א    🔗

הוא היה בעצם מהותו תיאולוג. אולי היה הוא, נימרק התיאולוג המודרני היחידי בינינו, בין אלה הכותבים עברית. אחד משני ספריו הראשיים הוא הספר “תולדות העִקרים בישראל” (יצא לאור על-ידי הוצאת “מוריה”). שבו הוא עומד על היסוד של עִקרים, כי יש עִקרי-אמונה לדת-ישראל – דבר שחכמי-ישראל בימי-הבינים נחלקו בו, ובימינו אלה חדלנו אפילו להיות מחֻלקים בו. אנו, אף אלה מקרבנו המתיחסים באיזה חיוב לשאלות הדת, כשאנו מדַבּרים על-דבר דת ישראל, אנו מדַבּרים על-דבר רוח-האֻמה המשתקף בדת זו, על-דבר כח-היצירה שנשקע בה, על-דבר השקפותיה ושאיפותיה, תקוותיה וחלומותיה, החבויים עוד ונעלמים בלבנו. יש בקרבנו כאלה, החפצים לראות במוסר של הדת הזאת את “המוסר הלאֻמי” ואומרים לחנך אותנו על-פי היסודות של המוסר הזה, להרכיב בנו באֹפן זה או אחר את השקפת-העולם של אותה יהדות; ויש כאלה, המתנגדים להשקפת-עולם זו, אינם חפצים להודות ביהדות המֻחלטה ונתונה לדורות ומערערים עליה. לראשונים עִקר גדול הוא ההמשך של ההיסטוריה, של מסֹרת היהדות, ולאחרונים העִקר הוא החִדוש של היהדות, הצמיחה והגִדול שלה לעֵבר אחר, לצד שונה דַוקא מן הצד הרגיל. אולם בין אלה ובין אלה אין להם עוד דבר לעִקרי האמונה, שאינם נכנסים כלל לחשבון עולמם. נֵימרק חשב את החשבון הזה.

נֵימרק כתב את תולדות העִקרים של היהדות. התפתחות היהדות היא אצלו התפתחות של אמונות יסודיות, של דעות. העִקרים של היהדות נגבשו והֻנחו מדי פעם בפעם בספרי-הברית השונים – הבריתות הן ברית-סיני, ברית-יאשיהו, ברית-עזרא, שכל אחת מהן מצאה את מבטאה והנחתה לדורות בספר-ברית מיֻחד, ועליהם, על ספר-הברית הראשון, ספר משנה-תורה וספר תורת-כהנים, ביחד עם ספר-הקדֻשה מוסיף נֵימרק מעין ספרי-ברית: את הקריאות והאמירות, הברכות והתפלות והקדֻשות שתקנו אנשי כנסת-הגדולה, וגם את ספר המשנה, – וההבדל בין ספרי-הברית האלה והמחלֹקת שבהם הוא על-דבר אמונת-המלאכים ועוד אמונות שונות, היוצאות ונמשכות מן האמונות היסודיות של היהדות או הולכות ונדחקות על-ידי האמונות האלה. על כל ההבדלים השונים של שלשת ספרי-הברית הראשונים, הבדלים רבים שעמדו עליהם הרבה ולהויזן והקרובים לבית-מדרשו, שבעִקר גם נמשך נֵימרק אחריהם, הוא עובר בשתיקה, או שהוא עובר עליהם ומושך אותם אל בית-מדרשו הוא, מקרב אותם אל תורתו, תורת העִקרים. הכל נמשך אצלו אל אמונה יסודית, אל אחד השרשים של היהדות, כפי שהוא ראה אותם באספקלריה המיֻחדה שלו. אף העִקרים המעשיים – הוא מוצא גם מעין אלה – של היהדות אינם אלא עִקרי אמונה, התגלמות של עִקרי-אמונה. ואף העִקרים ההיסטוריים – הוא מחלק את העִקרים למהותיים, היסטוריים ומעשיים – אינם שוב אלא התפתחות עִקרי-אמונה אלה, העִקרים היסודיים, המהויים, בהשתתפות גורמים היסטוריים יודעים. הכל נמשך כאן אל תורת-העִקרים היסודית, אל האמונה היסודית בעִקרי-האמונה של היהדות.

נֵימרק משקיף על התפתחות דת הישראלית השקפה מיֻחדה במינה. הדת הזאת כאלו מתתילה אצלו מיד בדעות ובאמונות יסודיות, בקביעת דעות ואמונות יסודיות. על המִתּוס הדתי, ראשית כל דת והעורק הראשי שלה, הצינור שאינו פוסק, מקור כל חִדוש והתחדשות בה, הוא כמו מדַלג בספרו על הדת. ואם אינו יכול לדַלג עליו מכֹּל וכל, הוא מתנגד לו מכֹּל וכל. רואה הוא את המלחמה שנלחמו בו נביאי-ישראל וחכמיו דור דור ואינו רואה את היניקה שהיו יונקים ממנו, את מקור החיות שבדבריהם ובמעשיהם, הנמשך והולך ממנו, את הניב החי הצומח ונובע מפלא-עולמים זה, את היער-העבות הגדֵל אצלם לאחר שגם קצצו את אילניו, אם בתור משל ואם בתור חידה. מצד זה נִכּרת אצל נַימרק השפעה ידועה, ההולכת ונמשכת אליו מהיהדות של הרמן כהן ויתר חכמי-המערב, בעלי היהדות המֻפשטה והדת ה"צרופה". אין היהדות אצלו אלא צרוף אחר צרוף של דעות, של אמונות. נוסף אצלו כיסוד ראשי רק קביעת הדעות והאמונות האלה, התגלמותם והנחתם לדורות בספרים, בשכבות שונות של ספרים, בקריאות, באמירות, בברכות ובתפלות וכדומה. הוא המציב גבולים תוך היהדות המֻפשטה הזאת של חכמי-המערב, קובע בה עִקרים, נותן לה מעין יסודות ממשיים.

