ספר זה, המכוּנה אצל החכמים על־פי השם הקבוע שניתן לו בנוסח הרומי, עזרא הרביעי, חשוב מבחינות הרבה. בין לצד התוכן ובין מבחינת הצורה הריהו יכול להימנות על הספרים המעוּלים שמן החיצוניים. וכשתמצי לומר, יש בו בזעיר אנפין מעֵין מזיגת יסודות של ירמיהו ושל איוב, לתוכן הרעיונות ולאומץ הביטוי ולכנוּת ההרגשה וליפי הציור. יתר עליהם החזון האַפּוֹקליפּטי, שהוא מצטרף ליסודות האמורים וקובע עמהם את עיקר טיבו של הספר. אלא שמלבד ערכו כלפי עצמו, תועלתו מרובה על־ידי שיש בו כדי ללמד לכמה מעיקרי האגדה של התנאים ובמיוחד לתורת קץ־הימין שלהם.

לפיכך גדולה זכותו של המחַבּר, שנזקק ראשון לתרגומו העברי של הספר (עד שלא פירסם את חיבורו זה יִחד לו לספר מאמרים אחדים ב"מוֹנַטסשריפט", כרכים עו ועז) והרבה לעיין ולדקדק בו ובלשונו, על־מנת להחזירו לשפתו הראשונה קרוב לסגנון שבו נכתב תחילה. ראויה לשבח אף השתדלותו להביא מן המקורות את החומר העשוי להאיר את הענינות והלשונות של הספר ולפרשם במיצוי המידה. כיוצא בדבר ביקש המחַבּר לירד במבואו לסוף השאלות העיקריות הכרוכות בזמנו ובמחַבּרוֹ של ספרנו, ואף כאן לא נסתפק באמירת דברים כוללים מועטים, וכדרך האחרים, אלא נתכוון לחדור לגופן של שאלות־היסוד ולפותרן בדרך משל עצמו. אלא שכנגד הטוב והמשובח שאתה מוצא בחיבור לשקידה ולידיעה, הרי אתה מונה בו כמה וכמה עוּבדוֹת שהן נוטלות הרבה מן התועלות שבו ופוגמות ביסודו.

תקלות הללו מצויות הן בשלושה תחומין, ואלו הם: א) קביעת נוסח הספר ויסודו העברי; ב) קביעת זמנו ומחַבּרוֹ; ג) פירוש עניניו ומליצותיו. והנה השגגות העולות בפרשה הראשונה והאחרונה כרוכות בפרשה האמצעית. שכּן תפס המחַבּר שיטה חדשה על זמנו של החיבור הנידון והוא מבקש ללמד על קדמותו, לומר שנכתב בסמוך לחורבן הבית הראשון על־ידי אביו זרובבל, ומכאן תוצאות ל"תיקון" הנוסח שיהא הולם את לשונם של הנביאים ואת דרכי המחשבה של הקדמונים. דבר זה מוצא ביטוי בין בתרגום, שהוא רחוק מן המשמעוּת של התיבות הכתובות בנוסחאות (הרומי ואף של אנשי המזרח), בין בהגהות, קטנות וגדולות, ובין בהשמטות פסוקים וחצאי פסוקים, ופעמים אף פרשיות. ואף לפירוש הדברים הועילה אותה השקפה רחוקה של המחַבּר ליישב בדוחק כמה מקומות שבספר ולהוציאם מידי פשוטם, ונמצא על־ידי כך מקפח באמיתו. אלא שבלא כך קשה לעמוד על דעתו של המחַבּר כשהוא נמנע מלתרגם פסוק כצורתו, בלא לבאר מה הביאוֹ לשנות בתרגום. נחזור איפוא לעיין בחיבור פרשה לאחר פרשה.

א) אין צריך לומר, שאף בתרגום רגיל חייבים אנו להיות קרובים לנוסח במידת האפשרות. על אחת כמה וכמה שעלינו לדקדק בכך, כשאנו נזקקים לשום ספר על־מנת להחזירו ללשונו המקורי (רקוֹנסטרוּקציה). וביותר כשנוסח התרגומים שאנו מעתיקים מתוכם שמר בנאמנות על מבנה המשפט ודרכי הלשון של שפת המקור, כגון הנוסח הרומי של ספרנו זה.

ברם, ד"ר קמינקא לא השגיח במידת הראוי בתביעות הללו, וכאילו נהג בעצמו דרך חירות והסיח דעתו מן החובה להשתדל ולנַסח את הדברים שיהיו משמשים מעין אספקלריה לנוסח המיתרגם. וכאן הרינו מונים שלוש תולדות: א) מיעוט דייקנות; ב) הגהות לא מיוסדות; ג) השמטת דברים מגופו של החיבור.

מידת הדיוק הפגומה מוצאת ביטוי, תחילה, בבחירת תיבות ולשונות שהן קרובות אמנם לתכנם של הדברים המועתקים, אבל רחוקות מלשמש להם יסוד שבמקור. וביותר רב ההפסד במה שלא נזהר לדקדק במליצות שיש בהן מדרכי השימוש של הלשון ובביטויים בעלי ערך שימושי־טרמינוֹלוֹגי. וכיוצא בדבר אין לשבּח את שלא הקפיד לשמור על התיבה שבחר בה במקום אחד כדי לכותבה בכל מקום שיסודה הרומי חוזר בגוף הספר. שכּן הוא נוהג לפרקים להשתמש בנרדפים (או במעינם) שונים כשאין כל גורם המחייב לכך. ואף יש שהוא מוסיף תיבות או שומטן בלא צורך.

