מן השפה ולפנים

עשרה מאמרים הם, עשרה “פרקים”, שכינס צ. דיזנדרוק לספר אחד וקרא שמו “מן השפה ולפנים”¹, וכפתח־דבר, כמבוא לו, הוסיף עוד פרק אחד – הפרק האחד־עשר הייתי אומר, – שבו הוא דן, בין השאר, בשאלת השם. שם זה הוא נותן אותו ענין לתוכן הדברים, לפרובלימה שבספר, שהוא מעמידה על נוסחה אחת, “והיא: האדם המתבטא, בדיבור ובמפעל, בעולם, לבטי הביטוי וכיבושיו הגדולים ושוברם אשר בצדם, בקשת האחיזה באובייקטיבי שבעולם, אפני הקבלה ותעיותיה, נסיונות ההתכנסות אל עולם־פנים טהור – ועד לגישושיה הראשונים של מחשבת־האדם למצוא נתיב לעצמה בתוך סבך ההוויה; באחת: מן השפה והיכולת האנושית, המפלשות, לכאורה, בעולם לרדות בו – פנימה”. אולם נוסחה זו, אף כי אינה “מצומצמת ביותר”, אינה מקיפה בכל־זאת את תכנו של הספר ואינה מגדירה אותו כולו, אפילו אם אנו פונים רק אל עשרת הפרקים שלו, אל העניינים הראשיים, הכוללים, ואין אנו באים לבקש את הפרטים הרבים שבהם, המצטרפים גם הם לכללים. הרצון אל השיטה, המודגש בהקדמה, אף אינו נראה לנו כראשוני בתוך מאמרי הספר. ואדרבה, נראה לנו כאילו גדולה בהם הנטיה אל דרך ההתהוות של הדברים, אל הפרוצס, ולא אל מחוז־החפץ. הן הפרוצס של הביטוי (“לבטי הביטוי וכיבושיו הגדולים ושוברם אשר בצדם”), הפרוצס של הקבלה (“אפני הקבלה ותעיותיה”) וכו', הוא הוא המתפרש כאן; והפירוש עצמו כאילו נתון גם הוא בתוך פרוצס בלתי־פוסק של אפני תפיסה ובקשת אחיזה (אותה “אחיזה באובייקטיבי”) ושל לבטי ביטוי – יחד עם כיבושים גדולים של ביטוי.

יותר משאתה נותן את השם עניין לתוכן המחשבה של הספר תנהו איפוא עניין לצורת המחשבה שלו, היינו – לדרך המחשבה. דרך זו פונה “מן השפה–ולפנים”, היינו: מן התפיסה של החזיונות כפי שהם מתגלים לנו כשאנו משקיפים על פני השטח היא פונה לתפיסה אחרת, ההולכת לפנים. היא מבקשת לגלות את שרשי־החזיונות החבויים. תפיסה זו הופכת את החוץ ואת ערכו וחשיבותו ונותנת לו ערך של סימן בלבד: אין הוא אלא סימפטום אל מה שנמצא עמוק ממנו ורחוק ממנו. אין הוא אלא רמז לשורש דבר נמצא בו. דיזנדרוק מגדיר גם דרך זו, דרכו, בהקדמתו לספרו, במאמרו, שהמיתודה שלו היא “סימפטומטולוגית” ושלפיה “כל אותם העובדות והיחסים הנפשיים, ה’חומר', אינם באים כדי להצטרף לחשבון באותו עניין, אלא משמשים הם סימפטומים בלבד לעניין אחר, פנימי יותר, שרק נקודות־הווי בודדות שבו מוארות־מתגלות מבעד לאותה מסכת הפתוחה לראיה”. ואם יש רק לערער אף כאן – זה רק על ה"מיתודה", היינו שדיזנדרוק כאילו הופך בהקדמה זו מהלך־מחשבה לדרך של מחשבה ועושה דבר שיש בו גם ממיטב ה"שירה של מושגים" – כמו שקרא אמנם מי שקרא למטפיסיקה בכללה – מין מושג שלם של מחשבה, כמעט מושג של דיסקיפלינה מחשבתית. והן בעצם “מיתודה” זו של הסימפטומטולוגיה, הנבדלת גם מן המיתודה של האינדוקציה וגם מן המיתודה של הדידוקציה, אף כי נראית היא כקרובה לשתיהן – כמו שמציין דיזנדרוק בצדק – היתה מאז ומעולם נחלת המשוררים, עד כי אחד ומיוחד שביניהם, בהשקיפו על החיים ועל היצירה מראש הפסגה של חייו ושל יצירתו חרז בשיר האחרון של “פאוסט” שלו את חרוזו הידוע: “כל אשר חלוף יחלוף רק משל הוא”, ואת החרוז הזה נתן בפי Chorus mysticus, יען כי המיסטיקה, שהיא המחשבה השירית, הלכה ביחוד בדרך זו.

אולם זה גם מיוחד באופן המחשבה של דיזנדרוק בספרו, שהוא אוחז בקו השירה והמחשבה השירית ומנסה להפוך אותו למסלול ודרך של מחשבה, שדומה כאילו מונחת לפנינו בהירה וברורה בכל, בחלקיה שונים, המתחברים למין רתוק אחד שלם, שיצא בידי צורף מחשבתי. את הרוחני והאווירי ביותר הוא מנסה להפוך למין קונקרטי – קונקרטי במידה זו שיש בו כדי תפיסה של ממש למחשבה והיא יכולה ליטול ממנו נטילה של ממש, וכנראה, שמשום כך נמצאת במרכזו של הספר אותה פרובלימה על־דבר היחס שבין הקונקרטי ובין הרוחני ביותר, שכאן הוא היחס בין הקונקרטי ובין תפיסתו והבעתו בכלים הרוחניים והאוויריים שלנו.

בפרק הראשון של ספרו עוסק דיזנדרוק בצד החיוב ובצד השלילה שבביטוי ושניהם אינם אלא יחס בין קונקרטי ובין הבעתו וחוסר יחס ביניהם. החיוב הוא, כמובן, היחס הזה, והשלילה – חוסר היחס הזה, ודיזנדרוק מגלה את שני הצדדים בחזיונות שונים ומעמיד את הצדדים על הגדרה זו: יש מלה משחררת ויש מלה ממלאת. יש מלה הבאה ממועקה פנימית, היא בת השַועה, זו שממנה יצאה ובאה הלשון בכלל, ויש מלה הבאה רק למלא חלל, ריקנות של זמן. מלה זו היא בת הצורך החברתי, הצורך בקישור ובהודעה, והוא אמצעי ציביליזציוני – ובתקופת הציביליזציה שלנו נעשה האמצעי הזה תכלית והעולם מלא להג.

