ההלכות המשוקעות בספר קדמון זה¹, שנכתב שנים מועטות לאחר החורבן² בארץ־ישראל או בסוריה³, רובן ככולן הן ממינן של אלו שנסתגלו בשינוי־פנים ממסורת ומנוהג של ישראל על־ידי הנוצרים הראשונים. אלא שמקצת דברים שמעין הלכה, הכלולים בפרקים הראשונים של חיבור זה, הרי הם בגופם ובצורתם מתורתם של יהודים. לפי שפרשיות הללו “כתב היסוד” של הספר, משנת־קודמין היא, שנכתבה בפני הבית על־ידי אחד מישראל, לפיכך נעיין תחילה באותו כתב ראשון, לידע מה טיבו, ובדברים הקרובים להלכה השנויים בו, ונחזור לאחר־מיכן לדון בגופי ההלכות שבשאר כל הפרקים הנוצריים.

חכמים הרבה העמידו על היחודים שבששת הפרקים הראשונים של החיבור הנידון כלפי הפרשיות האחרות, ואלו הן: א) מצד הענין, שכל שאר הפרקים דנים בתיקון פולחן הנוצרים (הטבילה, התפילות והצומות וברכות סעודת האדון, פ"ז–פ"י, פי"ד) ובקביעת סדרי ההנהגה של הקהילות (רשויות – משגיחים וחזנים) וקבלת שליחים ונביאים ואכסנאים־הדיוטות ומתנות כהונה ועניים (פי"א–פי"ג, פט"ו), מה שאין כן הפרקים האמורים, המדברים ב"שתי הדרכים", דרך החיים ודרך המות, ומציעים בראשי פרשיות מעין יסודות־דת, המושתתים בעיקרם על תורת־המידות, שמעורה במקרא ונופה מתפשט במשנת תנאים ובספרים החיצונים ובספרים של חכמי ישראל הכתובים יוָנית, ושאין בהם (פרט לפרק א' מתיבת “ברכו” שבפסוק ג עד סופו של הפרק ופרק ו פסוקים ב־ג)⁴ מן הנצרות ולא כלום; ב) מצד הלשון, שסגנון הפרקים הללו משתנה שינוי גמור מלשונם של האחרים; ג) מבחינת שימושם, לפי שמצינו אותם פרקים משוקעים באיגרת בר נבא (פי"ט–פ"כ) ובכתבים אחרים⁵ מאוחרים הימנה, דבר שעשוי להוכיח על טיבן של “שתי הדרכים” שהן ספר לעצמו, קדום ל"תורת־השליחים" האחרונה (ולאותה האיגרת אף היא). ומכאן העלו חכמים⁶ שבדמות אלו הפרשיות יש בידינו ספר יהודי שנכתב לפני החורבן (ולא עוד אלא שקדם לו לפולוס, המשתמש בו בכמה מאגרותיו⁷, ונשתקע ביסוד חיבורו של הכותב הנוצרי, שעשׂאוֹ מעין פתיחה והכשר־תורה לגויים הבאים לקבל דת נוצרית.

ברם, לעיקר טיבו ותכליתו של כתב יהודי זה יש לנו לדון כתחילה. לפי שהדעה השגורה אצל החוקרים היא, שהספר הנידון נכתב מעיקרו לשם הגרים שבאים להתגייר, ללמדם יסודי הדת ומצוותיה, כדרך ששנינו במסורת חכמים על “מקצת מצוות, קלות וחמוּרוֹת” שמודיעין לו לגר⁸. אלא שהנחה זו, המיוסדת על ההיקש לשימושם של הפרקים האמורים ב"תורת השליחים", להכשרת גרים־נוצרים, אין לה על מה שתסמוך מן הפרשיות בגופן. שלא זו בלבד שאין תכלית זו מרומזת בספר עצמו, אלא אף זו שאין כאן מהזכרת גופי מצוות שבתורה, שבעל־כרחנו נתבעת היא הודעתן לבאים להתגייר, כגון שבת ומועדות ומאכלות אסורים וכיוצא בהם, וכמות שנתפרשו הדברים במשנת תנאים⁹. ולצד שני, כמה דברים מצויים בכתב זה, שאין מקום לאמירתם לגויים שבאים לקבל עול מלכות שמים ומצוות תחילה¹⁰. לפיכך מצווים אנו לבקש מגמת הספר דילן בדרך אחרת.

העובדות, הקובעות את טיבו ותכליתו של החיבור, דומה שאלו הן: א) השתדלותו של הסופר להציע בדרך קצרה מצע של עיקרי־חיים על פי היהדות; ב) יסודות הללו הם ברובם מתחום המצוות שבין אדם לחברו, ומיעוטם – בפרישות מן הדומה לעבודה זרה; ג) תחילת סמיכתו של הכותב על עשרת הדיברות, שמהם הוא פותח ומציע והולך שאר כל דבריו כאילו הם “פירושים” להם; ד) מנין עבירות מיוחדות, שנשתרשו בהן הגויים שבימיו (ולפניו ולאחריו), לומר היוָנים והרומיים, והורו בהן היתר, ודברי־כיבושין כלפי מעשיהם של בני העמים בכללם.

והנה יש לנו תחילה להקיש כתבנו זה לכתבים האחרים המצויים בידינו, שהם כוללים מצעות מושלמים (על דעת בעליהם) של היהדות בעיקריה, והם הפרשיות המשוקעות ב"נגד אפיון" של יוסיפוס סוף מאמר שני¹¹ והפרקים של פילון בשרידי ספרו Ὑποθητιϰά ¹² והשירה היהודית המיוחסת לפויקילידיס¹³. ברם, שני הכתבים הראשונים שהוזכרו, אף־על־פי ששוים הם לחיבור הנידון מבחינת כללות־ההצעה ואף בכמה פרטות האמורים בהם, מכל מקום הצדדים המשתנים שבהם מרחיקים אותנו מלסוקרם סקירה אחת עם כתבנו זה. ראשונה, אף־על־גב שתורת־המידות תופסת בהם מקום מרובה, הרי דברים הרבה נאמרו על־ידיהם בהבלטה להצעת עיקרי היהדות בתחומן של מצוות היסוד שבין אדם למקום¹⁴; ובשניה, רובן של האזהרות שב"שתי הדרכים" אינן שנויות בפרשיות הנ"ל; ולבסוף, לשונם של הכתבים הללו מוכיח, שלא נכתבו מעיקרם אלא כלפי הנכרים, להסביר להם את תורתם ונוהגם של ישראל על מנת להצדיקם כנגד המשטינים שמן העמים.

ואולם השואת חיבורנו למיוחס לפויקילידיס עשויה היא להעמידנו על קרבה יתירה שבין שניהם. שכּן אף השירה ההיא נסמכת בהצעת המצוות על עשרת הדיברות ואף היא מזהירה על דברים שבין אדם לחברו (ועריות בכלל) ונמנעת מלפרוט את המצוות שבין אדם למקום (פרט לשני חרוזים המדברים באיסור נבלה וטריפה), ומאמרות הרבה כתובים בשני ספרים הללו, הדומים בענינם ובלשונם¹⁵. וביותר, דומני, יש להעמיד על אותה עוּבדה, שבשניהם אין אנו מוצאים הזכרת יִחוד השם ואזהרה על עבודת אלילים, ואף־על־פי שכמה תוכחות מצויות בהן כנגד עבירות אחרות, הרוֹוחוֹת אצל העמים וכנגד אבק עבודה זרה.