כך א ב. “בראותי ציון חרבה ובבל שתולה בנוה”, וברומי quoniam vidi desertionem Sion et habundantiam eorum, qui habitabant in Babylone [כי ראיתי שממת ציון ושפעת יושבי בבל]. והנה לסופו של הכתוב שנתנסח על־ידיו להתאימו למליצה שבהושע ט ג, הוא מעיר, שכּן נראה היסוד העברי לפי הארמני “ובבל בבנינה”. אולם אף בארמני אין אתה מוצא טעם לנוסח שלו. כיוצא בדבר הוא מנסח ה יט “ויודע דעת עליון”, וברומי intelligens super Altissimum [ויודע – או מבין – על עליון, רוצה לומר יותר מן האלהים, והרי זה הולם את ראשו של הפסוק, ע"ש]. ונראה שהגיע לידי כך בהשפעת המליצה שבתורה (במדבר כד טז). – כיוצא בדבר א ח, “ויתהלך כל עם בשרירות לבו ויעש הרע בעיניך וינאץ את מצותיך”. אבל ברומי voluntas (חפץ), ו"שרירות לב" מועתק בווּלגטה בתשעה מקומות (מתוך עשרה) pravitas cordis ובמקום אחד desideria cordis (ובשבעים תופס לשון אחרון). וכן היה צריך לכתוב ויעשו, וינאצו, כדי לשמור על דרך לשון מקרא (ולשון חכמים) הנוהג לזווג יחיד ורבים לשם קיבוצי.

ה לו. “גן עדנים”, וברומי jucunditatis paradisus בלשון יחיד, גן־עדן, כשמו הקבוע בתורת הקץ. וכן הוא כותב שם “תפתה”, בשעה שהרומי כותב gehenna וברור שהלה מעתיק מן המקור, גיהינום, שלא תירגמוֹ, הואיל והבינוֹ כנכון כשם קבוע שאינו כדאי להיתרגם. – כיוצא בדבר א כד. הריהו מתרגם על־פי הנוסח de tuis oblationes (וכן בסורי) “ולהקריב לך בתוכה עולותיך”. לאמיתו של דבר יש להעתיק “קרבנות משלך”, לומר, משל הקדוש־ברוך־הוא, וכלשונם של תנאים במשנה (אבות ג ז, תן לו משלו, וכן עירובין פ"י מט"ו). – ב ו. “מי מבני אנוש” וכו'. וברומי quis natorum מי מן הילודים. והרי יש כאן כינוי מיוחד לאדם הקרוב ל"ילוד אשה", הרוֹוחַ בלשון חכמים והמצוי אף באיוב. – וכן הוא מתרגם ה סח “בני אנוש” תחת qui nati sunt. – ז לד. “והנה חק הוא” וכו'. אולם ברומי consuetudo, מנהג, נוהג. והרי לפנינו כאן שימוש בלשון המצוי במסורת אגדה “בנוהג שבעולם” אף בדברים שהם מסדרי בראשית, כבכאן. – י לט. “אשר ישר בעיני עליון להשכילך”, וברומי quidquid visum fuerit Altissimo ostendere tibi אשר יהיה ראוי לאלהים להראותך, בהוראת “רואה אני את דברי פלוני” ו"ראוי" בלשון חכמים במשמע כדאי, כשר. – כיוצא בזה ה פ “ואבלות שבעתים”, וברומי per septem vias בשבעה דרכים, בהוראת אפנים, כבלשון חכמים. וכן יש לקבול שהוא שומט בז' פסוקים שלהלן תיבת via (בהוראה הנ"ל). ואף במנין הדרכים של מתן שכר לצדיקים, מקום שהספר תופס ח' פעמים לשון ordo במובן דרך ואופן, אין הוא מתרגם התיבה, וראויה היתה להיתרגם “טכסיס” (או “סדר”). ומצינו לשון זה בהוראה זו ו יד – facili ordine – בטכסיס קל, לומר בקלות, בדרך קלה. – כיוצא בדבר ה קכה תירגם “קדושים” וברומי qui abstinentiam habuerunt לומר “צנועים” ואין צריך לומר שצנועים הללו ענינם צדיקים או קדושים בכלל, והרי לפנינו שימוש לשון תנאים (משנה מ"ש, פ"ה מ"א). – ה מז. “הימים הבאים”, וברומי futurum saeculum העולם הבא (או העתיד), והרי כאן השם הקבוע באגדה של התנאים עולם הבא (או לעתיד לבוא). – וראוי לעמוד אף על ח ה, שברומי dereliqui sermones in quibus eram [ואעזוב את הדברים אשר הייתי בהם], שלכאורה אינו יכול להיתרגם כל־צרכו, והמחַבּר ניסח “אשר הגיתי בהם” (בסורי: “דמתחשב הוית”). ברם, ייתכן שלפנינו אותו שימוש בפועל “היה”, “הוה” שבלשון חכמים, שענינוֹ העמק במחשבה, כגון “הוי בה ר' פלוני”, “הויות דרב ושמואל”, “הוי”, ומצאנו לשון זו בפי דורו של בעל הספר (על צד האמת, ולא כדעתו של ד"ר קמינקא), רבן גמליאל, בתוספתא תרומות פ"ב הי"ג: “המתן עד שנהיה בהלכה” [השוה לשון שימושי של חכמים בספרנו ה, קו: “ולמה מצאנו כי לפנים אברהם התפלל בעד אנשי סדום”, וכדרך הלשון שבמשא־ומתן של תנאים על כתובים שבתורה, ראה הערה 115 למחבר].

נחזור על ההגהות: ידועים דבריו של רבינו תם על המגיהים מן הסברה. ואף אנו נאמר, שאף־על־פי שמקצת מהגהותיו של המחַבּר קרובות הן, מכל־מקום רובן אינן מיוסדות, שאין הן מסתייעות בשום נוסחה ולא מתחייבות מן הענין, ולא עוד אלא שכמה מהן יש לדחות מפני שאינן הולמות את הפרשיות כל־עיקר.

ב א. et quomodo poterit vas tuum capere Altissimi viam [ואיך יוכל כליך להכיל דרך עליון] תירגם המחבר: “ואיך יהי ביכלתך להבין דרכי עליון”, וכתב בהערה (14) “אבל לדעתי הוא שיבוש מן ביכלתך להבין אשר קראו מכלתך (מדתך, כליך) להכיל”. ברם, אין בלשון מקרא “יכולת” בצירוף ב' השימוש. וכבר מצאנו “כלי לדיברות” בהוראת הכשרה לקבלת דבר אלהים (והשוה אדם וחוה טז ז), והפסוק כצורתו יש בו אליטרציה, דבר המטה אף הוא לקיימו כמוֹת שהוא.