את הלהג הזה, הדיבור נטול היחס אל קונקרטי, הוא מייסר גם בפרק השני, “מליצה ואטמוספירה”, ובו הוא מוכיח, שיש להג גם בלי ריבוי דברים, ואפילו מתוך מיעוט דברים, אם אין הכרח בהם, אלא הם באים כתוספת ריקה: כנוֹי, כתכשיט; כשהם מנותקים משרשם העצמי, מן החיבור לאיזה עולם, בין עולם פנימי ובין עולם חיצוני, והם נעשים “שורש” לעצמם ותכלית לעצמם.

בשני הפרקים הראשונים, בעלי המגמה הפובליציסטית, אוחז דיזנדרוק בעיקר בשני קצות החזיון הראשיים של הדיבור, אלה שכשהם לעצמם נתגלו ונתפרשו על־ידי החקירה במוצאם והתפתחותם של הדיבור והלשון, שמימות הֶרדֶר – וקדמו לו בזה ויקוֹ ובמקצת גם אחרים – היא הולכת באותו כיוון, למצוא ביסודם ושרשם את השַועה, את הקול הקורא מתוך רגש רב ומתוך התפעלות פנימית מצד אחד, ואת התפיסה, תפיסת העולם החיצוני, ההתבוננות בו והחיקוי לו, שנמצא גם הוא בדיבור, מצד שני, צד זה שממנו התפתחה ההודעה, הנטיה לבוא בדרך הדיבור והלשון בקשר עם העולם החיצוני, להשתמש בקולות המתפרצים בלי תכלית לשם פעולה תכליתית. אבל דיזנדרוק מוצא גם כאן, בדברים שנדרשו כל צרכם, טעם משלו ומראה לנו על פיו כמה דוגמאות נאות ובולטות, קונקרטיות, של תכליתיות זו אשר לדבר שהוא ביסודו הראשי – השַועה מתוך התעוררות רבה – בלי תכלית, והוא בא להזהיר עליה, על תכליתיות זו, שהגיעה בהמשך התפתחותה והסתעפותה לידי כך, שהיא אף חסרת תכלית. אולם חקירה עמוקה מזו ומקורית מזו נמצא בפרק השלישי, שבו עומד דיזנדרוק על היחס שבין הקונקרטי ביותר: האובייקט, ובין הדיבור. “בעטיו של אובייקט” קרא שם לפרק הזה, שבחריפותו הוא מזכיר לנו את החריפות שגילו אחדים מאלה שעמדו וביקרו אותו יסוד ראשון של כלל הרוחניות שלנו: יסוד הדיבור. בכמה מובנים מזכיר לנו כאן דיזנדרוק את המייסד של “ביקורת הלשון”, את מאוטנר, שדומה כאילו הוא גם למד ממנו וכאילו הוא גם מושפע ממנו – מה שניכר אף באותו היאוש, שהוא מתייאש מכלי־התפארת אשר לאדם, מן ה"מדבר" שבו. אבל הכיוון של דיזנדורק הוא אחר מזה של בעל “ביקורת הלשון” – וההבעה שלו, החריפה גם היא והדיאלקטית ביסודה גם היא, אבל המלאה עוד אלמנטים אחרים, המתקרבים לפרקים אל ה"נסתר", אינה דומה לאותה ההבעה החריפה והבהירה, עד כדי ברק של לשוניות, של אותו מבקר הלשון, – כי אחרת היא נקודת־המוצא שלו. הלז, מייסדה של “ביקורת הלשון”, מבקש בלשון ראשית כל את הממשי, את העולם, והוא נפגע ביחוד מזה, שהלשון היא מלכתחילה, מראשית תפיסתה באובייקטים, מטפורה, מעין משל ומליצה, שהיא אינה יודעת לתפוס את הדברים באמת, אלא תופסת אותם באופן מדומה ובדרך הדמיון, ודרך הדמיון הזה נעשה אחר־כך בניין־אב ויסוד לדמיונות רבים ורחוקים ולזכרונות רבים ורחוקים, ואנו אין אנו תופסים בעולם ובחיים אלא צללי צללים של דברים – צללי מלים, – שגם מלכתחילה לא היה מן הממשי בהם. כאן, בבלתי־ממשי, רואה אותו פוזיטיביסטן חריף, עיקר הקלקול של הלשון. אולם דיזנדרוק, שהוא בעל תפיסת־עולם אחרת, דומה הפוכה מזו, רואה את הקלקול במקום אחר: דוקא בנטיה של הלשון מהדרך הפנימית, הסובייקטיבית, שלה; דוקא בנטיתה מזו אל הממש, אל החומר, אל האובייקט. הכל בא “בעטיו של האובייקט”. הקלקול אינו בלשון כשהיא לעצמה, אלא ב"חטא הלשון". החטא גרם. בתחילה היתה הלשון תמימה. היא היתה שַועה – “שַועת החי בהזדעזעו: מן המלא אל החלל פרוץ פרצה, בלי מטרה, בלי נקודת־אחרית אובייקטיבית – כקרן האור השופע לאין גבול”. העולם שמחוץ היה כאן רק מוטיב מעורר של עולם פנימי, של רגש פנימי. כאן לא ביקשה הלשון כל חשבונות והיתה שלמה את עצמה: הביעה את העולם הפנימי. אלא שנטפל אליה אותו עולם חיצוני והוא שהשיאה לדבר עברה: להזדווג אליו. מאז התחילה הלשון לנטות מדרכה הסובייקטיבית אל האובייקט, והבלתי־תכליתי מטבעה היתה יותר ויותר לבעלת תכלית, לנוטה יותר ויותר לדברים שמחוצה לה. ומלחמה תמידית בינה ובין החוץ הזה, המשמש לה עזר והוא כנגדה. היא משתוקקת אליו והוא מושל בה. ודיזנדרוק מתאר את דרך ההתפתלות הגדולה שבין הלשון הסובייקטיבית ביסודה ובין האובייקט, שלמראית עין נראה כאילו הרחיב את גבולותיה של הלשון והיא מדברת על הכל ויודעת “יותר מכל האמנויות למסור את המנוחה ואת התנועה, את העצם ואת הפועל”; אבל הרחבה חיצונית זו של גבולות הלשון לא באה אלא על חשבון שלטונה הפנימי. כי על־ידי כך צומצם שלטונה הפנימי, צומצם חירותה, היא היתה לאמצעי טכני בין פה לאוזן, בין סובייקט לאובייקט וגם בין אובייקט לאובייקט, וקללת ה"אמצעי" רובצת עליה מאז בכל אשר תפנה. התכליתיות מלווה אותה תמיד, והיא גם גרעין ראשון של התכליתיות והאמצעיות שבעולם, היא ראשונה ל"חטא" הטכניקה.

