גמולה    🔗

פרק א    🔗

במאמרו, מוטיב הצרעת ב"שירה", אומר גרשום שוקן¹ (עמ' 227) שמיד עם פירסום “תמול שלשום” בשנת 1946 החל עגנון לכתוב את הרומן “שירה” ופרקים ממנו נדפסו כבר בסוף שנות ה־40 ותחילת שנות ה־50. במקביל לכך הדפיס עגנון בלוח הארץ בראש־השנה תשי"א (1950)² את נוסחו הראשון של “עידו ועינם”. יש לשער שכתיבת “עידו ועינם” חלה במקביל לכתיבת הפרקים הראשונים של “שירה”, וראוי לנסות ולהקביל ביניהם.

שתי הגיבורות של סיפור “עידו ועינם” ושל הרומן “שירה” הן נידות: שירה היתה נידה ריאלית חולת צרעת וגמולה נידה וירטואלית מתוך ספק בחירה ספק גורל. שתיהן הולדתן בחוץ לארץ ועיקר חייהן בירושלים. שתיהן נוּגעו בארצות־חוץ: שירה נוגעה בצרעת בברסלאו מתוך מגע עם נסיך ספרדי, ובגמולה הוטבע הנגע על־ידי אביה שהיה פרסונה מן הפנתיאון האלוהי ושקבע את גורל בתו בכך שהעניק לה את שמה. שתיהן דוחות את הפרקטיקה ההלכתית והן נטולות זיקה לחיים יהודיים. שתיהן כרוכות אחר גברים שאינם זמינים ואינם פנויים לחיי זוגיות שלמים, ופגישתן האולטימטיבית עמם מתרחשת בסופם של הסיפורים, בעולם הזוי של ספק חיים ספק מוות.

כיצד מתואר בסיפור “עידו ועינם” המעבר מהעולם האגדי־האלוהי־המיתולוגי של ראשית חיי גמולה, הוא: “מקומה של גמולה” (ע' שעט) לעולם הריאלי־הירושלמי של שנות הארבעים? כיצד מתאר עגנון את המעבר מעולם שבו אדם יוצא להרים לשם חידוש נעוריו בחברת נשרים, עולם שבו סגולות יעילות כתרופות, שבו זיווּגו של אדם נעשה במסגרת המיתוס הדטרמיניסטי, שבו אדם עובר ממקום למקום בדרך המדבר ועל גבי גמלים, שבו מהלכים בלבוש שאינו מנעלים שׂמלות ומטפחת, שבו הווייתם של אנשים נקבעת על־ידי חורבן בית־המקדש, גלות ונסיונות עצמאות מדינית שכּשלו, עולם שבו פיוטי פייטנים קדמונים ונשכחים חיים את חייהם במסגרת חיי קהילה נידחת שאין להם כל קשר וחיבור לאירועים פוליטיים בינלאומיים בני־הזמן המתרחשים סביבה? זאת לעומת הוויית שנות ה־30 וה־40 של ירושלים, המתאפיינת בעוצר שהיו האנגלים מטילים מדי־פעם, שנים שבהן סגר עליה העולם מחמת המלחמה, פלישות של חסרי־בית לבתים, על בתי־חולים ובתי־מרפא, על הלוויות ירושלמיות וקבצנים ירושלמים, על מבקשי ספרים עלומים ונשכחים בקהילות נידחות בשביל חוקרי פיוטים, ועל חורבן ביתו של המספר בפרעות אב תרפ"ט. בתוך מסגרת זו של אירועים מתנהלים חיי גמולה, גיבורת הסיפור, שעברה מעולם אוטופי של ילדות ונערות לירושלים של מטה, שהיא מקום זר ונוקשה ושבו מתממש גורלה.

וכך מתאר המספר את המעבר מעולם לעולם (ע' שעט): “מחלוקת בגמרא אם אדם נידון בכל יום או בראש השנה בלבד – הוא בחוצה לארץ, אבל בארץ ישראל נידונים בכל יום. תחילת דינו (של גמזו – י. ע.) היתה שפסקה גמולה מלהנעים קולה בשיר. אחר־כך מנעה מעצמה כל שיחה. אחר־כך נפלה עליה מרה שחורה. אחר־כך חלתה חולי קשה. ומשחלתה התחילה מצערתהו ובכל יום מכּת נגעו תקפה יותר משהיתה בראשונה”. נושא הקטע המצוטט הוא גמזו, אבל מתוך קשיי חייו של גמזו עולים ייסורי הידרדרותה הפיזית־הנפשית של גמולה.

פרק ב    🔗

ראשית התגלותה של גמולה לגמזו היתה כאשר, בביקורו הראשון במקומה של גמולה, ראה אותה “עומדת בראש הסלע… והיא שרה – ידל ידל ידל וה פה מה” (ע' שנו). מכאן שכניסתנו לעולם הסיפורי של “עידו ועינם” תיעשה בדרך השיר העינמי והלשון אשר בה הוּשר ונכתב. ד"ר גינת ידע את לשון ההימנונות העינמיים וזאת בתנאי שלשון עידו ולשון ההימנונות העינמיים זהות, שהרי גינת פירסם מילון לצ"ט מלים של לשון עידו. אנו משערים כי המלה “עינם” אינה שם של לשון אלא שם של קבוצה אתנית המשתמשת בלשון עידו לכתיבת הימנוניה. מהיכן יודע האני המספר את לשון עידו? – מתוך שקרא את פירסומיו של ד"ר גינת: את מאמרו הראשון “צ”ט מלים בלשון עידו", את ספר הדיקדוק ללשון עידו שפירסם גינת, ואת ההימנונות העינמיים שנתגלו על־ידו. מלומדים רבים עסקו בהם ואף כתבו להם פירושים. וכך אומר האני המספר (ע' שמה): “ברם על דבר זה אני תמה. כל חוקרי עינם אומרים שאלוהיה של עינם וכומריהם גבריים היו, והיאך לא הרגישו שמתוך ההימנונים אנו שומעים כנועם שיח שירת אשה”.

כל המידע הזה נמסר לנו במסגרת הסיפורית הסגורה, ורק מעשהו ברוך־ההשראה של משולם טוכנר³ ברגע של חסד, ומחוץ לטקסט העגנוני, הוא שפתח לנו פתח להציץ פנימה אל הטקסט הכתוב בלשון עידו, לראותו מנקודת־ראותנו מחוצה לו ולתרגמו לנו ללשון העברית. אף־על־פי שטוכנר פירסם את תרגומו לפני כ־45 שנה הרי איש מגדודי הפרשנים הריאליים שעסקו בפרשנות של “עידו ועינם”, כמוהם כחוקרים הפיקטיביים מן הסיפור, לא חשו מתוך שברי הקטע שזימרה גמולה ב"נועם שיח שירת אשה", שאת הדיה שומע המספר (ע' שמה) מפי גמזו.

ואכן, העמדה המקובלת היא שחצצה בין חוקרי הסיפור לבין הטקסט השירי ששרה גמולה, ואף התעלמה לגמרי מדמותה האנושית־הנשית של גמולה, המתפרצת ומבקשת את מילוי משאלותיה ותשוקותיה הנשיות. המעניין את החוקרים הוא חיפוש אחר קונסטרוקציות אבסטרקטיות־אלגוריות ולא הוויית אשה בשר־ודם. מלות השיר שאותו זימרה גמולה היו “ידל ידל וה פה מה”, והרי תרגומו האולטימטיבי של טוכנר לשיר העינמי, שהוא ראשי־תיבות של הפסוק משיר־השירים: “יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו”. נועם שיח שירת אשה ששומע המספר הוא נועם שיח הדוברת בשיר והיא הרעיה, היא אלוהות האהבה המזמינה את דודה־אהובה לבוא אל גנו, זו הרעיה, לאכול מפרי מגדיו. אין ספק: הקטע הזה כתוב בלשון נקייה (יופומיזם) שבה מזמינה הרעיה, שהיא אלוהות האהבה או כוהנת האהבה, את דודה לבּיאה ארוטית המתרחשת באווירה פוליתאיסטית, ואשר רכיביה חדרו ונשתקעו בכתבים המסורתיים והיו לחלק בלתי־נפרד מעולם הדת בישראל. ובמאמר מוסגר: גמזו, שבר־אוריין היה, מעיד על עצמו שאינו מסתכל בספרים שלא עברו עליהם שלוש־מאות או ארבע־מאות שנה. מכאן שלא קרא את מאמרי ד"ר גינת ולא ידע את פשר השיר “ידל ידל וה פה מה” ששרה גמולה ושמפיו הגיע למספר (ע' שנו). אשר לגמולה וזיקתה לאלוהות האהבה: בתיאור דמותה של גמולה אין ולוא גם רמז אחד להנהגות יהודיות. נהפוך הוא: בהנהגותיה משוקעת פרקטיקה “אלילית” מובהקת. שלוש פעמים מוזכר בסיפור המעשה הקולינרי של אפיית כוונים (ראה ירמיה ז, 19; מד, 19) ל"מלאכת השמיים". הרד"ק מציין שיש לקרוא כאן מלכּת השמיים, לפי שנכתב בלי אל"ף אילמת. רש"י מפרש: כוונים – דפוס כוכב, ומלכת השמיים בדפוס כוכב היא כוכב נוֹגה – ונוּס.