ג ה. המחַבּר מנסח “כפיס מעץ יענה”. ברם, ברומי (ובכל הנוסחאות כמוֹתוֹ) et de ligno sanguis stillabit [ומן העץ ינטף הדם]. אלא שהמתרגם סבור (כג’ימס, ע"ש בהערה 6) ש"אין לדבר שחר כשאינו נסמך לאמונת הצלב", והוא טורח לפרש שיצא הכתוב הנ"ל על־ידי שנשתבשו היוָני (שהימנו נתנסח הרומי והאחרים) בקריאת העברי. ברם, אף־על־פי שבר נבא מפרש את הכתוב למשיחם, מכל־מקום אין כל תימה במליצה כשלעצמה, לפי שהמקרא מדבר בחבלי משיח, שעה של פורענויות משונות ושל שינוי סדרי בראשית. וכבר מצינו בתלמוד (מו"ק כה ב; סנהדרין קט א) “כי נח נפשיה… דרבי יוסי שפעו מרזבי דציפורי דמא” (וכיוצא בזה ירושלמי ע"ז פ"ג מב ע"ג). ולעניננו הרי מצינו כיוצא בדבר אצל ר' יוסי בן קיסמא שנתן להם אות לתלמידיו על ביאת בן דויד, “יהפכו מי מערת פמייס לדם” (סנהדרין צח א, ועמד על מקום זה אף המחַבּר, הערה 10).

שם, ד. “וים דם יהי ותבאש דגתו”. אבל ברומיet Mare Sodomiticum pisces rejiciet [וים סדום דגים יפלוט]. אין צורך לומר שאותה קושיה של המחבר (בהערה הנ"ל) “למה יתלה אותו החוזה (היושב בבבל) באחד הימים שבארץ־ישראל” אין בה כדי לבסס אותה הגהה רחוקה, לפי שאין אנו יכולים להיות סבורים כדעת המחַבּר שבעל הספר הוא שאלתיאל הקדמון. ואף אם שאלתיאל הוא, הרי אף יחזקאל שחזה את חזונו בבבל מנבא על ים־המלח שישרוץ דגים לעתיד לבוא (יחזקאל מז, ח–יא תוספתא סוכה ג ט).

ב כו. “כי תחיה תחזה ואל תהי חוקר הרבה בנפלא”. וברומי si fueris videbis et si vixeris frequenter miraberis [אם תהיה תחזה ואם תחיה תרבה פליאה]. והנה מה שהביא את המחַבּר לידי נוסח שלו הוא, בעיקר, ההנחה שיש כאן אותו פסוק ידוע שבבן סירא. ברם, לא ייתכן לנסח כך, הואיל וכל הפרשה כולה שלהלן אינה מדברת בענין רשות החקירה במה שלמעלה ובמה שלפנים, אלא היא דנה במועד הקץ ובשאלת קדימתו, ולפיכך אין לקרות אלא כמוֹת שכתוב ברומי, שענינו: לא תועיל תפילתך להחיש את קץ הימין ואם תזכה להגיע לו, תראה את הנפלאות שיעשה ה' לעמך הנענה. – כיוצא בדבר שם, לד: “אל תחשוש לכבוד עליון, חושש אתה לו חינם כי נשא ורם הוא”. וברומי non festines tu super Altissimum tu enim festinas etc. (יש מכאן ואילך נוסחאות שונות ברומי) [אל תמהר על עליון כי אתה ממהר וכו']. המחַבּר מבאר את הגהתו (הערה 36) על־ידי ההנחה שהיה כתוב ביסוד העברי: אל תחוש – חושש, וקראו תחיש, חש. והנה חילוף קל הוא, אלא שלא ייתכן לנסח שלא כנוסח הרומי, הואיל ואין הפרשה מדברת בכבוד אלהים אלא בשאלה ששאל בעל הספר תחילה (פל"ג): איך ומתי יהיה הדבר, הלא מעטות ורעות הן שנותינו, ועל כך הוא משיב לו, שלא יהא דוחק את הקץ, וכן הוא ענינו של הכתוב הבא (לה) ואילך. וכן ד לד: “ולא תחוש לימים הבאים”, שברומי non properes (אל תמהר לימים האחרונים). אף כאן המקרא מדבר בקץ, שאין להחישו.

ו ד–ה. “שמטי נפשך בינתך, ארצה שחי השכל, להקשיב הן נועדת, תאבי או תמאני, אין רוחה נתונה, לבד בחיי ענוה”. יש כאן הגהות הרבה, קשות ורחוקות. וניסח המחַבּר את הבתים שבחרוזים כדי שיהא בהם האקרוסטיכון שאלתיאל! (ע' הערה 4). ברם, אף־על־פי שהרומי פגום במקצת ונוסחאותיו משתנות מכל־מקום ודאי יש לתרגם הכתובים (על־פי הסורי) כדעת חכמים: רוי נפשי תבונה ושבעי חכמה כי שלא מרצונך באת והולכת את שלא מרצונך, אין נתון לך מרחב לחיים כי אם מעט (= אבות ד, כב). והרי יש כאן עיקר הרעיון שבעירובין יג ב: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, רוצה לומר, הואיל ואתה חי בעל־כרחך, הוה מבין שיש להשתמש בחיים הקצרים למעשים טובים. – כיוצא בדבר ו, מו: “אהיה עם אשר יהיו לי אבוא אל הבאים אלי”. ונתנסח הכתוב כדי שיהא דומה למאמרו של הלל (אם תבוא לביתי וכו', הערה 46). ברם, אין כל יסוד לניסוח זה ברומי (ולא בסורי): quae sunt praesentia praesentibus et quae futura futuris [ההווים להווים והעתידים לעתידים]. וענינו של המאמר כצורתו, והוא, שנקבע גורלם של הבריות לאלו שנתחייבו לסבול את יסורי העולם הזה ולאלו שיזכו לראות בטוב שלעתיד לבוא. ולתמיהתו של המחַבּר בהערה הנ"ל על “הקשר ההגיוני” שאינו קיים לפירוש זה בין תשובת ה' ולבין שאלת החוזה לפני־כן, יש לומר שאין מקום לתמיהה אלא לפי ניסוחו שם בפל"ז “טוב דברך באמת”, אבל לפי הרומי והסורי: מהם (מדבריך) דיברת נכוחות, ורוצה לומר שהקדוש־ברוך־הוא מסכים רק למקצת מדבריו, שלא ישמח על כליון הרשעים אלא על תשועת הצדיקים (מידת טובה מרובה ממידת פורענות) אבל לא יהא וַתרן. ומצינו סגנון מליצה זו למעלה (ה כה): הריקים לריקים והמלאים למלאים.