שאלה היא ותהי לשאלה אם יש להבדיל הבדל כזה של מוקדם ומאוחר בין המומנט הראשי, היסוד, של הלשון – זה של השַועה – ובין המומנט השני, השני בעיקר, אם לדבר על ההתחלה, על ראשית הלשון, לכוח ולמדרגה – זה של התפיסה בעולם, – כי הן דוקא תפיסה זו, באיזו צורה שתהיה, ולוא גם התמימה שבתמימות, יש לה לכל הפחות זכות של מניע וגורם לאותה התפרצות הרגש בתוך דממת העלם בקול ראשון ומי שצווח ראשון צווח בודאי מתוך מגע בעולם זה שמסביב לו, היינו – מתוך תפיסה ידועה בו; אבל החקירה החדשה בשאלה זו נוטה, מתוך הדגשה שהיא מדגישה את היסודיות של המומנט הראשי בלשון, לראות אותו כמו ראשון. ודיזנדרוק מחזיק בשיטה זו, שעל פיה יש לבאר יפה את הקלקול העיקרי של הלשון ולהבליט יפה יפה את מעשה ה"חטא" שלה. והוא הולך ומבאר במאמרו עד כמה הלשון אדוקה במעשה חטא זה, עד כמה היא מכניעה את עצמה בלי הרף, “משפילה” את עצמה לפני האובייקט, ועד כמה היא הולכת ומסתגלת אליו – בלי אשר תוכל להשיגו. המיתודה של דיזנדרוק היא כאן, בהתחלה, זו של “ביקורת הלשון” והניתוח שלו הוא כאן אותו הניתוח של ביקורת זו בחולשה של הלשון, באי־היכולת שלה, בכל ההתחבטות וההתלבטות שלה לתפוס “עצם” בשלמותו ולמסור אותו לנו: בזה שהיא רק הולכת וסובבת את העצם, מכיילת בשעה שעליה לפרט (בלשונו של דיזנדרוק: “כשאני רואה את העץ, אני מוסר שראיתי עץ, והא הידיעה נשמטת. אני ראיתי את העץ היחיד והמיוחד ובשעה יחידה ובמקום מיוחד ובראיה יחידה – אין מספר ליחודים החותכים זה את זה, עד כדי לכוון במרכז נקודת־חיתוכם את זה העצם הפרטי, שראיתי. ועתה, בבואי לבטאו ולכנותו בשם עץ סתם, כלומר, להפשיטו מכל יחודיו, הרי אני מזייף, לפי שאיני מוסר את כל אשר לי”), וכדי להינצל מהכללה זו היא נותנת בו סימנים, תארים שונים וכו', והסימנים האלה, מלבד מה שאם נבוא לדייק בהם אין גבול להם, הנה גם הם יש בהם צד עצמי. כי גם הם “בני־תוכן הם, שכל אחד כולל בקרבו חתיכת ריאליות מיוחדת גם היא, מוחלטת גם היא באיזה מובן”, ואנו לוקחים מריאליות זו רק יסוד אחד כדי לסמן עצם אחר ואת שאר היסודות שבו אנו מבטלים ורואים אותם באותה שעה כאילו אינם, ובדרך זו אנו מטשטשים את עצמיותן של המלים, והכל כדי להבהיר עצם, אובייקט – מה שאין אנו יכולים אף פעם להשיג בשלמות. הכל בא בשל מילוי התשוקה הזאת, שהיא מעשה החטא העיקרי, הקלקול העיקרי². אבל דיזנדרוק עובר עוד מזה והלאה ומראה את הקלקול הזה עוד בכמה מדרגות, שהן למעלה מן הביטוי הלשוני הפשוט והרגיל.

וכדי שיוכל לעלות למדרגות אלה הוא אוחז בשני הצירים השונים של הביטוי ונותן בהם סימן: קובע להם שמות – ועל־ידי כך הוא גם מבאר ומבהיר את הסתירה שביניהם. השמות האלה הם היחוד והצירוף. הראשון שבהם, שהוא הציר הראשון, קובע את העמדה הראשונה של שני הצדדים: יחוד מצד זה, מצד המלה הסובייקטיבית, זו של השַועה, שאינה באה לבטא עצם, ויחוד מהצד השני, מצד העצם. אחר־כך מתקרבים שניהם, וכאילו מצטרפים יחד על־ידי כך, שהלשון אומרת לתפוס אובייקט לשם מסירותו לנו; אולם בדרך תפיסה זו ומסירה זו היא נעשית לו מעין אסקופה נדרסת: מבטלת את יחודה, את יחוד המלים שלה, כדי ליחד אותו – את העצם. ראשית, היא מבטלת את היחוד־מבראשית של המלים שלה, את הסובייקטיביות שלהן, ואחר־כך, בדרך הילוכה לקראת האובייקט, גם את התוכן האובייקטיבי שלהן, של המלים, שנעשו חפשיות, כביכול, עד כדי יכולת לבטא עצם כללי ומופשט. כדי ליחד את העצם אנו מוסיפים לשם העצם הכללי תארים, ומבטלים את התוכן המלא של מלות התואר האלה – הלבן, למשל, אינו הלובן – וכל הממדים, כביכול, של המלים מסתלקים, והן נשארות רק בצד אחד שלהן, המשמש צבע, מעין צלם רוחני, של העצם, האובייקט, שאותו הן אומרות לתפוס ואותו הן אומרות למסור לנו. וכל מה שהלשון מוסיפה לייחד עצם, היינו, מוסיפה לצרף תארים ומלים המתארות מצבים; שמות פעולה וכדומה, ומחברת אותם לשם של אובייקט, כדי לייחדו ביותר, היא מוסיפה לבטל את עצמיותה ויחודה של כל מלה ומלה, משפשפת את פרצופן המיוחד, הבולט, גם לשם כך, שאפשר יהיה לצרפן יחד. ונמצא, שהיחוד של האובייקט הוא שמביא לידי אי־היחוד של המלים; לתכלית ההבלטה שלו אנו מביאים אותן בלי הרף לידי טשטוש.