פרק ג    🔗

גבריה בן גאואל אבי גמולה היה מנהיג כריזמטי של קהילה, בעל השראה מיתית־מטאפיזית וזיקה לפנתיאון האלוהי. אשתו, אשר ילדה לו בת, מתה בלִדתה אותה, והבת שנותרה יתומה מיום היוולדה נקרא שמה גמולה, שהרי מיום היוולדה גמולה היתה מחלב אמה. (ראה ישעיהו כח, 6: “גמולי מחלב עתיקי משדיים”).

שם־התואר גמולה, שהיה תיאור מצב, הוא מלה רבת־משמעויות (פוליסֵמית). המשמע הנוסף לשם גמולה הוא אשה המנותקת מבעלה בשעת נידתה (בבלי סוטה מב, א: “בכרכי הים קורין לנידה גלמודה, מאי גלמודה? גמולה מבעלה”). כל אשר התרחש בחלוף השנים עם נישואיה של גמולה לגמזו והישארוּתה בבתוליה הוא מהלך מיתולוגי מובהק: התואר יצר את המצב, הדיבּר יצר את הדבר. יש כאן גילוי של מיתוס הלשון, הבוראת באמצעות המלה את המציאות. בראשית דרכה של גמולה תיאר שמה מציאות, ואילו לאחר נישואיה שמה יצר מציאות.

היותה נידה מיחסי אהבה ואישות, דבר זה נחקק בבשרה של גמולה כמכוות־אש מיתולוגית בשעת לידתה, עם שהוענק לה השם גמולה, שהוא שם שחתם את הגורל הטראגי של הילדה – ולא לחיים טובים וארוכים. עניין לנו כאן בשני היבטים של מציאות: אחד של חוקיות ריאלית, שבה המלה מתארת מציאות, ואחד של חוקיות מיתולוגית בה המלה יוצרת מציאות. על כפל־המסלול הזה בסיפורי עגנון עמד דב סדן עוד בשנות החמישים⁴, וכפל־מסלול זה הוא המאפיין את מהלך עלילתו של הסיפור. גמולה היא נידה וירטואלית במישור הריאלי ונידה טרנסצנדנטית במישור המיתולוגי. התפתחות זו של שמה באה מכוח הציבור של קהילת מקום הולדתה, ובהסכמה־בשתיקה מצד גמולה עצמה, מתוך הנחה שמעמדה זה משרת את כמיהותיה האֵרוטיות לאיחוד עם אהוב־לבה – שאינו בעלה, והוא גינת.

המאפיין את גמולה הוא הדטרמיניזם הגוזר עליה בתוליות־נצח, גורל שאין ממנו מפלט. אשר למחלתה: אין בסיפור תרופה למחלת הסהרוריות אשר משמעותה הליכה בשעת שינה, אולם ייתכן מצב שבו יובטח שתחזור גמולה בשלום משיטוטיה הסהרוריים לביתה למרות מחלתה, וזאת אך ורק כאשר יחול בה שינוי ותפקע בתוליותה. תרחיש זה הוא מיתולוגי־דטרמיניסטי, ויש בו כביכול פתח למניעת אסון, אולם לא כך הדבר. גמולה אינה סתם בתולה אלא “היא היא מזל בתולה” (ע' שנו), והמזלות אין בהם שינוי והם נשארים כהווייתם מששת ימי בראשית. לכאורה יש הסבר ריאלי למותה של גמולה: כל הנשען על מעקה רעוע של גג סופו נדון לנפילה ולריסוק אברים. אולם לגבי גמולה, החיה בעולם שחוקיותו מיתולוגית, אירוע כגון התמוטטות מעקה הוא אירוע מזדמן בעולם הריאלי המבצע את גורל מיתתה, ולא בשׂיבה טובה, בעודה בבתוליה.

פרק ד    🔗

נושא היצירה האמנותית מעסיק את עגנון לאורך כל דרכו האמנותית; עלילות, מעשים ודמויות מפורשים ומוסברים כאנלוגיות לתהליכי יצירה ואמנות. ברומן “שירה”⁵ (ע' 286) מדבר עגנון מפורשות בתהליך היצירה האמנותית, וזה דברו: “דבר שאין בו השקעת הדעת רופף הוא, כל שכן דברי שירה וחזון שצריכים עיבור נפש, ואין עיבור בא אלא מתוך שנפש שוקעת בנפש ומכוח זה נפש חדשה נבראת”. שאלותינו הן: עיבור נפש מהו, מה היא שקיעת נפש בנפש שמכוחה נפש חדשה נבראת? האין התיאור לשון נקייה למעשה אהבה ארוטית? וכי במקרה מופיעה אנלוגיה בין תהליך יצירתו של מעשה־אמנות לבין מעשה־אהבה בין בני־זוג? ניצה בן־דב עסקה בשאלה זו, ואלה דבריה (ע' 299):⁶ “אהבת גוף ונפש מזוגים זה בזה מבלי יכולת להפריד. ב’שירה' תאוות בשרים אינה עוד ניגוד והשלמה של קשר רוחני משמעותי אלא היא ההתנסות הראשונית ההכרחית שלו, ובלעדי הקשר הגופני נותר הקשר הרוחני חסר אחיזה ונטול שורשים. באותה מידה הקשר החי הגופני של האמן עם מושא אהבתו גם הוא הכרחי להעמדת יצירה חיה ונושמת, כזו שתעביר נאמנה לנמעניה את חוויית גיבוריה”.

היחס בין גבר לאשה, ובמקביל לו היחס בין אומן ליצירתו ויחסו של צרכן האמנות ליצירת האמנות, מחייבים השקעת הדעת עד כדי “עיבור־נפש”. נראה שמונח זה אנלוגי לעיבור בשר, לעיבור גוף. לפנינו אפוא תהליך של השקעת הדעת בנושא מוגדר או בדמות מסוימת עד כדי אובססיה, וכך מתרחשת הזדהות נפשית מוגברת ונוצרים יחסים חווייתיים שאינם מבוססים על שיקול־דעת אלא על הרצון להזדהוּת ולהתמזגות בין שני הצדדים. ודאי שיחס זה אפשר לדון בו במונחים מתחום הפסיכולוגיה, הפסיכו־פתולוגיה, האסתטיקה והמיסטיקה, שעניינה אחדות הנשמות. כאשר מתרחשת תופעה זו בין גבר לאשה אפשר אולי לכנותה אהבה.

מוטיב ההתמזגות מופיע בחיי גמולה לקראת נישואיה לגמזו. גמזו מקבל מאביה של גמולה סגולות, שאין בכוחן לרפא את סהרוריות גמולה, אלא רק להבטיח את שובה בשלום משיטוטיה הסהרוריים בלילות־ירח, וזאת בתנאי שתצא גמולה מגדר בתוליה. ואומר המספר (ע' שעח): “אף הסגולות הגנו עליה, אף על פי שלא נעשה בה שינוי ועמדה כפגה שעצורה באילנה ומִתקה צבור בתוכה”. מידע זה שמוסר המספר בלשון נקייה מקורו האפשרי היחיד הוא גמזו. מפי גמזו יודע המספר כי גמולה נותרה בבתוליה לאחר חופתה. משמע: השקיעה זה בזו, ההתמזגות זה עם זו, הן בתחום האמנות והן בתחום האהבה והארוטיקה, הכרח הן ליצירתה ושמירתה של מערכת יחסים בין איש לאשה, בין אמן למעשה אמנותו. גמולה, שחייה טבועים בחותם מיתולוגי, חותם של גזרה־מוקדמת טראגית, חיים ללא שקיעה והתמזגות ארוטית הם לגביה סכנה קיומית, שתוצאותיה הנוראות מתגשמות ומתאמתות בסיומו של הסיפור. זו הסיבה למותה של גמולה ואין בלתה.

פרק ה    🔗

רתיעתו של גינת ממגע ארוטי עם גמולה בעקבות השקפת־עולמו המשמרת את הייחודיות ונמנעת מהתייחדות עם אשה, היא בעוכרי גמולה ובשל כך היא מקפחת את חייה כמו שגזר לה גורלה.

וכך אומר המספר מפי גמזו (עמ' שנז–שנח), שקיבל מפי גבריה בן גאואל אבי גמולה: “סגולה אחת יש ביניהם (בין העלים שהסגולות כתובות עליהם – י. ע.) ואיני יודע איזו היא… הריני נותן לך כל הצמחים כולם וכל זמן שהם בידך אתה יכול לכוין פסיעותיה של גמולה שלא תכשל בהליכתה. עד עכשיו לא הוצאתי אותם, לפי שכל זמן שגמולה שלויה (נתונה בשלייתה – י. ע.) ומעוטפת ומחותלת בשׂלמות אין בהם מועיל, עכשיו שהגיע לה עת דודים להתחבר עם בעלה ויונקת מכוח הבעל מקבלת היא שפע והוויה אחרת”. המלה התחברות על־פי פירוש אבן עזרא לבראשית ו' (יח') הנה זיווּג: “…וכן לקטן וגדול שנולד מזכר ונקבה. ויצאו (מן הכלל – י. ע.) כל הנולדים בלי התחברות שניים”.