ג ו. “וימשול ביושבי הארץ אשר לא יקוה לאיש”. אבל בנוסחאות et regnabit quem non sperant qui inhabitant super terram [וימשול אשר לא ייחלו היושבים עלי ארץ]. והנה המחַבּר ביקש לנסח הכתוב כמליצת מיכה ה ו שנתכוון למשיח. ברם, הפסוק כאן וכן שלאחריו אינם מדברים אלא בחבלי משיח ובאותותיהם ועדיין לא הגענו לפרשת הגאולה. והנכון כדעת חכמים שהכוונה למלך רשע, ונראה שיש כאן מעֵין הקבלה ניגודית ל"ולו איים ייחלו" (ואולי היה כתוב במקור העברי: אשר אין בו תוחלת ליושבי עלי ארץ, וענינו כמו תועלת, רוצה לומר טובה, וכשימוש הלשון אצל התנאים (ירושלמי פסחים פ"ו לג ע"א; פס"ר פי"א). – ד כד. “ומקורי המעינות יעמדו ולא יזלו כבעתות שלום”. אבל שתי התיבות האחרונות מנַסח המחַבּר מן horis tribus (שלוש שעות). והנה אין הדבר תמוה כל־כך כדרך שסובר המחַבּר, שיש כאן מופת מימי חבלי המשיח.

על ההגהות הללו, שהן דחויות, יש להוסיף עוד כמה. אלא שלצד שני אנו מוצאים הצעות שהן יכולות להתקבל, כגון ז מ ח: “מאֵלֶה” שנשתבש מן “מאֱלהַ”; או יד ט cum filio מן “בסודי בין” וכו'; או ט יט et lege investigabile “וחק לא יחסר” (במובן מידת המזונות) וכן ג לז העולם תחת העמל (וכבר מצינו בבן סירא לג, יח: עלמתי עמלתי, אלא שספק רב הוא אם לפנינו בן סירא “העברי” ממש). ועוד אחדות וכיוצא באלו.

ולענין ההשמטות. המחַבּר עוקר מגופו של הספר כמה פרשיות ופסוקים ומאמרים, שמאחר שאינם הולמים בתכנם את ההשקפות הרוֹוחוֹת בימי הנביאים הרי אינם אלא “הוספות מאוחרות”. כך הוא שומט בסוף פ"ב ובתחילת פ"ג את המקראות המדברים באותות של משיח וכן הכתובים שבפ"ד (כא – כב כו) והמקראות המדברים בבהמות ובלויתן כאגדת חז"ל (שם, מט נב). כיוצא בדבר הוא עוקר משיקול־דעתו את הפסוק נט שבאותו פרק, לפי שאין הוא הולם את פירושו באותה פרשה. וכן בפ"ה כח–לא שומט הוא את הדברים המלמדים על ימות המשיח כדעת תנאים. וכן הוא מרחיק מן הספר את הכתובים שבפ"ט, לפי שאין הציורים שם (הכנפים והראשים) הולמים את שיטתו על קדמות הספר. וכן כל כיוצא באלו.

ויש שהוא שומט דברים ואין אנו יכולים לעמוד על טעמו. כך, למשל, פ"ב ז לא תירגם aut qui sunt exitus paradisi [או אילו הם מוצאי גן־עדן]. כיוצא בדבר ד נו הריהו שומט gentes ab Adam natas [הגויים אשר נולדו מאדם]. והנה ייתכן שהגיע לידי ההשמטה מן הקושי שבפירוש הדברים. שהרי באותו פסוק מקביל החוזה את ישראל נגד אומות העולם, הא כיצד, איפוא, הוא מגדיר את הגויים “שנולדו מאדם” לעומת ישראל, שיצאו הימנו אף הם? ברם, אם משום כך אין אנו אנוסים לעקור הדברים, שמצינו כיוצא בזה במשנתנו (נדרים פ"ג מ"א): “קונם שאיני נהנה לבני נח מותר בישראל ואסור בגויים, שאיני נהנה לזרע אברהם אסור בישראל ומותר בגויים”. ייתכן איפוא שאף “בני־אדם” ישמש אצל בעל הספר בניגוד לזרע אברהם.

ב) לדעת המחַבּר, התופס שיטה חדשה, בעל הספר הוא ממש שאלתיאל בן יכניה, אביו של זרובבל. הרי שלפנינו לא חיבור פסיבדוֹאֶפּיגרפי, כרבים אחרים מן החיצוניים, אלא ספר קדמון, שכתיבתו קדמה לזו של כמה מספרי המקרא. ברם, כל ראָיוֹתיו כולן להוכחת השקפתו המיוחדת הזאת, אינן שקולות ואין בהן בשום פנים כדי ליסד את שיטתו הרחוקה.

1) האבל והיאוש מפני ביטול העבודה, כך הוא אומר, לא ייתכן שיהיו קיימים בעם לאחר חורבן בית שני. והראָיה מרבן יוחנן בן זכאי שניחם את רבי יהושע בגמילות־חסדים שהיא תחת הקרבנות. ברם, הכיסופים של בני הדור להשבת עבודה לציון ותקותם ש"מהרה יבנה המקדש" מן המפורסמות הם. וכבר “רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר… שממנו מקריבין על־גבי מזבח… ושלא לשתות יין שממנו מנסכין על־גבי מזבח” “מיום שחרב בית־המקדש בדין הוא שלא נאכל בשר ושלא נשתה יין אלא שאין בית־דין גוזרין על הציבור אלא אותן דברים שהן יכולין לעמוד בהם”. וכמה עצב וגעגועים על עבודת מקדש אנו מוצאים בפיוטים ליום־הכיפורים! ובלא כך, אף בספר ברוך הסורי, שאף המחַבּר מודה שנכתב לאחר חורבן בית שני, יש מאותה עצבוּת וצער על ביטול העבודה.