את שני הצירים האלה, היחוד והצירוף, הצוררים זה לזה, מוצא דיזנדרוק בכל: בכל מה שאנו מוסרים בלשוננו על־דבר אובייקט שתפסנו, והוא אוחז בהם, בשני הצירים, ומוסיף ללכת בדרך הצירוף של המלים, כשהן עולות ומצטרפות במדרגה גבוהה יותר, צירוף שלם ונאה יותר – בסגנון, והוא מראה כי גם בדרך עליה זו יש מעין אותה ההתנגשות בין שני הכיוונים, זה של היחוד וזה של הצירוף. בעל הסגנון מושה את המלים מיוון־הטשטוש ומחזיר להן את חיוניותן הראשונה, היינו: מייחד אותן, אבל אין הוא משיג מטרתו הסגנונית אלא אם הוא חוזר ומבטל את ישותן העצמית, משעבד אותן ושם עליהן את כבלי הצירוף. וגם כאן יד האובייקט באמצע, המכריח אותן להצטרף אליו. כי כמו שאין אנו קולטים סגנון שכולו אובייקטיביות, והוא עלינו למשא ביבשותו ובפירוט שלו הרב, כך אין אנו קולטים סגנון שכולו “יופי”, כולו מלים שלמות ונאות, כי אין הוא נאמן עלינו, ולא עוד אלא שגם סגנון כזה נוטה תמיד לאריכות – חביבות על בעל סגנון כזה המלים – ויכול גם הוא להיות עלינו למשא, ועל־כן אנו דורשים מסגנון נאה גם אמת, היינו הצטרפות לאובייקט. ורק על־ידי הצטרפות זו מקבל הסגנון את תיקונו: שני הצדדים מצטמצמים ויפה לו, לסגנון. אבל היחוד של המלים בטל שוב על־ידי כך. והכל בעטיו של האובייקט.

ודיזנדרוק עוד מוסיף ומראה לנו את יד האובייקט הקשה על הביטוי, על ההבעה, בצירופים אחרים, שמדרגתם גבוהה גם מזו של הסגנון – והם הצירופים האמנותיים.

גם בצירופים האמנותיים של הלשון רואה דיזנדרוק את יד האובייקט הקשה על הביטוי, ואף כאן הוא רואה את ההתנגשות שבין שני הכיוונים, שני הצירים הצוררים של ההבעה: היחוד והצירוף. במצע ראשון להסתכלותו בצירופים האמנותיים הוא בוחר בצירוף האמנותי הריאלי, שנראה לו כעיקרו של היצירה האמנותית, והוא מעין פסגת יכלתו של המדבר, הסובייקט התופס את האובייקט ומוסרו לנו. לפי השקפה שטחית נראה לנו, כאילו אין לו למשורר ולאמן דבר קל מזה לתאר תיאור ריאלי: אולם כבר עמד על הדבר לסינג ב"לאאוקון" שלו, בציינו את הגבולות שבין הפואסיה ובין אמנויות התבנית – וכמו שהראה דילטיי קדמו לו בזה אחרים, אשר סללו לפניו את הדרך, – שאין הפואסיה יכולה על־פי טבעה לתאר את הנח תיאור אמנותי – תיאור הקובע את הדברים בתפיסתנו, – אלא אם כן הוא הופך אותו לנע, מכניס אותו לתוך פרוצס של מעשה ופעולה: נותן לו יסוד של עלילה. והנה גם פה יש מן הסתירה שבין היחוד והצירוף. האובייקטים כשהם לעצמם, ביחידותם, נחים זה־בצד־זה ובאה הפואיסיה, האמנות של הלשון, והופכת את הזה־בצד־זה לזה־אחר־זה ומחייה בדרך זו, שהיא דרך הצירוף, את הדומם. ואם תמצא לומר: עליה היא זו לדומם, שהוא נעשה לחי ולפועל, ואף אמת של חיים יש בה, בעליה זו, אמת של הווית החיים, שאינה הווה, אלא מתהווה תמיד; אבל אין עליה זו אלא על גבו של דבר שהוא ההפך ממנו, ואף אמת של הווית החיים אין בה, בעליה זו. כי “ודאי, שיש משום החייאת הדומם באותו תיאור גנטי, המעביר לנגד עינינו את התהוותו של מגן־אכילס, כשהוא בבית היוצר האלהי, או באותו תיאור של שלשלת־היוחסין אשר לשרביט־המלכות של אגממנון – בכוחם של תיאורים גנטיים אלה לקרבנו אל עצמותו וערכותו של המתואר, לא רק יותר מפירוש יבש במלים, אלא אף מציור משוכלל של צייר. אבל יש מקצוע רחב־ידים של ‘נח’ שאינו גוף – והוא אולי החשוב ביותר למשורר – ושהתיאור התנועתי שהמשורר יכול לתארו איננו תנועה גנטית. יש מצבים, בגוף וברוח, שהם בבחינת עובדות שנתגלמו, ויצירה לשונית בבואה לתארם, לא את הפרוצס הגנטי היא יכולה למסור, לא את דרך ההתהוות שקודם למצב, אלא העשיה הבאה לאחריו. לא את עלילתו הפנימית, החיונית, של אותו מצב או רגש מעבירה לנו היצירה הלשונית, אלא את תוצאותיו כלפי חוץ, אופן התבטאותו. אם כעס או צער תתאר, הרי לא את נצנוצי ההתגעשות הנפשית או הכאב המתערטל תתאר לנו בראשוניותם, אלא את התנופות הגופניות או ההתפרצות הרוחנית, כלומר – הדיבורית, שלאחר־כך”. נמצא איפוא, שאותו הנע של האמנות אינו הנע של עצם החיים, כי הנע שלו, של עצם החיים, הוא מה שמוקדם לנח, הפרוצס המביא את האובייקט לידי מצב ידוע, והנע של הדיבור האמנותי, של הפואסיה, הוא מה שמאוחר לנח, מה שמגלה אותו ותלוי בו. הפואסיה אינה איפוא בבואת החיים, כאמנות הציור, אלא בבואה דבבואה; בה משתקף הנע שביסודו נמצא הנח. ובבואה לתאר ולצייר, פחותה היא לפי זה מאמנות הציור, שאינה נותנת אמנם לנו את הווית הדברים, אבל נותנת לנו את ההווה של הדברים, את רגעי הנח שתוך הנע העולמי, ודומה אמנות הציור בזה אל האמיתיות המושגית, שגם היא דרכה להפסיק את הפרוצס של ההוויה ולתפוס אותה כהווה, כנחה, כדבר שיש לו מהות אחת בעלת גבולים מסויימים. ואף דמיון זה, הדמיון אל האידיאה, נותן יתרון לאמנות הציור על הציור בדרך הפואסיה, הציור בדרך הלשון, אם כי כשרה הטכני של אמנות הלשון, היודעת לצרף, לתאר את הדברים בריבוי החליפות שבהם, הוא גדול מזה של אמנות הציור. אמנות הלשון, ברדפה אחרי האובייקט, להשיג אותו ואת היחידות שבו, אינה משיגה אותו, אינה יודעת לתפוס אותו תפיסה חיה בדרך הנח, והיא מטשטשת את הנח ועושה אותו נע, על־ידי כך היא עושה את היחוד צירוף, ובצירוף זה של רגעי הנח הממשיים, החמריים, האובייקטיביים, היא גם מטשטשת את טבעה הסובייקטיבי – והכל “בעטיו של אובייקט”.