והנה החכם Bernays מבקש לראות בשירה הפויקילידית מעין תלמוד ערוך לגויים בדיני “שבע מצוות בני נח”, לומר שהכותב היהודי בא ללמד לנכרים אותן מצוות בני נח, שהם נתחייבו בהן מן התורה, על דעת המסורת¹⁶. ברם, מלבד מה שיש באמרותיו דברים שאינם הולמים “קטכיסמוס” לגויים¹⁷, הרי העדרו של עיקר־העיקרים בז' המצוות לבני נח, איסור עבודה זרה, מכריע את הדעת לכפור בביאורו של החכם הנ"ל; וכבר נתחבט ברנייס עצמו בדבר זה, המקפח בשיטתו, ונדחק לישבוֹ על ידי ההנחה, שהמחבר נשתדל להימנע מלפגוע ב"צפור נפשם" של הקוראים הנכרים, אלא שאין צריך לומר שתשובתו זו רחוקה.

ברם, אף־על־פי שכמה מאמרות בפרק שירה הנ"ל נכתבו במתכוון¹⁸ כלפי האומות, שהם דשים בעקבותיהם מצוות גדולות שבמוסר, וביותר, המאמר־החותם, שהכותב מסיים בו את דברותיו –ταῦτα διϰαιοσύνης μυστήϱια, כלומר אלו הם “המסטורין” הגלויים והנבונים של היהדות, כנגד המסטורין המסותרים והמאגיים של פולחן עובדי האלילים, שהוא מעיד על כוונת הדברים כלפי הגויים, מכל־מקום אין במשמע שנכתבו לשמם, להיות להם לתורה. והדעת נוטה לכך, שהספר ביסודו אינו אלא הצעת עיקרים ודרכי חיים של יהודים¹⁹ תוך הקבלתם כנגד תרבות נכרים, שרבים מישראל היו מעורבים עמהם, הילכך לא הזכיר מצוַת יִחוּד השם ואיסור עבודה זרה, לפי ש"מוּשׂכּל ראשון" הוא אצל יהודים, אף הקלים שבהם, ואינו צריך ליאמר. וכשהמחבר מלביש את הכתב לבוש נכרי, על־ידי שמיחסו לבן־גוי, הרי על־כל־פנים לא נתכוון בכך אלא להודיע ענינו לזרים ולהשביח את היהדות, לומר אף היא ביסודותיה נהגתה ונשנתה על־ידי חכם קדמון מן היוָנים. אולם “תורת בני נח” אינה כאן. כל־שכן “שתי הדרכים” שהיא נטולת מסוה כל־עיקר ושאף לשונה האינטימית מסייעתנו לראות בהן היצע־עיקרים של היהדות, בדרך שהגה הכותב²⁰.

והנה דרך זו של מיצוי עיקרים לתורת האומה שכיחה היא בישראל בימי בית שני (ולאחריהם). וכמה פנים לדרך־מחשבה זו. יש והבדילו מצוות יחידיות ויִחדוּ אותן להלכה־למעשה מן האחרות, כגון את שנמנו וגמרו בלוד על עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, שחייב אדם ליהרג, ולא לעבור עליהן. ברם, יִחוּדן של מצוות אלו קודם הוא לחורבן ימים הרבה, שכּן ההוראה המפורסמת של השליחים (מעשי השליחים טו ב) על הגויים הנוצרים שיש לתבוע מהם להתרחק מן האלילים והזנות ומן (בשר) הנחנק והדם, מעיקרה לא נתכוונה אלא להטיל על הנכרים ג' מצוות האמורות ו"דם" אינו איסור אכילתו אלא שפיכות דמים, כמוֹת שבירר מן הנוסחאות החכם Resch²¹, ואין צריך לומר שיעקב אחי ישו וחבריו לא חידשו מדעתם, אלא הכריעו במחלוקת שבין פולוס וזקני ירושלים בדרך פשרה על יסודה של מסורת ראשונים בישראל.

ויש שהעמידו על מצוות גדולות לראותן אמהות לאחרות, שאינן אלא בחינת פירושים ל"כללות" ההם, כגון עשרת הדיברות, שראו אותם אבות לתורה. שכּן משיב ישו לשואלו במתיא פי"ט יח–יט, וכן מוכח מדברי פולוס באיגרת אל הרומיים פי"ג, פ"י. וכבר ידענו, שכך קיבל פילון, שהציע במיוחד את עשרת הדיברות ופירושיהם להלכה ואף סידר את משנתו בביאורי ההלכות של התורה כולה כתולדות לדיברות, וחיבר המצוות לכל דיבר ודיבר²². יתר על־כן, היו שהורו להחמיר בדיברות לחייב את העבריינים מיתה, שלא כעובר על שאר איסורים שבתורה²³. קרובה לדרך זו היא ההשתדלות להעמיד את התורה כולה על שני הכללות הגדולים של אהבת המקום ואהבת הבריות²⁴, וכדרך שאמר ישו לפרוש, מתיא כב לז–מ; מרקוס יב ל–לב (ומתשובת ה"סופר" אתה למד, שדברים אלו קבלה הם); לוקס י, כז (אף כאן קבלה היא בידי חכמים). ויש שתלו כל התורה כולה ב"כלל גדול" אחד, אהבת הבריות, כהלל בתשובתו לאותו גר, וכמוֹת שקרינו אצל פולוס באיגרת אל הגלטיים פ"ה יד וב"אגרת יעקב" ב ח. והנה עיקרים הללו בריבוי־פניהם מצויים הם בכמה מקומות בספרים החיצונים, וביותר באלו הפרקים שייתכן לראותם מעין יסודות של מצעות־תורה־וחיים ממינן של שתי הדרכים; ואף כאן אנו עומדים על הפרשים הנ"ל, שיש וצימצמו הכל בכלל היחיד, אהבת הבריות, ויש שכללו אף אהבת ה' ומצוות שבדת ובפולחן. כך אנו קורין בספר היובלות פ"כ ב–ג על אברהם שציוָה על הצדק ואהבת הרע ועל המילה ועל עבודה זרה, וכן יצחק (שם טו ב–ג, צדק, אהבה, עבודה זרה). וקרוב לו בעל צוואות שבטים, אלא שהלה סופן יותר ממצוות שבין אדם לחברו. וכן ירמיהו (בירמיה הגנוז)²⁵ מבקש על־פי ה' בחוצות ירושלים איש עושה צדק ואוהב את אחיו ורעו ומטהר פיו מזבחי אלילים²⁶. כיוצא בדבר הפסוקים המופלאים הפותחים ב"אשרי" שבחנוך הסלבי פי"ג לה–ס, עה–קג, המדברים באמת ובצדק ובאהבה לשלום ואף בחסידות כלפי שמים (אלא שהראשונים גוברים). ובחנוך א צד–צט, מקום שחנוך קורא “מן הספרים”, הריהו מציע מאמרות הרבה, המצטרפים לחטיבה גדולה אחת, שהם מדברים במידות טובות ובצדק (כלפי הבריות) בלבד. כללו של דבר, אלו הכתבים של יהודים, שיש בהם הצעות דרכים של יהדות, אנו מצוּוים לראותם כפרי המחשבה המתמדת של האומה, שביקשה למצות לעצמה עיקרים של תורה ולזכות חייה לבניה היא²⁷. ולפי שהיהדות בימי בית שני (כנביאים) נטתה ברובה לראות עיקר תורתה במשפט ובצדקה ובאהבת הבריות “שלא ניתנו המצוות (שבין אדם למקום) אלא לצרף בהן את ישראל”, לפיכך אף המצעות הללו, שנולדו ונתרקמו במחיצת מחשבה זו, כוללים הם רובי דברים שמאותו התחום²⁸.