2) אדם שחי לאחר חורבן בית שני לא היה יכול לכתוב, לדעתו, על חורבן בית ראשון ביאוש רב הואיל וידע שזמן מועט לאחר־כך הוקם השני. ברם, מה נפשך, אם אתה מבקש הימנו שיהא זכור שהוא כותב כבן הדור הקדמון, הרי “לא ידע” עוד את שיבת ציון, ואם אתה סבור שעל אף הכתובת שעל גביו אין הספר אומר אלא אותם דברים שהם הולמים את זמנו האמיתי של המחַבּר, הרי שוב אין להתמיה.

3) לאחר חורבן בית שני לא יכול אדם להתאונן על הארון שאיננו עוד, הואיל ובכלל לא היה הארון מצוי בימי בית שני. התשובה לכך היא כבסעיף הקודם, ואין לדקדק כיוצא בזה במליצות של פיוט.

4) “המחַבּר הוא, כנראה מתוך הספר, בעל ידיעות רחבות בעולם ובטבע ונסע גם הרבה בארצות ובודאי היתה לו השכלת חכמים בזמנו” ולפיכך הואיל ומצינו, שלדעתו תופסים המים רק חלק שביעי מן הארץ, הרי שהוא קודם להירודוטוס, שבימיו כבר ידעו על היקף שטחי הימים ידיעה יותר קרובה אל האמת. ברם, מן הספר אין נראה כלל שהיה המחַבּר “בעל ידיעות רחבות” בחכמת הטבע.

5) שהלל העתיק מן הספר אין להסיק אלא על יסוד הגהתו בכתובים, וכבר ראינו שההגהה דחויה. אלא שאף אם נסכים לגירסת המחַבּר, מנַיִן שלא השתמשו שניהם, הלל ובעל הספר, במסורת קדומה משותפת?

6) אין אנו “נאלצים” כל־עיקר להניח, שבעל ספר דניאל השתמש בסיפור מסוים כצורתו שבספרנו. דקדוקיו בפרשה זו רחוקים ואינם מוכיחים (יעוּין שם).

7) החוזה מתענה ג' פעמים, שבעה ימים בכל פעם, והרי כבר בספר היובלות (וביהודית) מצינו שאסור להתענות בשבת (כבהלכה). ברם, אף אם נניח שכאן הכוונה לשבעה ימים ממש ולרבות שבת (שלא כאצל דניאל) וכמוֹת שמדייק המחַבּר (אין זה מוכח כלל), הרי כבר הניח ד"ר קמינקא עצמו, שייתכן שלא נתפשט אז האיסור בכל ישראל. אלא שהוא מדקדק, שצדיק שכמוֹתוֹ לא היה מזלזל אפילו בדבר שלא הכל מודין בו. אולם הרי תעניותיו באו במצוַת המלאך וכדי לזכּוֹת לתשובה על הקץ. ולא יהא דבר זה אלא מעֵין תענית חלום, שאמרו “ואפילו בשבת” (שבת יא א; תענית יב ב; ב"ר, פמ"ד ובמדרשים אחרים, ע"ש אצל תיאודור).

8) “הצגת עשרת השבטים במרכז הגאולה הוא סימן מובהק, שהחוזה חי בתקופה לא רחוקה מן הכיבוש האשורי ובכל־אופן לא בזמן התנאים, כיוָן שכבר ר' עקיבא חושב אותם לאבודים”, ו"זאת היא אחת מהראָיוֹת המכריעות לקדמות ספר זה" (לפרק י"ג פ"מ הערה 30). ברם, אין עשרת השבטים “מוצגים במרכז הגאולה”, ואין הם נזכרים אלא במקום אחד, שאף הם מן השבים לארץ. ושנית, מי מחייבנו להניח, שהלכה כר' עקיבא, שמא היו רבים מן החכמים סבורים כר' אליעזר, שהשבטים עתידין לחזור. ואף יש לכאורה ללמד, שבימי בית שני האמינו בשיבתם לציון על־ידי מה שלעדות בעל “איגרת אריסטיאס” נשלחו לאלכסנדריה שבעים ושנים זקן לתרגם התורה ליוָנית “ששה ששה מכל שבט” (מו ואילך, השוה אף מסכת סופרים א, ז) ועל־ידי מה שלמסורת הנוצרים הראשונים שלח ישו י"ב שליחים לפרסם תורתו (השוה אף ספר טוביה בראשו). ויש לעמוד על כך שאף בענינות אחרים תופס מחַבּרנוּ שיטתו של ר' אליעזר, כגון בענין ימות המשיח, שלשניהם הן ד' מאות שנה, וכן במה שמלמדנו בעל הספר, שלאחר מיתתו של אדם אם רשע הוא נשמתו משוטטת בעולם ואינה מוצאת מנוחה עד יום־הדין, שאף ר' אליעזר מלמד כך (שבת קנב ב; אדר"נ, נו"א, פי"ב). וביותר מתמיהין דבריו לאחר שאנו רואים שאף בעל “ברוך הסורי” סובר כך והוא שׂם דברים בפי תלמידו של ירמיהו, המלמדים דבר זה בפירוש ובהדגשה (על קרבת דעתו של בעל הספר לשל ר' אליעזר בענינות הנ"ל עמד כבר פ. רוזנטל Vier apokryphische Bücher, 63–64).