ההתחברות עם הגבר היא תנאי ולא יעבור לפעילותן החיובית של הסגולות. משפט זה כל־כולו תיאור בלשון נקייה ופיוטית – להלל המצב בו גמולה עדיין מעוטפת בשלייתה, והשליה בהקשר זה היא מלה נרדפת לבתולים; חלקו השני של המשפט אף הוא לשון נקייה – תיאור המצב הממשי תחת המטרייה המיתולוגית, ובו תיאור המהלך האפשרי של חדלון בתוליותה של גמולה. המהלך הוא בעולם הממש והוא נעשה בהשראת העולם המיתולוגי, ותוצאותיו ניכרות בשני העולמות. וכאן עוד הערת־ביניים על טכניקת הכּתיבה העגנונית: עגנון מנצל היטב־היטב את שתי התופעות הלשוניות – מלים פוליסֵמיוֹת רב־משמעיות, וכתיבה בלשון נקייה ופיוטית על דברים המבוטאים דרך שיגרה בלשון מחוספסת. אל פינה זו של מלים רב־משמעיות אפשר לצרף את המלה “עלים”, שהם עלי הסגולות ב"עידו ועינם", ואת האצות של ד"ר רכניץ ב"שבועת אמונים" וב"תמול שלשום". במאתיים או שלוש־מאות השנים האחרונות משמעו של עלה בעברית גם דף: דף ספר או עיתון הוא עלה, ומקורו בלשון הגרמנית (בלאט), ובלאטינית (פוֹליוּם). ידוע היטב הצירוף “עלים בלים” של ביאליק, ובעברית של ימינו נותרה המלה לעלעל – לדפדף (ע"פ דב סדן).⁷ העלים כדפים יוצרים קישור בין היצירות הנ"ל, וראוי לתת את הדעת על כך. עוד מלת־מפתח שראוי לשים לב אליה היא “שינוי”: שינוי הכתב בסגולות ובאצות, ושינוי המצוּפה מגמולה. אשר לביטוי שלמעלה, שמלת־המפתח שלו היא “יונקת”: האשה יונקת מכוח הבעל. בסיפור “אגדת הסופר” (ע' קלז)⁸ אומרת מרים העצורה על בנים: “…מה תתן ומה תוסיף לי ערבה (סגולה ללידה קלה – י. ע.)… אם הפיטמה נכנסת למקום לא אדע”. פיטמה היא לשון נקייה לאבר־הזכרות, שממנו יונקת האשה שפע והוויה אחרת. לסיכום נושא הסגולות: כבכל אגדת־עם, כדי להגיע לגאולה יש להתגבר על מכשול, וכשלון ההתמודדות עם המכשול הוא בבחינת נתון קבוע באגדות הגאולה.

כאמור: התנאי המאפשר את פעילותן החיובית של הסגולות אינו מתקיים, ויעילותן מעולם לא הועמדה במבחן. היחיד שאמור לדעת בוודאות שאין הסגולות מועילות הוא גמזו. הוא יודע שגמולה אשתו בתולה, ואף־על־פי־כן הוא מעמיד פנים או משלה את עצמו שהסגולות מועילות, הגם שיחסי אישות אין בינו לבין אשתו והיא מכה אותו ומקרעת את בגדיו ומונעת עצמה ממנו, כמעשה בת־דמותה הארכאית בסיפור “חולדה ובוֹר”, וכפי שנראה בהמשך.

פרק ו    🔗

מתשתית הסיפור “עידו ועינם” מחלחלים ועולים שני סיפורים פרדיגמטיים – שני ארכי־סיפורים המצויים בתשתית או ברקע של הסיפור הנדון. הארכי־סיפור הוא פרדיגמה או דגם קדמון שעל־פיו או בזיקה אליו מתפתחת עלילת הסיפור הנוכחי. ודאי שאין זהות ואין חפיפה בין העלילה הנוכחית לזו הפרדיגמטית, והסטיות ממנה הן מחויבות המציאות, אולם חוט־השדרה של עלילת “עידו ועינם” נבחן בהשוואה לסיפור הקדמון והווירטואוזיות של מהלך העלילה הנוכחית עומדת כל הזמן בזיקה גנטית או דיאלקטית אליו. הסיפור הפרדיגמטי הראשון והגדול בהיקפו מבין השניים ידוע בשם “חולדה ובור”, שהדמות המרכזית האנלוגית אליו היא גמולה, ואילו הסיפור הפרדיגמטי השני והקטן בהיקפו הוא “שמחזאי ואסתהר”, ובמרכזו עומד גדעון גינת.

נפתח בדיון ב"חולדה ובור", שהוא המרכזי והמאפיל על משנהו.

מקור הסיפור “חולדה ובור” בפירוש רש"י לבבלי מסכת תענית ח, א. נוסח מורחב של סיפור זה מופיע ב"הערוך", שהוא לקסיקון תלמודי מן המאה הי"א. אין ספק ששני הנוסחים היו ידועים לעגנון, והוא בחר בנוסח ה"ערוך" לשמש לו סיפור פרדיגמטי. גם בספר־האגדה של ביאליק־רבניצקי מופיע נוסח “הערוך”, בשינויים קלים. אנחנו השתמשנו במהדורת לובלין תרל"ד, עמ' 266–267.

הסיפור מספר על נערה שבהיותה בדרך נכנסה לבור או לבאר לשתות מים ולא יכלה לצאת בכוחות עצמה. אדם שעבר במקום הציע את עזרתו בתנאי שתינשא לו, והנערה הסכימה. מיד כשהעלה אותה ביקש לזקק לה ואילו הנערה בטוב טעמה ושכלה הניאה אותו מכך ושיכנעה אותו לבוא לבית הוריה: שם תתארס לו ושם תקבל את כתובּתה מידיו. הסכים אותו אדם ונתנו בריתם־אמונם זה לזו, והעדים לכך הם חולדה שעברה על פתח הבור והבור עצמו, והלכו איש לדרכו. “הנערה עמדה באמונתה וכל מי שהיה תובעהּ היתה ממאנת עליו. כיון שהחזיקו בה התחילה לנהוג עצמה נכפה ומקרעת בגדיה ובגדי כל מי שהיה נוגע בה עד שנמנעו בני אדם ממנה והיא היתה משמרת בריתה לאותו איש” (ע' 267). האיש עצמו פנה והלך, ומשתָקף עליו יצרו נשא אשה ונולד לו בן שחנקתהו חולדה ובן שני נפל לבור ומת. התגרש מאשתו והלך לעירה של הנערה. “אמרו לו נכפה היא, כל מי שתובעהּ כך וכך עושה לו… בא אצלה התחילה לעשות כמנהגה”. סיפר לה מעשה חולדה ובור. אמרה לו: “אף אני בבריתי עמדתי” (ע' 267). נתיישבה דעתם ופרו ורבו.

העמידה על הזיקה לסיפור “חולדה ובור” בכתבי עגנון אינה חידוש, וכבר ציין אותה דב סדן בשנות ה־50. יש להעיר שההתייחסות היתה לנוסח המקוצר של הסיפור המופיע ברש"י (פירוש לתענית ח, א), ולא לנוסח המורחב ב"הערוך" שבו אנו עוסקים, והוא העומד בזיקה טקסטואלית לסיפור “עידו ועינם”, כפי שנדגים בהמשך. “חולדה ובור” הוא סיפור ארכאי־פרדיגמטי ונושאו נתינת אמונה בין בני־זוג בשר־ודם, כאשר ברקע נרמזת נתינת אמונה בין יחיד לשכינה, בין עם לאלוהיו, המהדהדת ביצירות עגנון החל בסיפורו הארצישראלי הראשון “עגונות”, שנדפס ב"העומר" ביפו לפני מלחמת־העולם הראשונה, ומצטרפים אליו הסיפורים “ולא נכשל”, “שבועת־אמונים”, “תהילה”, וכמובן “עידו ועינם”. ההקבלה בין השניים מתבקשת לאחר בירור מעמדן של הדמויות המאכלסות את שני הסיפורים המעומתים זה כנגד זה.