מימי בן-מנחם היה נעים למשכילים מישראל, אלה שבמערב ובמזרח, העומדים על בסיס הדת הישראלית, להגיד, שאין הדת הזאת מצַוה על דברי-אמונה. הם נשענו על דברי בן-מנחם בספרו “ירושלים”– נֵימרק שואל ומפרק ומוציא את דברי בן-מנחם אלה מידי פשוטם, קרב אותם אל דבריו הוא, – האומר, ש"אין היהדות מצַוה להאמין". והנה נֵימרק רואה בדת זו רק מצוות של אמונה, רק צוויים על דעות; רואה בה רק עקרים ויסודות לדעות ומחשבות.

העִקרים הם אצל נֵימרק עִקרים ממש, דוגמַטוֹת ממש. הוא אינו אומר לוַתּר אפילו על הסִמנים החיצוניים שלהם באותה בחינה שהם נמצאים בעִקרי-האמונה של דת אחרת. לעֻמת דעתו של גֵּיגר, כי “היהדות אין לה עקרים, כלומר, אין לה יסודות-אמונה, שהֻכרזו בפומבי לאמת נצית וכו', אשר הכפירה או הספק בהם מוציא את המכחיש בהם מתוך קהל הצבור הדתי”, מציג נֵימרק את הפסוקים שבתורה: "פּן יש בכם איש או אשה, או משפּחה, או שבט, אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלהינו, ללכת לעבוד את אלהי הגוים ההם וכו',

ורבצה בו כל האָלה הכתובה בספר הזה, ומחה ה' את שמו מתחת השמים, והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אָּלות הברית הכתובה בספר התורה הזה"

(דברים כ"ט, י"ז-כ').

נֵימרק אינו אומר לוַתּר גם על סִמן חיצוני כזה של העִקרים, שהכופר בהם מוּצא מן הכלל, אם בידי שמים ואם בידי בית-דין, ומכל שכן שאינו מוַתּר על סִמן מהותי, פנימי, שהעִקר הֻכרז בפומבי כאמת נצחית על-ידי אספה שהיה לה יפוי-כח והרשאה מאת הכלל. נגד דעתו של גֵּיגר, שליהדות לא היו אספות כאלה, הוא מציג את שלש הבריתות, ברית-סיני, ברית-יאשיהו וברית-עזרא, שהיו ברֹב עם – כאמור, רואה נֵימרק עִקר הבריתות האלה כקביעת עִקרים בדעת ובאמונות של דת ישראל, – ולא זה בלבד, אלא שבספר העִקרי הרביעי של היהדות, בקריאות ובברכות ובתפלות ובקדֻשות של אנשי כנסת הגדולה, שהתפשטו בכל תפוצות-ישראל, “שהיו מתכנסים בבתי-כנסיות שלהם וכלם יחדיו, בשעה אחת שביום, בשעת עבודה במקדש, קבלו עליהם עֹל מלכות שמים”, הוא רואה עוד מעין סִמן אחד של עִקרים אצל אחרים: “אמירת “אני מאמין” של האֻמה”. גם הספר העִקרי החמישי, ספר המשנה, הוא, לפי דעתו של נֵימרק, קובץ ה"בא בטענה על יפוי-כח אבטוריטיבי, והכל הודו ביפוי-כח זה, ומודים בו עד היום". גם בו יש אפוא מן הסִמן היסודי, המהותי, הפנימי של ספר-עִקרים.

כך הכל נמשך אצל נֵימרק אחרי העִקרים והרבה חִדושי-הלכות נתחדשו אצלו על יסוד עִקרי זה. יש כאן שנוי גמור לכמה מן הדעות והמחשבות על-דבר ההתפתחות הרוחנית שלנו, שנתקבלו בספרותנו כמטבעות מהלכות.

ב    🔗

נֵימרק חוקר את מקורות הספרות שלנו העתיקים חקירה חדשה. הוא חוקר אותם ביחס אל עקרים ידועים ואמונות שכליות, שנראו לנו תמיד כתוצאות מֻפשטות, מחשבתיות בעצם, של הפילוסופיה העברית בימי-הבינים. הוא מגַלה כאן, עוד במקורות העתיקים ביותר, עבודת-מוח גדולה, לפעמים גם פלפולית ביותר, כמעט אסכולסטית. על יסוד אמונת-המלאכים בלבד והנִגוד לה – מחלֹקת שנגלתה בעִקר בישראל בימי הגאונים האחרונים, וגם אז לא נחלקו אם אמונה זו היא עִקר או לא, עד ימי הראב"ד, שהוא היה היחידי בין-חכמי-ישראל בימי-הבינים ששם אמונה זו לעִקר – הוא בונה בנין חדש שלם בתוֹלדות הרוח בישראל. הוא מגַלה כאן מהלך גדול עם דרכים ונתיבות רבים לפנים ולאָחור. הוא מבאר על יסוד זה ענין הבריתות בכלל וענין שבירת-הלוחות וענין גניזת האָרון, שמסֹרת עתיקה היתה בידי החכמים הקדמונים, שיאשיה גנזו (ירושלמי, שקלים, פ"ו). הוא רואה את האמונה הזאת ואת הנִגוד לה מצד שומרי הברית הישראלית עם אלהים וטהרתה כגורם חשוב וגדול בחיי הרוח בישראל. הוא בונה על זה הרבה גם את בנין המשנה הגדול (נֵימרק בקש ומצא, כי בכל המשנה כלה אין זֵכר למושג מלאך, וזהירותה של המשנה בענין זה היתה גדולה כל-כך, עד שאינה מביאה שום פסוק, שיש בו זֵכר למלאכים. טעם החזיון הזה הוא, שבזמן סדור המשנה היתה באמונה זו סכנה גדולה לרעיון האחדות, מכיון שמליצי האמונה החדשה, שלא נסתלקו עוד אז מן היהדות לגמרי, “קבעו את מקומו של ישוע על-ידי מושג בלתי מֻגבל כל צרכו, הדומה מאד למושג המלאך העליון”) ורואה בזה ראיה מֻכחת לאחדות המשנה¹.