9) “אף הרעיון כי לא יוכל איש להתפלל ולבקש סליחה על קרוביו המתים מובן לנו רק מזמן קרוב ליחזקאל”, שכּן כבר ביקש יהודה המכבי ואנשיו רחמים על החוטאים שנהרגו במלחמה “ובימי התנאים דבר פשוט הוא שעמלים החיים בצדקתם להציל את המתים מדינה של גיהנם, כר' מאיר שהתאמץ להציל את רבו אלישע אחר מותו”. והנה יש לנו לעמוד שבחשמונאים ב, מקום שמסוּפור על תפילת יהודה, אנו קורין (פי"ב מג, מה), שיהודה הביא קרבן־חטאת לכפר על עוונם. והרי על דעת ההלכה אין מקריבין חטאת לשם מת (תמורה פ"ד, מ"א; קינין פ"ב, מ"ה, אמנם לענין חטאת של ציבור, ראה המשא־והמתן שבתמורה טו ב). ואם כן הרי יש לנו לשאול, שמא מסורת מיוחדת יש כאן. ושנית, המחַבּר הרכיב ב' ענינות נפרדים, שהתפילה (ואין צריך לומר מעשים טובים) של החיים על המתים היא ענין לעצמו, שאינו יכול ללמד על תפילת המתים בעד החיים. וכבר מצאנו ב"קדמוניות המקרא" המיוחס לפילון, שיכול אדם להתפלל בחייו על המתים ואין יכול לאחר מותו, ואפילו אם הוא נביא (ראה במאמרו של ביכלר “גאולתו של אלישע בן אבויה מאִשה של גיהנם” ב"מוֹנַטסשריטפ", 1933, 439, הערה 1), ולפיכך יש לנו לומר, שאף המסורת על רבי מאיר שאמר להציל את אלישע לכשימות, אינה הולמת את דעת החכמים כולם (ראה ביכלר, שם, עמוד 438). ועוד, שבאותה פרשה מבחין החוזה בין דינם של רשעים לאחר מותם מיד ובין יום־הדין האחרון, ואותם הדברים אמורים רק בעונש שלאחר יום־המשפט בלבד. ואחרון־אחרון, הרי בסופו של ברוך הסורי מצינו ממש אותם הדברים כצורתם כבספר שלפנינו.

10) “שבעה מדורי גיהנם במובנם בזמן התנאים לא נודעו עוד לחוזה שלפנינו… אמנם יודע הוא שבע מדריגות של צער ויסורים… אבל אפילו כבר במאה הראשונה קודם ספה”נ היה נחשב לכופר ואפיקורוס כל מי שהיה נועז לבאר את האמונה ההמונית על מדורי גיהנם, שהיתה כבר פשוטה, כדרך המתפלספים הרציונליסטים, צריך איפוא לומר, כי המחַבּר קודם לזמן התרקמות האגדות על גן עדן וגיהנם". ברם, אין המסקנה הולמת את ההנחה, שאף אם לא נאמין במדורי גיהינום, אין אנו מצוּוים לכפור בגיהינום עצמה (שנזכרה בספרנו כצורתה וכענינה). אלא שבלא כך, מנַיִן שכל מי שלא האמין במדורי גיהינום במאה הראשונה לפסה"נ נידון ככופר? והרי ר' ינאי וריש לקיש אומרים “אין גיהנם אלא יום (חמה) שמלהט את הרשעים”, ור' יהודה בר' אילעי אומר “לא יום ולא גיהנם אלא אש היא שיוצאה מגופו של רשע ומלהטתו” (נדרים ח ב; בראשית רבה פ"ו, ועוד). הרי שאף בדורות אחרונים היו חכמים שכפרו במדורי גיהינום.

11) “מצד הלשון ימצא המעיין שהמליצה הצחה העברית וביחוד כפל הפעל הוא סימן לסגנון של הספרים הקדומים מלפני גלות בבל”. ברם, לשון מקרא אנו מוצאים לא רק “בבן סירא וחשמונאים א'” (ע"ש במבוא, XIX), אלא אף בכמה מיצירותיהם של המליצים שבימי התנאים והאמוראים שקדמו להם לפייטנים הראשונים (השוה ביחוד, לשימוש בו' ההיפוך, הברייתא שבקידושין סו א וראש הפיסקה כו שבפס"ר, פרידמן, קכח ב: ויהי בעת שסרחה) ולענין כפל הפועל יש לזכור, שהדבר מצוי אף בברכת חתנים שתיקנו חכמים (שוש תשיש, שמח תשמח). וכללו של דבר, כל מקום שביקשו חכמים לכתוב בלשון מקרא (כגון בעל הספר דנן, שנתכוון לכך) עלה בידם.

12) השימוש שבכינוי “עליון” ש"נמצא עוד אצל בן סירא", “אבל כבר השבעים בתרגומיהם לכתבי־הקודש שעשו במאה הג' והב'… ובזמן החשמונאים והתנאים בחרו לומר ‘השמים’ וגם ‘המקום’”. ברם, לא בבן סירא בלבד מצוי השם הנ"ל אלא אף ב"איגרת אריסטיאס", ובחשמונאים ובס' היובלות וב"ספר טוביה" וב"עלית משה" ואצל יוסיפוס (במכתב ששלח חוניו למלך תלמי בדבר הקמת מקדש במצרים, קדמוניות יג ג א) ובכתובת של מצרים (מן המאה השניה לפסה"נ, ראה שירר, Geschichte III, 174) ובמגילת תענית (מנוסח שטרות שכתבו בימיו של יוחנן כהן גדול, ר"ה יח ב) ובברוך הסורי (אמנם באחדים מן המקומות הנ"ל – אל עליון).

13) “המחַבּר נידון בספר כאחרון הנביאים, ועזרא הרי לא היה נביא”. בּרם, כבר אמרו שעזרא הוא מלאכי (מגלה טו א) אחרון הנביאים ממש.