משפט־המפתח בסיפור “חולדה ובור” הוא המצוטט למעלה, ובו תיאור התנהגותה של הנערה ויחסה לכל אדם שאינו זה שנועדה לו ואשר לו נתנה את אמונתה – המבקש להיזקק לה ולבוא עמה במגע ארוטי. מלת־המפתח בסיפור “חולדה ובור” היא “מקרעת”, שצורתה הדיקדוקית אינה שיגרתית והיא מופיעה גם בסיפור “עידו ועינם” ובאותו הקשר, כפי שנראה להבא (ע' שנד). “אדם זה (גמזו – י. ע.) נעשה במיטב שנותיו שומר אשה חולה שאומרים עליה שמליל חופתם לא ירדה ממיטתה… אמת היא שאשה חולה יש לו בתוך ביתו שאין לה תקנה עולמית וצריך בעלה לטפל בה ולהרחיצה ולסעדה ולהאכילה. והיא לא די לה שוויתר על עצמו בשבילה אלא שהיא מכה אותו נושכתו ומקרעת את בגדיו”. מלת־המפתח “מקרעת”, המצויה בשני הסיפורים ובאותו הקשר של דחיית המבקש מגע ארוטי עם הנערה, מעידה על זיקה והקבלה טקסטואלית בין שני הסיפורים שאחד מהם, הארכאי, משמש פרדיגמה למאוחר ממנו. בסיפור “חולדה ובור” מעמידה הנערה פני נכפה, כאמור במפורש באותו סיפור, ומטרתה לשמר את בתוליותה למי שהיא יעודה לו, למי שנתנה לו את אמונתה־נאמנותה. גמולה לא היתה גמולת צרעת ולא גמולת נידה חודשית, לא גמולה נידת־לידה ולא גמולת טומאת־המת. היא נהגה כאילו היא גמולה כדי לשמר את נאמנותה־בתוליותה למי שהועידה לו את עצמה. אשר ל"מיועד" של גמולה: הרי נתנה את אמונתה לגינת ולא לגמזו, שנשאהּ לאשה בהסכמה אביה. אין עדות סיפורית לכך שהיתה שבועת־אמונים הדדית בין גמולה לגינת, כגון אותה ברית שנכרתה בין יעקב לשושנה בילדותם בסיפור “שבועת אמונים”, שגם הוא מושתת על הסיפור הפרדיגמטי “חולדה ובור”: “עמדה שושנה ואמרה, זכוּר אתה אותה שבועה שנשבענו זה לזה. אמר יעקב, זכוּר אני”, ולב לבה של השבועה היה: “… ונינשא זה לזה ונהיה איש ואשה ואין שום כוח שבעולם יכול לבטל שבועתנו” (ע' רמט). נשים אל לבנו כי שלוש העלמות/הנשים חושפות תסמינים של חולי, בין שהוא פיזיולוגי או מנטלי ובין שהוא העמדת־פנים, ובשלושת המקרים האלה הייעוד הוא אחד: לשמר בכל מחיר את אמונתן לבן־זוגן המיועד.

אשר לשבועת הייעוד בין גמולה לגינת: אין בטקסט הסיפורי שבועה הדדית, אולם ודאי שהיתה שבועת־אמונים חד־צדדית של גמולה לגינת, והיא שמרה אמונתה לו, וּודאי שגינת ידע על כך. עדות לכך היא זעקת־הכאב של גמולה כלפי גינת (ע' שפח): “החזירה האשה ראשה… וקראה… חכם… (הוא גינת – י. ע.) וקולה היה כקול נערה בתולה שהבשילה כל אהבתה…” כל ישותה של גמולה זועקת נאמנות מיתולוגית לא־רציונלית לעומת דומייתו־שתיקתו של גינת.

פרק ז    🔗

גורם סתום בעלילת סיפורנו הוא דמות של ד"ר גדעון גינת, וזו העלומה ביותר בדמויותיו. דברים שמשמיע גינת בסיפור קצרים הם ומצטמצמים במספר משפטים שאף הם חוסכים במלים, ואחד מהם מורכב מלה אחת בלבד: “שירי”. נראה כי משפט זה, בן המלה האחת, מציין את מהות זיקתו של גינת לגמולה, זיקה בלתי־רציונאלית הבנויה על הווייתה הפיוטית של גמולה, על אדני השירה. בידי גמולה מסורים דברי חוכמה ושירה שהם מורשת אבות, ואף בידי גינת מסורים דברי שירה, ועליו אומר המספר (בקטע הגנוז שפורסם בעתון “הארץ”, 21/4/97)⁹ כי “…בכוח הנעימה פירש לי גינת כמה מקראות שקשה להלמם. נעימה כזו לא שמעתי מעולם. איני סבור שבדה אותה מלבו, נעימה כזו אין אדם יכול לבדות, אלא ודאי מסורה היא בידו. ממי קיבל אותה ומי מסרה לידו… שכחתי לשאול…”.

אם כן: בידי גינת מסורה נעימה ארכאית מקורית, שבאמצעותה מתפרשים טקסטים ושירים מסורתיים וכמותו כגמולה יש לו זיקה לשירה ארכאית. עוד אפשר לומר עליו כי דרך ראייתו את האירועים בהתרחשותם היא ראיית אירוע אחד המתרחש בחזית העלילה ומשנהו ברקע העלילה, והוא עונה הד אחר האירוע הראשוני־החזיתי. המסַפר מציג את האירועים בזיקתם זה לזה בהיות האחד וריאציה של משנהו, ובכך הוא חושף תחושת־עולם אחדותית שאולי נוכל לכנותה אוקיאנית, תחושה שלפיה ההתרחשויות משורשרות זו בזו. תבנית זו חושפת ומשליכה משמעויות של אירוע אחד על משנהו, וכך התחושה האחדותית וההדוקה של העולם הסיפורי הנדון יוצאת נשכרת.

גינת מסַפר למסַפר (ראה “הארץ” 21/4/97 כנ"ל) שבנערותו הרבה לכתוב שירים ולא היה יום שלא כתב בו שיר אחד או שניים, עד שנמצא כל הבית מלא את שיריו. התרחשות ביוגרפית זו של גינת היא השלכה של אירוע ביוגרפי של עגנון עצמו, המזכירו כמה פעמים ובהזדמנויות שונות של נאומיו והם כונסו בספרו “מעצמי אל עצמי” (שוקן תשל"ו, ע' 7): “בהיותי בן תשע עשיתי בָלָדָה… מכאן ואילך הייתי כמעיין שאינו פוסק וכתבתי כל יום שיר גדול ונורא… ברוך ה' שלא נשתייר משירי ילדותי אפילו אות אחת” (עמ' 27); “אחרי ימים רבים התחלתי עושה שירים הרבה…” (עמ' 45–6); “…נטרד לבי בעשיית שירים… כל פיסת נייר שנזדמנה לידי לבשה שיר או סיפור…” וכן אומר גינת למספר כי “כל שיר טוב ויפה שקרא, דומה עליו כי הוא הדוֹ של שיר שכבר שמע”. וממשיך גינת: “אף שירים שעשיתי דומים היו עלי כאילו הם בנים ובני בנים לשירים שכבר הוּשרו… ואפילו הנעימה שקראתי בה את השירים נראתה לי שזוהי נעימתם מעצם יצירתם”. ועוד: “…תוך כדי קריאה ראיתי עין בעין את כל המקומות שאותם שירים הושרוּ בהם…”

אפשר שהשלכת ההתרחשות הביוגרפית הזאת של עגנון – כתיבת השירים בעת הילדות – על גינת מורה על חפיפה אנלוגית רחבה יותר של תחומי השירה, הפיוט והחזות בין האישיות הביוגרפית עגנון, לבין יציר־כפיו האמנותי, הוא גינת. אם כך הדבר, הרי אפשר להציץ למערכי הרגשת־עולמו של עגנון מתוך עמידה על זו של גינת. אולי כאן לפנינו קטע וידויי של הסופר עגנון, הירהורים מעצמו על עצמו בדבר תחושת עולם אחדותית־הגותית־פיוטית המפעמת בו. כאמור למעלה, יצירתו של עגנון משלבת בעלילה המרכזית עלילות־משנה שהן מקבילות ואנלוגיות לעלילה המרכזית. התיאור הקלאסי של אירוע מרכזי ועמו אירוע־משנה אצל עגנון הוא במשל העוף (ע' שצא): “אין לך דבר שלא קדם לו רישומו. משל עוף קודם שהוא עף פורש כנפיו והן עושות צל, מביט הוא בצל ונוטל כנפיו וטס”.

עוד יש להפנות תשומת־לב לכך שד"ר גדעון גינת הוא בן־דמותו ועמיתו הצעיר של ד"ר יעקב רכניץ, גיבור הסיפור “שבועת אמונים”.¹⁰ שניהם הגיעו מארץ דוברת־גרמנית. רכניץ משמש מורה לגרמנית ורומית בגימנסיה ביפו, ואילו גינת היה מלמד עברית את גרטרוד גולדשטיין – מחנכת ילדי המספר, שבאה מגרמניה. שניהם רווקים. שניהם גמרו את חוק לימודיהם ונתעטרו בתואר דוקטור. לשניהם זיקה ללשונות ארכאיות ולתרבותן. רכניץ זיקתו ללשון הרומית (ע' ריט) ולתרבותה המיתולוגית – “אם שמעת מפי נערה ביפו דברים על יוון ורומי, על ספפו ומידיעא, דע ששמעה מיעקב רכניץ” (ע רכז), וגינת זיקתו ללשון עידו הקדומה ולתרבותה הספרותית הימנונית. שניהם מפרסמים בכתבי־עת את מימצאי מחקרם: רכניץ – את מחקריו על אודות אצות יפו “ברבן הורסט קריפטוגמים של הים התיכון” ע' ריט וגינת – את צט' מלים בלשון עידו ואת ההימנונות העינמיים. שניהם עוסקים בבוטניקה: רכניץ בבוטניקה ימית (ע' רטז: “והוא מתעסק בצמחי־ים”), ואילו גינת מתעסק ב"עלים ישנים" (עמ' שמח–ט) שהם “סגולות”. “סיפר (גינת – י. ע.) שאוסף של סגולות יש לו”. וכן ע' שנז: “…העלים… צמחי אדמה הם…” אשר לקשר בין צמח־הים לצמחי־האדמה – לכך מקדיש עגנון את ע' שנז של הסיפור “עידו ועינם” שרובו־ככולו ניתוסף למהדורת תשי"ג, ואילו במהדורת תשי"א לא היה קיים, וכבר עמדנו על כך כאן בפרק ה. באותו מקום עמדנו על כך ש"עלה" הוא מלה פוֹליסמית שמשמעותה הן עלה של צמח והן דף בספר. השניים עוסקים הן בעלי צמחים והן בעלי ספרים.¹¹ ועוד ראוי לציין כי שניהם מסתייגים מייעודתם: יעקב משתמט משושנה ועל כורחו הוא נגרר אחריה (ע' רמח) ואילו גינת השקפת־עולמו מונעת ממנו קירבה ארוטית אל גמולה. רכניץ עוסק בקריפטוגמים שהם צמחים ירודים שאינם עושים לא פרח, לא פרי ולא זרע, ואילו גינת מנותק מנשים והוא אינו מעמיד צאצאים.