מה שהיא לנֵימרק אמונת-המלאכים היא לו גם תורת-הבריאה, העִקר של בריאת העולם. העִקר הזה הוא מיסודי בנין היהדות הדתית, ואף לפי חקירותיו של נימרק “לא היתה בו מחלֹקת בּשום תקופה מן התקופות”. אבל "היהדות השקפת החיים היא מעִקרה וממקורה, לפי נימרק. היא לא עסקה לכתחלה הרבה בשאלת קוסמולוגיות, ולכן עברו עוד כמה תקופות של התפתחות עד שבאה לידי עִקר זה, הקשור אמנם “בקשר הגיוני מהֻדק” אל העִקר הראשי, אל יסוד היסודות של היהדות הדתית, אל מציאות אלהי רוחני, יחיד. העִקר הזה גם הוא, אפוא, בכל הקשר שהוא קשור אל היסוד, אל הקבוע מראש, יש בו תנועה ידועה, והוא נמשך והולך דרך כמה דורות עד שהוא מקַבּל הנחה שלֵמה עד שהוא מגיע לידי קביעות אמתית. אפשר אֵפוא לאחוז גם בו ולבוא על ידו אל היכל-התועים הגדול של התפתחות אמונת-הדורות. הרבה מחַדש נֵימרק על יסוד עִקר זה, שהוא קורא לו בכל מקום עִקר מהותי, פנימי, של היהדות; אולם לא פחות מזה הם חדושיו כשהיא מגיע אל העקרים שהוא קורא להם בעצמו היסטוריים, אל אלה, שהתפתחותם מתוך העקרים המהותיים היתה, גם על-פי השקפתו, בהשתתפות גורמים היסטוריים ידועים.

לנֵימרק התיאולוגי נותן מקום ביחוד היחס שבין היהדות והנצרות לדרוש בו הרבּה. הוא, שדִבּר תמיד גם על-דבר התפתחותה ההיסטורית של היהדות, ראה בה תמיד גם יסוד מֻחלט. היסוד שלו היה תמיד היסוד “המשֻׁתף לכל ההשקפות על תכונת היהדוּת” הדתית – במאמרו “היהדות ועתידותיה” ב"העתיד" של ש"י איש הורוויץ, ספר רביעי, כמו כן במאמרו “כחות היסטוריים” ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ה, – היינו, חמשת העִקרים המהותיים – מציאת אלוה רוחני, יחיד, נבואָה, בחירתו החפשית של האדם, שכר ועֹנש, בריאת-העולם, – שהם החוליות הראשיות בשלשלת החזקה של “המונותיאסמוס המוסרי”. השלשלת הזאת, שראשיתה היא רעיון מציאות אלוה רוחני, יחיד, מתקיֶמת לעד ומֻכרחה להתקיֵם לעד. זאת היא, לפי נֵימרק, – במאמר הנ"ל ב"לוח אחיאסף" – גם תעודתנו, תעודת ישראל, שתתקיֵם לעד. הסכנה לגבי הרעיון הראשי בשלשלת-הרעיון הזאת של היהדות היא אפוא הסכנה היותר גדולה לה ליהדות והיא עמדה כאן הרבה על נפשה ונלחמה מלחמת-מגן וגם מלחמת-תנופה בדעות וברעיונות של הנצרות. נֵימרק רואה את יסוד המשנה בכתב כ"מחאה היותר גדולה נגד תורת הנוצרים". “השעה היתה צריכה לכך, להטעים ביחוד אותו חלק התורה, אשר הנוצרים שלחו בו חצי זעמם לבטלו, חלק החוקיות שבתורה”. היהודים היו צריכים גם “להטעים את פירוש התורה שבכתב, שהיתה עתה לטלית שרבים אוחזים בה וכל אחד מהם אומר כלה שלי, בטהרת כוָנתה”. העִקר של תורת שבעל-פה היה אז ל"עִקר", ומצד עִקר זה מגלה נֵימרק פרטים חשובים רבים ביחסים שבין תורת היהדות והנצרות².

נֵימרק מדגיש יותר מחוקרי-העקרים האחרים, אפילו מן המאמינים, את העִקר של תורה שבעל-פה. פילוסופי-העקרים, הרמב"ם, למשל, מבליעים אותו בתוך עקר אחר, בתור העִקר תורה מן השמים, ונֵימרק מיַחדו לעצמו. הוא נותן לו חשיבות מיֻחדה בפני עצמה. מלבד היחס של חשיבות שיש לעִקר זה אצל נימרק בתור נגוד אל דעות ורעיונות של הנצרות, הנה יש לנֵימרק כנראה גם קרבה מיֻחדת בפני עצמה. מלבד היחס של חשיבות שיש לעִקר זה אצל נֵימרק בתור נגוד אל דעות ורעיונות של הנצרות, הנה יש לנֵימרק, כנראה, גם קִרבה מיֻחדה, עצמית, פנימית, אל העקר הזה. נֵימרק היה קרוב ברוחו תמיד אל היהדות של ההלכה, ההגיון, המחשבה המָפשטת והשיטה.

