים לכתוב את יצירותיהם, אף־על־פי שהומרוס מייתר אותן כביכול מראש.

מה שנראה כסתירה עשוי להיראות כאישור אם נחשוב את היצירה היוונית, ואף האירופית, לדיאלוג מורכב עם השירה ההומרית. היצירה הזאת בת אלפיים ושמונה מאות השנים ניתנת אולי להגדרה, על משקל אימרה מודרנית בתחום הפילוסופיה המערבית (שהיא כולה בבחינת “הערות־שוליים לאפלטון”), כפרשנות מורכבת, פולמוסית, על “האיליאס” ו"האודיסיה".

הנה כך מתגלה מורשת היצירה ההומרית בשביל בני־המערב כדומה במהותה למורשת המקרא. לא רק בני ישראל אלא גם בני הֶלאס, וצאצאיהם התרבותיים, הם בבחינת עם־הספר, יורשיהן ומקיימיהן של תרבויות שסופריהן הם בעצם פרשנים בלבד – כאן כותבי פרשנות למקרא, וכאן מחברים רבי־דמיון של פרשנות לאֶפוסים שגם הם בעצם כתבי־קודש, גם הם מקרא מפורש.

אף שזו נקודת־המפגש היסודית בין שני גופי־היצירה הגדולים שהם יסודות התרבות המערבית, אין זו נקודת־המפגש היחידה. פרישה שלמה של כל זיקות־היסוד המהותיות, אם גם המקריות, והמפגשים ההיסטוריים הלא־מקריים בין התנ"ך והאפוס ההומרי, ובעיקר בין המורשות המקבילות שלהם, היא עניין למחקר גדול ורחב שכמוהו לא נכתב עדיין, ככל הידוע לי.

אך מאות מחקרי־ביניים ותיזות ביניים כבר מצויות בידינו, מאז ימי פילון (האלכסנדרוני, כמוהו כתיאוקריטוס) ועד ימי אמצע המאה שלנו, שבהן חיבר הפליט היהודי מגרמניה אריך אוארבך, בעת שבתו באיסטנבול, את הספר “מימזיס”, ופתח אותו בהשוואה ניגודית בין הסגנון ההומרי והסגנון המקראי, והפיק משני הסגנונות את שתי מסורות הסיפר המערביות העיקריות (גם " מימזיס" תורגם לפנים לעברית, בידי ברוך קרוא, אך דומני שהוא ראוי לתרגום חדש.)

ז’קלין דה רומיי, חוקרת־היוונות המפורסמת, כותבת כך על החומרים ההטרוגניים של שני האפוסים ההומריים: “הקדום ביותר והמאוחר ביותר שוכנים זה לצד זה מבלי שהדבר יעורר בעיה” (עמ' 27). לא בפעם הראשונה והאחרונה מתבקשת כאן השוואה של האפוס ההומרי לאופי ההטרוגני, האנתולוגי, של המקרא. שני ספרי־הספרים, היווני והמקראי, הם בעצם אסופות אדירות, כל אחת מהן בבחינת כל־בו ספרותי, היסטורי ולשוני, המכיל יצירות שנכתבו על פני אלף שנים ואולי יותר. והרי שתי האנתולוגיות כוללות כבר מעין פרשנות על עצמן, תיקונים, תוספות, הרחבות, פולמוסים פנימיים.

אך ז’קלין דה רומיי הצרפתיה־היהודיה אינה מזכירה את המקבילה המקראית המתבקשת, לא בקטע זה של ספרה על הומרוס ולא בשום קטע אחר. מובן: המצע הצר שלה, במסגרת של הסדרה שלמטרתה נכתב הספרון, אינו מאפשר הרחבות כאלה, שהן סטיות כביכול מן התחום העיקרי של תיאור דרכי הפואטיקה של שני האפוסים, תכניהם, נסיבות חיבורם, מידת ההיסטוריות שלהם, מורשתם וכיו"ב. מה כבר אפשר להספיק ב-120 עמודים? היא עושה את מה שמוטל עליה ביד־אמן של מחנכת ותיקה ומיומנת. “הומרוס” שלה אמור בהחלט להספיק לכל המחפשים ספרות־עזר בעת קריאתם בשתי השירות ההומריות – מספיק לכל בשני המובנים.

אבל בעצם אינו מספיק לנו לקוראים העבריים. הקורא העברי־ישראלי יכול לתבוע כמה תביעות ממבוא לשירת הומרוס שספר בסדרת ה"קה סֶז'" הצרפתית אינו מספקן. למשל, ובראש־וראשונה, עניין הזיקות והניגודים בין המקרא ושירת הומרוס, שבשבילנו יש להם חשיבות מיוחדת ובמאמצעותן אפשר להאיר למעננו ביתר־שאת את אפלת העולם ההומרי. אפילו במבוא מצומצם במצעו, אך עברי ישראלי מקורי, צריכה ויכולה להופיע הקבלה כזאת – אף שלא יימצא לה מקום במבוא צרפתי.

הצבעה על זיקה כזאת תתקשר גם מאליה לדרכי ההבעה של טשרניחובסקי בתרגומו להומרוס, שעליו אומר כמה מלים יוחנן גליקר במבואו למבוא של ז’קלין דה רומיי. אך היא אינה מוצאת מקום לציין אפילו את הקשרים האפשריים בין העולם השמי הקדום לעולם ההומרי, גם כשהיא מזכירה את מפעלו של ויקטור בארר בחקר הומרוס. בארר, שעליו הרבה טשרניחובסקי להסתמך, הפריז אולי בהדגשת “מזרחיותה” של ה"אודיסיאה", אך לנו, ולטשרניחובסקי, היה עניין מיוחד, גם סגנוני, בתיזה הזאת של המלומד הגדול.