נחזור לעיין בהלכות המשוקעות ב"שתי הדרכים".

 

איסוּר הפּלת עובּרין    🔗

ב ב.

אַל תשחת עוּבּרין ואַל תרצח הילוד. הלכה זו, המועתקת בענינה על־ידי קלימנס האלכסנדרוני מן עשרת הדיברות²⁹, מצויה היא בסיבילות היהודיות³⁰ ובמיוחס לפויקילידיס, ואצל פילון ויוסיפוס³¹; וכל־עצמה לא באה אלא להזהיר כנגד מנהגם של בני יוָן ורומי. והנה אין צריך לומר שרציחת התינוקות בידים ועל ידי השלכתם לחיות־השדה, שהוּתרה על־ידי הגויים ברובם, אסורה בדיני ישראל כשפיכות דמים, שמלאחר שיצא העוּבּר ראשו ורובו לאויר העולם דינו כגדול וההורגו חייב מיתה. כיוצא בדבר אין להעמיד על גוף האזהרה כנגד השחתת העוּבּרין שלא תלד האשה, שהיא הולמת את ההלכה. ברם, בענין חומר העבירה יש לנו לדון. לפי שיוסיפוס מלמד על האשה המפלת זרעה במתכוון – “ואם תמצא אשה העושה כזאת יהיה משפטה כמשפט רוצחת־בנים כי הכריתה נפש” וכו', לומר לך שהיא מתחייבת בנפשה. כיוצא בדבר קובע פילון (והשבעים), שהמכה אשה מעוּבּרת ומשחית העוּבּר לאחר שנשלמה יצירתו ברחם, חייב מיתה³². והנה ודאי דיניהם אלו שלא כהלכה הרוֹוַחַת במסורת חכמים, הפוטרת מעונש על המתת עוּבּר עד שלא יצא לאויר העולם. מיהו דומה, שיש ידים ללמד מתורתם של תנאים על מציאותה של הלכה שנשתקעה, ההולמת את המסורת של הסופרים שהוזכרו, והוא במה שאמרו בתלמוד³³ משום ר' ישמעאל, שבן נח נהרג אף על העוּבּרין, וכמו שאף שאר החומרות המנויות שם עשויות להוכיח על הלכות קדומות שהחמירו בדיני נפשות כלפי ישראל³⁴, וצריך עיון.

 

דרכי האמורי    🔗

ג. ד.

(בני, אל תהי רואה בעופות, כי הוא מוליך לעבודת אלילים, ולא (תהיה) לחוש ולא איצטגנין ולא קוסם, גם אל תאבה לראותם. כי מכל אלה עבודת אלילים באה).

והנה לענין הנחשים הריהו דבר שאינו צריך ליאמר שאסורים הם מן התורה ומן ההלכה³⁵, ואף על פי שבפני הבית ולאחר חורבנו נמצאו קוסמים ומכשפים בישראל, בארץ ובחוצה־לארץ³⁶, וכן “ספרי קוסמין” שנפוצו בעם. ואף החכמים, מהם היו בקיאין בכשפים ויש שנתעסקו במעשיהם לצורך השעה. ברם, הלחשנות (על החליים), שהיתה רוֹוַחַת ביותר, אף על פי שרובם של תנאים ואמוראים מורין בה היתר, מכל־מקום היו שאסרוה בדין. שכּן רבי עקיבא קוֹבע במשנתנו (סנהדרין פ"י מ"א) “הלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים” וכו', אין לו חלק לעולם הבא. ואולם בתוספתא (יב י) אומר אבא שאול משמו – “אף הלוחש… ורוקק אין לו” וכו'. ואין ההלכה מחוּורת, לפי שייתכן לפרשה שלא אסר אלא ברוקק, אבל שלא ברקיקה מותר (והוא הדין למסורת הדומה שעל שם רבי יוחנן בן נורי באדר"נ, נו"א, פל"ו), ואפשר לבארה לומר שלא דיברה הברייתא אלא בהווה, והלחישה אסורה מכל־מקום. ואמנם חלוקין בכך אמוראים בתלמוד. שלדעת ר' יוחנן בבבלי (קא א) ורב בירושלמי (כח רע"ב) לא אסר רבי עקיבא אלא ברוקק “לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה” (בבלי), ברם, לרבי חנינא (ורב לפי הבבלי) אסורה היא הלחישה אף בפסוקים שאין בהם הזכרת השם, הרי שהם אוסרים ללחוש מכל צד, וכמוֹת שאומר רבי יהושע בן לוי “אין מתרפאין בדברי תורה”³⁷. אמנם ודאי אין ללמד בהחלט מדבריו של רבי יהושע בן לוי, ואפילו לא ממשנתו של רבי עקיבא, שנאסרה הלחישה אף בדברים שאינם של תורה; מיהו הואיל ועיקר מעשיהם של הלחושות היהודים היו בקריאת פסוקים שמן המקרא³⁸, הדעת נותנת שנתכוונו לאסור הלחשים לגמרי “מפני דרכי האמורי”, וכדרך שרבי מאיר אוסר במשנה (שבת פ"ו מ"י) לצאת בביצת החרגול ובשן שועל ובמסמר מן הצלוב “משום רפואה” אף בחול מאותו הטעם.

הנחה זו, שהיו חכמים שהתנגדו בתוקף ללחשנות, עשויה לבאר דבריו של אוריגינס נגד קלסוס³⁹, המונה את ישראל שהם מתעסקים בלחשים והשבעות, שראה הלה אנשים מן העם שאינם יודעים את התורה, ולא ראה את הכשרים, שנמנעים הימנה מפני האיסור. במאמר המועתק למעלה מספרנו יש איפוא לראות ביטוי לדעת חכמים שגינו את הלחש וראו אותו קרוב למעשי כשפים, שהם אחים לעבודה זרה⁴⁰.

 

לעבדים    🔗

ד. י.

(אל תפקֵד⁴¹ על עבדך או על שפחתך, המייחלים לאלהים – אלהיך, במרי [נפש], פן יחדלו מירוא את האלהים אשר על שניכם). והנה לגופה של האזהרה שלא להטיל אימה יתירה על העבדים, השוו חכמים דברי אגדה ללמדנו, שכמה מן התנאים והאמוראים חסו על כבודם והגנו עליהם ונהגו עמהם במידת הרחמים. אלא שלענין הלכה יש לדון תחילה, במה הכתוב מדבר, בכנענים או בעברים, שאין המקרא מפורש. ברם, אין לפקפק שאינו מדבר אלא בעבדים כנענים. לפי שאותה מסורת, המעידה שאין עבד עברי נוהג בימי בית שני (קידושין סט א ומקבילות), נכונה היא לפחות כלפי סופה של אותה תקופה, ואף־על־גב שאין ראָיוֹת מחוּורות למסורת זו; סעד לכך, דומה מצוי הוא בבשורת יוחנן (ח לג), מקום ש"היהודים המאמינים בישו" אומרים לו לאחר שהבטיחם לצאת לחירות על־ידי ידיעת האמת – “זרע אברהם אנחנו ומימינו לא היינו לאיש לעבדים ואיך תאמר בני חורין תהיו”, הואיל ופשוטו של מקרא בא להודיענו ש"בני אברהם" בני־חורין הם לעולם. מעתה נמצינו למידין, שסתם עבדים כנענים כשהם ברשות ישראל אין עומדין בגויותם, אבל עובדים לשמים, לסייע את ההלכה⁴².