ג    🔗

בהשקפתו של נֵימרק תופס מקום קטן מאד היסוד הדתי-עממי, או אינו תופס אצלו מקום כלל. אין כאן כל תמימות דתית. הכל כאִלו נעשה בתולדות הרוח האנושי ובתולדות הדת בכוָנת מכַוֵּן, על-פי שיטה ידועה, נעשה כמו בידים על-ידי כהנים, נביאים או חכמים, נעשה במחשבה תחלה ובעצה. נֵימרק קושר לפעמים כתרים להתפתחות; אולם בהתפתחות הדת שלו אין כמעט כלום מן ה"התפתחות". יש כאן רק מפּתּוח ההגיון, מהוצאת מסקנות שלא נודעו בתחלה. דומה שרק ההגיון הדתי מתפתח במשך הזמן, אבל לא הדת עצמה. הוא רואה זאת בעִקר בדת ישראל. דת ישראל כאִלו יוצאת אצלו הגיונית כֻּלה, מחשבתיה, שיטתית. דומה היא להיות כֻלה, כמעט עוד מראשית יצירתה, חקירה או פילוסופיה דתית.

הדבר כמו מובן מאליו, כּי בבוא נֵימרק להרצות בספרו הראשי השני את “תולדות הפילוסופיה בישראל” (יצא לאור על-ידי “הוצאת-שטיבל”, לפי שעה רק הכרך הראשון, שיש בו פתיחה כוללת לכל המחקרים של הספר בן עשרת הכרכים; כרכים אחדים מהספר השאיר המחבר בכתב-יד, הרצאה לא מלאה עוד מארבעת הכרכים הראשונים של הספר הדפיס המחבר לפני כמה שנים באשכנזית בשני כרכים בשם “געשיכטע דער יודישען פילאזאפיע דעם מיטטעלאַלטערס”) הוא נכנס מיד לגבולות הדת, ולגבולות הדת הראשונות. הוא מתחיל את ספרו בפסק-הלכה: “מקורה של דת ישראל היא המחשבה העיונית”, “ביחס אל שאר הדתות אפשר לסַמן את דת ישראל בּבחינת דת שיטתית, הגיונית, עיונית”, ו"דת בבחינת השקפה שיטתית, בהכרח היא תולדות מחשבה מופשטת בערך", מוסיף נֵימרק עצמו על דבריו (גם הטעמת המלים בשני המשפטים האחרונים היא של נֵימרק עצמו). “הנביא, כשבא לבשר את נביאותיו בקהל, צריך היה להפשיט את תוכן הנבואה, שבאה לו, מכל המראות והחידות, שבהם התלבשה נבואתו”. מתגלה כאן, כמו בכל מקום, התיאולוג שבנֵימרק, המבקש תמיד את התֹּכן הדתי, ומפשיט את הדת הפשטה אחר הפשטה, כדי להגיע לאיזה עִקר, לדוֹגמָה מן הדוֹגמַטוֹת הדתיות. על-פי אותו “לבוש” של המראות והחידות אשר לנבואה אמרו, למשל, כמה מהחוקרים הַמֻּבהקים של המקרא וזמנו ללַמד אחרת לגמרי משלמד בה נֵימרק. הם ראו בצורת הנבואה בטוי, גלוי שלם של התֹּכן, ועוד אחד מן החשובים ביותר שבין האחרונים, ברנהרד דוּהם, שחקר הרבה גם על-דבר היחס שבין הנבואה והחֹק ונחשב בזה לאחד מראשי-המדברים, אומר בספרו על “נביאי ישראל”, בהפך ממש מהשקפתו של נימרק, כי לנביאי-ישראל היה הכל “תנועה, חיים, בלי כַונה להשיטה מסֻימה, לאמתיות מֻחלטות, לתּורות, לעִקרים. נביאים הם אנשים של החדש תמיד”³. ולא רק חוקרי-מקרא אלה, שאולי יש להם לפעמים כַּונה להטות את נביאי-ישראל לצד הנצרות, שאינה יודעת את החֹק, אם כי היא יודעת דוקא את הדוֹגמה, את ה"אמתיות המוחלטת", אלא אף חוקרים בתולדות הרוח הכללית, כשמגיעים לפרשה זו של הנבואה, למֵדים ממנה דוקא אחרת, כי דת-ישראל היא דת. היא איננה שיטתית, הגיונית, עיונית; אין בה אלא מעט מן המחשבה המָפשטת⁴.