ועד כמה קשה היא יד האובייקט על האדם בכל הצירופים האמנותיים, ועד כמה הוא מכניס את כולם לסבך ללא מוצא, זה מראה לנו דיזנדרוק אחר־כך, בהמשך של פרקו־מאמרו. אבל קודם שהוא בא לנתח את הצירופים האמנותיים האלה, כדי לחשוף לפנינו את מקום הסתירה שבהם, שמקורו תמיד באותה התשוקה החבויה לאובייקט, שהיא בבחינת “אתגליא” ו"אתכסיא", פושטת צורה ולובשת צורה – הוא בא להבהיר לפנינו גילוייה של תשוקה זו, ובדרך הבהרה זו הוא אומר לעמוד גם על שרשי מהותה. והוא אוחז בכלל היסודי, המונח בשרשי כל התשוקה לאובייקט, והוא: שהאדם הצולל באין־סוף של האפשרויות מבקש לו מוצא באיזה מוצק, מבקש לו אחיזה באיזה “ברי”. משל למה הדבר דומה, למי “שעומד לפני כיכר מכוסה שכבת שלג, שאמנם ניתן לדרוך עליו בכל מקום, אבל יודע הוא שמתחת לשכבה יש מסלולים סלולים וטוב לכוון אליהם, והוא תר אחרי עקבות הולכים שקדמוהו; כן יעמוד האדם לפני שטיח־האפשרויות הרך והמתגמש, והוא מבקש מעשה, מוצק, קודם לו, שיתווה לו דרכו שלו”. כזאת היא התשוקה של האדם אל ה"דבר", אל ה"עצם", אל העובדה, בין אם הוא יכול להשיגם ובין אם אינו יכול להשיגם – ובעצם אין הוא יכול להשיגם, – ועל־כן אנו רואים, שבכל פעולה ומעשה שהאדם פועל ועושה, וכאילו על דעת עצמו, הוא מבקש לו אחיזה וסמך באחת משתי הנקודות האובייקטיביות: הדוגמא שלפני המעשה או האישור שלאחר מעשה. במשלים רבים מראה לנו דיזנדרוק בקשת־סמך זו בשתי הנקודות; ויש ששתי הנקודות נעתקות ממקומן וכאילו מצטרפות ומתמזגות יחד, או שהן נראות כמחליפות את מקומן והאישור שלאחר מעשה נעשה כמין דוגמא שלפני המעשה, ולהפך. ומכיון שכך הדבר, הרי יש לפנינו מן הגילוי של אותו פינומין שבנפשנו, של אותה תופעת־פלאים של האובייקט, שלכאורה הוא הממשי, העובדתי, והוא פעם נראה לנו שהוא למעלה מן הרגע שאנו עומדים בו ופעם נראה לנו שהוא למטה ממנו – כאילו כדי לקיים מה שכבר נאמר בכגון זה: “ולא ידע איש” אותו, – כי אוחז הוא בנו באחרית כבראשית ואינו נותן אותנו להינתק ממנו ולהשתחרר מעולו, וככל שאנו רוצים לעשות זאת הוא מחזק עוד את הקשרים ועושה את העול כבד יותר.

מכאן אנו באים לצירופים האמנותיים השונים, שיש מהם מי שמחזיק את האובייקט כמו נקודת־ראשית, כמין דוגמא – כגון האמנות של הריאליסמוס ומה שקרוב אליה, שיסודם תמיד היש כדבר הנמצא לפנינו – ואפילו מי שאינו מחזיק בנקודת־בראשית זו – כגון האמנות האימפרסיוניסטית, המתרחקת מן הדוגמא ומוותרת על הממשיות הציורית – מבקשת בכל־זאת את האובייקט כנקודה סופית, היינו, מבקשת את האישור מצד המקבל, שיתפוס את הדבר כאמת מיוחדת, לא כאמת של החיים, אלא כאמת אמנותית – תורתו של האימפרסיוניסמוס היא “אמנות לשם אמנות”, – וכעין דוּגמא ודוֹגמא הוא לה הרושם: “מתן אמת מפתה את המקבל”, בלשונו של דיזנדרוק. ואף האמנות של האכספרסיוניסמוס, שהתקוממה לכאורה לאובייקטיביזציה בכלל, לא יכלה לוותר עליה, ואף היא התקשרה באובייקטים בדרך אחרת, התקשרה במופשטים שבאובייקטים: התקשרה בתכונות כלליות, כגון נדיבות, פיקחות וכו', וראתה את האובייקטים הממשיים שבעולם כסמלים או סימנים של אידיאות – מתוך מרדה באובייקט כנקודה סופית, באובייקט בתור אישור, זה של האמנות האימפרסיוניסטית, חזרה ופנתה לדרכו של האובייקט כנקודת־ראשית, לדרכו בתור דוגמא. אמנם היא פנתה רק לדרך זו, ואינה הולכת בה באופן זה ובמידה זו שהלכה בה האמנות הריאליסטית, או האמנות הקלסית, הקרובה אליה מצד זה. אבל יש סימנים לכך – ומהזמן שהדפיס דיזנדרוק את מאמרו־מחקרו זה נתבלטו הסימנים האלה, – שהיא תוסיף ללכת בדרך האובייקטיביזציה. והסימן המובהק ביותר לדרך האובייקטיביזציה של אמנות זו הוא קרבתה אל האקטיביזם הפוליטי, היינו – הגשר האמיץ שלה עם העולם והחיים.