 

מאמר שנשתקע ענינו?    🔗

ג. א.

(בני, ברח מכל רע ומכל הדומה לו). והנה נראה כדעת רוב החכמים, שאין הכתוב מדבר באיש אלא ברעה (דבר רע)⁴³. וכבר העמידו על מאמרם של תנאים – “הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו [או: לכיעור]”⁴⁴. אלא שצריך עיון, שמא בא לו לבעל הכתב אותו מאמר עברי ולא הבין ענינו כראוי וניסחו בדרך רחוקה ממשמעו העיקרי. לפי שבספרנו מכוון המאמר ללמדנו, שצריך אדם לפרוש מן העבירות הקלות שהן מביאות לחמוּרוֹת, וכמוֹת שהוא מפרט והולך (אל תכעס, שהכעס מביא לידי שפיכות דמים וכו'). ואולם העברי כצורתו אין ענינו אלא אזהרה להימנע ממעשים שהם עצמם אין בהם מן העבירה ממש, אבל עשויים הם להחשידו אצל הבריות. שכך הוא משמעו של לשון “כיעור” או “מכוער” בלשון חכמים, וכשימושו במקומות הרבה⁴⁵. ואף המקורות המעתיקים את המאמר מלמדים כן. שהתלמוד מביאו לראָיה להלכה שאסור לוכל מבהמה שהורה בה חכם ואף־על־פי שהתירה “משום חשדא”. וכן מוכח מן התוספתא יבמות פ"ד ה"ז. ובאדר"נ נו"א פ"ב הוא נמשך לאזהרות שהן מפני “טענת הבריות”. וכן בדרך־ארץ (היגר, 63) ה יב מסיים בו “שמא יחשדוך בעברה”. וכיוצא בו במכילתא לדברים (מדרש תנאים, 134) – “לא יהיה כלי גבר ר' ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך הרחק מן הכיעור… שלא יחשדוך אחרים בעברה”. ומפורש הדבר במאמר שאצל פויקילידיס – φεύγε ϰαϰὴν φήμην – ברח משמועה רעה⁴⁶ (שם רע). אלא שהלה נתכוון, לכאורה, לבריחה מן הלעז על־ידי ההתרחקות מאנשים רעים (שלא יראוהו כאחד מהם), שכן הוא מסיים החרוז – רחק מאנשים מגונים. ושמא יש לפרש כך אף את התוספתא בחולין, מקום שר' אליעזר מעתיק את המאמר לקנטר עצמו שנהנה מדבר תורה של מין. וכן נתפרש בנוסח שנודי, שהוא מוסיף לאחריו – ואל תתחבר לרשע פן יקצרו חייך ותמות בלא עתך" (בדומה לפויקילידיס). ברם, מהמשך הפרשה מוכח, שעיקר הנוסח שבספרנו, הוא, כאמור, אזהרה להימנע מעבירות קלות שהן מביאות לחמוּרוֹת, ובכן הדעת נותנת, שהמשמעות היסודית של הפתגם ניטשטשה כאן. אלא שכבר מצינו דבר זה אף במקורותינו. שכך הוא מוסיף באדר"נ בזיקה לאותו מאמר: “לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמוּר”. ולהלן (שכטר ו ב) הוא אומר (על הכתוב – ומה אתבונן על בתולה) – “מלמד שהרחיק איוב את עצמו מדבר המביא לעבירה ומן הכיעור ומן הדומה לכיעור”. וכן שנינו בד"א (א כ"ו) לאחר מאמרנו (שם יב) – הרחק מן המביא לידי חטא ומן הדומה לו וכו'. ואף במכילתא לדברים הוא מסיים לאחר העתקת המאמר וביאורו – שלא יחשדוך בעבירה – “כאיזה צד האיש לבוש בגדי אשה… ונמצאו באין לידי עברה”, הרי שאף במסורת ניטשטש ענינו של המאמר ונתערב בדומה לו. על־כל־פנים ביסודו של הפתגם, כמות שהוא מנוסח בהקבלות העבריות (שהן עיקר), מצוי שורש להלכות הרבות המיוסדות על הטעם “מפני החשד” ומשום “מראית העין”, ושבנין־אב לכולן – במשנת שקלים (פ"ג מ"ב) “אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות וכו' שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום”⁴⁷.

ההלכה בפרקים הנוצריים

 

תפילה    🔗

ח ג.

לאחר שהוא מצווה להתפלל שלא כדרך ה"חנפים" (פרושים, יהודים), אלא במטבע שטבע ישו (אבינו שבשמים), הוא מוסיף: Τϱὶς τῆς ἡμέϱας οὕτω πϱοσεύχεσθε (שלוש פעמים ביום תתפללו כן). מיכאן לכאורה ראיה גמורה להלכה הקובעת ג' תפילות ביום, שחרית, מנחה וערבית, ולסייע דעתו של רבן גמליאל כנגד רבי יהושע האומר תפילת ערבית רשות. ברם, לאחר העיון מצינו דברים בגו. לפי שטרטוליאן⁴⁸ מדבר בתפילה שהיא בג' שעות ובו' שעות ובט' שעות ביום, כיוצא בו בעל didascalia Apostolorum⁴⁹; וכנגדם אוריגינס⁵⁰ קובעה בשחרית ובחצות ובערבית. הרי שאין לידע ברור למה נתכוון בעל ה"תורה". מיהו לעיקר השאלה, המנהגות המתחלפים שאצל הנוצרים הראשונים בתפילה, יש לעיין במקורות הקדומים, על־מנת ללמד, שאינם אלא חילופי־נוהגים של ישראל. תחילה, במעשי השליחים (י ט) קרינו על כיפא שהתפלל במקדש בשש שעות ועל קורניליוס הקצין הרומי ירא־שמים שנתפלל בביתו בתשע שעות (י ל), שאין ספק שתפסו דרך־ראשונים של יהודים, אלא שלענין התפילה האחרונה, מספר לוקס על העם שנתפלל בשעת הקטורת (של בין־הערבּיִם, א י). כיוצא בדבר אנו קורין ביהודית (ט א) שנתפללה בביתה בשעת הקרבת קטורת⁵¹ הערב במקדש. קרוב לעדויות הללו הוא מה שמזהיר בעל חנוך הסלבי (יג פח) – “בקר צהרים וערב טוב לבוא לבית ה' להלל לבורא הכל”. אלא שבמקורות הללו כולם לא נתפרש זמן תפילת שחרית בג' שעות (ואדרבא, “בקר” שבחנוך משמעו לכאורה שחרית ממש). ולא עוד אלא שבכמה מקורות למדנו, שתפילה ראשונה בפתיחת היום. שכּן הוא אומר במזמורי שלמה ו ד–ה, – “יקום משנתו ויברך שם ה'… ויחלה את פני ה' בעד כל בני ביתו”. וכן הסיבילה היהודית (ג תקצא–תקצג) – “משכימים לקום ממטותיהם… ומכבדים את אדון העולם”. ואף יהודית (יב ח), נראה שנתפללה עם הנץ החמה. ובעל איגרת אריסטיאס (שה) מעיד, שהזקנים נתפללו “כמנהג כל היהודים” בשחרית (ואף אם לא כותיקין, עם הנץ החמה, ע"ש פש"ד). ברם, התיראפויטים במצרים היו מתפללים ב' פעמים ביום, שחרית וערבית, כעדותו של פילון, ותפילה ראשונה עם הנץ החמה⁵². והנה, לביאור הנוהג של תפילת שחרית בג' שעות, שאין לו ראיה מפורשת במקורות ראשונים⁵³, ייתכן להזכיר ההלכה של רבי יהושע על קריאת שמע שהיא עד ג' שעות. ואפשר שנתיסד המנהג בזיקה לתמיד של שחר, שסוף זמנו עד ד' שעות, וכן אף התפילה, לדעת רבי יהודה בן בבא ור' יהודה. על־כל־פנים, יש לציין תחילה, שאלו המקורות (עדיות רפ"ו וברכות רפ"ד) המדברים בתפילה בשש שעות ובתשע, ודאי שהם מונים ג' תפילות, ואף־על־פי שאין מזכירים תפילת הערב, ובהתאם לדעת ר' יהושע. ובנוגע לב' התפילות האחרונות, הרי האמצעית מכוונת לערך למנחה גדולה, והאחרונה – למנחה קטנה. אלא שהיו שקבעו אותה תפילה במאוחר מן המנחה, לשעת הקטורת של בין־הערבּיִם. הרי שבידינו לומר, שהמסורת הקובעת ג' תפילות ביום (שלא ערבית) מיוסדת על הנוהג, שקשר התפילה בקרבנות ובמקדש לחלוטין. וכנגדה, אותה מסורת, הקובעת ב' תפילות ליום, שחרית ותחילת הערב (ממש), אין לה זיקה למקדש (“אבות תיקנום”)⁵⁴. ומכאן שאנו רשאין לומר שההלכה של רבן גמליאל, תפילת ערבית חובה, מורכבת היא משתי מסורות הללו כאחת. וכבר מצינו הרכבה גדולה מזו אצל הנוצרים הראשונים, שעל דעת טרטוליאן צריך אדם להתפלל מלבד שלוש תפילות הנ"ל, בג' ו' וט' שעות ביום, אף בשעת קימה (הנץ החמה) ובתחילת הערב. כיוצא בו בעל “תורת השליחים” הסורית⁵⁵. והנה אפשר היה לומר, שהלכה זו נתחדשה לאחר החורבן, שהוסיפו תפילה שלישית, ומכיון שכך אם נפרש המאמר שב"תורה", שנתכוון להלכה זו, הרי שאנו מצווים לאחר זמן כתיבתו של חיבורנו; ברם, כאמור למעלה, היו שני נוהגים בימי הבית קיימים זה בצד זה⁵⁶. לפיכך אין לנו לתלות ההלכה בחורבן, אבל יש לבארה על־ידי הנחת ההתמזגות של ב' מנהגות משתנים, דבר שרוֹוח במיוחד בברכה ותפילה. ולענין השאלה, אף־על־פי שאין ראָיה לדבר, הדעת נותנת, שאמנם נתכוון בעל הספר לתפילת השחר (כהלכה הקבועה) ולמנחה ולערבית, לסייע את רבן גמליאל.