נֵימרק יוצא מן ההנחה, כי מכיון שתולדות התפתחותה של דת-ישראל, עוד בראשית ימי התפתחותה, הן “זכרונות מלחמת-מצוה שלה נגד המתּולוגיה, הנה אין לך כלי-זין מֻצלח נגד המתולוגיה כמחשבה ברורה”. על יסוד ההנחה הזאת אולי אפשר להוסיף, כי תולדות התפתחותה של דת-ישראל הן זכרונות מלחמת-מצוה נגד המתּולוגיה האלילית. הקשר בין הדת והמתּולוגיה הוא כל-כך אמיץ בכל תולדות ההתפתחות של הדתות, עד כי קשה בכלל לצַיֵר לנו דת בלי מתּולוגיה איזו שהיא. ואולי “לבוש” המראות והחידות של הנבואה, שכל-כך בוחל בו נימרק, איננו אלא לבוש הולם את המתּולוגיה החדשה הזאת. אולם נימרק בוחל באמת בלבושים ובגלומים ובהגשמות מִתּולוגיות. הוא מבקש את התֹּכן ההגיוני וגוזר על-פי ההגיון, כי “בּמדה שנביא עומד במחשבתו הבהירה והברורה בשעה שהוא זוכה להגלות נבואית, בה במדה הוא עולה במדרגת הנבואה”. נימרק מקשר פה בחזקת-היד שני חזיונות בעולם-הרוח, שאינם קשורים כל-כך בעצם: התגלות נבואית ומחשבה. הוא מזכיר מיד, כי “תורתו זו של מימוני (הוא מכַוֵן בודאי לדברי הרמב"ם בפרק ז' משמונת הפּרקים בדבר משה שראה באספקלריה המאירה, דברים שהרמב"ם מזכירם גם ב"מורה" חלק ב' פרק ל"ו, וגם בספר המדע, הלכות יסודי הורה, פרק ז', והנה מדגיש הרמב"ם בכל המקומות האלה, שנבואת משה היתה שונה הרבה מנבואת שאר הנביאים ו"הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות, שאינו מתנבא בחידה") מורה לנו את הדרך בהסתכלותנו ההיסטורית בהתחלותיה של פילוסופיה בישראל”. דומה שאנו רואים זאת בספר זה על כל צעד ושעל, שנימרק כמו קבּל ליסוד ספרו את השקפתו של הרמב"ם והשקפת יתר חכמי-ישראל מן הפילוסופים, בימי-הבינים, שאמרו להכניס את הפילוסופיה לתוך הדת עצמה, ואמרו לבסס את הדת דוקא על יסודות פילוסופיים.

כשבא נימרק לפני עשרים ושלש שנה לבקר את “דעת אלהים”, הספר על-דבר תולדות הפילוסופיה הדתית בישראל של ברנפלד – במאמרו ה"פילוסופיה הדתית" ב"השלח", כרך ז', –ידע נימרק להבדיל בין שני מושגים של פילוסופיה דתית. מהם אחד הוא “המושג הרגיל” של הפילוסופיה הדתית – נסיון לאחד את עִקריה של איזו שיטה פילוסופית עם עִקרי איזו דת ולישב את הסתירות שביניהם". המושג הרגיל הזה, אומר שם נימרק, צר הוא ביותר לפי השקפתנו בזמן הזה, ולכן הוא נוטה למושג אחר, לָמושג השני, שהוא קורא לו “המושג הטבעי של הפילוסופיה הדתית”. הפילוסופיה הדתית במובן זה, אומר שם נימרק, היא "הבאור הפילוסופי של הדת, תנאי התחוללותה והתפתחותה וכו', כּחה בתור מניע היסטורי וכו', “פילוסופיה דתית, קורא נימרק שם, היא חלק נכבד של פילוסופית ההיסטוריה!” נימרק אומר שם, כי הפילוסופיה הדתית בתור מקצוע של פילוסופית ההיסטוריה מקפת את המחקרים והשאלות האלה: א) ההתחוללות: ראשיתה של האֻמה, בעת שיצאה מתוך המשפחות הקרובות לה בּגזע וכו': השאלה על-דבר האמונות הקדמוניות של האֻמה, אשר היו היסודות שמהם הֻשתה במשך הזמן הדת בטהרתה; ב) ההתפתחות: השאלות על-דבר כח-ההתפתחות הפנימי של הדת ועל-דבר המקרים החיצוניים, שהקדימו או שעכבו את התפתחותה וכו'; ג) המהות והעִקרים: השאלות על-דבר עִקרי-האמונה, איזה הם, יחסם זה לזה, במה משלימים הם זה את זה ובמה – לפעמים – סותרים זה את זה וכו'; ד) הכח ההיסטורי: השאלה על-דבר השתתפותה של הדת בהויתה של האֻמה לגוי היסטורי, במה ובאיזו מדה הקדימה הדת או עכבה את התפתחותה המדיני של האֻמה; ה) ההשפעה על אֹפי האֻמה: השאלות על-דבר האֹפן שבו באה הדת לידי גלוי באפיה של האֻמה, איך ובאיזו מדה חדרה לתוך החיים, ואיזו צורה הטביעה עליהם, השפעה על התפתחות הספרות, המדעים, האמנות וכו', באיזו מדה הקדימה או עכבה את התפתחותם; ו) ההשפּעה על אֻמות אחרות: השאלות על-דבר סגֻלתה של הדת להיות לדת עולם וכו'. והנה אם נבוא לדון על-דבר היסוד של הספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” לנימרק מנקֻדת-השקפה זו על-דבר תולדות הפילוסופיה הדתית, שעליה עמד נימרק בכל אֹפן לפנים, נראה איך הוא צמצם בעצמו את הגבולים, אם לא עוד כדי המֻשג הרגיל של הפילוסופיה הדתית, “הנסיון לאחד את עקריה של איזו שיטה פילוסופית עם עקרי איזו דת ולישב את הסתירות שביניהם”, הנה בכל אֹפן קרוב למֻשג זה. הוא נמצא קרוב מאד בכל ספרו על תולדות הפילוסופיה בישראל לגבול הנסיון, שגם הוא אינו חדש בישראל, לאחד עם עִקריה של דת ידועה עם שיטה פילוסופית ידועה או עם הפילוסופיה בכלל.

ד    🔗

שלשה תפקידים נותן נימרק בראש ספרו על “תולדות הפילוסופיה בישראל” לפילוסופיה הישראלית בזמן הזה. שנים מן התפקידים האלה יוצאים מיד לשדה הדת והעִקרים הדתיים ומקַשרים פילוסופית-ישראל ודת-ישראל קשר שלם או בלתי-שלם, והשלישי, התפקיד השלישי, – אצל נימרק היא השני, – אמנם עושה את הקשר הזה רופף במקצת; אבל על-ידי התרופפותו זו כאִלו רואים אנחנו דַוקא את קשורו וחִבּורו.