האנלוגיה בין “עידו ועינם” ל"שבועת אמונים" אינה מתמצית בנאמר כאן, ויש מקום להמשיך ולבדוק את הזיקות שבין שני הסיפורים. דרך שיגרה מצרפים מבקרים את הסיפור “עידו ועינם” ל"עד עולם", ודאי בהשפעת השימוש המשותף לשני הסיפורים באותיות ע' ו־ג' של תחילת שמות האנשים והמקומות. אנו טוענים כי אם יש ל"עידו ועינם" בן־זוג סיפורי, הרי יותר משזה “עד עולם” כטענת הירשפלד (“הארץ” 21/4/97) זהו “שבועת אמונים”.

הופעתה הראשונה של גמולה במסגרת הסיפורית מתרחשת בהיותה בת שתים־עשרה, כאשר ראה אותה גמזו עומדת על סלע ושרה את שירה: “ידל ידל וה פה מה”. בהיותה בת שלוש־עשרה הגיע למקומה של גמולה חכם גדעון, הוא גינת, ושהה שם ששה חודשים שבהם רשם בפנקסו את שירי גמולה ואת לשון שיחותיה עם אביה. כמו כן סיפק לאנשי הקהילה תרופות מודרניות שתקלנה על חייהם. עם לכתו לא פסקו הפיות מלדבר בשבחו. עכשיו גמולה בת ארבע־עשרה. מה טיב היחסים האישיים שנתרקמו בין גמולה לגינת באותה עת? – סָתם המספר ולא אמר דבר. לאחר שנים, בפגישתם בירושלים, זועקת גמולה אל גינת (ע' שפח): “…אחר כל השנים (! – י. ע.) שציפיתי לך, אתה אומר לכי גמולה…” להזכירנו: בת־דמותה הארכאית מסיפור “חולדה ובור” ציפתה שנים למי שנועד לה, והוא בא. גינת, לעומת זאת, מסרב לבוא. ומוסיפה גמולה וזועקת: “…אתה אדם טוב… אין בכל העולם כולו טוב ונאה שכמותך”. וכן זועקת גמולה אל גינת: “…אני איני אשת־איש, שאל אותו (את גמזו – י. ע.) אם ראו עיניו את בשרי”. במהלך הסיפור מכונה גינת אדם־בחור, ובחור הוא מי שלא ידע אשה כשם שבתולה היא מי שלא ידעה איש. ששת החודשים בהם שהה גינת במקומה של גמולה, בהיותה בת ארבע־עשרה, היו לה תקופה של עיבור נפש ללא עיבור גוף, והשסע הזה רדף אותה עד יומה האחרון.

לעומת מוטיב השקיעה וההתמזגות שהם תכלית חייה של גמולה, אנו פוגשים בקטע הגנוז הנ"ל את הקוטב הנגדי של חוויה זו, שהוא אנטיתיזה למוטיב השקיעה וההתמזגות הגופנית והרוחנית־הנפשית. נקרא לו מוטיב טהרת־הייחודיות, והוא המאפיין את חיי גינת ואת השקפת־עולמו: “וכשהזכיר גינת עניין אשה האדים פנים כצנועי בני האדם שלא ידעו אשה מימיהם, ואמר לי גינת, כל איש בריה בפני עצמה הוא, בריאה יחידה ומיוחדת בעולם שכמותה לא היתה בעולם וכמותה לא תהא בעולם, לפיכך צריך אדם להשתמר מכל עירבוב ובילבול והתמזגות בבריאה אחרת, ויותר שאדם משמר גופו, רוחו משתמרת בקרבו”. וכן להלן אומר גינת מפי המספר, ש"המשמר גופו מהתמזגות, רוחו מתגברת והולכת, והוא יכול למשול על שנתו ולישון בכל עת שירצה כמה ימים רצופים ולהיות ער כרצונו". האם יש בדבריו אלה של גינת רמיזה כלפי גמולה ותרופה לסהרוריות הליכתה תוך שינה שלקתה בה? תשובה לכך אין לנו.

פרק ח    🔗

בניית דמותה של גמולה בידי המספר/המחבר היא ניסיון למימוש אמנותי בעולם הירושלמי של שנות ה־30–40 למאה העשרים, דמות של נערה/אשה חילונית שתשתית הווייתה מיתולוגית־ארכאית, כאשר חלק מרכיבי ההוויה הזאת חילחלו ונשתקעו ביהדות הרשמית והממוסדת. על התשתית הארכאית הזאת בונה המחבר את מוקד חייה של גמולה, מוקד רומנטי שתכליתו מימוש חלומותיה וכמיהותיה הארוטיות האישיות תוך שהיא מונעת את מעמדה האישי־הדתי־החברתי מלהיות מכשול בדרכה. גמולה אינה גילום השכינה ואינה מייצגת את כנסת ישראל. היא אשה בשר־ודם, חילונית בת־זמננו ואחות ל"שירה" – גיבורת הרומן גדול־ההיקף של עגנון. גמולה בדמותה הריאלית היומיומית והיצרית־האמוציונלית היא מוקד אוטופי, שאליו אנו מופנים מן ההווה הסיפורי הקיים ומן המעמד התרבותי הדתי של יהודי ירושלים בשלהי תקופת המנדט הבריטי – מאוויים והזדהויות. הנהייה הרומנטית למימוש־עצמי מוצאת את ביטויה לא רק בכמיהות אישיות־ארוטיות אלא גם בקירבה, בשארוּת ובגעגועים לעולם אוטופי שהיה ואיננו, שעולים בו במספר/המחבר כלפי הוויותיהן של קהילות נידחות כגון קהילת הולדתה של גמולה, שהנהגותיהן ההלכתיות הקדומות שונות מאותן של ההווה ושאליהן מצטרפת התהייה שמא כל הווייתה הקדומה של גמולה המשולבת באורח־חיים של מימוש־עצמי בן־זמננו רצויים לבורא יותר מאלו של תקופתנו.

ואשר לסיום הסיפור – מותם של גמולה וגינת – הרי כפי שנראה בהמשך אין זה סיום של אחדות או התאחדות במוות של אהבה ואוהבים. הסיפור “טריסטן ואיזולדה” מהבהב ברקע של “עידו ועינם”, אבל כאנטיתיזה לסיפור־האהבה שב"עידו ועינם", אהבה ללא שקיעה הדדית והתמזגות.

גמולה וגינת נהרגו בנופלם מגג בית. גינת שראה את גמולה על גג, קפץ ועלה אחריה להצילה משיטוטיה הסהרוריים. נשמט המעקה, נפלו שניהם, ונתרסקו עצמותיהם. הלוויה ראשונה נערכה לגינת והוא נקבר בהר־הזיתים. הלוויה שנייה ותכופה לה נערכה לגמולה. האם זכתה גמולה להיקבר כרצונה לצדו של גינת אין אנו יודעים. סתם המחבר ולא פירש. אם כן: תם ונשלם, ושבח לבורא עולם? לא, ודאי שלא! סיפור התשוקה, הפסיון, לפי “עידו ועינם”, לא תם ולא נשלם, ודינו כדין כל מיתוס הדוהר אל עבר מות הגיבור, שלאחר המוות מתחוללת בו התחייה כדין גלגל־החוזר בעולם. המאפיין את הפסיונים הדתיים־הפולחניים הוא שגיבורם, ילוד־אשה ובן לאב מן הפנתיאון האלוהי, אחוז בתשוקה שאינה בת־ריסון לחיות למען האנושות ואף למות למענה, בעוד שהפסיון על־פי “עידו ועינם”, למרות זיקתה הרליגיוזית של הגיבורה הראשית לעולם המיתוס הקדמון ועל אף שאביה בעל מאפיינים של אישיות אלוהית, הריהו חף מכל זיקה דתית־מסורתית וכל־כולו חופשי מציוויי ההלכה והוא מעיד על כמיהה להגשמת התמזגות אישית רוחנית וארוטית עם הנועד לה.