14) לא ייתכן שנקיים את שם המחבר “עזרא”, שהרי כיצד יכול היה כותב מאוחר לטעות בחשבון הזמנים וליחס לו להנ"ל דברים שנאמרו שלושים שנה לאחר החורבן (הראשון). ברם, מצינו שהקדמונים לא ידעו יפה את הדורות הללו שלאחר חורבן ראשון, והיו מערבּבים דור שיבת ציון עם דורו של עזרא, כגון בסנהדרין לח א, מקום שאמרו ששאלתיאל הוא זרובבל ומה שמו נחמיה בן חכליה שמו. הרי שעשו את נחמיה עם זרובבל אחד ולעניננו עצמו ראה שהש"ב פ"ה ה (מכאן אף תשובה לדיוקו על העדר האפשרות לקיים את הכתובת שעל־גבי הספר בנוסחאות – שאלתיאל הוא עזרא, מטעמים כרונולוגיים).

וכאן עלינו לעמוד אף על דעותיו בענין שימושם של חכמים בספר זה. כבר ראינו שהוא מבקש לומר, שבעל ספר דניאל והלל הזקן נשתמשו בספרנו. וכן הוא אומר לפרק ז פי"ז “וכאכר כן הגרן” שדברי הירושלמי בסנהדרין פ"ב כ ע"ד, כהנא אמר כן כגנתה כן גננה (כגן כן הגנן) ומפרש כהנא אמר הכהן (עזרא) אמר והרי יש כאן ציטטה מספרנו! ברם, אין צריך לומר ש"כהנא" הוא רב כהנא שעלה לארץ־ישראל ושלעולם אין הוא מוכתר בירושלמי בתואר רב (כבבבלי). ואף הלשון “כהנא אמר כן” מלמד, שהוא בן דורו של האומר הקודם (יוסי מעונאה) וכשימוש הלשון בירושלמי בכמה מקומות פלוני אמר כן, בניגוד למסורת אחרת של אמורא בן הדור. ובב"ר פ"פ יש לפרש הכא, תחת כהנא שבירושלמי, כאן בטבריה, לעומת בית מעון מקומו של יוסי, וכמוֹת שמצוי אף בבבלי במיעוט מקומות, ש"הכא" מקביל למקום אחר שבבבל. ברם, בשני כת"י גורס בב"ר הכא אמרי לפום כלתא הלולא תמן אמרי לפום גנתא גננא ובנוסחאות אחרות גורס שם כבירוש’ – כהנא, ע"ש אצל תיאודור. – כיוצא בדבר בטלה הנחתו, שהפייטן נשתמש בספר זה לפי שאף כאן מצוי כביכול הלשון “אין לשער מרכבות כבודו”, הואיל וברומי (וכן ודאי במקור) אין כתוב אלא cujus thronus inexistimabilis et gloria incomprehensibilis [אין כסאו אין לשער כבודו וכבודו אין להכיל].

ולענין זמנו של הספר, ודאי אין כאן המקום לדון בדבר בפרטות. אלא שיש לעמוד על כך, שבשום פנים אין להקדימו כדרך המחַבּר, לא רק מצד תכנו, שרעיונותיו אינם יכולים להלום אלא את הימים שמן החשמונאים ואילך, אלא שאף לשונו מוכיח עליו שהוא מימיהם של תנאים, ואם כן זמנו של הספר הוא, כדעת חכמים, בדור הראשון שלאחר חורבן בית שני, ודבר זה יש לנו לאָמרוֹ כאן, לפי שד"ר קמינקא עצמו יש שעמד כנכון על שמות אחדים ששימושם כבלשון חכמים, אלא שלא הסיק את המסקנה הראויה מעובדה זו או ביקש לשמוט הדברים מגופו של הספר ולראותם כהוספות. כבר עמדנו תחילה על כמה לשונות שאין מצויים במקרא. נוסיף עליהם עוד קמעה. בעל הספר משתמש ב"תורה" להעתקת דברים מן הכתובים (תהילים ה יז), דבר שמצוי אצל התנאים (ובברית החדשה) אבל אינו במקרא, מקום שהלשון משמש לתורת משה (או בהוראת משפט). – יש בספר לשון “גזר־דין” בהוראתו בלשון חכמים (ג לג pars judicii) וכן מצוי בו השם “אויר” (שאין לומר שהמתרגם קרא במקור “רוח”, שאף הרוח נמנה לעצמו באותו פסוק, ה לט), אלא שהמחַבּר מבקש להניח, שאותה פרשה מן הנוספות היא.

ג) הפרשנות לספר קדמון שאנו באים להוציאו לאור, משמעה כפול, ביאורי ענין וביאורי לשון ממש והסברה שבעקיפין על־ידי העתקת מקורות, העשויים להועיל להבנת דבריו. והנה מן הבחינה האחרונה עשה המחַבּר הרבה, שהביא הקבלות לענינות הנידונים, ואף־על־פי שיש ולא יצא ידי חובה משלם. כך, למשל, לענין המלאך אוריאל, שהמחַבּר מציין, שהוא נזכר אף בזוהר ובפסיקתא ובבמדבר רבה, היה לו להזכיר שהוא מצוי אף בספר חנוך, שהוא קדום לקדמון שבספרים שנצטיינו על־ידיו לפחות ח' מאות שנה. כיוצא בדבר ד מד, לכתוב שבא ללמד שביום השלישי מיד הוציאה הארץ פירות מושלמים, הריהו מציין לחולין ס א. והיה ראוי להזכיר אף את מאמר התנאים שבתורת כהנים, בחוקותי פ"א (עץ פרי עושה פרי למינו מלמד שבו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות), וכן דורש אף פילון (De Opificio Mundi). מיהו ביותר יש להצטער, שד"ר קמינקא לא הועיל להבנה נכונה של הספר בכמה וכמה פרשיות והרחיק על־ידי כן את הקורא מלעמוד על יסודי המחשבה של בעל הספר.

ב כג. אמוּרים זה בצד זה lex patrum nostrorum – dispositiones scriptae [תורת אבותינו – הפקודים הכתובים]. נראין דברים שכאן הקביל המחבר תורה שבכתב לתורה שבעל־פה וכלשון שאצל יוסיפוס ובאָוַנגליוֹנוֹת (τῶν πατέρων παράδοσις) וכבר עמד על כך רוזנטל בספרו הנ"ל (עמוד 40, הערה 1). והרי זה המקום היחיד בספרים החיצוניים שהוזכרה תורה שבעל־פה (שבעים הספרים שבסוף הספר אין מוּכח שהם מן התורה שבעל־פה, כמוֹת שסוברים חכמים אחדים).