ובאמת מדוע לא נכתב מבוא כזה להומרוס – קצר, מתומצת, ועם זאת מלהיב לקריאה – בידי חוקר ישראלי, לצורכי הקורא הישראלי? מדוע היה צריך כביכול לתרגם מבוא שלא נכתב לצרכינו, ואפילו הוא מעולה בסוגו אין הוא מספיק לנו? השאלה הזאת הטרידה אותי כל זמן הקריאה בתרגום העברי הנאה של “הומרוס” מאת ז’קלין דה רומיי.

נכון שבעיית הקשרים העבריים־הומריים, למשל, העסיקה את חיים רוזן בחיבור צרפתי דווקא, וחוקרת־הומרוס מובהקת, מרגלית פינקלברג, כתבה את עבודותיה בעיקר באנגלית, כמו להכעיס, אך בכל זאת לא היה צריך להיות קושי במציאת המלומד הישראלי היכול לסכם במסה סמכותית את מה שהקורא העברי עשוי להיזקק לו כשהוא קורא בהומרוס – ובייחוד כשהוא קורא בתרגום טשרניחובסקי. הספרון של החוקרת והמחנכת הצרפתייה אינו מספיק לנו, ודברי המבוא הנאים של יוחנן גליקר אינם יכולים ואינם מתיימרים להתאים את המבוא הצרפתי לצרכינו.

המבוא הצרפתי נכתב בשביל קורא שהמגע שלו עם המקור אמיץ יותר משיכול להיות מגעו של הקורא הישראלי. כך דנה ז’קלין דה רומיי, שהתפרסמה בין השאר במערכה שלה למען שימור החינוך הקלאסי בבתי הספר התיכוניים בצרפת, במאפייניה של הלשון ההומרית, תוך הבאת דוגמאות יווניות. זה כמעט מיותר בשביל הישראלי, שעדיף היה לו למצוא עיון נרחב יותר בבעיות שמעורר תרגום טשרניחובסקי.

אך המבוא הישראלי שאני מייחל לו יכול היה להצביע גם על קרבה רבה יותר שיכולה להיות לישראלי עם העולם ההומרי, ביחוד עולם ה"איליאס", משיש לקורא אירופי כלשהו. הישראלים קרובים לאותה אווירת מלחמה, אימתנית אך גם מזהירה, זוועתית אך גם חיונית, שבה מתחולל האפוס ההומרי (ושאותה היטיבה לתאר סימון וייל במסתה הנ"ל). המבוא האידאלי היה מסביר לנו מה יכול להיות הומרוס בשבילנו – הזר והקרוב, העתיק והאקטואלי תמיד, הנוגע לתחושת־הקיום המהותית ביותר שלנו. שכבר לא לדבר על מה שיכול היה מבוא כזה לומר על המוטיב האודיסאיי בשירה הישראלית למשל, מחיים גורי ועד ישראל פנקס.

אבל, כמובן, המבוא להומרוס לא נכתב בידי חוקר ישראלי, אלא תורגם מצרפתית וקשה למצוא דופי במסת־המבוא שלה, אלא אם אם כן נאמר שהיא מקצרת מדי בתיאור השפעת גילוייו של מלימאן פארי על המחקר ההומרי המודרני. היא אינה מזכירה, למשל, את הערך המשקלי שיש, לפי פארי – ודומה שזהו החלק המשכנע ביותר של ממצאיו – לתארים הקבועים באפוסים. והרי הנוסחאות, והתארים הקבועים, שדה רומיי מרבה לעסוק בהם היו בראש־וראשונה יחידות משקליות שהקלו על המשורר־הרפסוד את חיבור שירתו ואת דקלומה.

“הומרוס” תורגם יפה בידיו של המתרגם המנוח מרדכי שניאורסון, אך העריכה המדעית של הכרכון העברי לקויה למדי. העתקי המלים היווניות שגויים לעתים קרובות: תוארה של הרה בעמ' 7 מובא בשגיאה. האות היוונית הקדומה, שאבדה מן האלפבית, הדיגאמה, אינה נראית כלל כפי שהיא נדפסה בעמ' 18 (שם נדפסה במקומה האות “כסי”), בעמ' 19 צריך להיות " ספונדאים" ולא ספונדיאנים" – ויימצאו עוד כמה וכמה טעויות כאלה, זעירות אך בעלות כוח הטעיה בייחוד בשביל מי שאין לו רקע בלימודי יוון.

רישול מן הסוג הזה נמשך עד המפתח, המייחס את המסה “על הנשגב”, מן המאה הראשונה לספירה, להירודוטוס שחי כשש מאות שנים לפני כן, ואילו החיבור הקצר “על מערת הנימפות” (לאו דוקא “מחקר שלם”, כפי שמתארת אותו דה רומיי!) שכתב הפילוסוף הניאו־אפלטוני פורפיריוס מיוחס לסופר ניאו־אפלטוני אחר, פרוקלוס.

שאלה מסוג אחר, שלא קל לפסוק בה, היא אם ראוי היה לתאר בעברית את צמד האלים ההומריים, השינה והמוות, כצמד אֵלות, כפי שעשה זאת המתרגם (עמ' 91), בניגוד להומרוס ולדה רומיי, אך בנאמנות למין העברי של המרכיב הראשון של הצמד, השינה. לי נדמה שמוטב היה “האלים”, בייחוד שה"מוות" הוא זכרי בעברית, אך מרדכי שניאורסון ז"ל, מתרגם מעולה, חשב אחרת.