בסיפור “פתחי־דברים”¹² (ע' 105, תשל"ז) מספר עגנון: “גמולה וגינת הניחו את ארץ החיים… מראים אצלי בלילה… משום מעשה שמחזאי ואסתהר שנתן לה כנפיו ולימדהּ שם המפורש שהוא עולה בו לרקיע… גמולה היא שנתנה את כנפיה לגינת ועלו שניהם”, וכו'. את סיפור “שמחזאי ואסתהר” אנו מצטטים מתוך “ספר האגדה” ב1/ של ביאליק ורבניצקי: “ראה שמחזאי (מלאך שקילקל – י. ע.) ריבה אחת ושמה אסתהר. נתן עיניו בה ואמר: הישמעי לי. אמרה לו: איני שומעת לך עד שתתן לי כנפיך ותלמדני שם המפורש שאתה עולה בו לרקיע בשעה שאתה זוכרהו. נתן לה את כנפיו ולימדה אותו שם. הזכירה אותו ועלתה לרקיע – ולא קילקלה. אמר הקב”ה: הואיל ופרשה עצמה מן העבֵרה לכו וקבעוה בין שבעה כוכבים הללו ונקבעה בכמה", וממשיך המספר ואומר ב"פתחי דברים": “צריך לומר שגמולה היא שנתנה את כנפיה לגינת ועלו שניהם וכו'”.

להזכירנו: נותן הכנפיים בסיפור הפרדיגמטי הוא מלאך שקילקל, והצדֶקֶת בסיפור הפרדיגמטי היא אסתהר, בעוד שבסיפורנו גמולה היא נותנת הכנפיים והצדיק שלא קילקל הוא גינת, שעמד בפיתוייה הארוטיים של גמולה, והאירוניה המזדקרת בסיום זה באה לערער על הזדהותנו חסרת־הפשרות עם גמולה במהלך הסיפור. מה עלה בגורלם של גמולה וגינת לאחר מותם ולאחר תחייתם, אין אנו יודעים. אולי היו שניהם לכוכבים שנקבעו ברקיע, והם זוהרים בזוהר אפותיאוזי־נצחי, ושמא אבדו ואינם לעולמים.

 

צמח    🔗

מאמרו של פרופ' דוד פישלוב: “תהילה עדויה בצמח עמוסה בעוז” פורסם בשנת תשנ"ה (1995) בכתב־העת “אלפיים”11.¹³ שם המאמר כופה את הקורא להשתהות רגע, לעצור ולהרהר בתוכן המובלע בשם המאמר, הנחשף והולך תוך כדי הרצאת הדברים.

פישלוב מציע לפני הקורא ארבעה אופני פרשנות המתבססים על יחסי הנחות פשוטות או מורכבות, המתעמתים עם פרטים מעטים או מרובים בטקסט הנדון. מתוך ארבע דרכי הפרשנות שהוא מציע – סכימטית, אלגנטית, פרנואידית ושירית – זו הקרויה בפיו פרנואידית היא המזדקרת כדרך שד"ר עדי צמח מאמץ אותה וגולש לתוכה בדיוניו. פישלוב מציין, כיאות לאיש־אקדמיה מכובד האומר את דבריו “אקס־קתדרה”, כי המינוח הנ"ל בתחום הפסיכופתולוגיה אין כוונתו “להכניס נימה דרוֹגטיבית לדיון” אלא להצביע על “הקבלה מסוימת בין דרך פרשנות זו לבין דרכו של הפרנואיד בפרשנות אירועים ריאלים ופסבדו־ריאלים”, שהרי הפרנואיד רואה בכל מעשה פשוט סימן למזימה מסובכת המכוונת נגדו וכך נוהג גם הפרשן ה"פרנואיד", הרואה בפרטי הטקסט ביטוי ל"מזימה" של המחבר, ותיאורה של “מזימה” זו כרוך בסיבוך ההנחות הפרשניות: “חשוב לציין כי אחד הסימנים המרכזיים לסיבוך ההנחות הוא חוסר העקביות שלהן”. בנקודה זו ראוי גם ראוי לציין כי מאמרו של פישלוב אינו מתייחס למאמרו של צמח על “עידו ועינם” אלא למאמרו על “תהילה”, אולם הטיעונים הביקורתיים של פישלוב תקפים גם לפרשנותו של צמח ל"עידו ועינם".¹⁴

ועוד אומר פישלוב (ע' 141): “פרשנותו של צמח… נגועה בשמץ (! – י.ע.) של ‘פרנואידיות’” (סוף ציטוט – י.ע.). ביטויה של הפרנואידיות, לטענתנו, הוא מצד אחד חוסר־עקיבות בהנחות שתוצאתו התעלמות מקביעתו של אבי גמולה, גבריה בן גאואל (נותן הסגולות לגמזו), בדבר חוסר יעילותן כל עוד גמולה שרויה בבתוליה. מן הצד השני נחשפת ה"פרנואידיות" באמצעות הנחות פרשניות מורכבות המוזרמות לתוך הטקסט, למשל: הלבשת ביקורת התנועה ה"כנענית" על הטקסט הסיפורי, טיעון שהוא מורכב מאד וחסר כל בסיס הוכחתי בסיפור עצמו. מתוך ארבע אפשרויות של פרשנות שצוינו למעלה קובע פישלוב – לפליאתנו – כי פרשנותם של צמח ועוז לגבי הסיפור “תהילה” היא “שירית” ולא פרנואידית, ועל כך מעירה ניצה בן־דב (ראו הערה 7, שם, ע' 271): “…וטעמו עמו”.

אנחנו כניצה בן־דב נדבוק בהגדרת גישתם של שני המבקרים כ"פרנואידית", כאשר משמעותה שימוש מתודי בתבנית הפעילות הזאת ולא קביעה פסיכופתולוגית של המבקרים הנ"ל. ההתרחשות הסיפורית ב"עידו ועינם" חשודה בעיני צמח כ"מזימה" שעמה יש להתמודד כדי לחשוף את האמת הנסתרת מאחרי המצוי בטקסט הגלוי או המרומז. אין ספק שהנסתר שאותו מבקש צמח הוא השלכה של התבנית הפרנואידית על הטקסט.

צמח, כמוהו כגיבורי הסיפור, מתרוצץ כמוכה־סנוורים בנסיונו להסביר את השפעת הסגולות, או את היעדר השפעתן על גמולה, והוא מגייס פילפולי־סרק פתטיים בהתמודדותו הפולמוסית עם עמיהוד גלעד¹⁵ כדי לאשש את עמדתו, שהיא רעועה מלכתחילה.¹⁶ צמח אומר (ע' 49): “כאשר שרף גינת את כל ניירותיו נשרפו עמהם גם הסגולות ששמרו על גמולה… לכן, כשטיילה גמולה באותו לילה על הגגות כמנהגה, שוב לא היה שום כוח על־טבעי ששמר עליה, והיא נפלה מן הגג ונהרגה”. כנגדו טוען גלעד כי הכפולים שהיו ברשותו של גרייפנבך הם שהמשיכו את סגולת שמירת צעדיה של גמולה. כאמור, שני המבקרים האלה מסתמכים על נימוקים מן המערכת הפרנואידית בהתעלמם מקביעות מפורשות בסיפור.

ביטוי מובהק לשיטתו הפרנואידית של צמח הוא אי־האמון שהוא רוחש לדמויות המאכלסות את הסיפור, ולמה שמתרחש בסיפור. צמח אינו מקבל את הכתוב בסיפור. צמח יודע כי יש בהתרחשות הסיפורית משום מזימה, והוא חושף את צפונותיהם האמיתיות של הגיבורים ועלילת הסיפור. צמח אומר (ע' 41): “גמזו מייצג את…” צמח אינו מקבל את העובדה שגמזו הוא הדמות המלאה, השלמה והאותנטית ביותר בסיפור. צמח ייעודו לחשוף את העמדת־הפנים, להסיר את המסכה השקרית שאותה עוטה גמזו. וכן באשר ליחסו אל ד"ר גינת (ע' 41): “מיהו ד”ר גינת ומה הוא מייצג…" ושוב חוזר הפיזמון חסר האחריות הזה, כפי שהוא נאמר לגבי גמזו. ועוד אומר צמח (ע' 41): גינת הנו “יעיל… מעשי… תכליתי, בלתי רומנטי ורע עד לאימה”. ואכן, גינת הוא יעיל, מעשי ותכליתי – שהן תכונות חיוביות. אשר לתואר בלתי רומנטי – אכן נכון הדבר, וזאת כאשר קנה המידה לרומנטיות הוא הרומן הרומנטי, רומן־משרתות. לעומת זאת, אם הפנייה לעבר שהוא ספק תור זהב היסטורי, ספק מיתולוגי כמיטב תנועות הרומנטיקה באירופה במאה ה־19, הרי הוא רומנטיקן מובהק. ואחרון־אחרון חביב התואר “רע עד לאימה” שהעניק צמח לגינת, בעוד שגינת במסגרת העולם הסיפורי הקריב את חייו בנסותו להציל את גמולה ממוות, ניסיון שלא צלח ושניהם מצאו את מותם בנפילה מראש גג. וממשיך צמח ואומר (ע' 41) כי גינת מעוניין בגמולה “…כמכשיר לקידום הקריירה שלו”, וזאת השלכה חצופה ועלילת דברים שמקורה בקונצפציה הטכנית־פרנואידית של צמח, על דמותו הצנועה של גינת. והלא כך נאמר ב"עידו ועינם" ע' שסה: “מתעלם הוא (ד"ר גינת – י.ע.) מעיני הבריות, אמר גמזו, סימן טוב הוא לחכם שאין מכירים אותו, אוהב אני את החכמים שאינם מראים עצמם בכל מקום ואינם עושים לעצמם פומבה”, והרי ד"ר צמח יודע גם יודע כיצד עושה אדם לעצמו פומבה על כל נושא שבעולם, הן על כל גבעת רדיו גבוהה והן תחת כל עץ טלביזיה רעננה. בנקודת זמן זו אולי כדאי לעצור ברצף הטיעון המקובל, ולהצביע על כך שד"ר צמח מרבה בטיעונים המכפישים את גיבורי הסיפור הנדון. פולומוסו הוא לגופו של הנטען ולא לגופה של הטענה. וכה אומר ד"ר צמח (ע' 41): “אולם עד שנגיע לכך, כלומר להתקפתו המוחצת של עגנון על ד”ר גינת". ד"ר צמח נוקט לשון קרבית־אגרסיבית כיאה לגישה עקרונית־פרנואידית ומשתמש בתבנית שירת דבורה (שופטים ה/כו) “מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו”. ואכן: מחיקת ומחיצת ראשו של גינת ושל גיבורי־הסיפור האחרים נעשות על־ידי סירוס שמם. ד"ר צמח אינו מסתפק בפחות ממחיצת ד"ר גינת. וכך אומר ד"ר צמח (ע' 46): “סגולות אלו נמסרו לגמזו על ידי גבריהו (שם אבי גמולה אינו גבריהו אלא גבריה, ושיבוש השם הוא אחד מני רבים כפי שנראה להלן. שיבוש השם מהווה שיבוש ועיוות דמותם של גיבורי הסיפור בפי צמח – י.ע.) והן ששמרו אותה בלכתה”.