א ז. ברומי “ותצוהו מצותך אחת”. יש כאן, כנראה, הרעיון שהביעו חכמים באגדה על אדם הראשון שלא נצטווה אלא על מצוה אחת ולא יכול לעמוד בה וישראל כובשים את יצרם ופורשים מכמה תענוגות אסורים (אמנם המחַבּר מנסח את הכתוב בלשון אחר על־פי נוסחאות מוחלפות. ברם, נוסח זה נראה עיקר וענינוֹ כנ"ל).

ה קלח–קלט. "ונותן כי לולא נתת מטובך למען הקל על החטאים את מעשי ענתיהם לא יוכל לעמוד אף אחד מרבבה ושופט כי לולי תשא עון כל אשר בראת בדבריך… ונותר מכל ההמון הרב הזה רק מעט מאד (המחבר גורס תחת נותן – נתת, נושא – נשאת בלי כל יסוד). והנה כבר עמדו החכמים על כך, שענין פסוק קלט מונע את הנוסח “שופט” וכמוֹת שברור לכל מעיין, ולפיכך הם מציעים לגרוס “שומט”. ואמנם כך פירושם של הכתובים, שהמחַבּר מבקש לומר, שהקדוש־ברוך־הוא נותן ומוסיף זכות להכריע את כף העוונות ושומט מן החובות לתכלית זו. וכבר מצינו דברים הללו בפיהם של אמוראים בירושלמי (פאה פ"א טז ע"ב ובהקבלה שבסנהדרין): “אמר רבי יוסי בן חנינא נושא עון… הקדוש־ברוך־הוא חוטף שטר אחד מן העבירות והזכיות מכריעות. אמר רבי אלעזר ולך ה' חסד… ואי לית ליה את יהיב ליה מן דידך”.

א כ–כב. “ואת הלב הרע לא הסירות מהם למען תשא תורתך פרי בתוכם כי בשרירות לבו הרע חטא אדם ראשון” וכו'. והנה תחת “בשרירות לבו הרע” אמור במקור: “כי בשאתו [משא] לב רע” וכו', ויש בהם בכתובים אותה שאלה, שבעל הספר שואלה מתוך צער מרובה אף להלן בכמה מקומות, והיא אחד העיקרים שבספרנו: החטא שנברא עם האדם אינו נעקר כולו על־ידי זרע הטוב (שעל־ידי התורה) והוא מונע את הבריות כולן מלקבל שכר ואין הקדוש־ברוך־הוא מסייע בידן להשתחרר הימנו. וד"ר קמינקא, שמניח כי אין הספר עוסק אלא בישראל ובישועתם בלבד, לא העמידנו על כך, שקו יסודי אחד בולט בתוכו הוא הרכבת שאלות על גורל האדם בכלל עם אלו שעל האומה (ראה, למשל, להלן ב ד, שהמתרגם שומט “ואלמדך מאין מוצא הלב הרע” מפני דעתו הנ"ל, וכן שם פ"ל–פל"ו, שומטם מאותו הטעם).

ג ד. “וראית… מבוכה וזרחה פתאם השמש בלילה וירח יאיר יומם”. והנה המתרגם שומט ג' תיבות האחרונות שהוא מיחסן ל"מעתיק מאוחר" ומפרש הכתוב, שנתכוון לזריחת אור לפדויי ה' כמו במלאכי: “וזרחה לכם יראי ה'” וכו'. ברם, הפירוש לא ייתכן, שהוא מדבר כאן בחבלי המשיח ובאותותיהם ועדיין לא הגיע לגאולה עצמה.

ג נו. החוזה שואל ביד מי (כך לפי רוב הנוסחאות) תפקוד את העולם? והתשובה להלן (ד א–ו) היא ש"מעולם לפני היות אנשים ומלאכים – כל אלה חשבתי ועשיתי לבדי ולא על־ידי אחר כן גם הקץ בידי ולא ביד אחר". המתרגם שמט את המקרא האחרון וקיים נוסחה אחרת “במה תפקוד את העולם”, ונמצא על־ידי כך מרחיקו מעיקר הבנת הפרשה, שבאה ללמדנו, שאף־על־פי שבימות המשיח יתנהג העולם על־ידי בן דויד, מכל־מקום ביום־הדין האחרון (וכנראה אף “בעולם החדש”) לא תהא המלכות אלא ביד הקדוש־ברוך־הוא בלבד. ודברים הללו מצויים אף בתורתם של תנאים (דבריו של ד"ר קמינקא שם, בהערה 41, דחוקים).

ה פ–צא. הכתובים אמורים, שנשמות הרשעים בצאתן מגופותיהן נענשות בשבע דרכים ושל צדיקים מקבלות שכרן ב"שבעה טכסיסים". המתרגם המנסח במקרא הראשון “שבעתים” ובאחרון “שבע שמחות”, כותב שתפס הספר מספר ז' דרך מליצה, כדרך המקרא. ותמה אני, הא כיצד? והרי לאחר שני הכתובים הנ"ל הולך בעל הספר ומונה ז' דרכים אלו של פורענות ושל מתן שכר אחת לאחת?

ראינו בסקירתנו כמה דברים (שיש להוסיף עליהם) בחיבורו של ד"ר קמינקא, שיש להצטער עליהם ביותר ושרובם ככולם הם תוצאות של הנחת־יסוד רחוקה. מכל־מקום אין להתעלם מן הסגולות המיחדות חיבור זה לטובה, והן התקנת אפאראט מדעי במקומות הרבה והתעמקות בגופו וברוחו של הספר והבאת מקורות רבים מדברי חז"ל. ואף אם אין רובי מחשבותיו רצויים לפירוש ולניסוח, הרי מעשיו רצויים ומועילים לקורא העברי שימצא כאן חומר מרובה, העשוי לסייע לו לעמוד על הפרובלימות העיקריות הכרוכות בספר חשוב זה, שיש להפוך בו הרבה.