 

ברכות המזון    🔗

פרק ט מדבר כולו בברכות של סעודה, שלכאורה היא “סעודת האדון”, שהוא מיחד לה, פרק יד. שכך הוא פותח כאן –

לשון שהוא מצוי אף בפי"ד, להלן. ברם, לבירור הענין נחזור לאחר־מיכן; עכשיו נעיין בגוף הפרשה, שהעתקתה כך היא:

ראשונה על הכוס: מודים אנחנו לך, אבינו, על גפן־דויד עבדך הקדושה, אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. ועל (הלחם) הבצוע: מודים אנחנו לך, אבינו, על חיים ודעת, אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. כאשר היה (הלחם) הבצוע הזה נפוץ על ההרים ונלקט והיה לאחד, כן תתלקט קהילתך מקצוי הארץ למלכותך. כי לך הכבוד והגבורה על־ידי ישו המשיח לעולמים.

ואיש לא יאכל ולא ישתה מן εὐχαϱιστία שלכם, כי אם הטבולים לשם האדון, כי על אלה אמר האדון אל תתנו את הקודש לכלבים.

פ"י. ולאחר ששבעתם כך תברכו: מודים אנחנו לך, אב קדוש, על שמך הקדוש, אשר השכנת בלבותינו, ועל הדעת והאמונה וחיי־הנצח אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. לך הכבוד לעולמים. אתה, אדון כל, בראת הכל למען שמך, מזון ומשקה נתת לבני האדם לכלכלתם, למען יודוך. אולם לנו הענקת מזון ומשקה רוחני וחיי־נצחים על־ידי עבדך. על הכל מודים אנחנו לך, כי אדיר אתה. לך הכבוד לעולמים. זכור ה' את קהילתך, להושיעה מכל רעה ולהשלימה באהבתך, ואסוף אותה, המקודשה, מארבע הרוחות, למלכותך, אשר כוננת לה, כי לך הגבורה והכבוד לעולמים. יבוא־נא החסד ויחלוף העולם הזה. הושענא לאלהי דויד. אם קדוש אדם, יבוא, ואם איננו – ישוב. מרן אתא. אמן.

אולם לנביאים תנו לברך כרצונם.

והנה נשאו ונתנו חכמים בבירור ענינה של סעודה זו⁵⁷. שהרי קשה לומר, שהיא ה"אויכריסטיה" (האמורה בפי"ד), הואיל ויש כאן אכילה על שובע, ואף אין כאן רמז לקדושת קרבן (θυσία שלהלן), זכר לבשר ודם של האדון. ונחלקו הדעות שיש ומבארים לומר, שמתחילה היתה “סעודת האדון” (שביום א') מאכל ומשתה ממש, ובזה אנו עסוקין. ויש אומרים שהכתוב מדבר בסעודות המשותפות של נוצרים ראשונים, הן ἀγάπαι, שהפכו סעודות עניים של ציבור, או שהמכוון ל"סעודות בתים", שהיו מעין אויכריסטיות פרטיות (ונעשו כל שעה)⁵⁸. אלא שלעיקר הדין יש לומר, שאף האויכריסטיה כאגפי מקורה בסעודות־חבורות של ישראל. תחילה, שבידוע לא היתה סעודת־ישו האחרונה, על דעת המסורת שבבשורת יוחנן ובבשורת פטרוס (הגנוזה), וכדעת חוקרים, אף זו שביסוד המסורת שאצל מרקוס, בליל פסח אלא בחול. ובשניה, שאין בסדר האויכריסטיה מזבח הפסח ולא מסדר לילו זכר של כלום. ולפיכך דחויה היא השיטה, הבאה להוציא את “סעודת האדון” מסדר לילי־פסחים⁵⁹. אלא שאף רעותה אינה טובה ממנה, זו שמבקשת ללמדה מסעודת לילי־שבתות והקידוש, לפי שאין בברכותיה מקדושת היום⁶⁰.