התפקיד הראשון של הפילוסופיה בישראל בזמן הזה הוא, לפי נימרק ל"הרצות את תולדות העֵקרים בישראל" מתוך השקפה פילוסופית". הַינו, כיון שדת-ישראל היא דת שיטתית, הגיונית, עיונית, אין לך דבר הקרוב כל-כך אל הפילוסופיה מלהרצות את תולדות הדת הזאת, שהן תולדות העיון בישראל. “הפילוסופיה בישראל באמת כבר התחילה בשעה שמחולליה הראשונים הגיעו לידי סגנון עִקרים מֻפשטים”, ומכיון שסגנון עִקרים מֻפשטים כאלה, התחילו, לפי נימרק עוד בימי הדת הקדֻמים מאד, הרי תפקיד ראשון הוא לתולדות הפילוסופיה בישראל לסַפּר את תולדות הדת הישראלית. ולא תולדות אלה, כמו שהבין אותן נימרק לפנים, הַינו, התחוללותה, ראשיתה של הדת: השאלה על-דבר האמונות הקדמוניות של האֻמה וכו', אלא תולדות העִקרים הדתיים דָוקא.

בַּתּפקיד הראשון של הפילוסופיה בישראל מתקשרים פילוסופיה ודת, פילוסופיה בישראל ודת-ישראל, כמעט קשר שלם. כאמור, נעשה הקשר הזה רופף בַּתּפקיד השני. התפקיד השני הוא הנותן מקום לספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” – את התפקיד הראשון מִלא נימרק בספרו “תולדות העִקרים בישראל” – וכאן דַוקא נימרק מתקשה הרבה. הוא מתעמל למצוא יסוד לַפילוסופיה בישראל מחוץ לגבולות הדת. מבין הוא נימרק, כי לפי כל מהלך דעותיו על-דבר התפתחות הדת הישראלית בקשר עם תולדות העִקרים אפשר לשואל שישאל: מדוע אין הוא מרצה את תולדות הפילוסופיה בישראל בהרצאה אחת את תולדות העִקרים?" “ולא עוד אלא שאפשר לטעון שהרצאה בבת-אחת כזו תבליט יותר את אחדותה של התפתחות המחשבה בישראל ותרשה לנו מבּט יותר עמוק ויותר חודר לתוך החוקים, אשר על-פיהם התהנגה התנוּעה הרוחנית בישראל”. כדי להשיב על דברי הטוען מֻכרח נימרק לעשות לפי שעה את הקשר שבין הדת והפילוסופיה רופף יותר. והוא מודה פתאֹם, “שאם אמנם אפשר לדַבּר על הפילוסופיה של המקרא והתּלמוד, הלא פילוסופיה ממש, במוּבן הטכני של המלה, לא היתה לנו בתקופה העתּיקה”. פילוסופיה זו מתחלת אצלנו רק עם תקופת ימי-הבּינים. כאן נימרק אינו גומר את דבריו ואינו מנַמק היטב את הנִמוק שלו לַתּפקיד השני של הפילוסופיה הישראלית, שהוא הראשון לגבי ספרו “תולדות הפילוסופיה בישראל”. הוא כאלו מרגיש, שהנִמוק הזה יש בו כדי לרופף את הקשר שהוא מקשר תמיד את הדת הישראלית העתיקה עם העיון, עם המחשבה, והוא כמו מפסיק אותו ומוצא מיד נִמוק שני לַתּפקיד השני (הוא אינו מבַטא בכלל את התפקיד השני, אלא מתוך כלל דבריו אפשר להוציא, כי התּפקיד הוא להרצות את תולדות הפילוסופיה בישראל).

בַּתּפקיד השלישי מקשר נימרק דת-ישראל בפילוסופיה קשר של קימא, עד שהוא רואה אותה כבר כפילוסופיה ממש. התפקיד השלישי הזה הוא לכתחלה: “הרצאה שיטתית של יסודי היהדות מבוססת על השקפת-עולם פילוסופית מודרנית”; אולם הכוָנה היא: “וִכּוח מקיף וחודר את כל השיטות הפילוסופיות החדשות מתוך השקפתה של היהדות”. המלחמה הזאת אינה צריכה להיות מלחמת-הגנה בלבד, אלא מלחמת-פגיעה. “רק תורת-ישראל מכל התורות, היא לבדה, קרואה להתגבר על כל התורות של תּפלות ופלסטר, שהתורות האחרות נכונות לבוא אתּן לידי פּשרה”. “הנביאים בדקו אחרי האליליות בזויותיה היותר נסתרות, כדי להלחם בה. מהם ראו וכן עשו פילוסופי ימי-הבינים שלנו”, שה"גדולים שבּהם מרצים בּוִכּוח כל שאלה, שיש בה לתורת-היהדות, את כל הדעות והסברות, שהיו ידועות להם, כדי לבחון אותן מתוך השקפתה של היהדות, בכוָנה לסגלן לתורת-היהדות בשנוי סגנון ותוכן, או להתנגד להן ולהשיב עליהן". ועלינו להמשיך וכוח דתי-פילוסופי זה…

וּכּוח זה הוא העִקר בספר, כמו שבכלל התפקיד השלישי דומה לפעמים להיות תפקידו של נימרק⁵. הוא המשיך באמת מצד זה עבודת-המחשבה הגדולה של הפילוסופים הדתיים העברים בימי-הבינים והוא דומה לפעמים להיות עוד אחד מהם. בוִכּוח הפילוסופי-דתי נימרק חודר ומעמיק וחושף תעלומות ונסתרות. מסיֵּר הוא את הדברים מקרוב ונותן בהם כל-כּך את עינו, עד שהוא רואה את צלליהם ואת צללי-צלליהם. להרצאה של דבריו יש שחסר דוקא המרחק, זה המַשוה, המיַשר והמיַפּה. חסר הוא נימרק תמיד את השקט ואין בסגנונו המדעי כלל מהסגנון הספורי. הוא עומד תמיד וטוען, עומד ומנצח, עומד ומגַלה דברים שאין אחרים רואים. חודר הוא לפעמים כמו בבת-אחת לכמה מקומות כדי לבקש ראיה ועדות לעצמו; הולך הוא בכמה דרכים. הדרך הזאת היא בעִקר דרכו בספר זה, דרך הוִכּוח.