הכל “בעטיו של האובייקט”, ודיזנדרוק מוסיף להראות לנו עד כמה חזקה עלינו ידו של האובייקט דווקא בשעה שאנו אומרים להטיל ידנו עליו; והוא מביא ראיות והוכחות לכך גם מחזיונות רוחניים אחרים, הרחוקים בעצם מן ההבעה, אבל יש בהם מצד זה קרבה אליה (ואף בהבעה עצמה אין הוא עומד, כמו שראינו, רק על ההבעה הלשונית, שהתחיל בה, אלא פורץ לתוך השדה הכללי של ההבעה האמנותית, הכוללת אמנם בתוך גבולותיה גם את ההבעה בכלי הלשון). הנה התנועות הרוחניות אצלנו, שהיו מכוונות לכאורה נגד נקודת־הראשית הקבועה, נגד הדוגמה האובייקטיבית של ה"נאמר" וה"כתוב" נשתעבדו גם הן אל האובייקטיבי מצד אחר, היינו מצד זה שביקשו אישור בו: נקודה סופית. המשל הבולט ביותר הוא זה של ה"קבלה": היא התנגדה לתלמוד ולתורת הרבנות, ואף את הצד האובייקטיבי של התורה, את ה"נגלה" שבה כאילו בטלה, ואף הנוסח הקבוע של המלים רפפה ופתחה את הקשרים שלהן, וכאילו חזרה וייחדה את האותיות, היינו: החזירה אותן למצב היחוד שלהן, לאותו המצב האבסולוטי שלפני הצירוף שלהן לשם תפיסת אובייקט ומסירתו לנו; אבל כל זה למה הוא בא? – לשם צירוף חדש, בדרך הרמז וה"סוד", זה בא כדי למצוא תפיסה בעולם האובייקטיבי וכדי למצוא אישור באותו הנוסח של המלים, באותו ה"נאמר" וה"כתוב", שלכאורה אמרה ה"קבלה" למרוד בו.

אפשר היה לערער על הוכחה מיוחדה זו מן ההיסטוריה הרוחנית שלנו, שיש בכוחה רק להוכיח עד כמה חזקה יד הקבלה במובן אחר, במובנה של המסורת, אצלנו, ללא מפלט ממנה, והיא תופסת בנו בצורה זו או בצורה אחרת, אוחזת בנו אם בראש ואם בסוף, אם בהתחלה ואם בגמר. אבל כבר הסבירו גם אחרים, ואף מהפכנים קיצוניים, את המהפכה בכלל כתקופת־זמן שבין קבע אחד לקבע שני. נמצא, איפוא, שאף בתקופת המהפכה עצמה האדם מתלבט בין שני הצירים הקבועים של העולם האובייקטיבי; בין הדוגמא ובין האישור, וכשהוא בורח מן הקצה מזה אין לו מפלט אלא בקצה השני, שהוא רק מין דוגמא הפוכה – לעתיד לבוא.

חושבני, שדיזנדרוק התכוון בהוכחות מן התנועות המהפכניות הרוחניות של היהדות גם למסקנה כללית זו, אף כי אין למצוא את זה מפורש בדבריו (לעומת זאת הוא מפרש את דבריו בסמיכות לכך, באמרו, שכל “מיני הרנסנסים אינם אלא שיבות־קפיצות מן האובייקט הרוחני הקרוב אל אובייקטיביזציה דחוקה מאד”, או באמרו, “שיש בכל יצירה התקוממות כנגד האובייקט ויחד עם זה – שעבוד חדש לו”). וכך מסיק דיזנדרוק מסקנה כללית, שהגיע אליה בדרך חיפושו אחרי המצודה הפרושה של האובייקט בכל צורות ההבעה הלשונית, והיא – אותה הפולריות של הדוגמה והאישור, ששניהם הם סימני גילוייו של האובייקט המסתתר, של אותו יסוד הבטחון שבנו, שבלעדיו אנו תועים בתוך הערפל של התוהו העולמי ללא כל מדריך. (בבעיה של תורת־ההכרה אם האובייקט שאנו רואים אותו מחוץ הוא כמו שאנו רואים אותו, או הוא בעיקרו יליד התודעה שלנו, אין דיזנדרוק עוסק במאמרו, כי אפילו אם אין האובייקט אלא יליד תודעתנו הפנימית, הוא יכול על־פי טבע הבטחון שבו, ואפילו אם הוא מדומה, להיות למבטח־עוז לנו).

ועל־פי זה בא דיזנדרוק לבאר ענין הליקויים ואי־הנורמליות שבחיי הנפש, שהוא איבוד היסוד של אותה אובייקטיביות, שהוא יסוד הבטחון של האדם בתוך כל התוהו העולמי, ואימת התוהו מעכשיו עליו. דיזנדרוק מגדיר בדרך זו את השגעון האנושי היסודי, שליקויו הנפשי הוא בהפסק של אותו הקו המחבר את שני הצירים של תופעות האובייקט שבתוך תודעתנו: הדוגמא והאישור, שעל־ידי כך דבק המשוגע במין דוגמא עד לידי “שגעון”: הוא רואה עצמו “מלך”, “נביא”, וכדומה, בלי לבקש כל אישור לדבר. וכן הוא מבאר בדרך זו את ענין ה"שקר", שהוא אותו הליקוי מצד אחר: ליקוי צד הדוגמא על חשבון הצד השני של האישור, ועל־כן הכרעתו של השקרן הוא לצד זה, שבני־אדם יאשרו את דבריו, יאמינו לו, אף כי דבריו חסרים את הדוגמא – אינם אמיתיים.

דיזנדרוק אינו שוכח בדרך מהלכו זה – אחרי שנתרחק כל־כך מן הנקודה שממנה התחיל את המהלך שלו במחקרו זה, והיא נקודת החיבור, – את הנקודה האנושית המיוחדת הזאת, המרחפת לפניו באוויר, והוא מנסה לחבר אותה עם הפרובלימה הנפשית של השגעון ושל השקר, ששניהם כאילו נמצאים רק באדם (בחיות יש טירוף, המתבטא בהתפרצויות גופניות, אבל אין שגעון). ובדרך זו הוא גם חוזר בסוף אל אותה הנקודה שממנה יצא ומבקש בסוף אף בתוכה, בתוך נקודת ההתחלה של הדיבור, את היסוד של ההוויה, את יסוד הבטחון של האובייקט בעל שני הצירים: דוגמא ואישור, שמצא אותו אחר־כך, בדרך הילוכו. הציר הראשון, זה של הדוגמא, יש במלה כשהיא באה לציין עצם ביחידותו: עצם פרטי. אבל כיוון שהיא אינה נשארת עם יחידות זו והיא מבקשת את הצירוף, כמו שראינו, היא מגיעה אל הציר השני, לזה של האישור. ולוא נטתה לציר זה בלבד, כי אז היתה מוסיקלית, הרמונית, אבל היתה ריקה, בלי תוכן של אמת, אבל, כמו שראינו, צירוף זה גם הוא בא “בעטיו של אובייקט”, והלשון קשורה ביחוד לא פחות מאשר בצירוף, בדוגמא לא פחות מאשר באישור.