אם כן כיצד הגיעה גמולה לד"ר גינת? האם בזכות הסגולות של גמזו שהגיעו לידי גינת? לד"ר צמח אין תשובה אחרת מלבד זו שמתעלמת מן הכתוב בסיפור, ואילו אנחנו טוענים כי לא בזכות הסגולות אלא בזכות אהבתה לד"ר גינת הגיעה אליו גמולה, ואפשרות זו אינה עולה כלל על דעתו של ד"ר צמח מבקש הרומנטיקה.

ונמשיך אל הטענה הבאה (צמח ע' 46): “נמצאנו למדים כי גמזו (היהדות המסורה) (הסוגריים במקור – י.ע.) מסר בעצמו את הסגולות לאיש זר. לפיכך מגיע לו לגמזו שגמולה תבעט בו”. כאן יש לנו הסטה מובהקת מדיון בעלילת הסיפור לאינטרפרטציה שקרית ולדיון ברמת קטטות־רחוב ואמירות פרנואידיות מובהקות ובסיגנון אינפנטילי מובהק (מגיע לו… בעיטה). בהקשר לכך משלב צמח את המינוח “מספר בלתי מהימן”, והמינוח הזה משמש מכשיר מניפולטיבי בידי המפרש בשיטה פרנואידית, הבא לסרס ולהטות את התפתחות העלילה לכיוון הרצוי לו, לשרתו בהתאם לקונצפציה המרכזית של פרשנותו וליישם כל גחמה פרנואידית שעולה על דעתו.

נכון הדבר כי עגנון במהלך העלילה פותח אפשרויות המוליכות את גיבורי סיפורו למבואות סתומים. הדוגמה החשובה והבולטת ביותר היא נטיעת האמונה חסרת היסוד בלבות גיבורי הסיפור כי הסגולות ביכולתן לשמור ולהחזיר את גמולה בשלום לביתה. רק דמות המספר – ידיעתו מתנדנדת בין האמונה המוחלטת בכוחן של הסגולות לבין ספקנותו ביעילותן. המדהים הוא כי פרשנים דוגמת צמח נפלו בפח שטמן להם עגנון, כמותם כגיבורי הסיפור. טכניקת הכתיבה הזאת מקובלת על עגנון והיא קיום אפשרויות של התפתחות הסיפור המוביל למבוי סתום. תמיהתנו אינה על גיבורי הסיפור, כמובן, אלא על פרשניו, אשר בהיותם נתונים לקסם המטא־ריאליסטי של הסיפור נוהגים כאילו היו חלק מקהל גיבורי הסיפור, המזדהים הזדהות שלמה עם מהלך העלילה ושוכחים את היותם בשר־ודם שמחוץ לסיפור, ושאינם חלק מן המבנה האמנותי.

אשר לטענה כי גמזו הוא אדם צולע: – על סמך מה קובע זאת צמח? היכן כתוב הדבר בסיפור “עידו ועינם”? וכך כותב צמח (ע' 40): “בעל מום הוא (צולע וסומא בעין אחת), יהודי עלוב נכה רוח ושפל ברך שדיכאו הקב”ה ביסורים" (ציטטה “של עגנון” ע' שפח – בתוך הציטטה של צמח – י.ע.). אולי סובר צמח שסתם ניתן להצליב את התארים של הרוח והברך ולהפכם לשפל־רוח ונכה־ברך? והרי הצירוף שפל־ברך קשור בעבותות הלשון המסורתית: “איזהו בן העולם הבא? – ענוותן ושפל־ברך” (סנהדרין פח/ב); “שפל־ברך – עניו” (רש"י תענית טז/א); וגם: בקטע הגנוז של הסיפור (ראו הערה 9 לעיל) נאמר: “ברם דבר זה אומר בין אלף אנשים לא מצאתי ענוותן ושפל־ברך שכמותו (הוא גינת – י.ע.) שלא ביקש גדולה לעצמו…”. מן הראוי שד"ר צמח יצרף לרשימת “חטאיו” של גינת שנוא נפשו גם את היותו חיגר או פיסח, או צולע, שהרי כמוהו כגמזו שפל־ברך.

עוד נוסיף כי התעללותו של צמח בגיבורי הסיפור, שביטויה סירוס ועיווּת שמם, שזורה בכל מאמרו, ומי שאינו זוכה לסירוס שמו, הוא מזכּהו ברשימת תארי־גנאי: גרהרד גרייפנבך – בור; גינת – נוכל ורודף כבוד; דמות המספר – בלתי מהימן. לקראת סיום מאמרו של צמח בשני עמודיו האחרונים (עמ' 50–51), אנו זוכים לטוּר־דה־פוֹרס, למפגן־כוח גדוש זיקוקי־די־נור של נאצות וחרפות המוטחות בגיבורי הסיפור. ושוב – אל לנו לשכוח: המחרף והמנאץ הוא אדם חי, ריאלי, בעל ביוגרפיה של כאן ועכשיו, ואילו המנואצים ומגודפים הם דמויות סיפוריות, ספרותיות, פיקטיביות, והרי הם לפניכם: “הנוכל גינת”, “לבוּר גרייפנבאך”, “גבריאל אביה של גמולה” (שם אבי גמולה הוא גבריה, אותו מסרס צמח לעתים לגבריהו, ולעתים לגבריאל, שהוא שמו הפרטי של גמזו, בעלה של גמולה), ושוב חילופי גבריה בגבריאל: “גבריאל (הוא גבריה – י.ע.) אינו יודע אפוא שום דבר על כפולים בצרור”, “וגינת המלומד המזויף”, “את בורותו ואת שחצנותו של גינת”, “חוצפתו של גינת”, “עגנון לועג, וחוקרים תמימים כגלעד וּוייס נופלים בפח”, “גבריאל אבי גמולה אומר לגמזו” (שוב סירוס שמו של גבריה – י.ע.), “גמזו (היהדות החרדית) (הסוגרים אצל צמח – י.ע.) מעל בתפקידו ומכר את הסגולות לגינת, ואילו גינת (“הכנענים”) (הסוגריים במקור – י.ע.) מפזרן (הוא נותן שני עלים לגרייפנבאך ש"בקושי למד קצת עברית") (הסוגריים במקור – י.ע.)”.

קשה מאד שלא להרהר בשאלה מדוע הפרשן צמח נוהג בבוז ובאגרסיביות כלפי הגברים גיבורי הסיפור ובסירוסי השמות הוא מנסה למחוק לבעליהם את הצורה, וזאת כאשר כמה ממאמריו הפרשניים האחרים הם מלאכת־מחשבת ספרותית.

עד כאן – הניסיון להצביע על ארגומנטים המאששים את הטענה כי צמח רואה את אירועי הסיפור מנקודת ראות “פרנואידית”, יחד עם תמהוננו־תדהמתנו מדרך הארגומנטציה הנלוזה שלו. אשר לשאלות שהועלו כאן ועתה בדבר יחסו של צמח לגיבורי הסיפור, אלו שאלות מתחום כיבשון־נפשו של הפרשן ואינן נושא דיוננו.