אין בספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” על צד האמת הרצאה של תולדות הפילוסופיה הישראלית, כי-אם מעין חדירה פנימית פתאֹמית אל תולדות הפילוסופיה הזאת, אל דרכיה ונתיבותיה, שאלותיה ומחקריה. טפוסי הוא כבר זה לנימרק, שאין סדרו של הספר סדר-הדורות, כי-אם סדר-המחקרים. לפנינו פה בעִקר, לא אנשים, דורות, מאורעות זמניים, אלא אידיאות נצחיות, שנימרק רואה אותן מצדדים שונים, גם מצד השפעת הזמן. בעִקר אין הדברים בגדר שנוי וחלוף, אלא בגדר אמת ולא-אמת, נכון או בלתי-נכון.

ה    🔗

נימרק מדגיש ומרים על נס, מיד בהתחלת הספר הזה, צד אחד ומיֻחד בַּיְהדות העתיקה, שאחרים לא שמו אליו לב כראוי, את צד הוִכוח. הוא אומר, שצד זה, הוִכּוח ההיסטורי הוא אחד משני הסמנים “המציינים את אפיה של כל התקופה הקדמונית, שבה היתה תורת הנביאים לוחמת נגד האליליות השפלה של עמי כנען מסביב”. אחר-כך התפתח עוד הוכּוח הזה, כשהיה לעם ישראל ענין עם תרבות בעלת כּחות רוחניים יותר גדולים. בדרך הוכּוח גלה העם את אשר היה טמון בקרבו, הוציא אל הפֹּעל את מה שהיה בו בכח. המונותיאיסמוס המוסרי, המתגלה בַּמקורות היותר עתיקים של ספרות ישראל, שהיתה בו נטיה “לפתח את הרעיון המונותיאיסטי להשקפת-עולם מוסרית-קוסמולוגית מלֵאה ושלמה”, לא הגיע לידי פתּוח זה אלא במלחמה עם הקוסמולוגיה הבבלית. “ירמיהו הוא הראשון שסגנן את הראיה הקוסמולוגית למציאות אלוה בצורתה היותר קדמונית, והוא הוא הראשון, שהרכיב את הוִכּוח ההיסטורי והוִכּוח הטבעי זה על זה”. ירמיהו היה גם “הראשון שנתן סגנון מדויק – ושוב סגנון של וִכּוח – לאותו מחקר פילוסופי-דתי של כל הדורות: מדוע דרך רשעים צלחה?” הוכּוח הפילוסופי-דתי היה מפֻתּח "בנבואותיו של נביא-הגולה, הנקרא בפי המבקרים ישעיהו השני, שהיה אנוס להתוַכּח את הפרסים בעלי תורת-שניות מפֻתּחה באֹפן שיטתי. ובמדה יותר מרֻבּה בא סִמן הוִכּוח החדש לידי גלוי בספר איוב.

צורה זו של הוִכּוח הדתי-פילוסופי דומה להיות, לפי נימרק, הצורה העצמית של הפילוסופיה הישראלית. היא גם מאחדת ומאגדת את הפילוסופיה הזאת, העתיקה והחדשה גם יחד. הַינו, זו שבימי-הנביאים הקדומים, שאנו רגילים לקרֹא אותה רק בשם דת-ישראל, וזו של הפילוסופים העברים בימי-הבינים, שגם אנו כלנו רגילים לקרֹא אותה בשם פילוסופיה. נימרק ידע את ערך היסוד הדיאלֶקטי בפילוסופית-יון העתיקה ובפילוסופיה של ימי-הבינים, זה שמבדיל אותה כל-כך מהספרות הנבואית, והוא עמל למצֹא מעין זה בַּספרות הזאת, את הוִכּוח הדתי-פילוסופי, ועל-ידי גלוי היסוד הזה של הוִכּוח אמר לגלות את יסוד האחדות של הספרות הזאת, הנבואית, עם הספרות הפילוסופית העברית המאֻחרה – דבר שֵנימרק עצמו לא בטא אותו תמיד בבטיחות שלֵמה כל-כך (ראה מה שהבאתי ממנו למעלה בדבר התפקיד השני של הפילוסופיה בישראל בזמן הזה). כעין חוליה אמצעית, המאחדת שני אלה, ראה נֵימרק את ההלכה.