והנה סעודות־חבורות הללו, הדין נותן שרובן נתקיימו בשבתות (ומועדות וראשי חדשים). ובודאי הדין עם גייגר, המפרש יסודן של הלכות עירובי חצרות ושיתופי מבואות על־ידי נוהג זה שנהגו לוכל בשבתות בחבורות גדולות⁶¹ (ולאחר־מיכן כשנשתקע הנוהג הראשון, התקנה עצמה לא בטלה, אף־על־פי שבטל גורמה). ונראין דברים שכך הוא ענין הסעודות שמאותו המין, שאנו מוצאים להן עדות ראשונים (בגופן ואף לטיבן הפולחני – שלמחצה) לימיו של יוליוס קיסר (ולפניהם). שכך אנו קורין אצל יוסיפוס בקדמוניות (יד י ח) בפקודת הפרוקונסול הרומי להנהגה ולעם של האי פרוס על היהודים בני דילוס שקבלו לפניו כנגד היונים, המונעים אותם מלקיים את תורתם ומנהגותיהם –

למדנו, שהיה קיים נוהג קבוע אצל ישראל בימי קיסר (ולפניהם), בין ברומי ובין בדילוס, לסעוד בחבורות (כנסיות), ולתכלית זו היו מכנסים ממון מן הציבור, והיו הסעודות הללו נידונות כדבר־שבמצוה. מיהו על־כל־פנים נראין דברים, שלא בשבתות בלבד היו “חבורות מצוה” הנזכרות במסורת תנאים, ושלרבי יוחנן מותר ללוות בריבית לשם סיפוק הממון ליציאות־סעודותיהן⁶², מתכנסות לסעודת חברים. ואם אנו צריכין ראָיה, שאלו המסיבות (שפעמים היו נעשות בבית־הכנסת או בבית־המדרש⁶³, וכמוֹת שהנהיגו הנוצרים אחר־כך כלפי האויכריסטיה), אף בחול היה בהן ממעשה־שבדת ומעין־קדושה, הרי מלמדנו יוסיפוס בעדותו על האיסיים וסעודותיהם. ובכן יש לנו לומר, שסעודת־החבורה (שעליה נתיחדה עיקר ברכת הזימון), כמות שהיא שנויה וסדורה בתוספתא⁶⁴, עם “סדר־היסב” ו"סדר־סעודה" שלה, ועם הכוסות הרבות שבה, היא־היא ששימשה מקור בין לאגפי הנוצרית ובין לאויכריסטיה, לפי שהחילופים המצויים במקורות הנוצריים הראשונים לענין סדר הברכות שעל הכוס ועל הלחם, איזו מהן קודמת, יסודם בשני הכוסות, שלעולם היו שותים בסעודות הנ"ל של ישראל, כוס שלפני המזון וכוס שלאחריו (כוס של ברכה. והנוצרים החזיקו באחד, ועקרו לשני ונשתייר אצל אלו כוס ראשון, ואצל אלו – כוס אחרון (של ברכה, לאחר המזון).

ונראה, שאף השם עצמו ἀγάπη (אהבה) מוכיח על יסודו היהודי. שכּן חכמים נתלבטו לברר מוצאו ולא עלתה בידם. אמנם Oesterley מבקש לבארו, שהוא תרגום “חבורה”, ובהוראת לשון “חיבה”⁶⁵; ברם, אין תיבת “חבורה” משמשת לעולם בדרך זו. אלא שקרוב הדבר, שהאגפי אינה אלא ה"מריעות" העברי, שנמצא בברייתא שבתלמוד (מו"ק כב ב)⁶⁶, וענינו שם סעודת־רעים. שתחילה ודאי היו אומרים “סעודת־מריעות”, אלא שנתקצר השם, כרגיל, ונשתיירה “מריעות” (רעות ἀγάπη) בלבד.

מעתה, לאחר שראינו את זיקתן של הסעודות הנוצריות בגופן לסעודות־החבורות של ישראל, לא יקשה לנו לעמוד על טופס־ברכות שבפרשה הנידונה, לראות בהן את יסוד־המטבע שטבעו חכמים בברכות־המזון. והנה הברכה הראשונה שעל הכוס, הרי היא ברכת היין (בורא פרי הגפן), אלא שהנוצרי הפכה להודיה על הגאולה, על־ידי שעשה את הגפן לסמל מלכות השמים וימות המשיח (שכבר באו), וכמוֹת שעשה כן אף בשאר כל הברכות. והברכה השניה שעל הלחם, אף היא נעקרה בגופה, ותחתיה באה הודיה על הטוב הרוחני⁶⁷, אלא שיש לדקדק בסופה. לפי שאותה תפילה על קיבוץ גלויות של נוצרים, החותמת הברכה, ודאי אינה הולמת את הנצרות בימיה הראשונים, והדעת נותנת, שטופס־ברכה יהודי נשתקע כאן. ברם, נוסח הברכה שבהלכה קצר הוא, וכמוֹת ששנינו בתוספתא (א, ו): “אילו ברכות שמקצרין בהן מברך על הפירות” וכו', ואין בה בקשה. כיוצא בדבר – “אילו ברכות שאין חותמין בהן בברוך מברך על הפירות” וכו' וכאן הוא חותם (דוכסו־לוגיה). מיהו הדעת נותנת, שבימים ראשונים לא היתה הלכה אחת ונוהג אחד בברכות־נהנין, שכן ברכה רביעית בברכת המזון, אף היא לאותה הלכה שבתוספתא (שם, שם), מקצרין בה ואין חותמין בה, ואף־על־פי־כן – “רבי יוסי הגלילי היה חותם בברכה אחרונה שבברכת המזון ומאריך בה”. יתר על־כן דומה שמאגרת אריסטיאס (קפד), מקום שאנו קורין על זקן הכהנים שבירך בשעת סעודה (עם המלך) לפני המזון “כמנהג היהודים” (גם אצל האיסיים הכהן מברך מלחמות ב ח ה) ונתן ברכה למלך ולאשתו ולביתו, יש לכאורה ללמוד, שהיו מאריכין בברכת המזון לפניו וכוללין בה בקשה (כאן – ברכת בעל־הבית, שתלמודנו ומנהגנו קובעים אותה בברכות המזון שלאחריו)⁶⁸. אלא שיש לנו לדון במה שקובע את הברכה על הבצועה, לומר שאינו מברך אלא לאחר בציעה. והנה במתיא (טו לו; כו כו) ובמרקוס (ו מא; ח ו; יד יב) ובלוקס (ט טז; כב יט) ובמעשי השליחים (כז לה) ובראשונה אל הקורינתיים לפולוס (יא כד), בכולן אנו קורין שהברכה קודמת לבציעת הפת, וכפסק ההלכה בגמרא (ברכות לט ב). ברם, מדבריו של רבי חייא בר אשי (לט א) אנו למידין, שהיו שהורו מברך על הפת הבצועה (ודעתו של רבי חייא, שם, ירוש' פ"ו י ע"א כאילו ממוצעת היא בין שתי דעות). הרי לכאורה שהיתה מחלוקת בהלכה זו בין החכמים הראשונים, ולא עוד אלא שנראה מדבריו של רב פפא “הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע”, שנשתייר בסעודת לילי פסחים (ככמה מנהגות אחרים) זכר מן הנוהג הקדמון לברך על הבצועה (ע"ש למעלה דבריו של מר בריה דרבינא והברייתא, שבאים לפשר בין המנהגות לעולם), הואיל וטעמו (מפני לחם עוני) רחוק⁶⁹.

נחזור לברכות שלאחר המזון. תחילה, נמצאנו למידין שג' ברכות הן, וכהלכה הראשונה שבמשנה, המדברת בשלוש ברכות וב"מעין שלש"⁷⁰. ברם, מן הברייתות למדנו, שעל דעת רבי אליעזר ורבי ישמעאל ורבי יוסי הגלילי, ברכה רביעית (הטוב והמיטיב) מגוף ברכת המזון היא. ושלא כמסורת האמוראים שבשני התלמודים, המעידה שברכה רביעית תיקנוה על הרוגי ביתר שניתנו לקבורה. ואין ספק, שברכת הטוב והמיטיב מצויה היתה בסעודה בפני הבית⁷¹ ואם אנו באים ליישב המסורת הנ"ל של האמוראים, הרי יש לומר, שמלאחר מלחמת בר־כוכבא נקבעה הברכה במקומה, ופסקה המחלוקת⁷². על־כל־פנים מכאן סיוע לדעת חכמים הראשונים, שדוחין ברכה רביעית ממטבע של ברכת המזון.