לכאורה, הגיע דיזנדרוק בסוף מהלכו לידי מסקנה, שהיא הפוכה מזו שהוא אמר להוציא מן הדברים. כי כיוון שהדיבור גם הוא יש בו משני הצירים השלמים, המחוברים זה אל זה, של האובייקטיביזציה האנושית, היינו – של תופעת האובייקט שבקרבנו, אם כן הרי הוא הבבואה שלה, של ההוויה שבתוכנו, ומה מקום כאן ליאוש ממנו ולתלונה עליו? אלא שתלונה זו ויאוש זה כבר לפפו אותו מן היסוד והשורש של מחקרו, ועדיין הם מחלחלים בו. ולא עוד אלא שרואה הוא בסוף את שני הצירים השלמים שבהוויה של האובייקט אשר בדיבור כמין תערובת או תרכובת של שני אבסורדים יחד, ובדיבור כאילו יש, לפי דבריו, מן השגעון ומן השקר גם יחד – בוודאי כוונתו, אף כי אינו מפרש אותה די צרכה, שהדוגמא שלו, של הדיבור, או של הלשון, אינה דוגמא, כיוון שאין הוא יכול אף פעם להשיג את האובייקט, וכיוון שציר ראשון זה כאילו אינו, הרי הציר השני הוא בלי חיבור והשלמה וכאילו מרחף באוויר.

הארכתי בפרק שלישי זה, או במאמר־המחקר השלישי, שבספרו של דיזנדרוק, כי הוא המרכזי והיסודי שבספר, והוא לנו מעין כלל, שממנו נוכל להקיש על הפרטים – על שאר המאמרים. וכיון שכך הדבר לא אוכל למנוע את עצמי מלהעיד גם על צורת הבניין של המאמר הזה ומלהראות על סדר משנתו של דיזנדרוק בו, שאף הם יש בהם מן הכלליות או הטפוסיות לכל הספר. – במהלכנו מתחלת המאמר עד סופו, אף כי בקשת מתוחה יותר וקצרה יותר, הגענו לידי נקודה, זו של הפולריות דוגמא־אישור, שהיא המרכז לכל המתיחות של הקשת, או, בלשון אחרת, נקודת המרכז שבתוך העיגול. והנה הדין נותן, שנקודה זו היתה צריכה להימצא לפנינו, ולוא גם בצורה בלתי־ברורה עדיין, עוד בתחלת המחקר־המאמר; ואולי היה המאמר־המחקר צריך אף להתחיל מנקודה זו, נקודת היסוד, שלא תמיד היא אמנם גם נקודת בראשית. ולוא התחיל באמת ממנה, מנקודה זו, כי אז היה הכל חונה מסביב לה וצופה אליה. הדברים, אף כי הם נוגעים לא אחת ב"נעלם", היו מתבררים ממילא מתוך נקודה זו. אולם דיזנדרוק מתחיל את מחקרו מן הצד, ולא מפרטים המביאים לידי כלל, והולך בדרך הגנטית של המחשבה שלו. וכך אנו עדים בכל המאמר גם לפרוצס של המחשבה שלו ולהתלבטותו בתוך העניבות והקשרים של ההוויה האין־סופית. זה מוסיף לדברי־המחשבה שלו מעין זיו שירי ועושה אותם כמין “חוויה” של מחשבה, אבל לוקח מן הבטחון ההגיוני שבהם ומיושר הקווים.

אולם טכניקה זו גם קשורה למהלך של מחשבה זו, המבקשת, כאמור, את שרשי־החזיונות הרחוקים, מבקשת את ה"תופעות" הנפשיות, אלה שהן בבחינת יסוד ראשון לדברים. וכך מבקש דיזנדרוק במאמר הרביעי, “על העלבון”, בהזדעזעות של נפש האדם לרגל מקרה עובר, מקרה של עלבון, להבקיע אל שכבת־היסוד של החיים. העלבון מהו? הוא שואל. “אדם נעלב, כיון שפגע בו אחר; אבל טיבו של העלבון הרי זהו, שאין הוא מודה לא בכוחו של המעליב להעליב ולא בחשיבותו האובייקטיבית של מעשי־העלבון. ובכן העלבון מהו?” ודיזנדרוק משיב על השאלה ומגיע בדרך התשובה למצוא בחזיון זה של העלבון את הגילוי של המוחלט שבאדם, של היסוד המטפיסי שבו, שאין לשכל ולהגיון שליטה עליו: “אין המעליב מפחית הפחתה טכנית את הנעלב, אין הוא ממעיט ערכו או אחד מקנייניו – אבל מראה הוא בעליל, שתחום הוויתו של זה, שהוא נראה ומורגש כמוסגר ושלם, ניתן שיהי מדרס לרגלי זרים. אי־רציונלי הוא רגש העלבון, משום שיסודו במהות אי־רציונלית באדם. הנפגע בו אינו הקיום היחסי, זה שדרכו להסתגל מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים – אלא משהו מן המוחלט שבו נפגם. כל עלבון יש בעיקרו משום חילול, משום פגימת איזה יסוד מטפיסי באדם, שאין לשכל שליטה בו”. (פתרון מעין זה לאותה חידת־הנפש נתן גם מוריץ היימן במאמרו Beleidigungen – ב"כתביו הפרוזיים", שיצאו בשנת 1918 בהוצאת פישר, ברלין, כרך א’ – אלא שלא ירד, במאמר שמצעו חברתי־פוליטי, לנבכי כל החזיון). וכן בבואו לחקור ב"דבר הגרוטסקה" – הפרק־המאמר השביעי בספר – הוא בא בדרך הילוכו להבקיע ליסוד זה על ידי הפתח שנפתח לו בתופעה הנפשית של הבושה, שגם היא, כמו העלבון, אינה קשורה בהגיון ובשכל: אף המתקן את חטאו ומעביר על ידי כך את המעשה שהביא אותו לידי בושה, עדיין בוש הוא במעשה שעשה, כי נגע בנפשי, בהחלטי, שאין חשבון של לקיחה ונתינה חל עליו³. אף המאמר “כבשונה של הבטלה” – המאמר השמיני בספר – הוא נסיון של חתירה לשכבת־היסוד של ההוויה הנפשית, זו שלפני סדר זמנים, דרך כבשונה של הבטלה. המאמר הזה הוא מהצד הבנייני שבו, מהצד הטכני, מהשלמים ביותר שבספר; ואולי משום כך אין החידוש בו מרובה ביותר.