נֵימרק רואה בהלכה גורם גדול להתפתחות הפילוסופיה בישראל. הוא רואה כאן את “הגורם היותר נכבד”. טבעי הוא הדבר לנֵימרק, הרואה בכלל את המחשבה הישראלית מיד בהתחלה כעיונית, שממעט דמותה של ההשפעה הפילוסופית שבאה מחוץ ומדגיש יותר את הגורמים הפנימיים. הוא, האומר להתוַכֵּח בשם ההשקפה של היהדות עם כל השיטות הפילוסופיות החיצוניות, החדשות, הוא כאלו גם ממאס לפעמים בהשפעה הפילוסופית החיצונית ורואה כסדר מעין מלחמה בינה ובין המחשבה הישראלית, שאמנם גם היא פילוסופיה, עיון שיטתי. אצלו “הנטיה לפילוסופיה הגיונית, הדוחה תורות של מסתורין, וגם הנטיה להגיע בכל שאלה ושאלה למסקנה ברורה, מתבארות מתוך רוח ההלכה”. הפילוסופים העברים בּימי-הבּינים עולים על פילוסופי-ישראל בתקופת אלכסנדריה, עולים עליהם גם בחֵרות-הרוח האמתית, יען כי “בין הנגיעה הראשונה ובין הנגיעה השניה של רוח-ישראל ורוח-יון יש תקופת אלף של חנוך רוח-האומה בהלכה”. גדולי הפילוסופים העברים בימי-הבינים היו תמיד גם גדולי ההלכה, וגם הפילוסופים העברים בימי-הבינים, שלא היו גדולים כל-כך בפילוסופיה, היו לכל-הפחות מלֻמדים בהלכה. על-ידי התגברות רוח-ההלכה בימי-הבינים מתבארת השאלה החשובה, שעוסק בה הרבה נֵימרק בספרו: מדוע נמשך רוח-ישראל בתקופה העתיקה אחרי אפלטון ובתקופת ימי-הבינים אחרי אריסטו? – כשנפגש רוח ישראל ראשונה את רוח-יון, בימי ידידיה האלכסנדרוני ולפניו, היתה נקֻדת-נגיעה בין אפלטון שצורת דבריו וצורת מחשבתו היא עוד מִתּולוגית, ובין שארית המִתּולוגיה העתיקה, שהמונותיאיסמוס המוסרי של הנביאים היה נלחם בה. ולא עוד, אלא שמצד אחר “אין לך שום תורה דתית ושום שיטה פילוסופית, שרוחה המוסרי קרוב כל-כך לתורת-הנביאים כרוחו של אפלטון”. אולם בתורתו של אפלטון היתה סכנה לתורת-האחדות הישראלית, ופילוסופי-ישראל בימי-הבינים, אחרי שנתחנכו בחנוך ההלכה ההגיונית, נצחו את אי-ההגיון המִתּולוגי, ששארית ממנו נשארה רק בקבלה.

אמנם גם הקבלה איננה בעצם ילידת-חוץ. נֵימרק חפץ לראות כל דבר ביהדות שיש בו צד עיון וצד מחשבה יוצר מבפנים, מעצם היהדות, שהיא בּטבעה עיונית. ובכן גם הקבלה המאֻחרה, שנגלתה על פני השטח בתקופת הגאונים, מקורה בשתי תורות-המסתורין, הנודעות עוד בימי המשנה בשם “מעשה מרכבה” ו"מעשה בראשית", “הראשונה מיוסדה על תורת-המלאכים, והשניה על תורת-האידיאות”. שתי אלה נמשכות עוד עד יחזקאל, שנחלק בזה עם ירמיהו (האריך בזה נֵימרק בספרו “תולדות העקרים בישראל”). כאן “מקורו של אותו הזרם המסתּורי הצדדי, המפלש את מהלך העיון הקוסמולוגי בקרב היהדות בדורות הבאים”. זהו זרם צדדי של היהדות, שבאי-הכח המיֻפּים של היהדות נטו לפעמים אליו, בשעה שלא יכלו עוד להתרחק ממנו. יש שלצֹרך השעה קבלו חכמי-היהדות המֻבהקים תורות אלה “כמעט בעל כרחם”. "מאד מאד היו מהססים בדבר. רבן יוחנן בן זכאי, ראש שלשלת הקבלה של המרכבה, בעצמו גזר “ולא במרכבה ביחיד”, ורבי עקיבא, מי שחדש מעשה-בראשית ונכנס ראשון לפרדס, גזר “ולא במעשה-בראשית בשנים”. “השעה היתה צריכה לכך, המלחמה נגד האמונה החדשה, שהתחזקה בימים ההם, נחוצה היתה, והחכמים מנהיגי הדור בעל-כרחם יצאו מהתבודדותם והתרחקותם האופיציאלית והיו עוסקים באותן התורות המסתוריות, שמהן ינקה התורה החדשה, שאמרו לבלוע את היהדות ולהכחידה מן העולם”. הם התקרבו אל התורות האלה שוב כמעט בתור נִגוד, לשם וִכּוח.

ההשפעה הוִכּוחית של העיון בישראל על הפילוסופיה הישראלית, כשהחלה כבר להגלות ולהתראות בעין, היתה גדולה גם מצד הקראים. נֵימרק מתאמץ שוב למעט ככל האפשר את ההשפעה מחוץ – ההשפעה הערבית על הפילוסופיה הראשונה של סעדיה ועוד – והוא מדגיש הרבה את השפעת התנועה הקראית על התפּתחות הפילוסופיה הדיאלקטית בישראל. “הרבנים בראו את הפילוסופיה הדיאלקטית החדשה מתוך מלחמתם בקראים, בקשר אה מלחמת ההגנה לשם היהדות התלמודית: יסוד פילוסופיה צרופה בישראל היה אחד מכלי-זינם של הרבנים במלחמה זו”. הם היו צריכים לצרף ולטהר כעת את הדת שלהם, כדי שיוכלו לעמוד בוִכּוחיהם עם הקראים.

וכך נעשה הוִכּוח הדתי לרוח החיה בכל התפתחות הספר הזה של נֵימרק, שכדי להתוַכּח עמו על כל פרט ופרט צריך לרדת כמוהו לעֹמק של כל פרט ופרט.

אני אמרתי לציֵן רק את אפיה הכללי של הפילוסופיה הנֵימרקית המיֻחדה הזאת, אֹפי עוד של ימי-הבינים במקצת, אֹפי תיאולוגי.

טבת-שבט, תרפ"ה