ולגופן של ברכות, הרי אנו מוצאין בהן רישומו של טופס־ברכות של ישראל, שהברכה על “השם הקדוש שהשכין בלבבות” ועל “הדעת והאמונה” וכו', מכוונת היא לברכה שניה (ברית ותורה וארץ) והברכה על “מזון ומשקה שנתן ה' לבני־אדם לכלכלתם” מכוונת לברכת הזן, והשלישית (הבקשה על כינוס גלויות וישועת הקהילה) מכוונת היא ל"בונה ירושלם". אלא שהנוצרי שינה לצרכו, ואף הדגיש במפורש בברכת־הזן את “הרוחניות” של התפילה הנוצרית (“אבל לנו הענקת מזון רוחני” וכו'). ברם, יש לעמוד על הסדר המשתנה שבמטבע הנוצרי, שברכה שניה (של ארץ) קודמת כאן לברכת הזן. ושמא מכאן יתד לפירוש השם אויכריסטיה, שחל על הברכה שלאחר המזון, שענינו: הודיה. לפי ששנינו בברייתא (מט א): “ר' אבא (=רב) אומר צריך שיאמר בה (בברכה שניה) הודאה תחילה וסוף והפוחת לא יפחות מאחד”. הלכה זו מלמדתנו, שההודיה תופסת מקום מיוחד בברכת המזון, ולפי שבמסורת שב"תורה" קדמה ברכה שניה לראשונה, הרי שהיתה ההודיה עשויה ליתן קבע וליחל השם על הברכות כולן, אלא שלשון הודיה מצוי כאן אף בברכות שלפני המזון. נראה, איפוא, שנשתמרה כאן מסורת ראשונים, שתפסה בברכות סעודה לשון הודיה לעולם, וצריך עיון.

ולענין הפסוקים שאחר הברכות, הרי הראשון מזכיר “הרחמן הוא ישלח לנו את אליהו הנביא” וכו'. ואף השאר יש מן החכמים המבקשים לומר, שהן נאמרו מעין תשבחות, שהיו אומרים המברכים מישראל לאחר סעודה⁷³. אלא שכדאי לעמוד על הלשון “הושענא לאלהי דויד”, שאינו שכיח בספרי הנוצרים (במתיא כא, ט – לישו – לבן דויד). לפי שבידוע, שנוסח ברכת בונה ירושלים בתפילה של ארץ־ישראל הוא כך (אלהי דויד ובונה ירושלים)⁷⁴, ייתכן, איפוא, שיש כאן רמז לנוסח זה. ושמא היו שנהגו לברך כן בארץ־ישראל אף בברכת המזון, וכמסורת המצויה בראשונים⁷⁵.

ומצויה ב"תיקוני הכנסיה" של היפוליטוס וב"תקנות שליחים" ובנוסח הקופטי ברכה בסוף, שלשונה מעיד עליה, שמעיקרה קבועה היתה אף ב"תורת השליחים", אלא שנשמטה, וכך הוא המטבע שלה: ועל שמן המור כך היו מודים: מודים אנחנו לך אלהים [יוצר כל] על ריח המור הטוב ועל עולם הנצחים אשר הודעתנו על־ידי ישו עבדך. כי לך הכבוד והגבורה לעולמים, אמן. וכבר זכינו מיכאן לסעד דברי חכמים החלוקין, שכך שנינו בתוספתא (פ"ו ה"ה – צוק') “בית שמאי אומרים כוס יין מימינו ושמן ערב משמאלו מברך על היין ואחר כך מברך על השמן ובית הלל אומרים מברך על השמן” וכו' (מדברים בשמן ויין שלאחר המזון). ולא נתפרשה הברכה מה היא, ואולם בתלמוד⁷⁶ מצינו כמה נוסחאות (בורא שמן ערב, בורא שמן ארצנו – בבלי מג א; אשר נתן ריח טוב בשמן ערב, אשר נתן ריח טוב בעצי בשמים, ועוד – ירוש' פ"ו י ע"ד). ומכאן לכאורה ראָיה שברכתו של רבי זעירא (אשר נתן ריח טוב בשמן ערב) עיקר⁷⁷.

 

תענית שני וחמישי    🔗

ח א.

(וצומותיכם אל יהיו עם החנפים; כי הם מתענים בשני בשבת ובחמישי; ואולם אתם התענו ברביעי ובערב־שבת).

והנה למדנו מכמה מקומות שבמסורת, שבארץ־ישראל נהגו להתענות באלו הימים (אף אם לא הרבים ממש, ולא בדרך של קבע)⁷⁸. אלא שהמסורת המאוחרת מטעימה התעניות שהן על חורבן הבית. ברם, מכאן (ומלוקס יח יב, המתפרש על־פי מאמרנו) אנו למדים, שנהגו כן בארץ עוד בפני הבית. וכשאנו מבקשים גורמו של דבר, הרי דומה שאין לנו לפרשו אלא על־ידי ההנחה, שהתענית קשורה במה שאלו הימים שימשו ימי־כניסה (שוק) לבני הכפרים, ובמה שנהגו (עד לחורבן ביתר) להושיב דיינין בהן ולקרות בתורה (קריאת התורה בב' וה', נראה שעיקרה באה בשביל בני הכפרים, שאין להם מי יקריאם במקומם בשבת). והואיל וידענו שלא נהגו בתעניות אלו בבבל כל ימיהם של תנאים ואמוראים, ולפי שלא שמענו על קריאת התורה בב' וה' בגולה (לפחות עד לחורבן), לפיכך, רשאים אנו להסתייע מכאן לענין קביעת מקומה של ה"תורה", לומר שהוא בארץ־ישראל או בסמוך לה.

 

הלכות טבילה    🔗

ז ב–ג (מדבר בטבילת גרים לשם נצרוּת)

(אך אם אין לך מים חיים (שמצוה בהם), הטבל באחרים; ואם אי־אפשר בצוננים – בחמין. ואם אין לך אלו ולא אלו, שפוך מים על ראש (הנטבל) שלוש פעמים לשם האב והבן ורוח־הקודש). כאן לפנינו מקור ראשון להנהגת “טבילה” על ידי נתינת מים אצל הנוצרים, דבר שהיו עליו עוררין לאחר־מיכן; ברם, אף מן הגנוסטיקים, בתחילת המאה השניה למנינם, נהגו להטביל כן⁷⁹. והנה בברייתא שנינו (ברכות כב א): “בעל קרי שנתנו עליו ט' קבין מים טהור נחום איש גם זו לחשה לרבי עקיבא ורבי עקיבא לחשה לבן עזאי ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק”. למדנו, שלא נודעה ההלכה ברבים אלא באחרונה, ושאבי ההלכה נחום איש גמזו הוא, ואף הוא לא אמרה אלא בלחישה (היתר מדוחק)⁸⁰, ייתכן איפוא להחליט, שעיקר ברייתה של ההלכה בסמוך לחורבן הבית. ולענין החמין, הרי לא שמענו שהם כשרים אלא מפיהם של אמוראים (בבלי שם, רב הונא), מיהו ייתכן ללמד מכאן, שמסורת ראשונים היא.

 

הלכות מתנות כהונה    🔗

יג ג.