הנטיה להרחיק את האדם מן הטכני בלבד, מזה שהוא רק ציביליזציוני, כדי לשוב ולקרב אותו אל היצירתי והבלתי־תכליתי, מתגלית במאמר זה על הבטלה – שהשיר והשבח שבו הם לא לבטלה סתם, אלא לזו, שאף בפסיביות שבה יש אקטיביות, אף במנוחה שלה יש תנועה שלמה: התרחשות נפשית – כמו שהיא מתגלית בכל מאמרי הספר. מתוך נטיה זו דן דיזנדרוק בפרקים־מאמרים אחדים – “לעברי סף הצורך”, “בעניני קריאה”, “התקנה למוסיקה” – בענייני ההשכלה הציביליזציונית שלנו. החשוב שבהם הוא “לעברי סף הצורך”, שבו הוא עובר את גבול הצורך הזמני ודן על ה"צורך" הנפשי, הפנימי שלנו, שהוא תנאי לכל יכולת נפשית. ולא רק ליכולת של יצירה, כי אם גם ליכולת של קליטה, שגם היא, כיצירה, אינה פסיביות, אלא התרחשות נפשית, מעין צמאון ושאיפה. לפי זה הנותן והמקבל, השופע יצירה והמושפע ממנה, הם שניהם מעין זוג אחד, שתשוקה אחת, המתגלית באופנים שונים, מחיה אותם. ומי שאין בו מתשוקה זו אין לו חלק ביצירה ולא יהיה לו עניין עמה. דיזנדרוק קובע לפי זה שלשה תנאים לקבלה מפי אחרים: תנאי ראשון הוא ה"קרן", שהרכוש שהאדם רוצה לקבל מאחרים יהיה לו עוד קודם שהוא בא לקבלו, יהיה לו בכוח – מעין צורה חדשה לתורת הזכרון של אפלטון, – תנאי שני הוא הפיתוח: פיתוח האפשרות הנמצאת בכח, תנאי שלישי הוא ההומוגניות: התאומיות, השווי של הקבלה בין המקבל ובין החומר לקבלה, שהקרן שמצאה כבר את פיתוחה והיא מוכנה בכל לקבל תמצא את הגרעין המוכן לה והמתאים לה. מתוך הגדרה זו מביט דיזנדרוק לעברי סף הצורך ונותן הגדרות של טיפוסים, הנמצאים מעבר מזה ומעבר מזה.

דיזנדרוק מבדיל בפרקו־מאמרו בין השאלה שהוא עוסק בה כאן ובין השאלה שעוסקים בה חכמי האסתיטיקה; כיצד אנו מקבלים וכיצד אנו נהנים הנאה של קבלה – הנאה אסתיטית? ואם גם נקבל הבדלה זו שלו, שהיא מבדיל בדרך כלל – כי יש נקודות־פגישה לכל הפחות בין השאלה שהוא שואל ובין אותה השאלה הנשאלת באסתיטיקה, – הנה יש עוד בפרטי התורות האסתיטיות, בשאלות ובתשובות גם יחד שלהן, דברים הנוגעים בשאלה ובתשובה שלו. הנה, למשל, תורתו של דילטיי על דבר החיות שבנפש (Lebendigkeit des Gemütes) כשורש היצירה והקבלה, המחבר את היוצר ומקבל היצירה לגזע אחד, המתפצל רק בענפים השונים (כתבי וילהלם דילטיי, כרך ו', מחלקה ד', פרק א'). דומה, שתורה זו ותורתו של דיזנדרוק על־דבר ההתרחשויות שבנפש, המאחדות את הנותן ואת המקבל ביצירה, הנבדלים זה מזה רק לגבי מה שבכוח ומה שבפועל, היינו לגבי יתר תוקף ופחות תוקף (וכך מבדיל גם דילטיי בין הנותן ובין המקבל ביצירה), קרובות הן לכל הפחות בשרשן.

האחרון בפרקים־מאמרים של דיזנדרוק בספר זה הוא “נפש וסיבה בשרשן”. מאמר זה מחובר אל כל המאמרים שבספר בזה, כי גם בו מבקש דיזנדרוק, כמו בכל הספר, את הנפש והסיבה בשורש הכל, אבל הוא גם נבדל מהם על ידי כך, שחקירתו של דיזנדרוק כאן אינה חקירה של מושגים בלבד ובדיקתו אינה בדיקה של התרחשויות נפשיות בלבד, אלא נוסף כאן צד נסיוני ובנוי המאמר על יסוד חקירות נסיוניות (על יסוד חקירותיהם של טיילור, ואונדט ועוד באנימיסמוס והחיונות הקרובים לו אצל העמים והשבטים הפרימיטיביים, ועל־פי השוואה זו, אצל כל העמים במצבם הפרימיטיבי, בא דיזנדרוק להביע רעיון יפה ומפרה, כי מושג הנפש אצל הפרימיטיבי נולד על־ידי מושג כהה של הסיבתיות, הגוזרת, כי אין יש נעשה אפס, ובראותו לפניו את החדלון במוות של הגוף המשיך את החיים בנפש, ובדרך זו נולדה הנפשיות במוחו של הפרימיטיבי, אבל כיון שחוק הסיבתיות היה אצלו רק מושג כהה, לכן תפס את הסיבתיות באופן שיש קשר בין הסיבה והמסובב, אבל הקשר הזה אינו הקשר של קיימא שלנו, היינו, קודם הסיבה ואחר כך המסובב, אלא גם להפך: המסובב יכול להיות קודם לסיבה. (דיזנדרוק מבסס את זה יפה ומבאר על־פי זה יפה חזיונות חיי הנפש והאמונה של הפרימיטיבי). יש במאמר האחרון הזה, שהוא גם האחרון בזמן שחיבר דיזנדרוק, מעין התחלה חדשה, שיסודה אולי השפעה חדשה של הפילוסופיה הנסיונית האנגלית והמדע האנגלי, המתרכבים והמתמזגים כאן עם שכבה עמוקה קודמת, מטפיסית. וכך נותן לנו הסיום של הספר גם מעין פתיחה חדשה. ואמנם כך נאה ויאה לו לספר מחשבי זה, שאינו גומר וסוגר, אלא פותח שער אחר שער, שער לפנים משער…

תרצ"ד