 

ברנדוויין    🔗

במלאות תשע שנים לפטירתו של עגנון נשא מר חיים ברנדויין באוניברסיטה העברית בירושלים הרצאה על ש"י עגנון שכותרתה: “על משמע ומבנה ביצירת עגנון”. ברנדויין הוא כנראה איש של מאמר אחד, וחבל. חבל שאיש זה מצא אנשים אטומי־לב וערלי־אוזן שנענו לו ואיפשרו לו להרצות במועד ובמעמד כה חשוב והקנו גושפנקה של מהוגנות, מכובדות וכשרות לדבריו, עד כדי־כך שכעבור חודש ימים פירסם עיתון “הארץ” בשני המשכים (27/4/7920-) את הרצאתו והכשיל את הרבים, ובין הכושלים פרופ' גרשם שלום, שאמר בריאיון לדן מירון: “פורסם מחקר משכנע לגמרי (הכוונה היא למאמרו של חיים ברנדויין “על משמע ומבנה ביצירת עגנון”, (“הארץ” 27/4/7920-. ההערה במקור – י.ע.)) המראה שעגנון ציטט מלה במלה מספרו של גינזברג…” אם כן: סמכות מחקרית וידיד אישי של עגנון זה עשרות בשנים אומר מה שאומר. מעתה והלאה הדברים ברורים וחלוטים: הרי גרשם שלום אמר. וכן כשל אף פרופ' שמואל ורסס, והוא כותב: “חיים ברנדויין… גילה מקורות לניבי הלשון של גמולה ואביה גבריהו בן גאואל, בספרו של י.י. ריבלין ‘שירת יהודי התרגום’ ו’כתבי אוגרית' של ח”א גינזברג".¹⁷ על כך נעיר שתי הערות: האחת – ספרו הנ"ל של י.י. ריבלין יצא לאור בשנת 1959, לאחר הופעתו של הסיפור “עידו ועינם” בלוח “הארץ” ערב ראש השנה תשי"א (1950), ואף הלל וייס¹⁸ לא הצליח למצוא את ה"כאילו" ציטוטים בספרו של י.י. ריבלין. הערה שנייה – זיקתו של עגנון לספר כתבי אוגרית מאת גינזברג – דיון בזיקת־הבל זו יבוא להלן.

ועתה לדיון פרטני במאמר, שאינו “מחקר”, כפי שמכנהו גרשם שלום, אלא “כאילו” מחקר. לפנינו העמדת־פנים של מחקר. ברנדויין מצטט את עגנון¹⁹ ואומר: “ממלאכין דשכינתא דמייחדין במלאכין דקודשא בריך הוא…” “עידו ועינם” ע' שנו. הציטוט מסלף את המקור העגנוני, וכך נוסחו הנכון: “ממלאכין דשכינתא דמתייחדין במלאכין דקודשא בריך הוא”. הנוסח המקורי בסיפור “עידו ועינם” מעיד על אספקט ארוטי חריף של מיתולוגיה, והוא לקוח מנוסח־ספרד החסידי של התפילה. הפרסונות האלוהיות שבשמיים, ובראשן האל שהוא הזכר, מתייחדות עם השכינה שהיא הנקבה. בתבנית זו – אומר עגנון, השם את דבריו בפי גמזו (עמ' שס–שסא), נוהגים המלאכים, שיש בהם זכרים ויש בהם נקבות, ולשתי הקבוצות האלו יש געגועים זה על זה, כדרך יחסי זכר־נקבה, וכך גם נוהגים בני־האדם על־פני האדמה.

ברנדויין מרדד את כל המתח הארוטי המצוי הן בממד המיתולוגי והן בממד הריאלי של הפרסונות הפועלות בסיפור. הוא מעוות את הכתוב ובמקום “מתייחדין”, שהוא פועל הן פעיל והן סביל (רפלקטיבי) בבניין התפעל, בו הפרסונות הפועלות הן גם הנפעלות, הוא משנה ומסלף ל"מייחדין", שהוא פועל־יוצא מובהק בבניין קל, בו פרסונה אחת מייחדת את זולתה החיצונית לה, למשל: “שמע ישראל אדוני אלוהינו אדוני אחד”. פרסונה אחת – האדם – מכריז על אחדותה ויחידיותה של פרסונה אחרת: האל. יחס הייחוד יוצר זיקה החסרה לחלוטין משקע ארוטי, והקיימת בנוסח ההתייחדות אצל עגנון. בעשותו מעשה זה מסלף ברנדויין את כל משמעויות הסיפור, שהוא אירוע אהבים בין איש לאשה, בין שהם פרסונות מעולם המיתוס ובין שהם בשר ודם. עד כאן – כמה זיקוקי־די־נור של ברנדויין, פירוטכניקה של “כאילו” פרשנות של טקסט עגנוני, המסלפת את הכתוב.

עתה נפנה לעיסוקו של ברנדויין בספר “כתבי אוגרית” של גינזברג.²⁰ נציין כי כל מראי־המקומות שמצביע עליהם ברנדויין אינם מדויקים ואינם נכונים. אשר לציטוטים שלו – יש להם התחלה ואין להם סוף (עמד על כך ה. וייס). אין אנו יודעים מה מן הדברים ש"כאילו" מצוטטים נאמרו בספרו של גינזברג, והיכן מתחילה המצאתו החופשית של ברנדויין.

נפתח בשם עידו. ברור ששם זה הוא עברי, והוא שם של נביא בישראל. אלא שברנדויין זקוק למקור אוגריתי לשם עידו ולאישור משמעותו. ומה עושה ברנדויין לקבלת אישור הנסמך על ספרו של גינזברג? – הוא מצטט משפט מדברי גינזברג הנמצאים בעמ' 11 (ולא 12 כפי שכותב ברנדויין), והציטוט הוא מדברי המבוא לספר שנכתבו על ידי גינזברג, כמובן, וזה לשונם: “בשנת 1932 ניצלו החופרים הפסקה בעבודה לרגל עיד הפועלים העלאווים”. ושאלתנו היא: האין כאן גנבת הדעת? הזאת אסמכתה אוגרתית להיות השם עידו שם אוגריתי? אמת, הציטטה היא מתוך הספר “כתבי אוגרית”, אלא שיש לצפות כי ברנדויין יציג לפנינו את אחד החרסים הכתובים שנתגלו בחפירות אוגרית, עליו כתוב־חקוק בכתב אוגרית השם עידו ובמשמעותו – חג. האם דברי המבוא של גינזברג והשתמשותו במלה העברית־הערבית, המשמשת את פועלי החפירות העלאווים בשנת 1932, הם אסמכתה למציאותה ומשמעותה של המלה עידו בלשון שנכתבה לפני 3200 שנה? וכי זו האסמכתה לזיקה ללשון אוגרית? – וכן ציטטה נוספת מתוך דברי ברנדויין, הכותב: “גינזברג משער שכתב אוגרית ולשונה היתה ‘המצאת יחיד שיצר בחוכמתו כתב שהוא פשוט ומעשי’” (ציטטה בתוך ציטטה – י.ע.). לעומתו כותב גינזברג (עמ' 12 ולא עמ' 11): “כתב אוגרית – בעיקרו בוודאי המצאת יחיד הוא, שיצר בחוכמתו כתב שהוא פשוט ומעשי מהכתב הבבלי הידוע לו”. מובן שאין גינזברג כותב דבר שטות כי לשון אוגרית היתה המצאת יחיד. כל הזכויות לטענה אווילית זו שמורות לברנדויין. זוהי המצאת יחיד של ברנדויין, העוסק בסירוס הכתוב כדי להתאימו לקונצפציה הפרשנית שלו, ובכך הגיע לנקודת שיא או שפל במאמצי המצאותיו.

הקורא ודאי שם לב שעד כאן כל האסמכתאות של ברנדויין אינן מתייחסות ולוּ פעם אחת לטקסט הכתוב או חרוט על לוחות חומר בני 3200 שנה ויותר – ואשר נחשפו בחפירות ארכיאולוגית בראס־שמרה, היא אוגרית. עתה הגענו בפעם היחידה, במסגרת מסכת רביזיית הטקסטים של ברנדויין, לשלוש (!) מלים בלשון אוגרית ובטרנסקריפציה אלפא־ביתית, ואותן מצטט ברנדויין (גינזברג עמ' 77), והן: “אלמ נעממ ויסממ”, האמורות להוכיח את זיקתו הטקסטולוגית של עגנון לכתבי אוגרית. בדף הבא בספרו של גינזברג כתוב: “אקרא אלמ נעממ ויסממ” שתרגומו – לפי גינזברג “אקרא האלים הטובים והיפים”. לאחר־מכן מביא ברנדויין ציטטה נוספת מדברי גינזברג: “אנו יודעים שהאלים… המיוחסים הם יונקי חלב אתרת (היא האשרה, היא העשתורת) מוצצי שדי הבתולה ענת”. שוב במקרה זה, כבפרשת “עיד” הקודמת, משתמש ברנדויין בדברי גינזברג כאסמכתה לטיעוניו, בעוד שהאסמכתה חייבת להיות מחומרי לשון אוגרית ומן המימצאים הארכאולוגים. לדעת ברנדויין הערתו של זו גינזברג מסבירה את דברי עגנון המושׂמים בפי דמות המספר – “שמתוך ההימנונים אנו שומעים כנעם שירת אשה”. ועל כך אנו תמהים: יניקה ומציצה של אלים ממין זכר משדי האלה עשתורת והאלה ענת הן המקנות לשירת האלים תכונות של שירת אשה והן המעידות על נשיות האלים? אף במקום זה סירס ברנדויין את הכתוב, ובמקום הנוסח המקורי “נעם שיח שירת אשה” כתב “נעם שירת אשה”. מדוע סירס את הכתוב, סירוס שאינו תורם דבר לאישוש הקונצפציה שלו? הפעם עשה זאת ברנדויין לשם שמיים, ללא קבלת תמורה למעשהו.

עד כאן בפרשת ברנדויין. אנו דיינו בכל אשר אמרנו, ואידך זיל גמור.