(וכל תרומת פרי היקב והגורן, הבקר והצאן קח ותן התרומה לנביאים; כי הם כהניכם הגדולים. ואם אין עמכם נביא, תנו לעניים. וכשאתה עושה עיסה⁸¹ קח התרומה ותן לנביאים. וכאשר תפתח כד יין או שמן קח התרומה ותן לנביאים. אולם מן הכסף ומן הלבוש ומכל קנין, קח התרומה כדעתך ותן כמצוה).

והנה, תחילה לענין מקורם של דברים הללו, Harnack⁸² והחכם Drews סבורים, שאין לראותם כלקוחים מן התורה, אבל יש לפרשם כהלכה חדשה של נוצרים. ושתי ראָיוֹת לדבר, ראשונה שאין המעשרות נזכרים. ובשניה, שאין בתורה עיקר להלכה על תרומת הכסף וכו'. לפיכך מניח Drews⁸³, ששאב הכותב ממקור מיוחד, שהכיל “מצוות האדון”, הוא ישו (וכן הוא מצרף לכאן פסוק ה בפרק א – אשרי הנותן צדקה כמצוה). ברם, את שאינו מזכיר המעשרות אינו קובע. לפי שאף אם נתכוון לבטלם, אין ראָיה שכל שנתקיים על־ידיו, ניטל בגופו מתורה חדשה. ועוד, שכבר מצינו במקורות ראשונים (משל ישראל), שבהם מובלעים המעשרות בשם הכולל “תרומות”⁸⁴. ולא עוד אלא שסופר יהודי בקי במסורת, בעל “ספר קדמוניות המקרא”, המיוחס לפילון, טעה והחליף במפורש מעשרות בתרומה, מפני הטעם האמור. שכּן הוא כותב (יד ד) שלפי שהציל הקדוש־ברוך־הוא אחד מחמישים מישראל (ממצרים, שכּן הוא דורש “וחמשים עלו בני ישראל”, ראה מדרשם של תנאים), לפיכך "הנני פוקד לעמי לתת לי מעשרות מפירותיהם (החליף תרומה, שהיא אחד מחמישים, במעשר). ולענין התרומה שמן הכסף וכו', הרי יש לה להלכה עיקר במסורת ראשונים, וכמוֹת שנראה להלן. ואין צריך לומר שאין הדבר קשה אם ראו הלכות שנתחדשו ונוספו על עיקר תורה (“מדרש”) כמצוה כתובה. אלא שאף אם נסרב להסכים, שהכותב נזקק לדיני תורה, הרי “מצוה” בלשון חכמים משמש קבע לדברי סופרים (בדומה ל"מצוות זקנים")⁸⁵, ואין דבר שימנענו מלהניח מציאותו של לשון קבוע זה בימיו של הכותב (ומלפניהם). ושמא יש בלשון “כמצוה”, המשמש רק בהלכות המדברות במתנות־עניים וכהונה (שלהם) בלבד, רמז ללשון “מצוה”, “מצוותא”, שאצל אמוראים ותנאים בארץ־ישראל, שענינו “כצדקה”, נתינה שבממון⁸⁶. ולגוף השאלה, אין לכפור בכך, שסמך הכותב על המקרא, שכּן לשונו מוכיח. וכבר הורה אוריגינס, שמתנות־כהונה שבתורה, הן מן המצוות שלא בטלו, ושאף הנוצרים חייבים לקיימן (כדרכם)⁸⁷. ואף־על־גב שאיריניוס מדבר כנגד המעשרות⁸⁸, מכל מקום בעל “תורת השליחים” הסורית מקיימם להלכה (ולא למעשה) ומחייב ליתנם “למשיח הכהן הגדול האמתי ולמשרתיו”⁸⁹.

נחזור לדון בהלכות עצמן.

ברי, שלדעת בעל הכתב מעשר בהמה לכהנים, ושלא כהלכה, שעל דעתה המעשר לבעלים. אלא שמסייעים אותו בעל ספר היובלות (יג כה–כו) וספר טוביה (נוסח הארוך א, ו–ז) ופילון (על החוקים לפרטותיהם, 141, I). ולענין התרומה שאינה מגידולי קרקע והבהמה, שאין לה עיקר במקרא, ושהכותב עצמו מפרש לומר, שאינה חובה גמורה ושאין לה שיעור, הרי מצינו סעד לכך במקורותינו. תחילה, הירושלמי (דמאי פ"א כא ע"ד) מעיד על רבי יוחנן – “כד הוה אכל אפי' קופד אפי' ביעה הוה מתקן”⁹⁰, לומר שעישר מן המאכלות שאינם מ"תבואת זרעך", ואף־על־פי שהתלמוד מבארו – “דו חשש למשקין שיש בהן”, הרי נראין דברים שנוהגו של רבי יוחנן מסורת ראשונים היא, שהחמירו במעשרות והגדילו את תחום מצוָתם למעלה מן המפורש בתורה (ולרבות פירות האילן וירקות).

ברם, בעלי התוספות מעתיקים (תענית ט א) מן הספרי – “עשר תעשר… אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר ריבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנַיִן תלמוד לומר את כל”. ואף־על־פי שאינו בספרי לפנינו, רחוק לומר עם החכם פינקלשטיין⁹¹ שהמאמר הוא מימי הבּינַיִם, שהוא הולם את חיי הכלכלה של ישראל באותם הימים (נתמעטו בעלי הקרקע ורבו אנשי הפרקמטיה), לפי שכבר בימי בית שני (מימיהם של חשמונאים האחרונים ולהלן) נתרבו בעלי משא־ומתן בישראל בארץ (לא כל־שכן בגולה). והדין נותן, שבמיוחד בימים ההם, כשמתנות כהונה היו בעיקרן מעין מסים למלכות ישראל והיו משתלחין לירושלים ל"אוצר"⁹², היה בדין שיבקשו תקנה לבעלי נכסים שבמיטלטלין ובממון, שלא יהו מוּצאים אף הם מחובת הרבים מכל וכל. ואמנם כך דורש רבי אבא (בר כהנא?) בפדר"כ פי' עשר תעשר (בובר, צב): “רמז לפרגמטוטין ולמפרשי ימין שהם מוציאים אחת מעשרה לעמלי תורה שנכנסו תחת הכהנים”. והדעת נותנת שאותם “התרומות והמעשרות”, שהיו גובין מן הגולה ה"שליחים" של נשיאים לזכותם (ולזכות “עמלי תורה” שעמהם), דבר שעליו מעיד אפיפניוס (על קיליקיה), שבודאי נכנסו תחת התרומות והמעשרות שניתנו תחילה לכהנים, אף מתנות הללו לא נגבו מבעלי־הקרקעות בלבד⁹³. אלא שביותר מסייענו בעל ספר היובלות (לב ב), האומר על יעקב שעישר על־ידי לוי – “מאדם ועד בהמה ומן הזהב עד כל הכלים והבגדים”. ושמא יש לדקדק כן מלוקס יח יב, המדבר בפרושי, שנותן הוֹדיה לקדוש־ברוך־הוא, שלא עשהו כשאר כל הבריות, שהם חומסים וכו', וכאותו מוכסן, שכּן הוא (הפרושי) “צם פעמיים בשבת ומעשר” –πάντα ὅσα ϰτῶμαι (מכל רכושו).

על־כל־פנים, מגופה של ההלכה שבספר דילן, מוּכח שאין זו מצוה של קבע ממש, כתרומה שמתבואת הארץ (שהיא תורה), אבל אין לה שיעור, ואחד המרבה ואחד הממעיט יצא ידי חובתו. ומסתבר שכּן היתה דעת ראשונים בישראל⁹⁴.